Ясное доказательство на большем числе примеров, что Акиндин является арианином, изложение и опровержение измышленного им учения о тварности всего, что, согласно божественному Максиму, сущностно созерцается окрест Бога.

45. Ты же и в следующем явственно показываешься говорящим заодно с тезоименитым неистовству[221]. Ведь ты настаиваешь, что подвергающееся воздействию (ένεργούμενον) всегда означает творимое, и, стало быть, по–твоему, и «действовать» — это значит творить, и точно так же «дело», о чем бы это слово ни говорилось, мы должны помышлять творением, согласно твоему наставлению. Итак, ты и устно открыто этому учишь, обходя [весь город], и посредством пространных писаний вводишь, когда недвусмысленно пишешь, что «если [это что–то] нетварное, то не является делом запредельного всему Бога, ибо одно и тоже — дело, произведение и творение (έργον και ποίημα και κτίσμα). Поэтому, если это [есть нечто] совершаемое (ένεργούμενον) Богом, то оно не нетварно, ни безначально, ни совечно Богу». Следовательно, если бы мы послушали тебя, то назвали бы тварным и безначальное и вечное рождение, поскольку оно является делом божественной природы. И тем паче, согласно тебе и твоему точнейшему богоглаголанию, — поскольку ты и этоявно утверждаешь, — назовем творения делами божественной природы, из–за чего ты и нас громогласно обвиняешь, будто мы рассекаем Бога на многие [части], поскольку говорим, что не божественной природы, но энергии причастны творения. Говорит же божественный Иоанн из Дамаска в восьмой главе «Догматов»: «рождение безначально и вечно, будучи делом природы и происходя из сущности, дабы Рождающий не претерпел изменения, и не было бы Бога первого и Бога последующего, и Он бы не имел прибавления. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу, поскольку не свойственно из небытия приводимому в бытие быть совечным безна{стр. 68}чальному и присно сущему»[222]. А сильный в божественном Максим говорит, что «дела — это все то, что сущностным образом созерцается окрест Бога: благость, бессмертие, простота и все, что подобно им»[223], которые, к тому же, по его мысли, «суть и дела Божии, и не начались во времени»[224]. Твои же [мудрования] какие мифические небылицы не оставили позади? Какой эллинский вздор не превзошли? Какие платоновские идеи или предсуществование душ не обогнали в нечестии?

Ведь ты говоришь: «не во времени, а некогда в вечности прежде ангелов были созданы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность и простота, а к тому же и сущностность всех сущих (την των όντων πάντων οντότητα); и что все они, пребывая в сущностях и ипостасях, как созданные прежде ангелов, по своей сущности и ипостаси сущностно созерцаются окрест Бога и причаствуются ангелами и человеками и всеми сущими».

46. И тогда как сам ты вводишь столь великое новшество и всячески, как тебе самому кажется, доказываешь, и пишешь столь странные и небывалые вещи (ибо бессмертие и непреложность как бы были сами по себе в ипостаси, и как бы они, — а также и святость, и простота, и добродетель и все соответствующее, — созерцались соответственно собственной сущности и ипостаси, ни в Боге предвечно не существуя, ни в причащающихся их ангелах и человеках?); и после того, значит, как сам ты вводишь толикое новшество и посредством оного низводишь Божество до уровня твари, ты еще нас обвиняешь в этом самом новшестве за то, что мы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность, простоту и тому подобное считаем извечно созерцаемыми сущностным образом окрест Бога, поскольку божественный Максим сказал, что «все это сущностным образом созерцается окрест Бога».Ибо как сущность и природа — одно и то же, так и сущностное и природное — одно и то же; почему мы и говорим вместе со святым, или, скорее, представляем [тебе] его, говорящего, что все сии [свойства Божии] являются безначальными. Ибо как бы Бог был без непреложности, бессмертия, простоты и благости, а простота, жизнь, бессмертие и все тому подобное, естественно созерцаемое в причастных ему сущих, было бы тварным? И вот потому Акиндин говорит, что мы будто бы вводим в Церкви многие нетварные божественности, что мы не считаем, как он и его наставник Варлаам, безначальной одну лишь сущность Божию, но и Его благость, про{стр. 69}стоту, непреложность и бессмертие. И как, по его мнению, эти дела [Божии] названы святым, если не безначальными? [Поэтому] мы снова скажем ему,духовная духовными сразсуждающе[225], по заповеди апостола: и как же божественный Иоанн из Дамаска назвал делом и самое предвечное рождение? А чтобы теперь нам защитить также и святых против тебя, обвиняющего их, [укажем, что] они здесь называют «делом» природную энергию, а природные энергии всегда сосуществуют природе, от которой и в которой имеют бытие, будучи тварными у всех тварных и нетварными — у единственной нетварной природы.

