Познаваяens commune— высшую степень единства, которой причастныomnia,мы обнаруживаем первое понятие тварного бытия и одновременно — первое действие Причины, творящей вселенную. Однако мы еще не достигаем познания Бога, хотя и признаём на вершине логической структуры вещей, очищенной действующим разумом от всего, что скрывает ее под сенью отдельных суппозиций[256], высочайшую (или, если угодно, глубочайшую) степень их причастия разумным действиям Первопричины, присутствующей в своих следствиях. Даже если бы мы имели непосредственное знание всего, что может быть озарено светом действующего разума, — то знание вселенной, каким обладал до грехопадения первый человек[257]и которое, по Маймониду, получил также Моисей, мы познали бы Бога только еще в Егоposteriora[задняя], то есть на основании Его творений[258]. Познав «сущность всего мира в истинном и твердом разумении», Моисей не получил познания Творца Таким, Каков Он есть в Своей сущности, он не видел Его Лица»[259]. Познать совершенство вселенной в ее сущности, какens commune,дифференцированное родами и видами вomnia,— это значит достигнуть постижения,quod est[что есть] тварь, которая «всегда материя» по отношению к абсолютной форме Божественногоquo est[благодаря которой (она) есть][260]. А ведь тот, кто желает видеть Лицо Божие, стремится именно познать Божественную Форму[261]. (Конечно, термины «материя» и «форма» употребляются здесь в аристотелевском значении. —Перев.).

Оставаясь в дуалистической перспективе Творец — тварь, Причина — следствие, мы остаемся в перспективе, в которой единое Слово Отчее услышано дважды. Познание Бога и тварей, которое можно получить на этом уровне, не может удовлетворить умозрение мистика, который видит в Едином первое начало Божественной «производительности». Чтобы познать Первопричину в ней самой, независимо от внешнего отношения, которое противопоставляет ее саму ее следствиям, чтобы познать все вещи такими, каковы они «сами по себе», за пределами противопоставленияesse ab alio[бытия от другого] иesse non ab alio[бытия, не полученного от другого], потребовалось бы превзойти все степени причастияomnia[всяческих] кUnum[Единому] и достигнуть тождественности всего в Едином, то есть точки. Это радикальное единение невозможно, пока мы пребываем вне центра бесконечной сферы — центра, который находится везде, где Бог осуществляет Свое действование в неприступных глубинах твари. Это те глубины интериоризированной трансцендентности Единого, где «quiddites» [что есть] всех вещей суть лишь «кипение формы» — Сущности в Разуме Отчем, Который вечно рождает Слово и возвращается в Свой покой — таково динамическое выражение самотождественности Бытия, невыразимого в его сущностном покое. В этой абсолютной внутренней глуби «внутренний человек» —spaciosissimus, quia magnus sine magnitudine[пространнейший, ибо он велик без величины], — обретает, преодолевая пространство и время, Бога в Его первом единстве вместе со всем, что существует[262]. Вне этой тайной Точки Божественного всеединства, куда можно проникнуть только во вневременном моменте мистического опыта, который пронзает длительность и рассекает непрерывность тварного мира, богослов должен довольствоваться познанием Богаa posteriori.Он видит себя вынужденным восходить к Первопричине, отправляясь от ее следствий, будучи обречен на познание всегда недостаточное, несмотря на множество имен, которыми твари восхваляют внешним образом «имя превыше всякого имени»[263].

