Поиск «имени неименуемого» не должен приводить нас к забвению множественности имен, подобающих Богу. Если отрицательное богословие псевдо- Дионисия превозносит безымянность Бога в Его трансцендентной «сверхсущности», оно не исключает тем не менее многоименности в имманентности Его исхождений–явлений. Бог является безымянным или многоименным в зависимости от того, как Его рассматривают — в Нем Самом или как Первопричину всего существующего — в Его действияхad extra[обращенных вовне][81]. Мейстер Экхарт также скажет это, комментируя текст Исхода:Omnipotens nomen eius[Всемогуще имя Его] [в синодальном переводе:Иегова имя Ему. — Перев.](15, 3)[82].

Избрав этот текст Писания для обсуждения вExp. in Exod.[«Толковании на книгу Исхода»] вопроса о Божественных именах, конкретно — вопроса многоимен- ности, характерной для пути утверждений, немецкий доминиканец последовал примеру св. Фомы[83]. «Всемогущее» имя, по Мейстеру Экхарту, должно соответствовать такому принципу, по которому неименуемое Божество воссияло бы во множестве имен, подобно «агафонимии» Дионисия. Таким образом, это имя не должно быть одним из серии многоименности, — оно должно быть превознесено над множественными именами.

И не на Дионисия, а наLiber de causis[«Книгу о причинах»] ссылается Экхарт, чтобы заявить теперь, что«имя выше всякого имени(Флп. 2, 9) не есть неименуемое, но объемлет все имена» —non est innominabile, sed omninominabile[84].Нас не должно удивлять, что здесь для обоснования многоименности используется тот же самый текст св. Апостола Павла, который Мейстер Экхарт цитировал вслед за Дионисием, чтобы доказать безымянность Бога. Имя «превыше всякого имени» есть переходная точка между двумя: будучи «омонимом» (соименным), оно может руководить апофатическим поиском «имени неименуемого», возводя ум человека к божественной неизреченности, а с другой стороны, оно может точно так же служить отправной точкой для противоположного движения — движения катафазы, ибо Первопричина, превысшая всех имен, содержит в себе все свои действия — что должно делать ее «всеименуемой».Nomen super omne nomen[имя превыше всякого имени] есть, таким образом, источник всех имен, которые могут быть отнесены к Первопричине на основании действий, — именно потому, что это есть Имя единственное. Это имя, которое обозначает Бога в самом принципе Его всемогущества, должно приписывать Ему все, что Он может произвести, и в то же время напоминать о трансцендентности Первопричины по отношению к ее действиям. Оно знаменует грань между безымянностьюDeus absconditus[Бога сокровенного], невыразимого, Каков Он есть в Себе Самом, и многоименностью Бога — активного Принципа, Который позволяет познавать и именовать Себя в Своих многочисленных деяниях. В отрыве от «имени неименуемого», отнесенное к Первопричине,имя превыше всякого имениостается амбивалентным: в своей единственности оно может быть в равной мере отнесено и к Бытию, не имеющему имени, выражая Его недосягаемую отрешенность, и к Бытию со множеством имен, которые оно определяет. В самом деле, как Первопричина Бог не есть более единственно предмет бесконечного апофа- тического изыскания — Божество, которое скрываетсяsub ratione esse et essentiae[под принципом бытия и сущности]: Он получает все имена на основании Его деяний, хотя ни одно из этих наименований не в состоянии обозначить Его в собственном смысле. Вот почему, процитировав 16–е положение «двадцати четырех философов»[85], высказывающееся отрицательно о божественном «несходстве», Мейстер Экхарт обращается к книгеDe causis[«О причинах»], чтобы объяснить, что Первопричина не абсолютно несказанна, хотя она и превыше всякогоnarratio[сказывания].

С появлением момента причинности, апофаза Мейстера Экхарта изменяет свой характер. Теперь это уже не мистическая апофаза, взыскующая неизреченное Бытие в Нем Самом, вне всякого творческого действия, по ту сторону универсального отношения всего существующего к единой Причинеomnia[всяческих]. Конечно, Бог–Причина тварного бытия не есть Иной, чем Тот, Чье имя «неименуемо»; но уровень, на котором стремится теперь достигнуть Его богословская дискурсия, формируя множество имен, уже не тот.Via remotionis[путь удаления] послужит здесь для того, чтобы отделить модус значения, связываемый с понятиями, созданными для выражения тварных совершенств, дабы перенести их к трансцендентной Причине, пользуясь путем превосхождения, где отрицания уже не превалируют над утверждениями[86]. Изложение о Божественных именах вExp. in Exod.[«Толковании на Исх.»] не знает иной апофазы, несмотря на пространное отступление об отрицательном богословии Маймонида, по учению которого все положительные выражения двусмысленны[87]. Не отвергая категорически эту радикальную апофазу «еврейских философов и мудрецов», — которой он еще воспользуется в дальнейшем, чтобы превознести Бога в Себе превыше всех совершенств, которые могут быть наименованы исходя из тварно- го бытия, — в данном случае Мейстер Экхарт отдает предпочтение учениям «наших христианских учителей». Действительно, принцип аналогии и различения между реальным и предикаментальным [тем, что может быть высказано][88]лежит в основе учения о применении имен к Богу, принятого в христианском богословии. Желая говорить об имени «всемогущем», об «имени превыше всякого имени», которое подобает Богу, поскольку Он есть Первопричина всего существующего, Мейстер Экхарт избирает перспективу, в которой потребуется собрать все имена в единое Имя.