Отказ найти имя для собственного обозначения такого Бога, Который не может быть познан без того, чтобы некая полоса незнания не вторгалась в самое знание, присущ всем теогнозиям, допускающим апофазу, — преодолевают ли они ее сразу же в богословской эпистемологии или делают ее путем к некоему «по ту сторону всякого знания». Однако, хотя «неизреченный» Бог, по–видимому, является общей основой для всех, кто в своей богословской мысли отводит более или менее значительное место «пути отрицаний», можно сказать, что существует столько же неизреченностей, сколько и апофатических богословских систем. В самом деле, Неизреченное Плотина не тождественно Неизреченному псевдо–Дионисия, которое, в свою очередь, отлично от Неизреченного св. Августина, а последнее не совпадает с Неизреченным св. Фомы Аквинского. Но ведь именно та идея неизреченности Бога, какую создает себе тот или иной богослов, определяет значение апофатического момента во всем развитии его мысли. Вот почему мы сочли уместным начать наше исследование понятия Бога у Мейстера Экхарта и, в частности, исследование характерного для него отрицательного богословия с рассмотрения темы поиска Неизреченного.

Действительно, там, где имеет место отрицание, речь идет о поиске. Что же представляет собой, в самом деле, отрицательный путь, как не изыскание, при котором мы встаем перед необходимостью отвергать одно за другим все, что может быть найдено и названо, отрицая в конечном счете и самое изыскание, поскольку оно еще косвенно предполагает идею того, что мы ищем?

Нет надобности останавливаться на бесчисленных местах из немецких и латинских творений Мейстера Экхарта, где он настаивает на божественной неизреченности, заявляя, что Бог «несказанен»(unsprechlich),что никто никогда не сможет говорить о Нем, потому что Он «превыше всякого имени»(iiber alle namen),Он безымянен(sunder namen, namenlos).Мы не можем найти имени, которое Ему подобало бы, и пытаться дать Богу имя — значило бы принизить Его. Бог есть «отрицание всех имен»(ain logenung aller namen)[4].В проповеди на немецком языке, приписываемой рукописной традицией Мейстеру Экхарту[5], разум(verninfte- keit)не хочет довольствоваться таким Богом, Который позволяет обозначать Себя именем: «… даже если бы была тысяча Богов там, где Бог имеет имя, разум устремился бы еще дальше, потому что он хочет войти туда, где Бог не имеет имени: он хочет чего‑то более благородного, чего‑то лучшего, чем такой Бог, какой имеет имя». Когда мы мыслим о Боге, то все, что может быть обозначено, еще не есть Бог[6]. Смысл Неизреченного доведен до крайнего предела. Отвержение божественных имен не могло бы быть более категорическим. И все же, в той мере, в какой мы ищем Неименуемого, мы еще продолжаем искать имя — хотя бы только для того, чтобы обозначить Бога той неизреченностью, которая отличает Его от всего, что может быть наименовано.

Если Бог не может быть наименован, то не абсурдно ли искать имя, которое обозначило бы Его в том, что Он есть?Cur quaeris nomen meum? [На что ты спрашиваешь о имени Моем?]Слова эти были сказаны Иакову, который желал, чтобы Бог открыл ему Свое имя (Быт. 32, 29). Комментируя этот текст книги Бытия, Экхарт заменяет божественный ответ, данный Иакову, аналогичной, но более полной формулировкой, содержащейся в книге Судей (13, 18):Cur quaeris nomen meum, quod est mirabile? [Что ты спрашиваешь об имени Моем? оно чудно].Соблюдая верность герменевтическим приемам своей эпохи, Мейстер подвергает этот текст различным грамматическим исследованиям, чтобы извлечь из него все возможные толкования[7]. Во–первых, эта фраза может быть прочитана следующим образом: зачем искать Мое имя, раз оно — «Чудный»? Так устанавливается соответствие сadmirabile[чудный] в Пс. 8, 2, 10 и Ис. 9, 6. Во–вторых, можно прочитать изучаемый текст так: почему ты ищешь мое чудное имя —Qui est— то есть «то, что есть», или «Тот, Кто есть»? Экхарт производит согласованиеQuod estсEgo sum qui sum[Яесмь Сущий]из Исх. 3, 14, но, не останавливаясь на таком толкованиичудного имени,которое могло бы вложить в это понятие всю полноту Бытия, он предпочитает сохранить отрицательно–возвышенный регистр. Третий способ прочтения этогоauctoritas[свидетельства] ставит нас перед парадоксом: искомое имя —mirabile[чудное], потому что, оставаясь именем, оно тем не менее превыше всякого имени (согласование с Флп. 2, 9). Таким образом, речь идет об имени, сам возвышенный характер которого делает его неизреченным. Оно может быть обозначено только посредством оксюморона — сочетания взаимно противоречивых понятий: «неименуемое имя».

