В предложении «Я есмь» глагол «быть» представляет собой secundum adiacens[316]: собственно предикат, приписывающий субъекту реальное бытие. Таким образом, глагол есть, когда он не является связкой, имеет «формальный и субстанциальный смысл»[317]: он обозначает в субъекте не что иное, как «чистое и простое бытие». В данном случае, когда сам Бог говорит: Ego sum, — это высказывание de secundo adiacente означает к тому же, что чистая формальность бытия и есть сам субъект — иначе говоря, что его сущность тождественна его esse (бытию). Но такое возможно только в отношении Бога, чтойность которого, по утверждению Авиценны, есть не что иное, как его «естьливость». А Мейстер Экхарт добавляет, вторя арабскому философу: nec habet quidditatempraeter solam anitatem quam esse signat (…и не имеет другой чтойности, кроме одной только естьливости, которую обозначает бытие»[318]. Не спрашивая пока, означает ли для Экхарта то esse, которое в Боге должно быть тождественно сущности, то же самое, что акт существования означал для св. Фомы, констатируем: термин anitas, соотнесенный с термином esse, означает для тюрингского Магистра нечто такое, что не заключено в чтойности, или в сущности тварного сущего, но, если можно так выразиться, приходит к нему извне, ab alio (от иного), чтобы конституировать сущность в бытии.

Заметим, что для Авиценны внешнее происхождение существования означало его акцидентальность по отношению к сущности. Существование — это придаток к сущности, или чтойности. Сама по себе чтойность есть всего лишь понятие некоторой вещи, определение которой не заключает в себе противоречия. Существование присоединяется к сущности, чтобы сделать реальным то, что было всего лишь возможным. Отсюда проистекают два метафизических положения, взаимно обусловливающих друг друга: «Все обладающее чтойно- стью имеет причину» и «Первый[319] не имеет чтойности». В самом деле, если бы Бог Авиценны имел чтойность, Он обладал бы возможностью бытия, а значит, не был бы Необходимым Бытием — Necesse Esse[320]. Существуя с необходимостью — в силу самого факта отсутствия у него сущности, — этот Бог- Бытие с той же необходимостью утверждает в реальном бытии все мыслимые чтойности, то есть чтойности, которые способны принять esse, сообщаемое необходимой производящей Причиной. Зависимость перед лицом производящей Причины, свойственная всему тому, что не есть Необходимое Бытие, выражена в определении, суммирующем учение Авиценны о причинно обусловленном бытии и об осуществленной сущности. Мейстер Экхарт повторяет это определение всякий раз, когда утверждает: in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio (во всякой твари различаются бытие, которое от иного, и сущность, которая не от иного)[321].

В своей краткой форме эта восходящая к Авиценне сентенция, несколько расплывчатая в том, что касается сущности non ab alio (не от иного), окажется приемлемой для христианских богословов. Они все признают, что творящая Причина должна быть внешней и что понятийное содержание конечной сущности не заключает в себе необходимости ее реального существования. Св. Фома на заре своей карьеры был близок к Авиценне в формулировках, когда писал в трактате De ente et essentia (О сущем и сущности): «Все то, что не принадлежит к понятию сущности, или чтойности, приходит к ней извне и вступает в соединение с сущностью, ибо никакая сущность не мыслима без того, что составляет ее части. Но любая сущность, или чтойность, может быть помыслена без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии: в самом деле, я могу помыслить, что такое человек или феникс, и в то же время оставаться в неведении относительно того, обладают ли они бытием в действительности. Отсюда явствует, что бытие отлично от сущности, или чтойности»[322].

Подобные тексты хотя и подтверждают весьма значительное влияние Авиценны на западную мысль, однако никоим образом не предопределяют того смысла, который способно принимать у разных мыслителей различение между quidditas и anitas. (При этом quidditas отвечает на вопрос quid sit [что есть эта вещь?] понятийным определением вещи, тогда как anitas должна отвечать на вопрос an sit [есть ли эта вещь?][323] утверждением или отрицанием реального бытия вещи). Следует сказать как о различии между quod est [что есть] и quo est [через что, в силу чего есть], восходящем к Боэцию, так и о двух разных функциях глагола быть в предложениях de tertio и de secundo adiacente[324], ибо само по себе использование этих принципов различения еще ничего не говорит о значении термина esse в учении о бытии.

