Дионисий вводит тему «имени неименуемого», говоря о двух путях, которыми идет богословие. «Сверхсущностное Богоначалие», пребывающее превыше всего существующего и потому само по себе непознаваемое, может, однако, быть предметом хвалы на основании его действий, ибо как «неизменно пребывающая Благость» оно есть Причина всех бытий, которым оно дает существование в силу самого факта своего бытия[19]. «Зная это, священные авторы превозносят его как вовсе не имеющее имени, но также и как могущее быть восхваляемым всеми именами. Они превозносят его как неименуемое, когда в одном из мистических видений, где Бог явил Себя символически, они показывают нам Богоначалие упрекающим того, кто спрашивал:скажи имя Твое.Действительно, оно ответило ему, как если бы хотело отстранить его от всякого номинативного познания Бога:Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно(Суд. 13, 18). И воистину не чудно ли оно, это имявыше всякого имени(Флп. 2, 9), имя без имени, имя, которое вознесено превышевсякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем(Еф. 1, 21)»[20]. Те же «богословы» (так Дионисий называет авторов книг Священного Писания) прославляют Бога как «Многоименитого» (poluravumov), когда, в различных местах Священного Писания, они приводят нам Его слова:Я есмь Сущий(Исх. 3, 14),Жизнь(Ин. 11, 25; 14, 6),Cвет(Ин. 8, 12; 12, 46),Бог(Быт. 17, 1; Исх. 3, 6; Втор. 5, 6),Истина(Ин. 14, 6). Они дают Ему и другие имена, заимствованные из всего, что произведено Божественной Первопричиной, и восхваляют Бога по Его действиям как Благого, Прекрасного, Мудрого, Любимого, как Бога богов, Господа господ, Святого святых и т. д. Дионисий перечисляет разнообразные имена, которые дает Богу Священное Писание, и приходит к заключению, что Он может быть наименован «всем, что есть, и ничем из того, что есть»[21].

Противопоставление poluravumov и avravumov соответствует у Дионисия двум противоположным путям в богословии — пути положительных утверждений и пути отрицаний[22]. Если отрицательный путь более совершенен[23], то потому, что он устремлен к природе неизреченной и непознаваемой, к «соединениям», которые превалируют над «разделениями»[24], или исхождениями, в которых являет Себя Божество, над этими силами (8uvameij)[25], благодаря которым становится возможным позитивный путь с его множественностью божественных имен. Фома Галл не ошибался, когда хотел расширить лапидарную фразу Дионисия — nЈvta та ovta, ка! ov8ev t&v ovtwv [Все существующее, и ничего из существующих], сформулировав ее так:omnia existentia causaliter, nihil existentuim per substantiae proprietatem[все существующее — по причинности, и ничего из существующих — по свойству субстанции][26]. Возможно, он был бы еще более верен духу автора «Имен Божественных», если бы сказалvirtualiterвместоcausaliter,ибо для Дионисия причинность, особенно в контексте «много- именности», имеет необходимую связь с проявлениями Бога в Его 5uvameij. Бог есть Причина, поскольку Он Благ, так что Благость является началом всех излияний, являющих Его природу, которая, однако, сама в себе остается непри- ступной[27]. Таким образом, причинность неотделима от проявлений, она предполагает присутствие Бога, открывающего Себя во всем, что Он производит. Если Бог–Благость есть Причина всего существующего уже в силу самого того обстоятельства, что Он есть, Имя Бытие (то ov), которое простирается на все существующее, обозначает силу являющую — не столько «Сверхсущностную Сущность» в себе самой, сколько «исхождение, производящее сущности во всех бытиях». Действительно, будучи Причиной всех существ постольку, поскольку Он Себя являет и дает возможность приобщаться к Себе, Бог, по Своей неприступной природе, остается вне всего, что есть; в этом смысле можно сказать, что Он «не есть»[28], или, точнее, что Он — за пределами всякого положительного или отрицательного утверждения»[29], что Он превыше противопоставления бытия и небытия[30]. Чтобы осознать эту радикальную трансцендентность, необходимо подняться над всеми проявлениями Бога во всем существующем. Мы приходим к этому, отрицая все имена, которые не могут быть применены к Тому, Кто непознаваем и неименуем. Поскольку имя Бытие обозначает всеобщую Причину в ее первом проявлении, к которому причастны все тварные бытии, то, если мы хотим достигнуть, в незнании, превосходящем всякое знание, понятия Трансцендентного, которое должно оставаться безымянным, нам следует подвергнуть отрицанию и бытие. По Дионисию, в «онтологическом» откровении Исхода Бог, сказав:Я есмь Сущий,не открыл Своего неименуемого имени, ибо нет такого имени, которое пристало бы Ему по Его природе, рассматриваемой превыше всякого исхожденияad extra[вовне], независимо от причинности, в которой Бог дает познавать Себя. Имя Бытие — это еще одно из имен Причины всего существующего. Поэтому в том разделе своего трактата «О Божественных Именах», где псевдо–Ареопагит противопоставляет божественную безымянность много- именности, он помещаетЯ есмь Сущийв первый ряд среди многочисленных имен, которыми Священное Писание прославляет Бога в Его Домостроительстве о твари[31].

