О том, что и лукавым Акиндин пытается показать свет Господнего преображения, и не считающих его таковым думает, называет несведущими в непрелестном светоявлении и утешении, а наше слово показывает этот свет воистину божественным и сущим выше [всякого] непрелестного утешения.

41. Противник великого света Акиндин, словно испив [воды] мифического Амелета[1585], который обильно течет, орошая долину забвения, {стр. 355} и совершенно забыв, что выше он решительно утверждал, что свет, увиденный апостольскими очами на Фаворе, и для самого Павла и ангелов, и архангелов постоянно невидим, как сущий превыше всякого их боговидения, тем самым показав себя воображающим, будто это есть сущность Божия, теперь снова в последующих [своих словах] не только явно называет его тварным и чувственным, называя таковым все так или иначе ставшее видимым телесными очами, но и — страшно сказать! — объявляет его демоническим, говоря, что «если бы был нетварным этот так или иначе видимый и телесными очами свет, и благодаря нему обожался бы человек, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было, и что тот, кто добивается этого светоявления, похоже, не знает [заключающегося] в заповедях Божиих и любви к Нему от всей души и от всего сердца безвидного и непрелестного светоявления и мира, и бесстрастия, и радости, и наслаждения, и сладости».

42. Итак, бедняга снова ревностно стремится скрыть прежние зломыслия еще худшими. Ведь что он говорит? — «Если и Павел или кто другой, улучив таковой свет, обожился и видел такой свет, какой апостолы на горе увидели воссиявшим от Спасителя, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было». Так что очевидно, что и на горе показанное богоявление он полагает чувственным. И так как он слышал, — и это мы говорили в согласии с отцами, — что не природной силой, но благодаря Духу созерцали оную славу лучшие из учеников, то поэтому он прибавил «какого бы то ни было», чтобы и ее объять своим словом. И таким образом причислив ее к тому, что ему кажется чувственным, он затем уверяет, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было. Утверждает же он себя в зломыслии следующим построением: «Ведь одно, — говорит он, — непрелестное светоявление, одно совершеннейшее — любовь в заповедях Божиих и мир, и бесстрастие, и радость, и наслаждение, и сладость».

43. Похоже, ты весь стал [вместилищем] этого мира и любви, что своих по Духу отцов и братьевтуне возненавидел[1586]и [сражаясь с ними] сражаешься поэтому заодно и вообще со всеми, — как ныне избравшими быть благочестивыми, так и от века [возжелавшими]право правити{стр. 356}слово истины[1587], — а ко всему этому и самому себе приводишь беспорядочно и непоследовательно слова, которые не только непоследовательны, но и явно противостоят и воюют друг с другом. А о сладости и наслаждении он говорит, [как бы] невзначай показывая нам свою опытность, хотя сам из отеческих книг, как из неких кладовых, это утащил, а дальше вовнутрь, как видно, не проходил и даже взглянуть не был допущен, что есть что–то, что совершеннее этого утешения, как говорит и сам божественный Диадох, которого он привел как свидетеля того, что ему кажется совершенством. И стоит снова сказать, хоть это и было уже немногим выше произнесено: приходится нам одно и то же в их защиту многократно [повторять, обращаясь] ко многократно на них лгущему.

44. Итак, блаженный Диадох говорит, что «Две[вещи]благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую»[1588]. Определив же ту и другую, он затем прибавляет: «чтобы это чувство сделало для нас очевидным, что мы сформированыпо подобию[1589],а совершенство подобия мы узнаем из просвещения.Ибоесли ум не в совершенстве примет от божественного светаеже по подобию,то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным»[1590]. Так и Господь обетовал Свое пришествие и явление тем, кто делами покажет свою любовь к Нему. А Акиндин от большого, похоже, опыта добродетели творит обратное толкование и убеждает так возводить дом добродетелей, чтобы не к стенам потолок, но к потолку пристраивать стены, ни иное что стараясь показать, кроме как то, что божественная благодать является для всех бесполезной и ненужной. Поэтому он и употребляет все средства, чтобы истолкователей этой истины представить несогласными друг с другом, то извращая смысл сказанного ими, то и сами высказывания переделывая, когда думает, что возможно обмануть многих, как он это вполне показал на примере вышеприведенных [слов].

