Моисей Маймонид не последовал учению Авиценны, для которого Бог был только Esse, не имеющим чтойности. То, что имя «Яхве» — тайное nomen tetragrammaton (четырехбуквенное имя) - призвано служить обозначением Необходимо Существующего, означает не то, что божественная сущность должна быть замещена существованием, но только то, что она тождественна существованию, потому что существует через себя[334]. С этой точки зрения Маймонида можно считать занимающим промежуточную позицию между Авиценной и св. Фомой[335]. Мейстер Экхарт полностью принимает экзегезу Ego sum qui sum, предложенную иудейским богословом, но несколько колеблется относительно тенденции Маймонида к отождествлению имени «Сущего, который есть Сущий», с неизреченной тетраграммой[336]. Тем не менее Экхарт признает «абсолютный» характер этого богооткровенного речения. Его абсолютность отмечена прежде всего «абсолютизирующим» личным местоимением первого лица, означающим чистую субстанцию (meram sub- stantiam)[337]. Сам Бог называет Себя, когда говорит: Ego sum qui sum. Таким образом, первое sum, согласно «рабби Моисею», есть обозначение субъекта, который получает имя и соотносится с сущностью, тогда как второе sum оказывается — по отношению к субъекту — предикатом, который дает имя, и этот «акт именования» (agnominatio) соответствует в данном случае esse, бытию[338].

Уникальность высказывания sum qui sum, которым Бог определяет Себя как Само Сущее, становится очевидной, если отдать себе отчет в том, что вообще субъект предложения несовершенен в силу самого факта своей зависимости от атрибута. Имя subjectum ясно указывает на это, потому что отождествляет то, что называется субъектом, с материей и таким образом противопоставляет ее форме в собственном смысле, которая, согласно Боэцию, не может быть субстратом акциденций[339]. Итак, атрибут, или agnominans (именующее), всегда предстает как форма, или совершенство, субъекта, то есть agnominatum (именуемого). Например, когда мы говорим о ком‑либо, что он праведен, благ или мудр, мы обозначаем некую сущность, которая не обладает этими качествами сама по себе: сущность, которая не является самодостаточной. Эти «нуждающиеся» и «нищенствующие» сущности испытывают потребность в чем‑то ином, нежели они сами, чтобы обрести свои совершенства. Логическая зависимость субъекта от собственного предиката соответствует метафизическому состоянию тварных сущностей: подобно тому как они не есть само свое бытие, они не суть те совершенства, которыми обладают. Например, самой по себе человеческой природы каменщика недостаточно, чтобы построить дом, если не вступают в действие воля к построению, способность, умение и прочие качества, отличные от сущности как таковой. Поскольку в тварных сущих субстанция отлична от возможности, а бытие неравнозначно действованию, постольку эти внутренние различия свидетельствуют о радикальной недостаточности сущностей, в самом своем бытии зависимых от внешнего деятеля. Egere perficiente, egere alio et non suffi- cere sibimet (нуждаться в усовершающем, нуждаться в ином и не быть достаточным для самой себя) - таково состояние тварной сущности, которая никогда не бывает вполне тем, что она есть или чем должна быть, подобно тому как вообще логический субъект в предложении не является вполне тождественным определяющему его предикату. Но совершенно иначе обстоит дело в отношении божественной Сущности, ибо «Первый богат сам по себе»[340]. Отсюда — уникальный характер высказывания sum qui sum, в котором Бог являет нам субъекта (первое sum) тождественным предикату (второе sum), agnominatum (именуемое) - совпадающим с agnominans (именующим), quiddi- tas — с anitas: являет нам Сущность, которая есть свое Esse и не нуждается ни в чем, ибо она есть своя собственная Самодостаточность. Прочность (firmitas) и совершенство божественной Сущности не зависят ни от какого сущего (ens), которое было бы внешним для нее, иным, нежели она сама. Напротив, эта уникальная независимость, присущая одному только Богу, есть условие зависимости всего остального от этой Сущности, достаточной ad omnia et in omnibus (для всего и во всем)[341]. В самом деле, если бы подобная самодостаточность могла принадлежать творению, если бы, например, человек мог быть по своей сущности своим собственным бытием, esse, он был бы необходимо сущим: necesse esse Авиценны[342]. Но чтойность творений, их id quod est (то, что есть), в той мере, в какой она существует, есть не более чем модус «Самого бытия» (modus est ipsius esse), от которого зависят творения, к которому они привязаны, помимо которого они суть ничто, ибо, по словам св. Павла, способность наша от Бога, (2 Кор 3, 5)[343]. Talis ergo sufficientia Dei signatur, cum ex persona Dei dicitur: «Ego sum qui sum» (Итак, указано на эту самодостаточность Бога, ибо от лица Бога сказано: «Я есмь Сущий»)[344].