Как мы уже говорили в начале этой главы,[264]Божественная многоимен- ность, предполагающая усвоение Первопричине совершенств, находимых в ее следствиях, рассматривается Мейстером Экхартом в терминах «пути превосхож- дения», где отрицательный момент служит лишь устранению «модуса значения», всегда не собственного, понятий, заимствованных из тварной действительности. Неудивительно, что, принимая эту перспективу богословского познания, тюринг- ский доминиканец сближается со св. Фомой[265]и склонен истолковывать вместе с ним отрицания Дионисия в таком значении, которое умаляет перспективу апо- фазы: отрицания выступают здесь как необходимые коррективы, как своего рода апофатический «катарсис», через который должны пройти утверждения, чтобы в конечном счете быть отнесенными к Богу —per causalitatem, per negationem, per eminentiam[по причинности, по отрицанию, по превосхождению][266]. Как у св. Фомы и у каждого христианского богослова, усваивающего Богу совершенства, познаваемые в тварях, у Мейстера Экхарта все эти многочисленные Божественные имена относятся в конечном счете к общей Сущности Троицы. Но в то же время, поскольку Сущность проявляется как источник действования только в суппози- ции Отца, все имена, собранные в различных совершенствах, которые могут быть обретены в тварных существах, надлежит усваивать Сущности постольку, поскольку Она проявляется в Едином, то есть абсолютному Единству Бытия. Рассматриваемая в Самой Себе, не определяемая Единым, Сущность остается «неименуемой»: она получает многоименность только в Едином, Который противопоставляется множеству и в то же время преодолевает это противопоставление, отрицая отрицание бытия, присущего всему множеству и различию. Нет поэтому никакого противоречия в том, что субъект атрибутов выступает то как Бытие и Сущность, то как Единое: речь идет все время о Бытии, определяемом Единым. Именно в этом смысле Мейстер Экхарт делает «Бытие» первым Божественным именем, «превысшим всех имен»[267], после того, как в том же «Толковании на книгу Исхода» он в таких же терминах говорил о Едином[268]. При рассмотрении учения Мейстера Экхарта об «отнесении» множественных имен к Первопричине очень важно иметь в виду первоочередное значение Единого в Божественной «эманации» — внутренней и внешней. В самом деле, именно Единый, Всеименуемый[Omninominabile]совокупляет все совершенства, которые высказываются о Боге, — совокупляет, чтобы разрешить их в «чистоте» и неразличимом единстве Сущности, о которых Он свидетельствует так же, как и о Своей «полноте».

В «Комментарии на книгу Исхода» Мейстер Экхарт, прежде чем приступить к вопросу об «отношениях»[269], подчеркивает простоту сущности, которая не поддается разделениям. Он начинает с исследования некоторых мнений «греческих и арабских философов и еврейских мудрецов» о несобственном характере утверждений о Боге[270]. Подкрепляя мнения философов библейскими и богословскими авторитетами, Экхарт извлекает из них аргументы в пользу «чистоты» Божественной субстанции, которая не терпит никакого «добавления», не допускает никакого «расположения» (= качества)[271]. Действительно, по Боэцию, простая форма не может быть субъектом никаких «акциденций»:ei enim quod est aliquid accidere potest, ipsi autem esse sive quo est nihil accidit[«ведь с тем, «что есть», может что‑нибудь случиться, с самим же бытием, или «Кем есть», ничего не случается][272]. Но всё, что есть качество, относится к категории акцидентов, чуждой Божественной простоте и «формальности»[273]. Экхарт главным образом подчеркивает элемент единства. То, что есть истинно единое, исключает всё то, что есть число; таким образом, прав Моисей Маймонид, говоря, что Бог един «во всех модусах и значениях» — таким образом, что в Нем нельзя найти никакой множественности, реальной или «в мысли»[274].

