В своем «Комментарии на Книгу Премудрости Соломона», сделав восемь экзегетических исследований текстаCreavit enim Deus, ut essent omnia(1, 14)secundum communiorem accepcionem[Ибо сотворил Бог, да будут всяческая (Прем. 1, 14; синод. перевод:Он создал все для бытия)согласно более общему значению], то есть с акцентом наut essent[да будут] (в русском тексте этому соответствуетдля бытия. — Пер.)[228],Мейстер Экхарт в заключение дает новое «изложение» этого текста, поставив в центре вниманияomnia[всё][229]. В таком свете текст книги Премудрости должен был бы означать, что цель творения —totum universum, omne scilicet, quod est «omnia»[целая вселенная, то есть все, что есть «всяческая»][230]. Экхарт вкладывает вomniaсмысл тотальности, следовательно, известного единства, равенства и неразличимости, которым причастны тварные существа «под воздействием» единства, присущего Богу, — как, впрочем, всякое множество, которое, по Проклу, должно быть причастно Единому[231]. Если «всё» включает в себя множество частей, оно все же противопоставляет им единство как первичный аспект, который тварная тотальность держит от Бога; множество и неравенство частей вселенной принадлежат ее вторичному аспекту, они свойственны твари как таковой, в той мере, в какой тварное бытие означает «спускаться», удаляться от Единого[232]. Как первое следствие Божественной Причины бытие —prima rerum creatarum[первое из тварных вещей] — едино. Но его единство — это единство «всего»: оно предполагает множественность частей. Первое намерение всякого действующего всегда есть «целое»; части производятся только «для целого и в целом». Так и Бог, Первый Действующий, сотворил прежде всего(per se et primo)[Сам и прежде всего] вселенную, богатую всем(habens omnia)[имеющую все]; что же касается отдельных существ, необходимо предполагаемых этим «всё» («всяческая»), — Он произвел их как части целого, принимая во внимание целое и в единстве вселенной.Et sic perit quaestio et difficultas, multos gravans usque hodie, quomodo ab uno simplici, quod est Deus, possint esse multa immediate[И так отпадают вопрос и трудность, смущающия многих до сего дня, — каким образом от одного простого, каков Бог, могли быть непосредственно многие][233]. Таково решение, которое Мейстер Экхарт дает проблеме, вызванной высказыванием Авиценны, осужденным в 1277:Quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effec- tuum[Что от одного Перводействующего не может быть множества действий][234].

Это разрешение знаменитого спорного вопроса, несмотря на общие черты, которые оно может иметь с ответом, данным св. Фомой[235], все же по общей линии мысли весьма отличается от последнего. По Аквинату, единство в собственном смысле слова для всякого «целого» может быть только в плане существования: это единство, которое различные части единогоsont[состава] получают в силу того обстоятельства, что онисутьблагодаря единому акту существования, который сообщает им бытие. Поскольку мир не есть единый «состав», но собрание бытий, из которых каждое является отдельным составом (материи и формы, потенции и действия, сущности и существования), нельзя приписывать полноте вселенной единство бытия; ей можно усваивать только «единство порядка». Если мир св. Фомы образует единое совершенное целое, это происходит потому, что Божественная Премудрость расположила его части, неравные по достоинству, каждую с учетом остальных, устроив их все пропорционально по отношению к совершенству целого[236]. Когда, в заключение своей первой экзегезы текста Прем. 1, 14, Мейстер Экхарт говорит:Vel, ut proprius loquamur, ipsa unitas perfecta universi partes huiusmodi principial[Или, скажем правильнее, само совершенное единство вселенной полагает таким образом начало частям][237], эта фраза звучит совсем по–иному, чем все, что мог сказать о единстве тварного мира Ангельский доктор. Всё последующее оставляет вне сомнения, что в понимании тюрингского доминиканца единство вселенной имеет иное значение, чем единство порядка[238]. К тому же ссылки на Прокла и Боэция[239], как и применение сформулированного в книгеDe causis[«О причинах»] правила, согласно которому разъединенные низшие обретают единство в высшем, подвергаясь его влиянию[240], в достаточной мере показывают ориентацию мысли Мейстера Экхарта: Единый, Первоначало всей Божественной производительности, управляет действованиями Первопричины, которая творит всяческая, имея отправной точкой небытие. Если действующая причина, сообщаяesse post non esse[бытие после небытия], действуетsub ration esse[в значении бытия], следует все же уточнить, что в своем всесильном дейст- вовании, конечным пределом которого являетсяesse omnium creatorum[бытие всех тварей], противопоставляемоеnihil[ничто][241], Первопричина производит всёsub ratione unius esse[в значении единого бытия]. Иначе не могло бы и быть, потому что Божественное Бытие открывает Себя как производящее Начало только в суппозиции Отца, где Сущность предстает как Единство. «Произведение» бытия должно быть таким образом неминуемо отмечено характером Единого. Мейстер Экхарт вносит это уточнение, комментируя тот же текст книги Премудрости:Aequaliter cura est illi e omnibus [Господь… одинаково промышляет о всех](Прем. 6, 7). Отдельные сущие(entia),— говорит он, — хотя и неравные между собою, получают свое более или менее совершенное бытиеsub ratione unius esse, quod per se et primo cadit sub causalitate et aspectu primae causae[от единого бытия, которое само по себе и в первую очередь подпадает под воздействие и внимание Первопричины][242]. В следующей фразе он добавляет, что это единое бытие, первый «эффект», который «подпадает под воздействие и внимание Первопричины», естьesse totius universi[бытие всей вселенной]. Таким образом, по Экхарту, наиболее совершенное единство «целого» в собственном смысле слова принадлежит вселенной как целому. Это не есть единство порядка, как у св. Фомы, но единство бытия, откуда берут свое начало все вторичные «целостности» вплоть до отдельных «составов», производимых и хранимых в их бытии Единым, Которому причастны все степени бытия во вселенной. Если единство того или иного «целого» у Экхарта есть всегда единство бытия, следует иметь в виду, что единство сообщается целому не бытием (как у Аквината, у которого «целое» есть индивидуальный состав); напротив, как всей целостности тварного мира, так и каждому индивидуальному бытиюesseсообщаетсяsub ratione unius[по принципу Единого]. В этой концепции отношения всего существующего к Первопричине мы узнаем принцип неоплатонической онтологии, сформулированный Боэцием:Omne quod est, idcirco est, quia unum est[Все, что есть, потому есть, что есть Единое][243].