Мы видели, как в начале своего «толкования» на Ego sum qui sum Мей- стер Экхарт, ссылаясь на Авиценну, говорит, что Бог не имеет чтойности, или сущности, но имеет только anitas, или esse. В латинской проповеди на стих: Gratia Dei sum id quod sum (Благодатию Божиею есмь то, что есмь) (1 Кор. 15, 10), он утверждает, следуя в том же направлении, что Бог всегда есть Quo est и всегда является предикатом, никогда не бывая quod est, то есть субъектом. При этом Мейстер Экхарт ссылается на Боэция: forma simplex subiectum esse non potest («простая форма не может быть субъектом»)[325]. Прежде чем противопоставить этим фрагментам другие тексты Мейстера Экхарта, где он утверждает противоположное[326], надлежит заметить, что в упомянутой проповеди речь идет о благодати — вернее, о Боге как благодати, — благодаря которой сотворенный субъект «есть то, что он есть». Но благодать — «только от Бога», pari ratione sicut et ipsum esse (по той же причине, что и само бытие). Подобно бытию и всем совершенствам, в первую очередь универсальным, не определенным ad hoc et hoc (к тому или другому случаю), благодать предполагает некую непосредственность в отношении тварного субъекта к Богу. Эта непосредственность сравнима с непосредственностью того отношения, которое должен иметь к солнцу воздух, рассматриваемый с точки зрения его способности «проникаться светом»[327]. Этот пример позволяет нам поместить авиценновское видение Бога, как не имеющего чтойности, в сложный контекст мысли Мейстера Экхарта. Всякий раз, когда он говорит о непосредственном отношении творений к Богу, следствий — к Первопричине, omnia (всего) - к Unum (Единому), сущих — к Esse, Бог рассматривается не Сам по Себе, не как Сущность, или Quod est. В этой каузальной перспективе Он предстает исключительно как Esse omnium (Бытие всего), как чистое Quo est. Обращаясь к примеру воздуха, освещенного солнцем, мы могли бы сказать, что по отношению к прозрачной среде солнце есть только свет: чистая действительность освещения, мыслимая помимо идеи солнечного диска, потому что освещенная среда никоим образом не причастна к нему[328]. В том смысле, в каком Бог Мейстера Экхарта есть Esse omnium, первоначало твар- ных entia (сущих), Он не может рассматриваться как quod est, или чтойность, и близок к «Первому» Авиценны. Но это и не перспектива откровения, данного в книге Исхода, где Бог Сам приписывает Себе имя Сущего, чтобы выразить Свою абсолютную идентичность. Когда Бог–Esse рассматривается в Себе Самом, Его intermixtio (примешивание) к внешнему действию предстает как «рефлексия», то есть как «пребывание» (mansio) в Себе Самом, или «фиксация» (fixio) на Себе Самом[329]. Это и есть «внутреннее кипение», жизнь, обращенность Монады на самое себя, вкупе со всеми тринитарными смыслами, которые эти выражения несут в себе у Мейстера Экхарта[330]. Но эта троичная обращенность всего лишь динамично — во внутреннем действии Единого — выявляет сущностное и самодостаточное тождество Бытия. Не только понятие бытия, но и другие понятия могли бы выразить Id ipsum (То самое) св. Августина[331], если привести их к чистому состоянию, свободному от всякой конкретной определенности. Августин говорит: Deus non bonus animus aut bonus angelus aut bonum coelum, sed bonum bonum (Бог — не благой дух, или благой ангел, или благое небо, но благое благо). Тем самым он хочет сказать, что Благо само по себе, если бы оно воспринималось в конце пути отвлечения от всякого определенного блага, было бы восприятием Бога. «Таким образом, bonum bonum (благое благо) означает беспримесное (impermixtum) и высшее благо, утвержденное в себе самом, ни на чем не основанное (nulli innitens), обращенное на себя «в полноте обращенности». Так что «Я есмь Сущий» означает чистоту бытия (impermixtionem esse) и его полноту, как было сказано выше»[332]. Эти «чистые утверждения», выражающие тождество обращенной на саму себя сущности, должны обозначать такую чтойностную реальность, которая являет и определяет себя как неотличимая от своей «естьливости».

Вопросительное местоимение quis (кто?) хотя и относится порой к случайным обстоятельствам, но в первую очередь призвано выполнять ту же функцию, что и quid (что?): оно обращено на поиски quidditas, или essentia rei (сущности вещи), обозначаемой именем и разъясняемой в своей «ratio», то есть дефиниции. Так как в любом тварном сущем бытие, esse, идет от иного (ab alio), тогда как сущность принадлежит самому тварному сущему (non ab alio — не от иного), это различие между актуальным бытием вещи и ее сущностью определяет собою два разных вопроса: an est (есть ли?), где спрашивается об anitas (естьливости), то есть об esse (бытии) вещи; и quid est (что есть?), где спрашивается о чтойности, или сущности вещи. Если на вопрос о том, что представляют собой человек или ангел, ответить экзистенциальным предложением (de secundo adiacente) и сказать, что человек или ангел есть, такой ответ был бы негодным, потому что ничего не прояснил бы относительно человеческой или ангельской чтойности. И наоборот, такой ответ был бы в высшей степени уместным на вопрос: quis aut quid sit Deus? (Кто или что есть Бог?). В самом деле, отвечая: «Бог есть», мы указываем на то, что anitas, то есть esse Бога, есть Его собственная чтойность, или сущность[333].