Переходя далее к «традициям наших христианских учителей», доминиканский магистр снова обращается к аргументу об абсолютном единстве Бога и, повторяя то же самое изречение рабби Моисея, подкрепленное ссылкой на Ибн Гебироля, исключает из чистоты Божественной Сущности всякий «порок»(reatus)или «пятно»(macula)различения, которое есть недостаток бытия и единства[275]. Все совершенства, которые могут наблюдаться раздельно в тварях, суть лишь одно и то же самое совершенство в Боге. Перефразируя один текст св. Фомы (впрочем, не называя его)[276], Мейстер Экхарт добавляет: если бы возможно было кому‑нибудь увидеть сущность Бога в ней самой — а не исходя из тварей или через посредничество чего‑то иного, чем она сама, — он увидел бы единое совершенство и, чрез него и в нем, все совершенства; он увидел бы это совершенство не через других, ибо оно не было бы «вот это» или «вот то», ноquid unum super omnia[нечто единое над всеми]. Если бы мы захотели дать имя этому высшему совершенству, через которое и в котором видели бы всё, этим именем необходимо должно было бы быть имя Единого. Мейстер Экхарт подтверждает это заявление текстом пророка Захарии, вкладывая в него новый смысл:в тот день будет Господь един, и имя Его — Едино(Зах. 14, 9)[277]. Бог Библии получает здесь Свое эсхатологическое имя из неоплатонических источников[278]. Тем не менее это не Единое, превосходящее Бытие, из первой гипотезы Парменида; это — Единое, содержащее всё в своем единстве, сближающееся скорее с Разумом — второй ипостасью Плотина. Это имяпревыше всякого именине есть «имя неименуемое» Бога: это Его имя «единственное», «особое», содержащее в себе все совершенства — мудрость, силу и проч., разделенные в тварях; но в Богеunum omnia,«всеединство». Соединенные и реально тождественные Сущности, все совершенства суть здесьres una, perfectio una[одна вещь, одно совершенство][279]. Действительно, Единое- Сущность рассматривается в этом контексте Мейстером Экхартом какQuo est[Кем есть], или formalitas [формальный принцип], как Божественная Причина тварных совершенств[280]. Заметим кстати, что весь этот отрывок толкования на Исход комментирует свидетельствоOmnipotens nomen eius[«Всемогуще имя Его»] (15, 3), относя всемогущество кEsse,которое есть «первая форма» Божественного действования[281]. Имя Единого выражает, таким образом, отношение всяческих к Сущности, рассматриваемой здесь как всемогущая монада. Получая все имена, различные в тварях, она сводит их к единству.

Отправляясь от этого характера Единого, Мейстер Экхарт хочет разрешить один «знаменитый» и «запутанный» вопрос, весьма близкий к проблеме отношений и личных свойств (который он также называетnodosa quaestio[узловатым вопросом]. Вопрос этот относится к атрибутам: различны ли они в Боге или единственно лишь в нашем разумении?[282]Примечательно, что тюрингский доминиканец, проследив почти дословно, хотя и с иным акцентом[283], рассуждение св. Фомы о реальной тождественности совершенств в Боге, резко отходит от Ангельского доктора в ответе на поставленный вопрос[284]. Св. Фома, не допуская плюрализма различных атрибутовex parte Dei[со стороны Бога], не хочет также, чтобы этот плюрализм был исключительноex parte intellectus nostri[со стороны нашего разума]. Единственный «концепт», способный совершенно представлять Бога, есть Нетвар- ное Слово. Поскольку это понятие(conceptio)— единственное, то все понятия, которые мы составляем, относя их к Богу, будут недостаточными и, следовательно, необходимо множественными в нашем разумении. Но эти множественные понятия свидетельствуют в Боге, в силу отношения по аналогии, нечто неизвестное, соответствующее каждому из них[285]. Таким образом, они имеют основаниеin re[в самой вещи], хотя в Боге и не существует реального плюрализма атрибутов. Имея перед глазами следующий текст св. Фомы:Et sic patet…, quodpluralitas istorum nominum non tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas concep- tiones de Deo[И так явствует.., что множественность этих имен происходит не только со стороны нашего разума, составляющего различные понятия о Боге], — Мейстер Экхарт пишет следующее:Constat enim, quod distinctio attributorum divi- norum, potentie scilicet, sapientie, bonitatis et huiusmodi, totaliter est ex parte intellectus, accipientis et colligentis cognitionem talium ex creaturis et per creaturas[Известно, что различение Божественных атрибутов, то есть силы, мудрости, благости и проч., происходит полностью со стороны разума, принимающего и собирающего их познание из тварей и через тварей][286].

