Мы видели, как Мейстер Экхарт подробно разбирает в Толковании на книгу Исхода вопрос о божественных именах, сказываемых исходя из творений, и дополняет отрицательные положения «арабских и еврейских мудрецов» положительными учениями «святых и учителей» Церкви. Но та же книга Исхода являет нам Господа говорящим Моисею:Я есмь Сущий(3, 14). Священный текст обязывает христианского экзегета попытаться проникнуть в тайну имени, которым Бог сам называет Себя. Здесь инициатива именования принадлежит уже не человеческому интеллекту, который собирает рассеянные в творениях совершенства, чтобы приписать их всемогущей Монаде, объединяющей их все в своем уникальном совершенстве. Теперь уже сама Монада именует себя и утверждает свою идентичность, совершая «полный оборот». Мы имели возможность отметить, что эту саморефлексию, в двойном утвержденииEgo sum qui sum[букв. «Я есмь Тот, Кто есмь], Экхарт сближал с «герменевтической» максимой о монаде, порождающей монаду и обращающей на самое себя свой пыл. Так текст Исхода обрел тринитарный смысл[309], которого он не мог иметь для «рабби Моисея». Тем не менее доминиканский Магистр соглашается с иудейским богословом в том, что усматривает в этом утверждении, воспроизводящем субъект в предикате, то единственное имя, которым Бог называет Самого Себя, являя Себя как Бытие. Подобно Маймониду, Экхарт истолковывает жест Моисея, закрывающего лицо перед горящим терновым кустом (3, 6), как состояние человеческого ума перед божественным откровением. Ссылаясь на апостола Павла (2 Кор. 10, 5), он добавляет, что необходимо смирить ум, или естественный разум, перед тайными глубинами Божиими, именуемыми «сверхъестественными», если мы хотим узреть их в свете благодати, то есть в Духе. Этиabdita Dei(тайны Божии) называютсятьмой над бездной(Быт 1, 2), ибо они превосходят тварное разумение, неспособное познать их без духновения благодати. Благодать же возвышает природу и оказывает на познавательные способности действие, аналогичное силовому импульсу, который от высшего деятеля сообщается низшему[310].

Разве мог бы человек собственными силами познать, что имя Бытия единственно подобает Богу, коль скоро именно «в отношении Бытия» Бог пребывает неявленным, непроизводящим, скрытым в Себе Самом? Следовательно, это имя должно идти от Бога — как Его собственное утверждение, являющее Его в Своем внутреннем действии. Как мы уже видели[311], проявление лишенного определений и внутренних различий Бытия возможно только благодаря «пособничеству» Отца — в том Едином, где эманация Лиц обретает Свои начало и конец, являя тождество Сущности через обращенность Монады на саму себя. ЕслиEgo sum qui sumиз книги Исхода есть откровение Бытия, то явленное Бытие предстает как сущностное Единство, а модальности его откровения — как Троица лиц. Бог открывает Себя как Бытие в троичности, и поскольку этот внутренний процесс имеет начало в Едином, которое соотносится с Отцом, постольку первым именем, наиболее собственным образом обозначающим Бога — именемвыше всякого имени(Флп. 2, 9), — будет не только Бытие, но и Единое. Единое оказывается отличительным признаком Бытия именно потому, что обозначает его как «лишенное отличий»[312]. Говоря:Ego sum qui sum,Бог являет Себя как Бытие в собственном смысле, и это откровение делает двусмысленным и несобственным любое другое значение словesse(быть) илиens(сущее)[313]. Для Мейстера Экхарта откровение книги Исхода свидетельствует не только о единстве, но также о единственности Бытия, которое есть Бог:solus Deus proprie est ens(только Бог в собственном смысле есть сущее). В этой связи он напоминает о том, что Парменид и Мелисс признавали только одно Бытие(ponebant tantum unum ens).Так какестьтолько Бог, на вопрос: что такое Бог? — достаточно ответить: Бытие[314].