Если, как мы сказали, первое противопоставление, противопоставление бытия и небытия[210], относится к Esse, рассматриваемому в аспекте Единого как «всеединство», следует все же добавить, что как противоположность nihil выступает не полнота Божественного Бытия, явленная в Едином или в Уме Отчем. Или, вернее, она противопоставляется здесь не непосредственно, потому что «отрицание отрицания», это отрицательное выражение Единого[211], исключает всякое понятие небытия, которое могло бы противопоставить себя Божественному Бытию в Нем Самом, независимо от творческой причинности. Противопоставление Бог — небытие основывалось бы на ложной перспективе дуализма, в которой тварь хочет поставить Единое, рассматривая его извне. Абсолютное Бытие не есть антитеза небытия. Но можно на законном основании противопоставить esse как «первое творение»[212] отсутствию всякого бытия, «всяческая» — «ничему», omnia — nihil. Это противопоставление лишь косвенно затрагивает «Бытие, которое есть Бог», в той мере, в какой Единый есть начало полноты в тварных существах, присутствующее во множественности всяческих. Вот этому- то полному числу «всяческих», отражению «полноты» Бытия, противопоставляется небытие: Nihil non est de numero omnium, sed est oppositio et exclusio omnium [Ничто не есть из числа всех, но есть противоположность и исключение всех][213]. Число, которое подобает только тварному бытию, получает здесь положительное значение тотальности тварных entia [вещей]; это — число–единство всего, что, будучи среди omnia, причастно Единому. Поскольку omnia противопоставляется nihil, Мейстер Экхарт может сказать, вместе с 24–мя философами, что Deus est oppositio nihil mediatione entis [Бог противопоставляет Себя небытию посредством тварного бытия] [214].

Развивая 14–е «герменевтическое» положение (трижды цитируемое в известных нам на сегодняшний день его латинских трудах), Экхарт хочет, по–видимому, установить своего рода пропорцию между Богом, тварным бытием и небытием. «По сравнению с Богом, — говорит он, — вся вселенная представляется как небытие по сравнению со вселенной, таким образом, что вселенная, всё, что есть (ens omne), предстает как средний термин между Богом и небытием»[215]. «Бог превосходит всякое тварное бытие, как всякое тварное бытие превосходит небытие»[216]. В действительности эта «пропорция» создана единственно лишь для того, чтобы исключить непосредственное противопоставление Бога небытию: такое противопоставление может иметь место только в перспективе творческого действования, где nihil становится постижимым как terminus a quo [исходный пункт] творения. Действительно, Мейстер Экхарт противопоставляет небытие и тварное бытие как два «конечных предела» действования Бога в твари: nihil et esse omnium creatorum [ничто — и бытие всех сотворенных][217]. Небытие не есть предел всемогущества Бытия, действие Которого, sub ratione Unius [в значении Единого] простирается на всяческая; небытие есть всего лишь начальная граница тварного бытия. Нельзя поэтому говорить о nihil как о первичном понятии. Это — производный термин, понятие, сопутствующее понятию тварного бытия, позднейший, так сказать, по отношению к творению, которое предполагает, вместе с идеей инаковости, дуализма, возможность противопоставления. Каждый раз, когда тварь противопоставляют Богу как нечто иное, чем Он, она предстает в своем онтологически нулевом содержании, что делает невозможным противопоставление абсолютного Бытия aliquid [чему- нибудь] тварному.