Можно было бы подумать, что мысль Экхарта согласуется с мнением Маймонида, подвергнутым критике св. Фомой[287], и движется в направлении своеобразного номинализма в учении об атрибутах. Однако это впечатление ошибочно: если различение атрибутов «полностью» принадлежит разуму, это значит, что со стороны Бога акцент ставится на Единое, противоположное «всяческим»omnia,всем совершенствам, которые в тварях связаны с «падением» в число, множество и различие[288]. Будучиab Uno[от Единого], они пребываютsub Uno[под Единым] на уровне тварного бытия, где наш разум собирает их, чтобы возвыситься к понятию Единого, котороеsuper omnia[над всеми], кимени, которое превыше всякого имени.

Отличие от св. Фомы, который видит в простоте сущности причину реальной тождественности атрибутов в Боге[289], может показаться весьма тонким и не имеющим значения. Однако простота отличается от единства, так как она противопоставляется сложности, тогда как противоположностью единства является множественность. Тварное бытие св. Фомы предполагает метафизическое «сложение» сущности и существования, тождественных в Боге. Поэтому тварное бытие определяется по отношению к Богу как то, что не есть самый акт своего существования, или как то, что существует не по самой своей сущности. Чтобы отнести тварные совершенства к Богу, надо каждый раз отождествлять их с Актом существования, в силу которого Бог есть то, что Он есть: Сущий — будучи Мудростью, Сущий — будучи Благостью — и т. д. Тварное бытие Мейстера Экхарта характеризуетсяcasus ab Uno[отпадением от Единого]: впадшее в дуализм (Причина–следствие), который находится у истоков разделения, оно множественно и делимо, даже когда оно бывает причастно единству вследствие зависимостиomniaот Единого. Усвоение Богу совершенств, разнообразных в тварях, предполагает, таким образом, их слияние в Едином — единое совершенство,Unum‑omnia[Всеединство],nomen omninominabile[имя всеименуемое], где собираются воедино все атрибуты, чтобы больше взаимно не различаться. В этих двух случаях — Фомы и Экхарта — противопоставляемые элементы, которые следует преодолеть путем превосхождения, принадлежат, видимо, к двум различным доктринам о бытии. Мы рассмотрим этот вопрос в следующей главе, где поставим вопрос, имеет ли для Мейстера Экхарта различие между сущностью и существованием в тварных бытиях такой же смысл, как и для св. Фомы.

Многоименность Мейстера Экхарта не есть антитеза Божественной «безы- мянности»: она противопоставляется единому имени, Единому, который превосходит, поглощая их в своем неразличении, все различные атрибуты, которые человеческий разум собирает в тварных действиях. У св. Фомы множественность Божественных имен должна возместить невозможное в дольнем мире познание Бога в Его сущности; таким образом, она противопоставляется «имени неизреченному», которое может быть открыто только в блаженном видении. «Единственное имя» Аквината не есть имя какого‑то атрибута, но имя — неведомое — самой Сущности, которая есть свое собственное Существование. Там, где св. Фома говорит о единственном имени, непознаваемомin via[в процессе], потому что не существует тварного понятия для выражения Божественной Сущности[290], Мейстер Экхарт говорит об имени «Единый» — высочайшем имени, ибо оно указывает на «разум», который достигает того, что все атрибуты совмещаются в тождественности непознаваемой Сущности. Так, когда он отходит от св. Фомы, заявляя, что различие Божественных атрибутов принадлежит всецело нашему разуму, немецкий богослов отнюдь не приближается к номиналистской концепции совершенств, которые могут быть изречены. Напротив, его позиция — это позиция предельного реализма и предельного интеллектуального оптимизма. Мало того, что он устанавливаетex parte Dei[со стороны Бога] необходимость для тварного разума формировать множественные понятия, отправляясь от тварей; Мейстер Экхарт признает за ним в то же время способность постигать высочайшее и единое совершенство. Этот первый атрибут, хотя он и не позволяет нам дать имя Сущности, всегда неизреченной, тем не менее составляет ее первое определение и, по отношению ко всем прочим «Божественным именам», представляет смысл их неразличенияin divinis[в плане Божественном][291].

