Поиск «имени неименуемого» интериоризируется, потому что Бог неизреченный, поскольку Он —Esse[Бытие], оказывается присутствующим во внутреннем человеке как сокровенный источник тварного существования. Здесь нам следует обратить внимание на одно место в Толковании Экхарта на Евангелие от Иоанна: мы увидим реплику на текстI Exp. Genes.,подтверждающую то, что, как мы полагаем, нам удалось уловить в завершение нашего кропотливого анализа.

Мейстер Экхарт комментирует чудо в Кане и пространно анализирует слова, обращенные архитриклином к жениху:Omnis homo primum bonum vinum ponit,…tu autem servasti bonum vinum usque adhuc [Всякий человек подает сперва хорошее вино… а ты хорошее вино сберег доселе](Ин. 2, 10). В шестом толковании этого свидетельства, предложенном Экхартом, жених, которыйсберег,или «спрятал», хорошее вино, означает Бога; вино есть бытие; оно кажется хорошим на первый взгляд, взгляд снаружи, в тех сущностях, которые сотворены различными, непроницаемыми одна для другой; но подлинно хорошим и чистым оно является только внутри, как сокровенное бытие, как собственное действие Бога, которое Он хранит сокровенным:.[62]

Sexto, creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis. Patet hoc in effectu deo proprio, qui est esse intimum (ms. intimus) omnibus, in intimis omnium. Et hoc est quod deus solus dicitur illabi anime, ab Augustino. Sed et illabitur essentiis omnium, essentia vero nullius creati illabitur essentie alterius, sed foris stat et distincta. Et hoc est quod hic dicitur 'omnis homo primum' — primo scilicet aspectu foris — 'ponere bonum', sponsus autem, deus, 'servare bonum' tamquam latens et absconditum. Isa. 45, 15: 'vere tu es deus absconditus', et Exo. 20, 21: 'accessit Moises ad caliginem in qua erat deus'.[В–шестых, тварь пребывает вне, Бог же пребывает внутри и во внутренних. Это очевидно из действия, свойственного Богу, а именно — быть внутри всех, во внутренних глубинах всех. Это и называется у Августина: «Бог — единственный, Кто овладевает душой»[63]. Но Он овладевает и сущностями всех, ибо сущность ни одной твари не обладаема сущностью другой твари, но пребывает вне и остается отличной. Это здесь и сказано:Всякий человек… сперва(то есть, по первому взгляду извне)подает хорошее:жених же, Бог,сберег хорошее(Ин. 2, 10) как потаенное и сокровенное. См. Ис. 45, 15:Истинно Ты Бог сокровенный,и Исх. 20, 21:Моисей вступил во мрак, где Бог].

В начале этого изложения, лаконичного, но глубоко содержательного, Мей- стер Экхарт усматривает вesse intimum omnibus[бытии, сокровенном во всех], собственное действие Бога, как сказал бы и св. Фома. Но несколькими строками ниже это «внутреннее бытие», по–видимому, отождествляется с самимesseБога, которое Он «хранит»,tamquam latens et absconditum[как потаенное и сокровенное], в тварных сущностях, куда проникает только Он один, сообщая существование тварям. «Сокровенное Бытие» означает, очевидно, Самого Бога,latens et absconditus in se ipso[потаенного и сокровенного в Себе Самом], какesse[бытие] и сущность,[64]— этот непознаваемый Бог, Которого следует искать, вместе с Моисеем, во мраке горы Синайской[65]. Совершенно очевидно, что Мейстер Экхарт вкладывает в понятиеesseмистический смысл: речь идет о неизреченном бытии Бога, пребывающем в сокровенных глубинах души, скрытом всем тем, что, принимаяesse,образует отличное бытие, замкнутое в своей сущности. Это — предел, к которому должно стремиться интериоризированное исследование Неизреченного — то апофатическое исследование, которое не дерзает исключитьesse,тайна коего разрешается в Боге: ибоEsse est Deus[Бытие есть Бог], как говорит Мейстер Экхарт в первом тезисе своего трудаOpus Propositionum[66].