47. А сей, не наученныйсразсуждати духовнаяи познавать их одно посредством другого, но с готовностью противопоставивший их Духу, говорит: «соделывается (ενεργείται) это дело (έργον) и [вместе с ним] действие (ένέργεια); без действия же невозможно действовать (ένεργειν)[226], согласно святому Максиму. Следовательно, и энергия эта соделывается посредством другой энергии, и так до бесконечности».

48. Воистину он объюродел,глаголя себе быти мудра[227], и обманывая сам себя. Ведь он, — когда мы в некоторых местах [наших сочинений] приводили в доказательство того, что Бог обладает не только сущностью, но и энергией, [аргумент] что бездейственное (ανενέργητον) является также и несуществующим, и, следовательно, если [есть] Бог, то [уж] и действующий (ένεργης), а если [Бог] действует, то [значит] имеет и энергию, так как невозможно действовать, не имея энергии, — не понял того, что не соглашаясь с тем, что Бог обладает [помимо сущности также] и энергией, он совершенно отрицает [тем самым] бытие Божие. Ибо он безумно употребляет это положение против самого же божественного Максима и Иоанна Дамаскина и вообще против всех святых отцов, называющих делами нетварные энергии Божии, разрушая их мысль путем доведения до абсурда. «Ведь если, — говорит он, — и энергия эта, будучи делом, соделывается, то она будет соделываться посредством другой энергии, и так до бесконечности».

49. Что за новый бред! Ведь он легко бы мог и себе собрать бесконечные слова, рассуждения и писания; более того, что еще парадоксальнее, мог бы назвать одно только свое рассуждение и писание и одно слово бесконечными, поскольку никакой из названных предметов без слова не мог бы быть назван. Мы же говорим, что называется и само то слово, которым обозначается предмет, но не тем же образом, о, мудрейший: {стр. 70} ведь мы рассуждаем о чем–либо и рассуждаем о рассуждении, но и у этих [рассуждений] не один и тот же образ. Ибо говорящий по поводу слова и рассуждающий по поводу рассуждения находится [по отношению к ним] в таком же положении, как и движущийся по отношению к врожденному [для него] движению, а предмет, о котором говорит или рассуждает кто–либо, не есть что–либо от таковых, как являющийся абсолютно иным по отношению к рассуждению и слову и [также по отношению к самому] говорящему и рассуждающему. И так же [обстоят дела] и в отношении писания, о каком бы кто ни говорил писании, и то же самое ты сможешь понять в отношении энергии, если с умом рассмотришь [ее].

Итак, поскольку не одинаковым образом говорится о творении и о рождении Бога, что они совершаются Богом и суть божественное дело, — как сказал божественный Иоанн из Дамаска[228], — и также обовсем, что сущностным образом созерцается окрест Бога[229], согласно усердному в божественных предметах Максиму, то как прострется в бесконечность то, что и дважды не бывает одним и тем же? «И как, — говорит, — сам же он сказал об этих не начавшихся, что они суть во времени? Всяко — как о сущих, если и не под временем, то под веком».

50. Ты же, однако, — чтобы нам выразиться аналогично ему, — с легкостью выставил бы и Сына начавшимся и [сущим] под веком, тогда как тезоименитый богословию Григорий говорит о Нем: «если же ты возьмешь начало относительно времени, то[Он]и безначален, потому что Творец времен не под временем»[230]. Что же и Он, значит, начался в вечности (έν αίώνι), раз не начался в смысле относящегося ко времени начала? И не есть ли Он Творец веков, раз называется [Творцом] времен, как не под временем сущий? Не ясно ли, что временем называется и век, равно как и время — веком? Ведь мы говорим о настоящем и будущем веке. Ибо все, в чем [различается] то, что прежде, и то, что после, по необходимости является временным, хотя и мудрый в божественных вещах Максим, сказав оне начавшихся вовремени,прибавил: «ибо никогда[так]не было, чтобы не было добродетели, благости, святости и бессмертия»[231], явно отбрасывая прочь твои словесные хитросплетения. А [Акиндин] считающий свой бред общепринятым у всех богословием и нас, не покоряющихся ему, ложно обвиняющий в новшестве посредством другой бредятины, снова отвечает на это. «Ибо, — он говорит, — не было [такого момента], когда таковых не {стр. 71} было, но [это] что касается времени». А это служит доказательством не того, что они начались, но [скорее того], что и время — безначально. Ведь если не было, когда бы их не было во времени, то и время по необходимости было безначальным: ибо то, в отношении чего не было [времени], когда его не было, не является начавшимся[232]. Святой Максим должен бы был, по мысли Акиндина, и про ангелов сказать, что не было [такого], когда бы их не было: ведь и их начало — в вечности (έν αίώνι).

