Прежде чем поставить вопрос, что понимал подEsse absconditumтюринг- ский доминиканец, мы должны отметить, наряду с Дионисием, другой богословский источник, который Экхарт использовал в своем толковании текстаCur quaeris nomen meum, quod est mirabile [Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно].Нам представляется совершенно очевидным, что, когда Мейстер Экхарт обсуждал вопрос обnomen innominabile[имени неименуемом] в своем первом комментарии к Книге Бытия, перед его мысленным взором стоял не только один из текстов «Корпуса» Дионисия, очень важный для проблемы применения имен к Богу, но и комментарий к этому месту, написанный св. Фомой Аквинским. В самом деле, достаточно сопоставить текст Экхарта с текстом «Комментария» Фомы к книгеDe divinis nominibus[О Божественных Именах], чтобы стало понятно, почему немецкий богослов, комментируя книгу Бытия, заменил «свидетельство» 32–й главы, которое ему надлежало рассмотреть, текстом книги Судей, который Дионисий цитирует как свидетельство о божественной безымянности: задолго до Мейстера Экхарта св. Фома допустил ту же ошибку, комментируя текст Дионисия о «неименуемом». Воспроизведя текст Суд. 13, 9, цитируемый Дионисием, он дает ошибочную ссылку на текст Писания:et habetur hoc Genes., XXXII[И это содержится в Быт. 32][35]. Ссылка на Флп. 2 у Экхарта также могла быть подсказана «Комментарием» св. Фомы. Мейстер Экхарт не только знал этот «Комментарий», но можно задать себе вопрос, не использовал ли он, комментируя 32–ю гл. Бытия, вместо подлинного текста Дионисия,Expositio super Dionysiumвеликого доктора своего ордена.

В «Комментарии» св. Фомы наше внимание должен привлечь вывод, который он делает относительно текста Дионисия о «безымянности» и «многоимен- ности». Действительно, мы встречаем здесь выражение, которое поможет нам еще точнее определить смыслesse absconditum— причины неизреченности Бога, по Мейстеру Экхарту. Св. Фома говорит[36]:et omnia alia existentia ei attribuuntur sicut causae, et nihil existentium est, inquantum omnia superexcedit. Ita igitur Deo, qui est omnium causa, et tamen super omnia existens, convenit et esse innominabile inquantum super omnia existit, et tamen conveniunt ei omnia nomina existentium, sicut omnium causae[и все прочие существования приписываются ему как причине, и Он не есть ничто из существующих, поскольку всех превосходит. Таким образом Богу, Который есть причина всех и в то же время существует над всеми, подобает и бытие неименуемое, поскольку Он существует над всеми, и Ему же подобают все имена всех существующих как Причине всех]. Все имена всех существующих могут быть применены к Богу, который есть их Причина; в то же время, рассматриваемый в Самом Себе, Бог, Который существует превыше всех существующих, есть БЫТИЕ неименуемое. Итак, в понимании св. Фомы, неизреченность, которая подобает Богу, поскольку Онsegredatus ab omnibus[отделен от всех][37], не исключает бытия. СуществительноеEsse[Бытие] которое комментатор присоединяет кInnominabile[Неизреченному] Дионисия, превращая таким способом этот последний термин в прилагательное, — такова осторожная поправка св. Фомой апофазы Дионисия.

Здесь перед нами поправка, внесенная совершенно сознательно, потому что текст предполагаемого ученика св. Павла с величайшей легкостью допускал такое толкование, которое устраняло понятие существования из понятия Бога. Мы считаем это не подлежащим сомнению. Действительно, Фома Аквинский превосходно отдавал себе отчет, что онтология ареопагитических писаний открывает возможность для выводов, противоречащих его собственному учению о бытии[38]. Так, в «Сумме теологии», ставя перед собой вопрос, может ли тварный разум познать Бога по сущности, св. Фома приводит авторитет Дионисия, чтобы сформулировать третье возражение: «Тварный разум может познавать только то, что существует(non est cognoscitivus nisi existentium).Действительно, сущее(ens)есть первый предмет, который усматривается разумом. Но Бог не есть один из существующих(non est existens)— Он превыше существующих(supra existentia),по Дионисию. Поэтому Он не умопостигаем, но пребывает выше всякого разумения»[39]. Очевидный смысл высказывания Дионисия передан ясно, без обиняков, и ответ на это третье возражение есть формулировка позиции св. Фомы против неприемлемых с его точки зрения онтологии и ноетики: «Мы говорим, что когда говорят о Боге как о несуществующем, это не означает, что Он лишен всякого существования, но что Он — превыше всего существующего, поскольку Он есть свое собственное существованиеesse[бытие]. Из этого не следует, что Бог абсолютно непознаваем, но следует, что Он превосходит всякое познание, то есть что Он остается непостижимым»[40]. Перспективы Диони- сиевой апофазы оказываются в известном смысле опрокинутыми: по св. Фоме, Бог превосходит всякое познание[41]именно как Существование, какIpsum esse infinitum[Само бесконечное бытие]. В то же время, поскольку Бог превосходит все тварное бытие по восходящей линии существования, отношение твари к Творцу оставляет нам возможность познавать Бога — или, точнее, обращать к Нему наше разумение — по пути аналогии — пути, который не дает никакого познания Божественного Бытия как такового, но делает Бога–Esse [Бытие] принципом интеллигибильности всех тварных существ — так, чтоesse[бытие] признается в первую очередь и в самом собственном смысле за Богом, которыйest[есть] в Самом Себе[42]. Так апофатический порыв Дионисия упорядочивается и направляется у св. Фомы на путь восхождения, который возводит все знания тварного существа ко Всеобщему Началу бытия и знания, непознаваемому, однако, для нашего дольнего мира в абсолютной простоте Своего Существования.

