В предложении «Я есмь» глагол «быть» представляет собойsecundum adiacens[316]:собственно предикат, приписывающий субъекту реальное бытие. Таким образом, глаголесть,когда он не является связкой, имеет «формальный и субстанциальный смысл»[317]: он обозначает в субъекте не что иное, как «чистое и простое бытие». В данном случае, когда сам Бог говорит:Ego sum, — это высказываниеde secundo adiacenteозначает к тому же, что чистая формальность бытия и есть сам субъект — иначе говоря, что его сущность тождественна егоesse(бытию). Но такое возможно только в отношении Бога, чтойность которого, по утверждению Авиценны, есть не что иное, как его «естьливость». А Мейстер Экхарт добавляет, вторя арабскому философу:nec habet quidditatempraeter solam anitatem quam esse signat(…и не имеет другой чтойности, кроме одной только естьливости, которую обозначает бытие»[318]. Не спрашивая пока, означает ли для Экхарта тоesse,которое в Боге должно быть тождественно сущности, то же самое, что акт существования означал для св. Фомы, констатируем: терминanitas,соотнесенный с терминомesse,означает для тюрингского Магистра нечто такое, что не заключено в чтойности, или в сущности тварного сущего, но, если можно так выразиться, приходит к нему извне,ab alio(от иного), чтобы конституировать сущность в бытии.

Заметим, что для Авиценны внешнее происхождение существования означало его акцидентальность по отношению к сущности. Существование — это придаток к сущности, или чтойности. Сама по себе чтойность есть всего лишь понятие некоторой вещи, определение которой не заключает в себе противоречия. Существование присоединяется к сущности, чтобы сделать реальным то, что было всего лишь возможным. Отсюда проистекают два метафизических положения, взаимно обусловливающих друг друга: «Все обладающее чтойно- стью имеет причину» и «Первый[319]не имеет чтойности». В самом деле, если бы Бог Авиценны имел чтойность, Он обладал бы возможностью бытия, а значит, не был бы Необходимым Бытием —Necesse Esse[320].Существуя с необходимостью — в силу самого факта отсутствия у него сущности, — этот Бог- Бытие с той же необходимостью утверждает в реальном бытии все мыслимые чтойности, то есть чтойности, которые способны принятьesse,сообщаемое необходимой производящей Причиной. Зависимость перед лицом производящей Причины, свойственная всему тому, что не есть Необходимое Бытие, выражена в определении, суммирующем учение Авиценны о причинно обусловленном бытии и об осуществленной сущности. Мейстер Экхарт повторяет это определение всякий раз, когда утверждает:in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio(во всякой твари различаются бытие, которое от иного, и сущность, которая не от иного)[321].

В своей краткой форме эта восходящая к Авиценне сентенция, несколько расплывчатая в том, что касается сущностиnon ab alio(не от иного), окажется приемлемой для христианских богословов. Они все признают, что творящая Причина должна быть внешней и что понятийное содержание конечной сущности не заключает в себе необходимости ее реального существования. Св. Фома на заре своей карьеры был близок к Авиценне в формулировках, когда писал в трактатеDe ente et essentia (О сущем и сущности):«Все то, что не принадлежит к понятию сущности, или чтойности, приходит к ней извне и вступает в соединение с сущностью, ибо никакая сущность не мыслима без того, что составляет ее части. Но любая сущность, или чтойность, может быть помыслена без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии: в самом деле, я могу помыслить, что такое человек или феникс, и в то же время оставаться в неведении относительно того, обладают ли они бытием в действительности. Отсюда явствует, что бытие отлично от сущности, или чтойности»[322].

Подобные тексты хотя и подтверждают весьма значительное влияние Авиценны на западную мысль, однако никоим образом не предопределяют того смысла, который способно принимать у разных мыслителей различение междуquidditasиanitas.(При этомquidditasотвечает на вопросquid sit[что есть эта вещь?] понятийным определением вещи, тогда какanitasдолжна отвечать на вопросan sit[есть ли эта вещь?][323]утверждением или отрицанием реального бытия вещи). Следует сказать как о различии междуquod est[что есть] иquo est[через что, в силу чего есть], восходящем к Боэцию, так и о двух разных функциях глаголабытьв предложенияхde tertioиde secundo adiacente[324],ибо само по себе использование этих принципов различения еще ничего не говорит о значении терминаesseв учении о бытии.