Последовав за экзегезой Маймонида, Мейстер Экхарт вместе с рабби из Кордовы преодолел авиценновское понятие Necesse Esse (Необходимого Бытия), которое было просто существованием без сущности. Подобно св. Фоме, он увидел в откровении книги Исхода свидетельство о единственном Бытии, в котором сущность не отличается от существования. Для библейского богослова такое отождествление сущности и существования в Боге всегда будет означать только одно: «Тот, кто есть» существует сам по себе. Но способ, каким мыслится это «Сущее, которое есть Сущее», всякий раз будет зависеть от значения терминов essentia (сущность) и esse (бытие) в учении о тварном сущем. Так, Ipsum Esse Subsistens (Само Субсистирующее[345] Бытие) Аквината есть сущность, схваченная в экзистенциальных терминах как чистый Акт существования, который отличается от любого конечного существования, актуализирующего отличную от него сущность. Сама сущ- ностность Бога, выраженная причастием «субсистирующий», заставляет еще сильнее подчеркнуть чистую актуальность Esse, противопоставляя его любому понятию составного сущего, в котором отличная от существования сущность всегда пребывает в потенции относительно actus essendi (акта бытия). О Боге св. Фомы можно было бы сказать в терминах отрицательного богословия только то, что Он не является «метафизическим соединением» сущности и существования, каковыми являются тварные сущие[346]. Но если попытаться позитивным образом выразить превосходство этой простоты, исходя из учения о бытии, усматривающего в акте существования высшее совершенство тварных субстанций, это несомненно будет сделано в регистре существования, путем некоторого принижения Сущности Актом существования[347]. Термины, в которых тюрингский доминиканец выражает ту же истину, говоря о Сущности, которая есть собственная Самодостаточность, принадлежат к другой доктринальной перспективе: в ней все то, что для творений различно, являет в ином свете все то, что в Боге должно быть тождественным.

У Мейстера Экхарта отождествление Esse с божественной Сущностью имеет смысл, противоположный тому смыслу, который оно получает у св. Фомы: это редукция существования к сущности. Такого Esse–Бога можно было бы назвать существованием, схваченным в терминах философии сущности. Это Бытие, которое самодостаточно, или сущность, у которой ни в чем нет недостатка. В самом деле, противопоставление Бытия через себя и тех entia (сущих), которые существуют, только принимая esse от внешней Причины (ab alio), осуществляется именно по линии сущности — «самодостаточной» или «нуждающейся». В Боге Экхарта, который есть sua et omnium Sufficientia (своя и всего Достаточность), потому что Его esse, или Его anitas, тождественна Его сущности, или чтойности, указанное тождество предстает под иным углом зрения: это не тождество онтологической не–состав- ленности, которая противостоит составленности тварных сущих. Прежде всего, этот Бог независим от чего бы то ни было иного, нежели Он сам: non ab alio (не от иного) в своем esse[348]. Тварные сущие отличаются от Бытия, которое существует через Себя, не столько тем, что они образованы путем соединения, сколько своей зависимостью от производящей Причины[349].

Как мы видели[350], эта зависимость, выраженная в дуализме Причины и следствия, Творца и творения, со стороны тварных сущих подразумевает оставление Единства, casus ab Uno (отпадение от Единого), первичное падение в двойственность, эту первопричину любого разделения и различения. Таким образом, творения, отмеченные двойственностью и обладающее esse ab alio (бытием от иного), определяются по отношению к Богу как не–Единое и тем самым противостоят неразличимости Бытия, означенного Единым и отличенного самой своей неразличимостью[351]. Итак, тождество сущности и существования в Боге, увиденное sub ratione Unius (с точки зрения Единого), предстает у Мейстера Экхарта под иным углом зрения, нежели у св. Фомы. В отрицательных терминах оно может быть обозначено как Неразличимость Бытия, или его чистота; в положительных терминах — как его Самодостаточность, или полнота. Эти два выражения — puritas et plenitudo essendi (чистота и полнота бытия), чаще всего стоят рядом и обозначают Esse таким, каким оно являет себя в Едином, этом «помощнике» Отца: как единство, или неразличимость, Сущности и как «обращение» этой же Сущности во внутреннее действие Монады, порождающей Монаду и обращенной на самое себя. Вместо субсистирующего Esse св. Фомы мы обнаруживаем у Мейстера Экхарта Essentia (Сущность) в рефлективном действии.

Обе функции Единого перед лицом Бытия — негативная и позитивная, неразличение и первичное определение — в богословии Мейстера Экхарта неотделимы друг от друга. В самом деле, невозможно говорить о Сущности иначе, кроме как в «помощнике», где она раскрывается в действии. Сущность остается «неименуемой» и неявленной вне троичного откровения, где ее тождество обнаруживает себя со стороны действия. Мейстер Экхарт именно потому настойчиво сближает с Ego sum qui sum Монаду, которая рождает Монаду и возвращается к самой себе, а также «полное возвращение к своей собственной сущности», что эти два тезиса — первый из «Двадцати четырех философов», а второй — из Liber de causis (Книги о причинах)[352] - имеют для него троичный смысл. «Чистое утверждение», sum qui sum, есть Акт, которым Бог утверждает Себя как тождество Бытия, возвращаясь к самому Себе в троичной жизни, в этом внутреннем, интеллектуальном «формальном кипении», в этом «всецелом переливании сущности», не подчиненном никакой внешней причине — ни производящей, ни целевой. Но этот внутренний акт лишь выявляет в движении устойчивость и совершенный покой самодостаточной Сущности[353], сущностное Единство трех Лиц, неразличимых в своем Бытии. То, что подвижнее всякого движущегося, не может не быть неподвижным, потому что это единственный способ быть подвижнее самого себя — в том числе и потому, что в Едином нет «большего» или «меньшего»[354]. Следовательно, действие, присущее Отчему Помощнику, должно совпадать с сущностным недеянием. Это касается также акта интеллекта, который, совершая действие, остается в покое. Но Бог и есть чистый Интеллект, cuius esse totale est ipsum intelligere (чье всецелое бытие есть само мышление)[355]. Именно потому, что абсолютное Действие совпадает с сущностным Покоем, или Самодостаточностью, божественный Интеллект проявляется в высказывании: Ego sum qui sum.