Божественное действие у Мейстера Экхарта, продолжая оставаться «внешней причиной», источникомesse ab alio[бытия, воспринятого от другого] в тварях, имеет свой корень в Едином, ибо оно приписывается Отцу[244], в Котором оно не есть ни «действие», ни «причина», ноratio causandi et efficiendi[идея причинности и действования][245]. «Значение», в котором Бытие выступает как «продуктивное» — Единое —Pater totius divinitatis et creaturarum[Отец всего Божества и тварей], определяет не только рождение «монады», которая остается единосущной Ему, но и «произведение» «внешнего слова» — тварных результатов, которыесутьв той мере, в какой они причастны Единому. Творческая причинность находится, таким образом, в тесной зависимости от Единого, и, если Авиценна и был неправ в своем утверждении, что Бог не может произвести непосредственно множество порождений, остается тем не менее истинным, что это «произведение» множественных бытий Единым возможно лишь в единстве «всяческих» — в «целом», которое индивидуализируется на множественные части, неравные между собой. Множественность и неравенствоomniaсвязаны с их собственно тварным характером, который предполагает отделение от Единого и продвижение к небытию; напротив, единство и равенство присущи Богу[246], они подобают тварям толькоsub ratione unius esse, quod est totius universi[в значении единого бытия, каковым является бытие всей вселенной][247]. «Всё, что общее, постольку, поскольку общее, есть Бог; всё, что не общее, постольку, поскольку оно не общее, есть тварное», то есть нечто «конечное, ограниченное, отличное, собственное»[248]. Примирение этих противоречий возможно только в таком учении о творении, в котором «произведение» бытия понимается в терминах зависимости множественного от Единого. «Быть» означает здесь «быть чем‑то», или «быть совокупностью всех вещей», единством всего существующего. Между этими двумя крайними ступенями «быть чем‑то» — между индивидуальной субстанцией Аристотеля, которая есть единство формы и материи, и общей сущностьюomniaв единстве вселенной, возникнут другие, промежуточные, ступени, объединяющие множественные части вселенной в виды и роды.Esse— «первая тварная реальность» — понимается тюрингским доминиканцем в геометрическом смыслеLiber de causis[Книги о причинах], где утверждается, что наиболее общее действие Первопричины, оставаясь «наиболее интенсивно единым», поскольку оно прежде других причастно «чистому Бытию и истинному Единому», все же допускает множественность и различение[249]. Это — «бытие всех вещей», унифицированное в Первопричине, на высшем уровне своей универсальности, за пределами родов и видов, — в то же время постепенно подразделяющееся, вплоть до индивидуальных бытий, этихomnia[всяческих], которые образуют в совокупности целостность вселенной. Представляется весьма вероятным, что первый результат творения, по Мейстеру Экхарту, есть неesse— бытие, как у св. Фомы, ноens commune[общее сущее] — вершина логического древа Порфи- рия:ipsum ens, effectus Dei, quod non est in genere nec proprium aliqui generi, sed commune omni generi[само сущее, действие Бога, которое не есть в роде и не свойственно никакому роду, но является общим для всех родов][250].