Нет сомнения, что Мейстер Экхарт, комментируя то место книги Бытия, где Бог отказывается открыть Свое имя, имел в виду текст книгиDe Divinis nominibus[«О Божественных Именах»] (I, 6), где устанавливается различие между двумя способами, коими «Богословы» прославляют Божество»[32]. Но его интересовал здесь лишь первый путь, путь восхождения к неизреченной природе. Таким образом, Экхарт оставил пока в стороне вопрос о множественности имен, чтобы заявить вместе с Дионисием, что имя, которое превыше всякого имени не может быть выражено: следовательно, оно «неименуемо». Но это согласие с автором «Ареопагитик» далеко не является абсолютным, потому что смысл неизреченности у двух богословов неодинаков. Дионисий показывает нам Бога, отказывающим в каком бы то ни было познании тому, кто Его вопрошает (sicut ab omni cognitione ex Dei nominatione ipsum abigentem [как бы отгоняющим его от всякого познания, основанного на наименовании Бога] — Иоанн Сарацин, цит. выше)[33], и он добавляет: Numquid autem non hoc vere est mirabile nomen, quod est innominabile, quod est collocatum super omne nomen quod nominatur sive in saeculo isto sive in futuro? [Но не есть ли воистину это чудное имя, неименуемое, превознесенное превыше всякого имени, которое именуется как в этом, так и в будущем веке? (там же)]. По Дионисию, «имя, которое неименуемо», потому что оно должно обозначать Того, Кто превыше всего, что может быть наименовано, за пределами бытия, равнозначно отсутствию имен, применимых к Богу в абсолютной трансцендентности Его природы[34]. Имя превыше имен не есть имя, как и знание, превосходящее всякое знание, есть неведение. Для Мейстера Экхарта nomen innominabile [имя неименуемое] все же остается пленительным парадоксом, который он пытается подчеркнуть, как мы видели, цитируя довольно‑таки незадачливо св. Августина. Его парадоксальный характер — в том, что, будучи превыше всякого имени, оно тем не менее есть имя: Mirabile quidem primo, quia nomen, et tamen super omne nomen [Хотя прежде всего и чудное, потому что имя, и все же превыше всякого имени]. Здесь апофатическая мысль Экхарта начинает проявлять отличие от апофатической мысли Дионисия. Он удивляется тому, что хотят искать имя чему‑то, что неименуемо (mirabile certe quaerere nomen rei innominabilis [удивительно, конечно, искать имя вещи неименуемой]), но в то же время он обосновывает эту неизреченность в терминах, противоположных тем, которыми пользуется автор книги «О Божественных именах». В самом деле, на вопрос: «почему Бог неизречен?» — Дионисий ответил бы: потому что в Своей «сверхсущностной» природе Он трансцендентен не только всему, что есть, но и Самому Бытию. Экхарт отвечает: Бог неизречен, потому что Его природа есть Бытие сокровенное — mirabile quaerere nomen eius, cuius natura est esse absconditum [чудно искать имя Того, Чья природа есть бытие сокровенное]. И даже более того: Бог непознаваем, как мы видели, именно как Бытие — sub ratione esse.

Тогда как апофаза Дионисия, стремясь достигнуть Бога в Его безымянной природе, возвышается до исключения бытия, апофаза Мейстера Экхарта, по–видимому, напротив, включает бытие в отрицательное понятие Того, Кто не поддается никакому наименованию, и таким образом делаетesseоснованием божественной неизреченности.