Вознося Единое превыше всех атрибутов, Мейстер Экхарт предоставляет разуму, ищущему богопознания, путь, определяемый взаимным противопоставлением Единого иomnia.Если человеческий разум получает в тварном мире познание различных атрибутов, он также знает и может назвать тот атрибут, который отличается от всех прочих тем самым, что он не допускает никакого различения атрибутов в Боге. Единство не есть «одно из» совершенств, которые могут быть высказаны, но это есть единственное совершенство, собирающее на своем высочайшем уровне,превыше всякого имени,все, что может утверждаться о Божественной Сущности. Единое есть высочайшее имя Первопричины, имя, которое включает в себя все атрибуты(praehabet omne nomen[предваряет всякое имя]), позволяя тварям хвалить Бога «всеми именами»[292]. Это имя Единого, не неизреченное, хотя и превосходящее всякое изречение,non innominabile sed omni- nominabile[не неименуемое, но всеименуемое][293], есть конечный предел для человеческого разума, движущегося, отправляясь отonmia[всяческих]. Но оно обозначает также отправную точку Разума Божественного, который производит «смыслы» всех вещей в единственном Уме, или Логосе. Таким образом, Единое есть «Начало безначальное» умного действования Бога, то есть Ум Отчий.

«Разум» неразличения и в то же время действования, Единое, усвоенное Отцу, есть Божественный Разум, в особенности в этом последнем аспекте — аспекте «производительности». Если совершенства, усвояемые Богу, являются множественными и различными только во внешнем «изведении», умственное их различение, принадлежащее человеческой мысли, не утрачивает при этом своей истинности. Оно находит свое основание в Боге, посколькуres una[единая вещь] рассматривается Умом в различных «смыслах»[294], хотя они представляются таковыми только вне единого. В Божественном Уме совмещение тождественности и разнообразия «смыслов», их неразличение и различение, не противопоставляемые друг другу во внутреннем движении «Жизни», могут быть выражены только образом «кипения»[295]. «Различные атрибуты» соответствуют «чему‑то, что является истинным и реальным в Боге», потому что различениеex parte intellec- tus[со стороны нашего разума] должно получить весьма «реальную» значимость в такой доктрине, которая утверждает абсолютное неразличениеin re[в самой вещи], признавая в то же время за разумом познание Единого — «смысла» сущностного неразличения. Действительно, подчеркнув тот факт, что единство Бога исключает всякое различие, заявив в заключение:nulla igitur in ipso deo distinctio esse potest et intelligi[«итак, в Самом Боге не может быть и постигаться разумом никакого различия»], Мейстер Экхарт добавляет:Nec tamen propter hoc vane sunt aut false huiusmodi attributiones distincte, eo quod ipsis aliquid vere et reale in deo respondet[«однако на этом основании не тщетны и не ложны такого рода различные атрибуты, потому что им соответствует нечто истинное и реальное в Боге»][296].

Ни один атрибут не является истинным или ложным «в самой вещи», которая есть субстанция, но все они могут быть как истинными, так и ложными в разуме, познающем вещи не в них самих, а в их «началах». Однако поскольку «начало», в котором вещи познаны Богом, есть не что иное, как Его единство, Он есть «всецело разум»[297]и в порядке познания все различные концепты человеческого разума, неприменимые кres una[Единой вещи] — Бытию Божию[298], находят свое основание в Едином — Разуме, принципе действования, который являет Бога в интеллектуально различных «смыслах». В этой связи и различение в мысли, по Мейстеру Экхарту, не есть свидетельство немощи нашего разума: оно получает смысл, который можно было бы назвать «реальным», если быres= нераздельная сущность могла бы допустить какое‑то иное различение, чем то, которое еще не «различает», в «жизни» Божественного Разума. Хотя различные атрибуты сутьtotaliter ex parte intellectus nostri[полностью со стороны нашего разума], начало их различия, тем не менее, — всецелоex parte Dei[со стороны Бога], поскольку Богse toto intellectus[всецело самопостижен]. Покинув св. Фому в «запутанном вопросе» об атрибутах, Мейстер Экхарт скажет вместе с Ангельским доктором, но на иных основаниях, чем он:Patet etiam, quod huiusmodi nomina non sint sinonima, eo quod diversas rationes seu conceptiones intellectus nostri significant.[«Очевидно, таким образом, что такого рода имена не суть синонимы, потому что они означают различные смыслы или концепты нашего разума»][299].