51. Что же, разве не сущностями и ипостасями являются ангелы, созданные Богом в вечности? Если же, согласно Акиндину, сущностным образом созерцаемое окрест Бога — это тварные сущности и ипостаси, то божественному Максиму подобало бы назвать ангелов сущностно созерцаемыми окрест Бога. Но он называет бессмертных, живых, святых, — то есть, [в том числе] и чины ангелов, — возникшими во времени. А что до бессмертия, жизни и святости, — которые не по природе присущи тварным (ибо и все эти [чины] тварны), но сущностным образом созерцаются окрест Бога, — то не было [времени], когда бы их не было[233]. Поэтому и великий Дионисий говорит: «не сущностью божественной или ангельской называем мы саму–по–себе–жизнь, саму–по–себе–благость и тому подобное»[234]. То же самое и божественный Максим в этих своих «Главах», низлагая всякое тщетное прекословие, прибавляет: «Ибо всякая добродетель безначальна, не имея предшествующего себе времени, поскольку присно(άϊδίως)имеет Бога единственнейшим своим Родителем»[235].

52. А что говоришь, что думаешь об этом ты, называющий всякое дело [Божие] тварным и полагающий для себя делом чести превзойти в злодействе оного Варлаама? Ибо он, услышав эти «Главы», смутился и отступил, пытаясь скорее называть их подложными, нежели перетолковать; из–за чего мы тогда и доказывали всячески их подлинность. Ты же, — обладая преизбытком усердия защищать ложь в большей степени, нежели логическими способностями, — неудержимо восстал и про{стр. 72}тив очевидной истины, предлагая полностью опровергающие тебя высказывания как подтверждающие [твою точку зрения].

53. Поскольку же ты думаешь, что и действовать, и творить, это всегда одно и то же, то, по–твоему, получается, что Отец творит единосущных Себе, тогда как тезоименитый богословию Григорий пишет: «Если "Отец" — имя энергии, то само это единосущие будет[пониматься]энергийно(ένεργηκώς[236])»[237]. И даже сама предвечная божественность и сила будет, по твоей мысли, — а лучше сказать, безумию, — тварью, ибо ты говоришь: «действуемое понимаем как творимое, а не как нетварное или безначальное, или соприсносущное (συναΐδιον) Богу»; тогда как Нисский богоглагольник Григорий пишет [в сочинении] «К Авлавию», что «надзирающую и созерцательную силу, которую мы называем божественностью, Отец приводит в действие(ένεργει)через Единородного»[238]; и еще: «один логос надзирающей и созерцательной силы[созерцается]в Отце, Сыне и Святом Духе, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие(ενεργούμενος),и силою Духа совершающий благодать»[239]. Также и Пятый святой и вселенский собор, возражая против лживых измышлений Оригена, говорит, что «Бог, от того, чтобы не творить, придя к тому, чтобы творить, не изменился по природе, но по энергии, или скорее даже не по ней. Ибо Он вечно имел силу творить и созидать, но приведена была в действие(ένηργήθη)эта сила тогда, когда Бог изволил»[240]. Видишь, что бывает, когда соделываемое (ένεργούμενον) является нетварным, [то есть] самой силой и энергией? Но что я говорю о том, что ты сам подвергаешь преувеличению или преуменьшению, то называя их самой оной божественной сущностью, неименуемой и вышеименной, то низводя и причисляя к тварям? Но ты и Самого Духа Святого сопричисляешь к тварям, если все действуемое понимаешь как творимое, тогда как великий Василий пишет: «Сам Святой Дух, когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то созерцаем[Его]с Отцом и Сыном, когда же вспоминаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Дух пребывает в нас»[241].

{стр. 73}

54. Итак, понял ли ты теперь, что не только действующее (ενεργούν), но и дело (έργον), — а иной раз даже и соделываемое (ένεργούμενον), — может быть нетварным? Поистине же то, что в Боге нераздельно разделяется и различается одно от другого, но и не раздельно пребывает, — это есть сущность и энергия. Ведь и представляющий в своем уме светлость, [тем самым уже] подумал одновременно с ней и о том, что ее источает. Таким же вот образом и помысливший о любой другой силе или энергии тотчас же учитывает и природу, [силой] которой [является эта] сила, и тем более, когда речь идет о Боге, не имеющем ничего благоприобретенного и впоследствии ничего не приобретающем с преуспеянием. Так что никоим образом невозможно помыслить рассечение или разделение сущности и энергии Божией.