Nihil Мейстера Экхарта не есть абсолютный термин, непосредственно противопоставленный «Бытию, которое есть Бог»:[218] это — небытие тварей, небытие, которое открывается единственно лишь в отношении тварных бытий к Богу как темный фон их первоначального небытия. Таким образом, пропорция, согласно которой отношение тварной вселенной к Богу равно отношению nihil ens omne [небытия ко всему сущему], имеет отрицательный смысл. Она означает в конечном счете, что ничто не может быть противопоставлено Богу как «другой» термин: по отношению к Богу omnes creaturae sunt unum purum nihil; non dico quod sint quidem modicum vel aliquid, sed quod sint purum nihil, quia mulla creatura habet esse [все твари суть одно чистое ничто; не говорю, что они суть в какой‑то мере или суть что‑либо, но говорю, что они суть чистое ничто, ибо ни единая тварь не имеет в себе бытия][219]. Это положение, осужденное как «дурно звучащее», выражает ту же мысль, что и изречение 24–х философов, истолкованное Экхартом: противопоставление бытия небытию реально лишь в той мере, в какой бытие, которое твари имеют ab alio [от другого], противопоставляется их собственному небытию; но если бы мы захотели противопоставить всю совокупность тварей как бытие Абсолютному Бытию Бога — хотя бы всего лишь так, как можно противопоставить каплю воды океану[220], — такое противопоставление было бы «явным кощунством», если одновременно не было бы признано, что мир есть nihil in se et ex se [ничто в себе и из себя][221]. Таким образом, противопоставление Бога небытию возможно лишь в Его творческом действовании, то есть через посредничество тварного бытия: Бог противопоставляет бытие всех вещей их изначальному небытию. Посредствующее положение твари — quasi medium inter Deum et nihil [как бы среднее между Богом и ничто][222] — предполагает двоякое противопоставление тварного бытия: в противопоставлении Богу тварь есть ничто; в противопоставлении к «ничто» она есть бытие, изведенное ex nihilo [из ничего] всесильным действием Божиим, то есть она есть omnia, которое противопоставляется nihil.

Говоря о тексте св. Иоанна (1 Ин. 4, 8) Deus caritas est [Бог есть любовь] в одной из своих латинских проповедей[223], Мейстер Экхарт сближает любовь, которая не исключает ничего (nullum excludens)[224], с общительностью, присущей Богу. Будучи в общении со всем существующим, Бог в известном смысле смешивается со всеобщим бытием: omne ens et omne omnium esse ipse est [Он есть всякое сущее и каждое бытие всех]. Значит ли это, что Он есть ens [сущее], или esse commune [общее бытие] — универсальный атрибут всего существующего? Аналогичные высказывания, которые у Мейстера Экхарта нередки, истолковывались некоторыми критиками именно в этом смысле[225]. Но проповедник добавляет в следующей фразе той же проповеди, что Бог есть не только «всё, что можно помыслить и пожелать лучшего, но и еще большее» (et adhuc amplius). Изречение Авиценны, что бытие есть то, чего желают все, и в первую очередь[226] непрестанно повторяется в писаниях Мейстера Экхарта. В настоящем контексте omne quod cogitari potest melius [все, что можно помыслить лучшего] (выражение св. Августина и св. Ансель- ма)[227], должно иметь тот же смысл: смысл бытия, которое может быть постигнуто как вершина совершенства и в силу этого являться предметом желания всех «вещей». Этот Бог, поскольку Он постижим и желанен, должен соответствовать известному уровню, на котором Он выступает как esse omnium [бытие всех].

В самом деле, если Бог есть «еще более», чем всё, что можно помыслить и пожелать a quocumque et ab omnibus [кем бы то ни было и всеми], следует считать, что Бог как esse omnium не есть Божественное Бытие, созерцаемое в Самом Себе; Он являет Себя здесь в том аспекте, в каком Он причастен всему существующему, то есть как Первопричина, действующая sub ratione esse [в значении бытия]. Именно присутствие причины в ее действии позволяет сказать, что «общее бытие» — omne ens et omne omnium esse [всякое сущее и всякое бытие всех] есть Бог. Если противопоставить Богу это общее бытие, «желаемое всеми», оно уничтожится перед Бытием в Себе, перед adhuc amplius [еще более] Божественной Сущности: Sed totum quod potest desiderari ab omnibus, respectu li 'amplius', est quoddam nihil. Ubi dic illud: 'deus est oppositio ad nihil mediatione entis'. [Но всё, что может быть желаемо всеми, если его рассматривать по отношению к «более», есть как бы ничто. Отсюда следует сказать: Бог есть противоположность «ничто» посредством сущего (вещного) бытия]. Бог есть esse omnium [бытие всех] постольку, поскольку в Своем творческом действовании Он противопоставляет Себя небытию через посредничество «всех вещей», понимаемых под универсальным атрибутом ens (сущее, вещное бытие).