Св. Августин определил этот парадокс «Неизреченного» как апорию: если неизреченное есть то, что не может быть сказано, оно перестает быть неизреченным в силу того, что, именуя его таким образом, мы все же что‑то говорим о нем. Поэтому предпочтительнее покрыть молчанием этот «словесный поединок», чем пытаться разрешить его с помощью слов. Цитируя этот отрывок из книгиDe doctrina christiana[«О христианском учении»][8], Мейстер Экхарт остается чужд подлинной мысли его автора. В самом деле, епископ Гиппонский хочет свести к абсурду неизреченность Бога, понимаемую в абсолютном смысле. Решительно отказываясь от этого неправильного значения термина «неизреченный», открывающего путь для бесплодных и утомительных словопрений, св. Августин принимает это слово в значении относительном: это условное выражение должно напоминать нам, что ничто из всего, что мы можем сказать о Боге, не будет соответствовать превосходству Его природы. Это — благоразумное ограничение апофазы, которое уже направляет ее наvia eminentiae[путь превосхождения], на котором отрицания, вместо того чтобы исключать всякое позитивное понятие о божественной природе, всего лишь будут препятствовать применению к Богу несовершенств, присущих нашему способу понимания. Мейстер Экхарт не пренебрегал этим способом использования «пути отрицаний», который получит свое классическое выражение у св. Фомы Аквинского, и не считал его неуместным. Однако, одобряя этот метод и ссылаясь на него, тюрингский доминиканец, по–видимому, никогда не хотел удовольствоваться этим пониманием апофазы, ибо одновременно он принимает другое значение отрицательного богословия, в котором неизреченность Бога сохраняет весь абсолютный смысл этого слова. Так, в анализируемом нами тексте Экхарт никоим образом не пытается умалить объем значения слова «неизреченный». Обрубленная цитата из Августина[9]приведена здесь единственно лишь с тем, чтобы подчеркнуть парадокс неизреченности, а не для того, чтобы отказаться отpugna verborum[словесного поединка]. Таким образом, отмеченная св. Августином апория не устрашила немецкого богослова, который, впрочем, и сам признавал за собой склонность к парадоксальным выражениям[10]. Вместо того, чтобы избежать «словесного поединка», он пожелал его фиксировать в противоречивом определении, каковым являетсяnomen innominabile.

Четвертый способ, который Мейстер Экхарт предлагает для прочтения комментируемого имauctoritas[свидетельства], по–видимому, подчеркивает объективный характер неизреченности Бога: удивительно, что ты ищешь Мое имя, ибо Я неименуем. Невозможно найти имя для такой реальности, которая не может быть наименована, имя Тому,cuius natura est esse absconditum[Чья природа есть бытие сокровенное]. Хорошо сказал об этом Исаия (45, 15):Vere tu es Deus absconditus [Истинно, Ты Бог сокровенный].Двусмысленность выражения «имя неименуемое» предстает здесь перед нами в новом аспекте и порождает тем большие затруднения, что формула Экхарта —nomen eius, cuius natura est esse absconditum— может быть переведена двояко, в зависимости от того, какой частью речи считать словоesse— глаголом или существительным. В первом случае мы скажем: «Имя Того, чья природа состоит в том, чтобы быть сокровенной». При таком толкованииDeus absconditus[Бог сокровенный] будет таковым в силу самой своей природы, которой свойственно оставаться неявленной. Мы продолжаем оставаться на позициях апофазы, которая отвергает все позитивные высказывания в отношении того, что абсолютно неизреченно. Но во втором случае, еслиesse— существительное, ту же фразу надо будет перевести: «Имя Того, чья природа есть сокровенное бытие». Это, не устраняя парадокса «неименуемого имени», заставляет нас обратиться к собственно Экхартову учению о бытии, где и надо будет искать основание неизреченности этого Бога, который есть, по своей природе,Esse absconditum.

Не следует ли вернуться ко второму варианту прочтения «свидетельства», предложенному Экхартом, где «чудное имя» получает значениеQuod est[Что есть], отождествляемое сEgo sum qui sum [Я есмь Сущий]?Это сближение со вторым толкованием священного текста не откроет нам тайны «имени неименуемого», но даст нам право сказать: если Бог может быть наименован Сущим, то именно как Сущий, как Бытие, Он есть Бог сокровенный, подлинное имя которого нам не дано знать. Но как раз это и говорит Мейстер Экхарт со всей ясностью в другом месте:deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in se ipso[Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокрытый в Себе Самом][11]. Это значит, что Бог как Бытие не может быть наименован.

Апофатический порыв Экхарта не встречает здесь непреодолимой преграды для дальнейшего поискаnomen innominabile[неименуемого имени], но это искание руководимо отныне понятиемesse— условием божественной неизреченности. Путь к неведомому Богу принимает новое направление, обязывая ищущего войти в самого себя, ибоsub ratione esse[в отношении бытия] Бог не является внешним для того, кто ищет Его имя. Отсюда — последний оттенок, вносимый в четвертом варианте прочтенияauctoritas[свидетельства]: удивительно, что люди ищут вне имя Того, Кто пребывает не снаружи, а в потаенной глубине. И Мей- стер Экхарт цитирует слова св. Августина[12]:

«Не выходи вовне, войди в самого себя; во внутреннем человеке обитает Бог[13]— Истина, недостижимая для тех, кто ищет ее вовне»[14]. КакEsseБог остается неизреченным, но этоEsse absconditumне чуждо тому, кто его ищет. Таким образом, не исхождение из самого себя, но вхождение в себя, в сокровенные глубиныesse— скорее интростаз, чем экстаз, — вот что должно приводить к тайне имени неименуемого.