В рассмотренном нами тексте первого комментария на Книгу Бытия единственным богословским авторитетом, на который ссылается Экхарт, является св. Августин, цитируемый дважды: первый раз — чтобы поддержать парадокс неизреченного — вопреки намерению Августина, который искал выхода к позитивному познанию Бога; второй раз — чтобы интериоризировать апо- фатическое устремление кDeus absconditus[сокровенному Богу]. Здесь следует еще раз констатировать, что намерение Августина отлично от намерения Экхарта. В самом деле, отец западного богословия, советуя войти в самого себя, хочет направить человеческий разум к неподвижному Богу–Истине, источнику разумного озарения, тогда как Мейстер Экхарт, запрещая себе искать вовне имя Того,qui non extra, sed intimus est[Кто пребывает не вовне, а в глубинах], стремится, по–видимому, достигнуть Бога в плане бытия, какEsse abscon- ditum[сокровенное Бытие], — что следует из всего предшествующего контекста. Св. Августин хочет, чтобы, входя в глубины внутреннего человека, мы стремились быtranscende et teipsum[превзойти самих себя], чтобы обрести Истину, «от которой воссиявает свет разума», и чтобы, найдя Истину, мы умели отличить ее от себя самих:Confitere te non esse quod ipsa est[Покайся, что ты еси не то, что она]. Мейстер Экхарт ограничивается констатацией глубинного(intimus)характера присутствия Бога, которого человек не сможет обрести вне самого себя. Если он и ссылается на св. Августина, чтобы поддержать необходимость сосредоточиться на себе самом, интериоризируя поиск «имени неименуемого», тюрингский мистик остается тем не менее на пути, не обещающем достижения цели, — всегда в ожидании неизреченного, сокровенного, тогда как изыскание гиппонского доктора направлено к точно определенной цели. И не святой Августин, цитируемый Экхартом, даст нам ключ к пониманию того, какая проблема интересовала доминиканского магистра, когда он толковал текст книги БытияCur quaeris nomen meum[На что ты спрашиваешь о имени Моем?].

Другой святоотеческий авторитет, которого Мейстер Экхарт не цитирует, легко может быть узнан за этим текстом его библейского комментария. Экхарт не изобрел оксюморонNomen innominabile[неименуемого Имени]: он нашел его в первой главе трактата «О Божественных Именах», где Дионисий говорит: то SaumaCTTov ovo^a, то vpep pav ovo^a, то avravv|mov [Чудное имя, всепревосходя- щее имя, неименуемое][15]. Иоанн Скот Эриугена[16]и Иоанн Сарацин[17]дают то же определение в латинском переводе:mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile.Фома Галл опускает «имя неименуемое», но, как и Экхарт, он дает в своем изложенииDe Divinis Nominibus[О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание оимени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen[18].Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейсте- ра Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (32, 29), заменяет его текстом книги Судей (13, 18), то дело тут в том, что автор трактата «О Божественных Именах», говоря об «имени неименуемом», использовал как раз слова, обращенные к Маною, предпочитая их упреку, который Бог сделал Иакову. Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксеnomen innominabile[имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мей- стер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги «О Божественных Именах».