О божественном действии в тайниках души Мейстер Экхарт говорит в своей латинской проповеди на текстQui cepit in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Christi Iesu [Начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа](Флп. 1, 6).Opus bonum[доброе дело] начинается сошествием Бога в нас, где Он оказывается «погруженным во мрак», и завершается восхождением к светлостиEsse,чистой от всякой побочной примеси[67]:

Nota quomodo, secundum Augustinum, aliquid intimum nobis (scilicet anime) est, ubi nichil intrat corporale aut figuram habens corporis, quod soli deo dicatum est. Vide super 'Cuius est imago', Dominica 23. Certe ibi deus vere opus bonum operatur. Dicit autem 'cepit': nam, prout in nos descendit, obumbratur quasi in termino; perficitur autem, inquantum reliquendo quasi id quod est ascendit in ipso esse clarificatum in originem omnis esse, ubi iam non est hoc clausum, scilicet natura, sed est esse prius et purgatum ab omni additamento. Et hoc quod ait 'opus bonum', opus scilicet rectum, in nullo obliqua- tum, opus in singulari non divisum in natura inferiori. 'Opus quod deus operatur in diebus antiquis' (Ps. 43, 2). Dies antiqui sunt dies lucis intellectualis, dies eternitatis. Et hoc est quod sequitur: 'ipse perficiet in die Christi Iesu'.[Заметь, каким образом, согласно Августину[68], глубоко внутри нас (то есть внутри души) есть нечто, куда не входит ничто телесное или имеющее образ тела; это можно сказать только о Боге. (См. выше «Чей есть образ», на воскр. 23–е)[69]. Несомненно, там Бог истинно делает доброе дело. Но сказаноначавший:ибо, по мере того как Он нисходит в нас, Он как бы полностью погружается во мрак; но приходит к завершению, когда, как бы оставляя то, что есть, восходит в своем просветленном бытии к началу всякого бытия — туда, где уже нет этого замкнутого, то есть природы, но есть первое Бытие, очищенное от всякой примеси. Это и есть, о чем сказанодоброе дело,а именно — дело правое, ни в чем не искаженное, дело, не разделенное на частности в низшей природе.Дело, какое [Бог] соделал… во дни древние(Пс. 43, 2).Дни древние— это дни разумного света, дни вечности. Это и значит последующее:будет совершать даже до дня Иисуса Христа(Флп. 1, 6)].

Таким образом, сокровенное действие Бога в душе, когда оно спускается к низшей природе, представлено как «уклоняющееся», «искаженное», ибо оно разделяется на частности вhoc clausum[этом замкнутом], вid quod est[том, что есть]. И только покинув «то, что есть», чтобы возвыситься к началу всего бытия, оно предстает таким, каково оно есть, в своем совершенстве, не омраченном всем тем, что не естьipsum esse[само бытие] в его абсолютной чистоте. Итак, это действие естьesse,которое здесь неотличимо от Божественного Бытия. В самом деле, если Бог началдоброе делов тварях, оно остаетсядобрымдо тех пор, пока оно пребывает самотождественным, не искаженным в ограниченной природе. В действительности «экзистенциальное» действие Бога имеет начало только в нас и для нас; следовательно, оно безначально, потому что Бог действует в вечности (вdies aeternitatis),где Его действование есть Его существование. Так и нашаintimum nobis[сокровенная глубина], в которой Бог совершает Свое дело, «внутренний человек», по Мейстеру Экхарту находится не во времени и не в каком‑то месте, а в вечности[70]. Такesse absconditum[сокровенное бытие] оказывается таковым в двояком смысле: 1)Esse intimum[глубинное бытие], сокровенное в этом тайнике души, который принадлежит вечности; 2) постольку, поскольку, покинув однажды «глубинность», экзистенциальное действие нисходит в «то, что есть», и оказывается в результате этого омраченным сущностными детерминантами. По–видимому, неизреченность божественногоEsseпростирается в понимании Мейстера Экхарта на существование тварей, образуя однозначную областьesse absconditum[сокровенного бытия], как некий задний план твар- ных сущностей. Непознаваемое в Боге в силу его абсолютной чистотыesseне может быть познано и в тварных сущностях, где оно — «искаженное», так как не является более истинным существованием. Желая говорить обipsum esse[самом бытии] Бога и тварных сущностей, мы впадаем, таким образом, в двусмысленность. Так, мы стоим или перед однозначностьюesse intimum[глубинного бытия], не умея провести различие между тварным и нетварным, или же перед двусмысленностью существования, сообщаемого тварям, которое не есть уже истинное esse.Creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis[Тварь — вне, Бог же — внутри и в глубинах][71].

