В этой новой перспективе не только апофаза, ориентированная на неизреченность Esse absconditum [сокровенного Бытия], уступит место отрицанию modus significandi [модуса обозначения] в именах, приписываемых Богу, но и мистическая интуиция замкнутой и однозначно неизреченной сферы Бытия, пребывающего по ту сторону всякой причинности, отступит — не исчезая полностью — перед видением бытия, отделенного от Причины и действий. В предшествующей главе мы уже видели [89], что мистическое понятие esse absconditum [сокровенного бытия] охватывает без различения три следующих момента: 1) esse, которое есть Бог; 2) esse — божественное действование в сокровенных глубинах души и 3) совершенное esse, которое твари имеют в Боге. Эти три момента суть единая неизреченная реальность, когда Экхарт хочет говорить об esse в высшем плане — плане мистического опыта. Их единство не нарушается, когда бытие, рассматриваемое как «дело», одновременно начинаемое и завершаемое Богом, предстает в динамическом аспекте кругового движения: нисхождение, когда действие Бога оказывается омраченным тварной природой, и восхождение к «светлости» «чистого, беспримесного» бытия, началу всякого esse. Этот новый аспект бытия в движении отнюдь не противоречит статическому видению, ибо истинное esse тем не менее остается закрытой и тайной сферой, где пребывает Бытие–Бог и бытие–в–Боге, откуда ничто не удаляется, если только не удаляется собственное бытие тварей (opus obliquatum)[90]. Эта косвенная рефракция Божественного Esse вне Себя Самого говорит о разрыве непрерывности, об онтологически внешнем характере твари, что обязывает богослова различать между Esse–причиной и esse–действием.

Бог сообщает бытие тварям, изводя их из небытия: creatio est collatio esse post non esse [творение есть дарование бытия после небытия], как часто повторяет Мейстер Экхарт вслед за св. Фомой[91]. Хотя и «косвенное», ограниченное в тварной природе, hoc et illud [в конкретности], в которую оно нисходит и предстает как бы разделенным в отдельных бытиях, — это есть все же божественное действие, которое сотворяемый получает aliunde et ab alio [со стороны и от другого]; оно остается неразделенным само в себе и всегда внутренним, потому что Бог является внешним и «другим» только с несовершенной точки зрения тварей. Таким образом, это «иное» находится внутри тварных бытий. Нет ничего, что было бы для них столь «внутренним» и собственным, нет ничего, что было бы столь первичным, как esse, полученное «от другого», как действие или влияние Первопричины[92]. Не всегда легко различить у Экхарта, о чем он говорит — о бытии как Божественном действовании или о бытии — первом действии творческой Причины. Но все же, когда он говорит о бытии, которое Бог «сообщает» и которое тварь имеет «извне», выражения эти чаще всего относятся к тварному действию, к самой твари — внешней по отношению к Причине, которая изводит ее из небытия. Так, сказав: Omnis creationis actio est collatio esse [Всякий акт творения есть дарование бытия], Мейстер Экхарт добавляет: Et hoc est quod Proclus dicit propositione XI: 'omnia entia procedunt ab una causa prima' [«Это и есть то, что говорит Прокл в XI положении: «Все вещи происходят от одной первой причины»»][93]. Сообщать бытие — это значит производить тварные «вещи», имеющие внешнее esse, отличное от внутреннего божественного действия, которое их производит. «Бытие», общий атрибут всего существующего, должно обозначать здесь «первую тварную реальность».

Поскольку, согласно «Книге о причинах»[94], prima rerum creatarum est esse [первое, что имеют тварные вещи, есть бытие], бытие предстает как самый смысл «тварности» вещей. Действительно, если вещь, произведенная Богом, есть ens, наделенный также жизнью и разумом, то лишь в силу своего esse она может рассматриваться как тварь. Если бы можно было вообразить нечто живое и мыслящее, что не имело бы никакого существования вне «жить» и «мыслить», это было бы нечто «нетварное». Таким образом, бытие «присоединяется» к вещи, чтобы сформировать ее как тварную, «сделанную» божественным действием. Именно эту тонкую мысль высказывает св. Иоанн в своем Евангелии: quod factum est, in eo vita erat [что было сотворено, в том была жизнь] (Ин 1, 3–4)[95]. Тем самым он дает понять, что вещи тварные, то есть получившие esse от Бога, существуют в силу этого факта сами по себе, но что они были «жизнь» в Боге и как жизнь были «нетварны», как Бог[96]. В Первопричине вещи не существуют, или, вернее, они существуют в ней intellectualiter [интеллектуально, т. е. на уровне Божественного замысла. — Ред.], как нетварные основания тварей. Они начинают существовать в себе самих лишь под влиянием причины действенной, которая изводит их вовне, сообщая им esse formale [формальное (оформленное) бытие][97]. Экстериоризированное творческим актом, собственное бытие тварей отличается от Esse, которое есть Бог, и от неопределенного состояния всех вещей в Боге. Это уже не esse absconditum [сокровенное бытие], образующее замкнутую в себе сферу, и не вечные принципы, которые сливаются с жизнью Божественного Разума, но это — esse [бытие], внешнее по отношению к своей Причине, разделенное на множество entia [сущностей] — индивидуальных бытий, созданных божественным действием «взамен ничего». Комментируя текст книги Премудрости Соломона (1, 14): Creavit enim Deus, ut essent omnia [Ибо Он создал все для бытия] в том смысле, чтобы ut haberent esse extra, in rerum natura [имели внешнее бытие, в природе вещей][98], Экхарт, по–видимому, не покидает плана естественного богословия и употребляет те же выражения, что и св. Фома.