Мы видели, как в начале своего «толкования» наEgo sum qui sumМей- стер Экхарт, ссылаясь на Авиценну, говорит, что Бог не имеет чтойности, или сущности, но имеет толькоanitas,илиesse.В латинской проповеди на стих:Gratia Dei sum id quod sum (Благодатию Божиею есмь то, что есмь)(1 Кор. 15, 10), он утверждает, следуя в том же направлении, что Бог всегда естьQuo estи всегда является предикатом, никогда не бываяquod est,то есть субъектом. При этом Мейстер Экхарт ссылается на Боэция:forma simplex subiectum esse non potest(«простая форма не может быть субъектом»)[325]. Прежде чем противопоставить этим фрагментам другие тексты Мейстера Экхарта, где он утверждает противоположное[326], надлежит заметить, что в упомянутой проповеди речь идет о благодати — вернее, о Боге как благодати, — благодаря которой сотворенный субъект «есть то, что он есть». Но благодать — «только от Бога»,pari ratione sicut et ipsum esse(по той же причине, что и само бытие). Подобно бытию и всем совершенствам, в первую очередь универсальным, не определеннымad hoc et hoc(к тому или другому случаю), благодать предполагает некую непосредственность в отношении тварного субъекта к Богу. Эта непосредственность сравнима с непосредственностью того отношения, которое должен иметь к солнцу воздух, рассматриваемый с точки зрения его способности «проникаться светом»[327]. Этот пример позволяет нам поместить авиценновское видение Бога, как не имеющего чтойности, в сложный контекст мысли Мейстера Экхарта. Всякий раз, когда он говорит о непосредственном отношении творений к Богу, следствий — к Первопричине,omnia(всего) - кUnum(Единому), сущих — кEsse,Бог рассматривается не Сам по Себе, не как Сущность, илиQuod est.В этой каузальной перспективе Он предстает исключительно какEsse omnium(Бытие всего), как чистоеQuo est.Обращаясь к примеру воздуха, освещенного солнцем, мы могли бы сказать, что по отношению к прозрачной среде солнце есть только свет: чистая действительность освещения, мыслимая помимо идеи солнечного диска, потому что освещенная среда никоим образом не причастна к нему[328]. В том смысле, в каком Бог Мейстера Экхарта естьEsse omnium,первоначало твар- ныхentia(сущих), Он не может рассматриваться какquod est,или чтойность, и близок к «Первому» Авиценны. Но это и не перспектива откровения, данного в книге Исхода, где Бог Сам приписывает Себе имя Сущего, чтобы выразить Свою абсолютную идентичность. Когда Бог–Esse рассматривается в Себе Самом, Егоintermixtio(примешивание) к внешнему действию предстает как «рефлексия», то есть как «пребывание»(mansio)в Себе Самом, или «фиксация»(fixio)на Себе Самом[329]. Это и есть «внутреннее кипение», жизнь, обращенность Монады на самое себя, вкупе со всеми тринитарными смыслами, которые эти выражения несут в себе у Мейстера Экхарта[330]. Но эта троичная обращенность всего лишь динамично — во внутреннем действии Единого — выявляет сущностное и самодостаточное тождество Бытия. Не только понятие бытия, но и другие понятия могли бы выразитьId ipsum(То самое) св. Августина[331], если привести их к чистому состоянию, свободному от всякой конкретной определенности. Августин говорит:Deus non bonus animus aut bonus angelus aut bonum coelum, sed bonum bonum(Бог — не благой дух, или благой ангел, или благое небо, но благое благо). Тем самым он хочет сказать, что Благо само по себе, если бы оно воспринималось в конце пути отвлечения от всякого определенного блага, было бы восприятием Бога. «Таким образом,bonum bonum(благое благо) означает беспримесное(impermixtum)и высшее благо, утвержденное в себе самом, ни на чем не основанное(nulli innitens),обращенное на себя «в полноте обращенности». Так что«Я есмь Сущий»означает чистоту бытия(impermixtionem esse)и его полноту, как было сказано выше»[332]. Эти «чистые утверждения», выражающие тождество обращенной на саму себя сущности, должны обозначать такую чтойностную реальность, которая являет и определяет себя как неотличимая от своей «естьливости».

Вопросительное местоимениеquis(кто?) хотя и относится порой к случайным обстоятельствам, но в первую очередь призвано выполнять ту же функцию, что иquid(что?): оно обращено на поискиquidditas,илиessentia rei(сущности вещи), обозначаемой именем и разъясняемой в своей «ratio», то есть дефиниции. Так как в любом тварном сущем бытие,esse,идет от иного(ab alio),тогда как сущность принадлежит самому тварному сущему(non ab alio— не от иного), это различие между актуальным бытием вещи и ее сущностью определяет собою два разных вопроса:an est(есть ли?), где спрашивается обanitas(естьливости), то есть обesse(бытии) вещи; иquid est(что есть?), где спрашивается о чтойности, или сущности вещи. Если на вопрос о том, что представляют собой человек или ангел, ответить экзистенциальным предложением(de secundo adiacente)и сказать, что человек или ангелесть,такой ответ был бы негодным, потому что ничего не прояснил бы относительно человеческой или ангельской чтойности. И наоборот, такой ответ был бы в высшей степени уместным на вопрос:quis aut quid sit Deus?(Кто или что есть Бог?). В самом деле, отвечая: «Бог есть», мы указываем на то, чтоanitas,то естьesseБога, есть Его собственная чтойность, или сущность[333].