Мы внезапно замечаем, что учение Экхарта о бытии все более и более удаляется от соответствующего учения св. Фомы. Хотя мы прилагали до сих пор все усилия, чтобы «удержать» мысль Мейстера Экхарта в томистских понятиях, продолжая переводитьesseкак «существовать», упорно продолжая говорить об «акте существования», об «экзистенциальном действии» и т. п., уже становятся заметны очертания иной онтологии, которая заставит нас, может быть, отказаться от употребляемой св. Фомой терминологии «существования», когда мы будем говорить о доктрине бытия, отличающей тюрингского доминиканца.

Различая, вслед за Ангельским доктором, сущность и существование в твар- ных бытиях, Мейстер Экхарт, по–видимому, проводит между ними полное разделение таким образом, что понятие об акте отдельного существования, предназначенного для того, чтобы актуализировать ту или иную отдельную сущность, дабы сделать из нее определенное существующее —hoc ens[это сущее], имело бы здесь двусмысленное значение — значение существования «испорченного» в силу обособленности. Многообразие существования у св. Фомы с богатством тварно- го бытия, которому оно дает место[72], по–видимому, чуждо этой онтологии. Создается впечатление, что Мейстер Экхарт усматривает непреодолимую стену между сущностью и существованием внутри каждого тварного бытия.

Esse,вместо того чтобы проникать собой субстанцию, составляет замкнутую в себе сферу, ограду в сокровенном тайнике «существующих», куда не может проникнуть ничто тварное. Это — затворенные ворота святилища из видения Иезекииля (44, 1)[73]. Здесь можно находиться либо внутри, в полнотеesse abscon- ditum[сокровенного бытия], там, где существуют действительно, либо — оставаясь вне, в обособленностиid quod est[того, что есть], не иметь истинного существования.Esseимеет однозначный или двузначный смысл. И хотя Мейстер Экхарт продолжал ссылаться на св. Фому, говоря об аналогии, он, очевидно, имел совершенно иное понятие обanalogia entis[аналогии сущего], как мы это увидим ниже. Пока же ограничимся констатацией, что потаенное бытие Экхарта не есть неизреченное бытие Фомы Аквинского.

Esse innominabileсв. Фомы — это бытие трансцендентного Бога, о котором мы можем говоритьper viam eminentiae[путем превосхождения], не впадая в двусмысленность и не оставаясь в однозначности бытия.Esse absconditumМейстера Экхарта есть причина неизреченности Бога,cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis[коего природа есть всегда и единственно — бытие внутри и в потаенных глубинах][74]. Это —esseимманентное, но тайное, которое является причиной того, что каждый истинноестьтолько в неисследимых глубинах самого себя. Как и Бог, тварные существа неизреченны в отношении своего истинного бытия. потому что, как и Он, они пребываютin intimis[в глубинах]:Quod si deus, utique et omnia — sive angeli, sive quevis alia. In deo enim sunt omnia, nec quicquam extra ipsum penitus[Ибо если (таков) Бог, таковы и все — будь то ангелы, будь то еще кто‑либо. Ведь все — в Боге, и вовсе никого нет вне Его][75].

Тождественно ли, по Мейстеру Экхарту,esse absconditum[сокровенное бытие] Бога тайному бытию тварей? Мы не можем ни ответить на этот вопрос простым утверждением, ни настаивать на противоположном, проводя различие между чистотой Божественного Существа и потаенным бытием тварей в их глубинной основе. Пока мы вправе заметить по крайней мере следующее: для твар- ного бытия «быть» в собственном смысле слова — значит быть в Боге и в то же время в потаенных глубинах самого себя, в однозначно неизреченной областиesse absconditum[сокровенного бытия].