Возможность усваивать множественные имена Первопричине основана у Мейстера Экхарта на отношении «всяческих» к Единому — Началу действова- ния, которое определяет в первую очередь творческую причинность. Как мы уже видели[300], Бог в Своем внешнем «изведении» противопоставляет Себя небытию через посредство всего существующего. Однако ничто из того, что есть вне Бога, вне абсолютного Бытия, не является полностью бытием, но здесь все — «сущее и не сущее»(ens et non ens),потому что во множественности «всяческих» всякое отдельноеensнеминуемо приобретает отрицательный характер: оно всегда определяется путем отрицания «какого‑то бытия»(aliquod esse),какого оно не имеет. Отрицание подобает, конечно, только тварным существам, ибо невозможно отрицать что бы то ни было в «самом Бытии», подобно тому, как недопустимо исключать из рода то, что в него входит (нельзя, например, отрицать льва в роде «животные»). «Таким образом, никакое отрицание, ничто отрицающее не подобает Богу, кроме отрицания отрицания, выражаемого Единым, высказываемым отрицательно»[301]. В противоположность тварям, бытиям ограниченным, Бог не мог бы отрицать «какое‑нибудь бытие», не отрицая при этом Самого Себя; поэтому Он утверждает Себя во всем, что есть, никому Себя не отказывая. Именно потому, что Он «не может отрицать ничего» (или «может отрицать ничто»)[302], Бог производитвсе во всех(1 Кор. 12, 6), будучи «богат Самим Собою». Так это определение Первопричины —Primum est dives per se[Первый богат собой][303]— основывается у Мейстера Экхарта на отрицании отрицания, присущем Единому. Отрицание небытия во всех его аспектах — зла, греха, лжи, всего, что не принадлежит к бытию, — мы встречаем вновь в действовании Причины, сообщающей тварям бытие и все совершенства[304]. «Исполнение» (la completude) родов и видов, где невозможно отрицание ни одного члена, соответствует «полноте» Божественного Бытия, Которое отрицает небытие во всем, что Оно производит. Это свойство Единого, проявляемое в Божественной причинности, дает перевес утверждениям (над отрицаниями) в учении Мейстера Экхарта о «Божественных именах». Основываясь на всем, что им сказано о самотождественности Бытия и об «отрицании отрицания»[305], Экхарт высказывается, наконец, о роли утверждений и отрицаний в богословской дискурсии, усваивающей Первопричине совершенства, познаваемые в ее следствиях:

