Онтологический дуализм, который связывается с понятием тварной реальности, внешней по отношению к творческой Причине, но имеющей свое потенциальное основание в мысли Божественного Художника, не может, разумеется, повлиять на единство Слова, в котором вечные принципы тварей совпадают с Единым Разумом, Который ведает их творением вовне. Тем не менее применительно к тварным бытиям понятие, которое мы имеем о Божественном Слове, как бы поляризируется, не раскалываясь надвое, на аспекты внешний и внутренний, звучащий и молчаливый единого Слова Божия.

«Заметь, — говорит Экхарт[116], — что эти воды (находящиеся над твердью) наиболее совершенным и наиболее подобающим образом благословляют Слово Божие, ибо в Нем они не престают благословлять и славословить в молчании, без внешнего слова и превыше времени, Слово, Которое пребывает в Уме Отца, в безмолвии, Слово без слова или, вернее, превыше всего, что есть слово». Потенциальное бытие всех вещей в божественном Слове обладает благородством в силу того факта, что Само Слово существует в Уме Отчем, где пребывает «в безмолвии», не исходя вовне как действенная Причина тварных бытий. Это безмолвное Слово, «Слово без слова», превысшее всякого высказывания, содержащее в себе все творческие слова, всеfiat[да будет], вечные принципы или идеи тварей, также пребывает таким образом, если не потенциально, то по крайней мере внутренне, в безмолвии Отчего Ума. Хотя Оноисходитот Отца, Слово тем не менее остается в Божественном Уме как «основание», согласно которому Отец Его рождает. Мейстер Экхарт напоминает в этой связи, что греческое слово logoj означает по–латыни не толькоverbum[слово], но также иratio[разум][117]. Примерarcha in mente artificis[арки в уме строителя] может быть, таким образом, применен также в известном смысле к Слову Божию, хотяesse secundum[вторичное, обусловленное бытие], которое получают твари, остается Ему чуждым до Воплощения. Действительно, Сын, или Слово, остается Единым со Отцем, или Началом, Которому Он по сущности тождествен: Онapud Deum[у Бога], а неsub Deo[под Богом]. Напротив, твари, «аналогические бытия», будучи раз созданы, наделены внешним бытием и уже не соприродны Началу: они ниже Его, они «нисходят» от Того, Кто их творит, чтобы бытьsub principio, non apud ipsum[под началом, не у Него][118]. Несмотря на это различение между рождением, которое не переходит в небытие(non transit in non esse)[119], и творением, которое есть сошествиеprimum esse[первого бытия], — исхождение Слова и исхождение твари от Единого Начала, где оба существуют как «основание» их изведения, оказываются настолько сближенными в доктрине Мейстера Экхарта, что ему предъявлялось обвинение в учении о вечности творения[120].

Внутренний аспект Олова —sine verbo[без слова] илиsuper omne verbum[превыше всякого слова] — заставляет вспомнить о logoj ev8ia0eTOj [слово внутреннее] стоиков, Филона и некоторых христианских богословов первых веков. Ссылаясь на св. Августина[121], Экхарт проводит терминологическое различие между греческим Aogoq и латинскимVerbum:первый термин, который означает прежде всего «разум», отмечает всего лишь отношение Второго Лица Троицы к Отцу, тогда как второй обозначает в то же время отношение Сына к тварям, ко всему, что Слово творит «действенной силой»[122]. Означает ли это различие, что Слово, «изреченное» Отцом, имеет в Себе Самом модус бытия, отличный от того, какой Он имел в Божественном Уме как «разум» (=Логос)? Если бы это было так, Слово имело бы, как и твари, потенциальное бытие в Начале и нечто аналогичноеesse formaleв Себе Самом, поскольку Он есть Лицо сформированное, произведенное Отцом, или происходящее от Начала. Можно поддаться искушению истолковать в этом смысле заявление Экхарта: «Сын имеет неодинаковые свойства во Отце и в мире. Во Отце Он — как нетварный Разум, вот почему Сын знает Отца; в мире Он — какesse,вот почему мир был сотворен Им, но Его не познал»[123]. Если Aogoj ррофоргкб^ [Слово произносимое] Мейстера Экхарта находится по отношению к создаваемому Им мируnon sub proprietate verbi sive rationis et intellectus cognoscentis, sed sub proprietate esse[не по свойству слова, или разума, и познающего ума, но по свойству бытия], возникает вопрос, каково же это бытие Сына в мире, которое отличает Его от того, что Он есть в Божественном Уме? Список комментированных цитат из Евангелия от Иоанна вносит большую определенность в этот вопрос; мы находим здесь:filius est in patre ut verbum et ratio, et propter hoc filius noscit patrem[Сын во Отце как Слово и Разум и поэтому Сын знает Отца] — Мф. 11, 27;in mundo autem non est proprie ut ratio, sed ut esse et factum esse, et propter hoc 'mundus eum non cognoscit'[В мире же не есть собственно как разум, но как бытие и творение, и посемумир Его не познал](Ин. 1, 10)[124]. Могло ли Слово быть в Боге потенциально, как твари, и, произведенное Отцом, могло ли Оно также получить формальное бытие? Так что же — Оно Бог во Отце и тварь в мире?