В этом понятии тварного бытия наличествует напряженность между общим и частным, между единством бытия в Причине и его множественностью в следствиях, между тем, что присуще Богу, и тем, что характеризует тварь как таковую, — напряженность, которая должна соответствовать двойственности, внутренне присущей положению тварных существ, двойственности, столь глубоко ощущаемой Экхартом. Мы не сможем примирить эти противоречия, если будем истолковывать учение о творении у Мейстера Экхарта единственно лишь в терминах внешнего действования, не учитывая другого момента — момента причастности. Если тварное бытие естьследствие (effet)Первопричины, этоextra- factum[вне–сотворенное] не могло бы существовать в своей инаковости, как следствие, противопоставляемое причине, как дом, который не был произведенex nihilo[из ничего], будучи построен, существует вне своего архитектора, пребывая непричастным его мысли. Как мы видели, всякое противопоставление твари Богу открывает ее небытие: вне Бога тварь — ничто:sine ipso factum est nihil [без Него ничто не начало быть](Ин. 1, 3). Внешний характер тварей в чистом виде мыслим только в «чистоте» небытия. Невозможно, таким образом, противопоставлять его как положение тварных бытий Божественному внутреннему характеру: последний всегда будет превалировать над отдельным бытием тварей, внешних по отношению к своей Причине, как Единое превалирует над дуализмом — корнем всякой множественности, первым шагомrecessus ab Uno[отдаления от Единого]. Еслиens commune[общее вещное бытие] есть первое действие Бога, то дуализм, в который оно неминуемо впадает, как результат, внешний по отношению к своей причине, лежит в основе его делимости — этого множества всяческих, которое составляет собственно тварный аспект вселенной. Но общность бытия, универсальный атрибут, принадлежит Богу (Мейстер Экхарт даже говорит, что Бог есть эта общность)[251], потому что высшее начало Божественной «производительности» есть Единое: произведенноеsub ratione Unius[в значении Единого], первое действие Бога должно быть причастно единству, невзирая на все его последующие разделения и дробления. Платонова причастность восполняет действенную причинность Аристотеля в учении немецкого богослова о творении, чтобы внести поправку к внеположности тварных результатов, которая в понимании Экхарта равнозначна сведению их к небытию.

Внешний характер тварных результатов относится к пассивному аспекту творения; в этом смысле Божественная Причина никогда не бывает «внешней» в собственном значении слова. Если следствие должно быть внешним по отношению к своей причине, в той мере, в какой всякая действенная причинность предполагает дуализм, то такая Причина, которая имеет началом своего действова- ния Единое, не могла бы оставаться внешней по отношению к своему следствию. Следовательно, она будет присутствовать в сокровенных глубинах каждой твари, и внутренняя структура будет представлять собой как бы ряд ступеней, уходящих вглубь, в зависимости от все более универсальной причастности всего существующего Первопричине:Creatura foris est, Deus autem intimus est et in inti- mis. Patet hoc in effectu Deo proprio, qui est esse intimum omnibus, in intimis omnium[Тварь — вне, Бог же — внутри и во внутренних. Это очевидно из действия, присущего Богу, каковое есть бытие, внутреннее для всех, во внутренних глубинах всех][252].

Рассматривая этот текст в предыдущей главе, мы обратили особое внимание на тайное присутствие Божества, сокрытогоsub ratione esse et essentiae[под смыслом бытия и сущности], в сокровенной глуби тварей. Теперь следует отметить, что, продолжая оставаться сокровенным в Своей сущности, не осуществляющей действий, интериоризированный Бог проявляется как Причина, которая «производит внутреннее для всех вещей бытие». Чтобы быть, как Бог,in intimis omnium,это «собственное действие Бога» должно быть причастно внутреннему характеру Его Причины. Множественные и индивидуализированные в своем внешнем аспекте индивидуальных субстанций, твари все более изменяют этот свой характер в глубинах своего бытия, где они оказываются постепенно сводимыми, за пределами видов и родов, которым они причастны в своих «внутренних началах», к первому единству бытия, общего для всех вещей, к первому действию Бога, произведенному в сокровенной глуби всего существующего.

Если добавить к этому, предваряя то, что составит предмет нашего дальнейшего рассмотрения, что человеческий разум открывает внутри тварных вещей «первые начала» их познаваемости и их бытия, — «начала», которые суть излучение нетварных «смыслов» во тьме тварей, станет более понятно, в каком смысле Божественное Единство «воздействует» на внешнюю «производительность». Сотворение действующей причиной субстанций должно сопровождаться различными степенями причастия следствий Причине, являющимися различными интериори- зированными степенями разумного присутствия Единого во множественном. Напомним еще раз, что Единый, начальный принцип Божественной «производительности», есть Разум Отчий. Совлеченный, «пустой» от всех вещей и в то же время объемлющий все существующее[253], он представляет два аспекта Божественной Сущности, являемой в Едином как «чистота» и «полнота» Бытия. Два этих аспекта всяческих — эксклюзивный и инклюзивный — вновь встречаются в действовании «причины аналогической». Если она производит твари вовне —sub prin- cipio, non apud ipsum[под началом, не у Него][254], в их природе, низшей по отношению к Разуму[255], этот внешний характер тварных результатов не исключает присутствия Единого на всех уровнях универсальности бытия, — уровнях, которые человеческий разум открывает, проникая в глубину вещей — туда, где они причастны разумности своей сущностной Причины.