Необходимо различать вечные и нетварные принципы тварей, с одной стороны, и вещи, которые были произведены всемогущим действием Божиим, — с другой. Первые «не созданы» — и в этом смысле они «не суть», если «быть» означает быть изведенным к существованию; вторые «созданы», то есть сотворены[99], и, следовательно, ониsunt[суть], имеяesse formale extra[внешнее формальное бытие], в своих собственных формах, которые образуют их как определенные бытия. Напротив, в Боге вещи еще не таковы, какими они будут в самих себе (лев, человек, солнце); вместо того, чтобы быть там по принципу «таких‑то вещей», они пребывают там согласно иному модусу — модусу божественной жизни и божественного разумения[100]. Рассматриваемые в своих вечных причинах, в своих нетварных принципах, твари составляют предмет неизменяемой науки, но в самих себе, в том, что относится к их формальному бытию, они изменчивы и не могут дать места определенному, надежному знанию[101]. Изменчивость и текучесть тварных бытий аллегорически выражена в книге Бытия образом вод, примененным ко всему творению. В этой связи Мейстер Экхарт напоминает, что Фалес Милетский, «один из семи мудрецов», считал воду всеобщим началом вещей[102]. Отделение воды, которая под твердью, от воды, которая над твердью (Быт. 1, 6–8) означает двоякоеesseтвари[103]: 1) устойчивое бытие, которое она имеет в своих изначальных причинах, в Слове Божием, — идеальное бытие, которое сообщает нетленный и неколебимый характер познанию вещей, тленных и изменчивых в самих себе; 2) бытие, которое тварные вещи имеют вне своих идеальных «принципов», в своих индивидуальных природах, в присущих им формах.Primum est esse virtuale, secundum est esse formale[Первичным является «виртуальное» бытие, вторичным — «формальное»][104]. Мейстер Экхарт сближает 'тот двоякий модус бытия с двумя мирами — интеллигибельным, где обитает истина, и чувственным, миром подобий, — в учении Платона[105]. Он упоминает также экземпляризм Боэция[106]и, чтобы сделать более понятным то, что он понимает подesse virtuale[бытие виртуальное], говорит о виртуальном существовании форм в небесном двигателе Аверроэса[107]. Эти сближения, позволяющие предположить у Экхарта благоприятную почву для «различных коммуникабельных форм плато- низма»[108], должны помочь нам уловить ту истину, которую, как считает немецкий богослов, он находит в Откровении.

Дуализм Платона обязывает нас рассматривать вещи не только в их изменчивом бытии, внешнем по отношению к производящей их Причине, но и в их изначальной Причине, по ту сторону противопоставления между внутренним и внешним, между Причиной и действием, между активным и пассивным аспектами творения. Иными словами, дуализм потенциального и формального бытия вещей заставляет нас обратиться к поиску первичного принципа божественного творения на более высоком уровне, чем тот, на котором Бог является как Причина бытий, которые Он творит, сообщая им бытие. Если «Имя превыше всякого имени» применимо к Первопричине, оно должно обозначать ее в ее глубинном корне, в самом ее основании, где она еще причина, коррелативная действиям. «Первое бытие» тварей в их «изначальных причинах» не есть некое действие, предшествующее творению, потому что оно со–существенно творческой Причине, как творческие глаголы со–существенны единородному Слову Божию, Который изрекает их вовне.

Наряду с образом вод над твердью и под твердью, двояким сотворением неба и земли «в начале»[109], священные тексты содержат и другие выражения, в которых Мейстер Экхарт также усматривает откровение дуализма, присущего понятию тварного существа. Не указывает ли на этот двоякий модус бытия книга Бытия, когда она сначала говорит: «И сказал Бог:fiat firmamentum[да будет твердь], а затем добавляет:fecit Deus firmamentum[и создал Бог твердь]?Fiat[да будет] относится к первомуesse, fecit[создал] иfactum est[стало так] — кesse secundum extra[бытию в его внешнем аспекте][110]. И снова следует ссылка на св. Ап. Иоанна:quod factum est, in eo vita erat[в том, что было создано, была жизнь][111]; и, чтобы показать, каким образом одна и та же вещь может существовать в самой себе, то есть «внешне», как произведенная или сотворенная, пребывая в то же время в Слове по первомуesse,как «жизнь», Мейстер Экхарт приводит классический пример «арки»[112]в материале и в мысли строителя.Archa in mente artificis [арка в мысли строителя] не сделана (или не «создана», когда речь идет о Божественной мысли); в известном смысле, она есть жизнь (vita quaedam sive quoddam vivere [некая жизнь или некий акт жизни]), ибо для существ, наделенных разумением, «знать» значит «жить» в собственном и истинном значении этого слова, точно так же, как «жить» значит «существовать» для всего живого[113]. Это предполагает внедрение бытия в жизнь и жизни — в интеллект, откуда следует, что единственный истинный образ существования разумной природы есть познание[114]. Познанный или постигнутый умом (archa in mente) предмет получает таким образом модус бытия познающего субъекта: он находится в нем intel- lectualiter [интеллектуально], более благородным образом, чем он существует в своей собственной природе, в материи[115]. Если так обстоит дело с человеческой мыслью, это тем более верно в отношении Божественного Слова, в Котором тварь присутствует интеллектуально, in virtute causae suae [как причина самой себя], по образу, не включающему форму, «нетварному» и превосходящему бытие, определенное формами, которое тварные entia [сущии] имеют в своей собственной природе.