Patet igitur, quod affirmatio, utpote ad esse pertinens, propria est deo et divinorum inquantum divina sunt; negatio autem non est propria sed aliena, scilicet?? a deo. Ratio est breviter que supra: quia affirmatio esse habet et includit li «est», «est» enim medium est omnium affirmativarum, vel in ipsum resolvuntur; negativa vero omnis et sola non esse includit. Quod autem dyonisius dicit,2°capitulo celestis ierarchie, quod negationes de deo sunt vere affirmationes vero incompacte, non obstat. Hoc enim verum est quantum ad modum significande in talibus. Intellectus enim noster perfectiones que ad esse pertinent apprehendil ex creaturis, ubi hujus (modi) perfectiones imperfecte sunt et diverse, sparsim, et secundum illum modum signant. In hiis enimpropositionibus est duo considerare: scilicet ipsas perfectiones signatas, — puta veritatem, bonitatem, vitam, intelligere et huiusmodi, — et sic sutn compacte et vere; est etiam considerare in talibus modum signandi, et sic incompacte sunt, quod ait dyonisius[итак, очевидно, что утверждение, поскольку оно относится к бытию, присуще Богу и Божественным, поскольку они Божественны; отрицание же не присуще, но чуждо Богу. Вкратце это можно объяснить так: поскольку утверждение имеет бытие и включает в себя слово «есть», а «есть» — это посредник во всех утверждениях, в нем они и находят разрешение, отрицания же включают всегда только небытие. Это не противоречит сказанному Дионисием во 2–й главе книги «О небесной иерархии», — а именно, что отрицания, исходящие от Бога, суть истинно утверждения, только нецелостные. Это справедливо в отношении модуса значения в таковых. Ведь наш разум воспринимает относящиеся к бытию совершенства из тварей, где эти совершенства находятся в несовершенном и рассеянном состоянии и печатлеются (в разуме. —Перев.)в соответствии с этим состоянием. В этих положениях надлежит рассматривать две стороны, а именно: сами печатлеемые совершенства — например, истину, благость, жизнь, разумение и подобное, — и тут они целостны и истинны; и следует рассматривать также модус их печатления — и тут они нецелостны, что и говорит Дионисий][306].

Не следует обманываться «томистским» обличьем этого рассуждения. Несобственныйmodus significandi[модус обозначения], отрицаемый в совершенствах, которые могут быть высказаны при следовании путем восхождения, различен у Мей- стера Экхарта и у св. Фомы. Не различие сущности и существования в тварных бытиях, но их множественность и разнообразие, но различие или разделение тварного, имеющее свой корень в изменяемости действия, — вот что должно быть прежде всего преодолено в концептах, создаваемых для обозначения совершенств, внешних по отношению к Единому.

Это учение об атрибутах направляется тем же отношением «всяческих» к Единому, которое мы могли наблюдать в различных его аспектах у Экхарта: чистое и простое неразличение в бездействующей Сущности; динамическое взаимопроникновение, или «различное неразличение», в Едином — Уме Отчем; наконец, различение разумом, которое становится возможным на уровне твар- ного бытия, где человеческая мысль составляет понятия о различных совершенствах, чтобы относить их к Причине всего существующего. В той мере, в какой все они относятся к бытию, эти совершенства — истина, благость, жизнь, разумение и проч. — истинны и целостны, но ихcompactae[модус печатления], запятнанный разделением и множественностью, влечет за собой отрицание, присущее всему, что не есть полнота бытия. На уровне тварного бытия наш разум встречает только «несовершенные совершенства», «различные и рассеянные». Надлежит, таким образом, усваивая их Богу, отрицать отрицания, которые они содержат в своем разделенном состоянии, и приводить их к единственному совершенству — к Единому, высшему из всех Божественных имен. Так мы придем к постижению «чистейшего утверждения» Всеименуемого Имени, этого всеединства, точки всемогущества, которое не исключает ничего, кроме небытия, присущего «всяческим» в их разделенности. Следовательно, путь совершенства по Мейстеру Экхарту — это сведение к единству всех совершенств, которые познаются раздельно человеческим разумом. Этот метод напоминает принцип «собранных имен» рабби Моисея, составленных из 12 или 42 букв, каждая из которых обозначает Божественную субстанцию в значении какого‑либо отдельного совершенства, но все вместе они возвышают мысльin aliquam eminentiorem perfectionem[к некоему высшему совершенству], максимально приближая нас кtetragrammaton[тетраграмме][307]— «имени неизреченному». Путь восхождения, приводящий к единству различные совершенства, этот путь, намеченный, но не развитый Мейстером Экхартом, ведет человеческий разум к познанию Единого, который «наиболее непосредственно» определяет безымянную Сущность Бога[308].