Действительно, по св. Фоме, тварный разум, будь то ангельский или человеческий, может познавать своими природными силами только такоеesse[бытие], которое определено той или иной сущностью. Энергия существования, неотделимая, но реально отличная от «того, что есть», акт существования, который актуализируетquod quid est res[что есть та или иная вещь], встречает свой предел в этой актуализации сущности, гдеesseтакже обретает свое имя: имя конкретного существующего. Но чистый акт существования, «сама сущность которого состоит в том, чтобы существовать»[43],puritas essendi, ipsum esse subsistens[чистота бытийствования, само существующее бытие], будучи не отличным от своей сущности, но идентичным ей, остается неопределимым и не мог бы быть наименован по тому, что Он есть. Поэтому для обозначения Бога более всего подобает имяQui est[Кто есть]: оно именует, не обозначая Его, Того, Кто есть Свое собственное существование[44]. Однако, если это имя и является наиболее подходящим, в той мере, в какой оно прилагается к Богу, исходя изesse,которое есть наиболее общее и наименее определенное понятие, следует все же признать, что оно не обозначает собственным образом того, к чему применяется, а именно — само естество Бога[45]. Итак,Qui est[Кто есть] — это имя аналогическое, ибо БожественноеEsse[Бытие] не эквивалентноesse commune[общему бытию]. Св. Фома не хочет впадать в заблуждение тех, кто представляет себеEsse[Бытие] Бога как то всеобщееesse[бытие], которое составляет основу формального бытия тварей:Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse[Это Бытие, которое есть Бог, таково, что оно ничем не может быть приумножено, поэтому и в силу самой своей чистоты оно есть бытие, отличное от всякого бытия][46]. Отделенный от всех бытий, у которых акт существования определяется отличной от бытия сущностью, Бог остается, таким образом, неизреченным в том, что относится к Его собственному существованию. Вот причина, по которой св. Фома в своем «Комментарии» к книгеDe divinis nominibusзаменил «Неименуемого» у ДионисияEsse innominabile[Бытием Неименуемым].

Мы уже видели, как Мейстер Экхарт, после попытки отождествить «чудное имя» сQui est[Кто есть], останавливается затем перед «именем неименуемым» Дионисия, словно зачарованный тайной абсолютной неизреченности Бога, и в конечном счете находит причину, почему Бог не поддается никакому наименованию: Он неизречен, потому что Его природа —Esse absconditum[Бытие сокровенное]. Если доминиканский магистр отверг здесь апофазу Дионисия, которая исключает бытие, и сделалesse[бытие] самой причиной неизреченности Бога, то в этом он проявил верность авторитету «брата Фомы» — комментатора книги «О Божественных Именах». В латинской проповеди на текстHomo quidam fecit coenam magnam [Человек некий сотвори вечерю велию](Лк. 14, 16) Мейстер Экхарт говорит это, вкладывая внекий«апофатический» смысл:[47]Nota primo, quod dicit 'homo quidam', sine nomine, quia Deus est nobis innominabilis, propter infinitatem omnis esse in ipso. Omnis autem noster conceptus et nomen aliquid designatum importat[Заметь, во–первых, что сказанонекий,без имени, потому что Бог для нас неименуем по причине бесконечности в Нем всего бытия. Наше же всякое понятие привносит и некое определенное имя]. Эти строчки могли бы быть написаны св. Фомой или кем‑нибудь из его учеников. Цитированная нами выше фраза[48]—Deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in seipso[Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокровенный в Себе Самом] — также могла бы быть отнесена к той же школе, хотя по своему звучанию она и отлична от вероучительных выражений томизма.