45. А если где это [было сделать] ему не легко и не сподручно, даже вырвав из этих высказываний всю мысль и погрузив в совершенную темноту, он таким образом противопоставляет их друг другу, как он очевидно сделал это здесь. Ибо обкарнав и отвергнув и слова, и мысль блаженного Диадоха, в которых тот разъясняет о божественнейшем свете, он настаивает, будто [святой] толковал об одном лишь утешении. Таким образом, очевидно оклеветав сего, он затем эту клевету делает пред{стр. 357}логом не почитать слова божественного Макария, а, не почитая, выводит себя почитающим, чтобы и в этом ввести в заблуждение слушателей, говоря: «Я почитаю и великого Макария, но лишь в тех пределах, чтобы называть этот свет утешения подаваемым от Бога, но не также и сверхсущностным». Но разве не скажет этих слов всякий, прикрепившийся к какой бы то ни было лукавой ереси, что «я де почитаю слова и отцов, и апостолов, и пророков, но лишь в некоторых пределах, а не во всем»? Если же он говорит, что и великий Макарий пишет в этих пределах, то почему в другом месте собственноручно написанных им сочинений он заявляет, что во всем разногласит святой Диадох с великим Макарием касательно этого света, сам будучи поистине во всем разногласящим с ними обоими и очевидным образом против них обоих выступая тем, что лжет на них, будто у них разногласие друг с другом?

46. Тем не менее, если одна лишь [происходящая] из заповедей любовь и мир, и радость[1591]есть, согласно мудрости Акиндина, непрелестное светоявление, то великий и обильный во всем Василий не был свободен от прелести. Ведь говорит в надгробном к нему слове божественный Григорий из Ниссы: «Облистался светом через купину Моисей? Можем и мы сказать нечто сродное сему явлению и о нем (Василии — пер.), как в ночное время ему было воссияние света, когда он молился дома. Был чем–то невещественным тот свет, божественной силой освещающий жилище»[1592]. Но и великий Афанасий, и великий Антоний не свободны от прелести: ведь из них один видел, а другой явно написал то, что мы цитировали и выше[1593], что «взглянув вверх, Антоний увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» И был к нему голос: "Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение"»[1594].Не достанет ми времене, повествующу[1595]о божественных светоявлениях у каждого из отцов, но [всегда] можно услышать поющих [об этом в церкви каждый день.

47. А мы, научившись от опытных отцов нашего времени, не считаем непрелестными чувственные светоявления. Мы, право, не знаем такого, чтобы проходящим как следует безмолвное житие и прилежащим {стр. 358} непрерывной молитве бывали чувственные светоявления, но научились из того заключать о прелести [скрывающейся] во всяком таковом созерцании, если телесное око, как обладающее чувственной силой, видит являющееся. И мы уверовали, что те созерцания святых совершались духовной, а не чувственной силой, и научены, что отвергая, они отвергали это, [то есть] воображаемые и чувственные светоявления. А Акиндин, из–за этих, приземленных и исполненных прелести, клевеща на те, высшие и самого ума духовные созерцания и светоявления священно безмолствующих, не заметил, что он благодать благого Духа ошибочно отнес к Велиару, а скорее был страшно обманут самим общим прельстителем. Ибо светом может называться не только ведение, но и добродетель, но и она не совершается без того света. Ведь говорит [Лествичник]: «познаешь достохвальное смирение и не впадешь в заблуждение, [видя его] присутствующим в себе самом во множестве неизреченного света и несказанной любви к молитве»[1596], и затем: «душа, освободившись от прежде воспринятого, несомненно видит божественный свет»[1597], иопять: «в новоначальных признаком того, что по Богу шаги их служит прибавление смирения, в средних — отступление браней, а в совершенных — прибавление и изобилие божественного света»[1598]. А божественный Диадох, как немного выше было написано, говорит: «Совершенство любви мы познаем из просвещения»[1599]. А Симеон, боговдохновенный переводчик, принимая на себя лицо великого в этих [делах] Макария, говорит: «великий апостол Павел сделал очевидным для каждой души совершенное таинство христианства, которое есть воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто, посчитав, что просвещение мыслей через знание есть единственное [просвещение] Духа, не подвергся опасности из–за незнания и легкомыслия не достичь совершенного таинства благодати. Поэтому и пример окружившей лицо Моисея славы Духа Павел привел в несомненное доказательство. «Аще бо престающее, — говорит он, —славою: много паче пребывающее в славе»[1600], сказав «престающее» из–за того, что слава покрывала смертное тело Моисея, а бессмертную оную в откровении славу Духа он показал имеющей теперь для достойных непрестанно сиять в бессмертном лице внутреннего человека. Ибо он говорит: «Мы же вси, — то есть по совершенной вере родившиеся от Духа, —откровен{стр. 359}ным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу якоже от Господня Духа»[1601].