Трудность, которую представляют процитированные здесь тексты, находит свое разъяснение вLiber parabolarum Genesis[Книге притчей Бытия], где Мейстер Экхарт возвращается к первому «авторитету» Библии, чтобы еще раз сказать о двояком Божественном «изведении»:Prima productio sive emanatio Filii et Spiritus sancti a Patre aeternaliter; item, productio sive creatio generalis totius universi ab uno Deo temporaliter[Первое изведение, или эманация, Сына и Духа Святого от Отца в вечности; затем — изведение, или творение общее всей вселенной Единым Богом, — во времени][125]. Свойства этого второго «изведения» видны во всяком действии естественных производителей, которые создают что‑либо вне себя самих: это производство исходит от «известного небытия» и достигает «известного бытия»(ex non ente aliquo et ad ens aliquod[из некоего небытия и к некоему сущему]): так, лошадь создается из «нелошади», «белое» из того, что не является белым. Производящий принцип определяется здесь как причина определенного бытия, тогда как то, что произведено, имеет смысл и наименование «сделанного», или «действия». Само определение причины указывает у Аристотеля на эту инаковость результата:causa est ab quam sive ex qua sequitur aliud[причина есть то, от чего или из чего следует нечто иное][126]. Черты, характеризующие действенность естественных агентов, мы встречаем вновь в действиях Божественной Причины: произведенные вне производящего Начала, они предстают как «тварные», или «тварь». Иначе обстоит дело в отношении «первого изведения»,in divinis(в Божественной Природе), которое получает отрицательный аспект по отношению ко второму: 1) оно не является внешним для производящего; 2) его исходная точка не есть небытие, или ничто; 3) его конечный предел не есть бытие. Отсюда следует, что изводящее Начало в божественной эманации не есть ни Творец, ни Причина; то, что Он изводит, не есть «сделанное», или «сотворенное», или «результат»: это «порождение», имманентное своему началу, где «изведенное» не естьaliud[иное] по отношению к изводящему, но остается едино с ним[127]. Мы можем уже понять, что означает для Мейстера Экхарта творениеsub ratione esse[в значении бытия]: это — переходное действие, которое производит бытие исходя из небытия.Esseне имеет здесь другого значения, кроме значения тварного бытия, произведенногоex nihilo[из ничего] как «такое- то конкретное бытие»(ens hoc et hoc),бытие тварное, в отличие отesse simpliciter[просто бытия], общего для Божественных Лиц, сообщение которого не есть переход от небытия к бытию[128].

Если «смысл» действенного присутствия Бога в Его творениях естьesse,то это экстериоризированное бытие есть «первая тварная реальность»:creavit enim Deus, ut essent omnia [ибо Он создал все для бытия](Прем. 1, 14)[129]. Вещи, произведенные вовне, извлеченные из небытия, получают известное бытие, являются несовершеннымproductum[продуктом, произведением], в которомproducens[Производящий] не явил Себя полностью, таким, каков Он есть. Но все, что произведено кем бы то ни было, есть его «слово», его «высказывание», в котором он себя возвещает, себя являет: производить — это значит говорить, выражать себя в слове[130]. Поскольку существуют два различных «изведения», можно говорить о двух «словах» — внутреннем и внешнем. Действительно, акт творящего, «речение», которым он себя являет, всегда является двояким: 1) выражение, которое относится кessentialia interiora producentis[внутренней сущности производящего], есть акт, неотделимый от его природы, акт, без которого производящее начало не могло бы быть тем, что оно есть; 2) напротив, внешний акт произведен, или изречен, вне сущности производящего, откуда следует, чтоunde sine ipso potest natura esse producentis et dicentis[без него может существовать природа производящего и говорящего][131]. Это различие относится также к Божественному Слову, Которое есть, с одной стороны, внутреннее Слово, в Котором Отец Небесный выражает и высказывает Свою сущность, а с другой стороны, — тварный мир, своего рода экстериоризованное слово, через которое Тот же Отец, не говоря с совершенной определенностью, что Он есть, все же приоткрывает нечто, что Ему свойственно. Внутреннее Слово как река, пребывающая в недрах «Начала», не исходит вне субстанции Отца, вне «Единого», каковым признано Первое Лицо, в противоположность внешнему слову, которое, осуществляясь вне Единого, не является божественным лицом:extra unum cum Patre est, sub Uno est, creatus est[вне единства со Отцем, оно находится под Единым и есть тварь][132]. Внешнее произведение, изреченное слово у Мейстера Экхарта есть, таким образом, тварная вселенная, в той мере, в какой она являет Божие всемогущество. Тем не менее Божественный акт остается единственным и совершенным: в Своем внутреннем Слове Бог говорит все и обращается ко всем, но «не все способны Его услышать или слышат только отчасти», по св. Августину[133]. «Слышать» Бога — это значит получать от Него тварное бытие — частичное, фрагментарное, недостаточное для того, чтобы явить сущностное бытие, которое Божественное Слово и «основания» всех вещей имеют в единстве Отчего Ума. Это несовершенное явление есть, таким образом, внешний отзвук «Безмолвного Слова», высказывание, которое обретает звучание лишь в той мере, в какой оно воспринимается тварным слухом,sub ratione esse[по принципу бытия], от Божественного действия. Вот почему тварь не познала Сына, Который присутствовал в мире «в свойстве бытия».

Мейстер Экхарт не говорит, понимает ли он под этим присутствием Сына в мире «действенную силу» Слова[134], несовершенно явленную тварным бытием, или Лицо Сына Воплотившегося, Которого мир не познал в Его Божестве. Без сомнения, мысль тюрингского доминиканца должна была объединять эти два смысла — кстати, мы находим их слитыми воедино в одном местеExp. in Io.[«Толкования на Иоанна»], где Экхарт говорит о воздаяниях будущего века. Знание Божества составляетpraemium essentiale[основную награду] блаженных, но они получат такжеpraemium accidentale[дополнительную награду] — познание тварей во Иисусе Христе, Который был послан в мир»[135]. Если истинное познание тварей принадлежит к обетованиям будущей жизни, значит, истинно познавать их возможно только, соотнося их с их нетварными «принципами- основаниями», которые совпадают с единым «Умом», или Словом, в безмолвии Отчего Ума и представляются множественными и звучащими только в отношении к бытиям, произведенным Божественной Причиной внешне. Таким образом, одно и то же Слово, оставаясь единым со Отцем, Который есть Единый по преимуществу, получает аспект множественности, поскольку «принципы–основания» тварей излучаются во всех вещах и делают их доступными пониманию, хотя они и «не поняты» тьмой тварного бытия[136]. В дуалистической перспективе Божественной Причины и тварных действий так же невозможно познать тварей в их вечных «принципах–основаниях», как и познать Христа в единствеHomo assumptus[Человека воспринятого] со Словом.

Мы можем сказать в заключение, что, если уж говорить о Aogoq ррофоргкб^ у Мейстера Экхарта, надо признать, что он не отличается реально от «внутреннего разума»,за вычетом лишьтого, что «внешнее слово» обозначает тварь, которая воздает внешнюю хвалу Богу[137], давая звучный и многоименный отклик тому, что остается безмолвным и единым в себе. Внутренняя хвала, как мы видели, совершается в молчании, «без внешнего слова», потому что в своих внутренних «принципах–основаниях» твари знают толькоVerbum sine verbo, aut potius super omne verbum[Слово без слова, или, вернее, превыше всякого слова][138]. Обязывает ли нас это отрицательное выражение приписывать Словуимя превыше всякого имени,которое должно обозначать Первопричину в самом ее Божественном плане[in divinis]?Или же это единственное имя, которое объединяет все имена, должно относиться к первому началу всякого Божественного «изведения» — к общему источнику рождения Сына и сотворения мира?