О том, что в искаженном виде он приводил и речение честного Максима, благодаря которому изобличается, что он впал во многие странности, выдумывая, будто свет преображения есть плоть, и с разных сторон показывая себя многобожником и одновременно безбожником.

38. Акиндин опять говорит: «Но дивный Максим, истолковывая это высказывание великого Дионисия, говорит, что великий муж назвал здесьвидимым богоявлениемодушевленную Христову плоть, против думающих, что Христос — не с телом». Воистину, Акиндиново понимание, которое он приобрел в учениях богоносцев, есть некое обыкновенное усечение и извращение божественных [слов]. Ибо он не только одну божественность рассекает на две разнородные, но и божественные речения святых раздергивает на противоборствующие [друг другу] мысли, в чем он [как] во многих случаях прежде, [так] и в немного выше [приведенных] духодвижных словах Божьего светильника Дионисия был изобличен. Теперь же написанное честным Максимом для изъяснения этих [слов Дионисия] он не только усекает, чтобы придать им противоположный смысл, но и сами слова подделывает, так как не искаженные, они бы никогда не смогли бы вместить его зломыслие. Ведь божественный Максим, сказав прежде о том созерцании христовидных [мужей], что они будут, согласно апостолу, «как и Он, то есть как Христос»[1345], то есть — не людьми только, но и богами, став не созерцателями только, но и причастниками божественности[1346]по благодати, затем прибавил: «Надо заметить, что и божественное тело Его [учитель] называет видимым богоявлением»[1347], и показал, что великий Дионисий учил, что не только светлость божественной во Христе природы видима христовидными, но и осиянное ею тело Его, соприсутствующее как и на Фаворе. И хотя честной Максим сказал это и то и другое явным образом, Акиндин, полностью отсекши часть слов, в других подчистив связь, указывающую на соединение светлости с этим [прежде сказанным], говорит, будто только лишь само тело, и одушевленную плоть Господа мудрый Максим назвалвидимым богоявлением.

{стр. 296}

Следовательно, согласно Акиндину, и свет тот — не что иное, как плоть, что с очевидностью [служит признаком] нечестия: ведь невозможно даже представить себе, каким образом свет будет одушевленной плотью[1348]. Поистине, если просто Владычное тело, Его одушевленная плоть, есть видимое богоявление, то что же тогда такое — преображение? Или, согласно Акиндину, ничто? Почему же тогда на одной лишь вершине Фавора и одним только взошедшим с Иисусом [ученикам оно] было видно, и им явным образом воссияло, а не по всей Иудее и не всем тогда жившим, или хотя бы [всем] приемлющим воплощенное Слово как истинного Сына Божьего? Разве не совершенно лишено света Акиндиново учение о свете?

39. Но божественный Максим вторит богоглаголивому Дионисию и говорит, что умопостигаемое богоявление будет нами тогда причаствуемо совершеннее[1349]. Акиндин же называет его как бы представлением и уразумением нетварной божественности — а ведь не найдешь не приобретшего его даже и сейчас, разве только это будет кто–то из совсем непосвященных. А причащение далеко отстоит от уразумения. Ведь стяжать разумение любви и благости, и вообще всякой добродетели (хотя бы и совершеннейшей) легко, а стать причастным [ей] — [относится к числу] чрезвычайно трудных [дел]. И совершеннейшим богоявлением мудрый в божественном Максим называет там не то, которое превыше ума, но само умопостигаемое, не отделяя его от того [совершеннейшего]. А Акиндин одно лишь высшее ума называет совершеннейшим, каковое именует и высочайшим состоянием, худо отделяя его от прочих, не поняв, что эти вещи разделяются нераздельно и слагаются разделенно. Но и само умопостигаемое [богоявление] сильный в божественном Максим назвал совершеннее причаствуемым не в сравнении с видимым, но с тем, что ныне возникает в достойных. Поэтому он и сказал: «тогда нам будет совершеннее». А Акиндин, сравнивая друг с другом те богоявления и светоподания, которые он сам не хорошо разделяет, одно называет высшим другого и более совершенным состоянием.

{стр. 297}

40. И очевидно, что божественный Максим называет его там затем и видимым, и умопостигаемым, и паче ума богоявлением. «Когда, — говорит он, — обратившись к Богу, и оттуда в совершенстве осиянные, мы единовидно станем одним(έν γενώμεθα),освободившись от свойственных нам по составлению [душистелом] противоречий(έτεροτήτων)»[1350], что сам он делает в другом месте еще более наглядным, говоря: «Душа делается богом причащением божественной благодати, и сама обретая покой от всех свойственных уму и чувству действий(ενεργειών),и одновременно сдерживая природные энергии тела, обоженного вместе с ней по соответствующему ему участию в обожении: так что один Бог является через душу и тело, когда преизбытком славы побеждены природные признаки[1351]ААкиндин даже Христу этого не дает, но учит, что через одушевленную Его плоть всегда является тварный и чувственный свет, и заявляет, что созерцание этого чувственного света есть постоянная награда для боговидно и превыше чувства видящих вовеки.

41. Ведь и Григорий, прозванный от богословия, говорит: «А немного позже душа, снова восприняв и сродственную плоть, с которой вместе она философствовала о тамошнем, вместе с ней наследует тамошнюю славу, всю[плоть]впитав в себя и став с нею одним и духом, и умом, и богом, когда смертное и текущее поглощено жизнью»[1352]. А Акиндин дарует таковым вкушение тварного и чувственного света и [доступное] через него обожение, рассекая, несчастный, божество на тварное и нетварное, и тварной божественности предлагая боговидным [людям] причащение, а нетварной — одно лишь воображение и голое мысленное представление, так как, по его мнению, даже боготворящей не является нетварная божественность, но та, которую он называет тварной. Итак, разве это не он — тот, кто превратно понимает и перетолковывает божественное, и рассекает [его] поэтому надвое, и отторгается от истинных богопочитателей? И если даже кто перестанет рассматривать сами его мнения и таковые и толикие новшества относительно христоименитого [бого]почитания, то сам факт, что он безбоязненно извращает и фальсифицирует некоторые из отеческих высказываний, и тем более в таковых [вопросах], развечасть его с неверныминеположить[1353]? А то, что он старается показать самих богословов, и в особенности — корифеев в числе прочих, не согласными сами с собой и друг с другом, и тем более в отношении благочестия, разве не ставит его определенно в лагерь противников?

{стр. 298}

42. Само уже то, что он называет злославными и открыто предает анафеме тех, с кем единомышлен, показывает, что он — совершенный безбожник, и даже того, кого [сам] называет Богом, не считает за истинного Бога. И [также о его безбожии свидетельствует] то, что он об одном и том же говорит и измышляет противоположное, и тем более — не один раз, а многократно, но [также] и что Бога он называет сущностью без энергии, под предлогом [Его] простоты: ибо не обладающее никакой энергией — не простое, но не сущее. «Ибо какая природа бездеятельна, — говорит богоносный Максим, —или[существует]вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования»[1354]. Так Акиндин, следуя таковыми своим мнениями, и обожение воспринятого Владыкой [человечества] объявит тварным. И не только здесь и под предлогом света божественного преображения, но и по — всякому, как и в письме к мудрому предстоятелю Кизика нами дословно приведены [его слова], с помощью которых он дерзнул доказывать это, и совершенно опровергнуты[1355].

43. Конечно же, говоря, что Бог есть сущность без энергии, и единственно нетварной называя сущность Божию, он и у Христа мнит одну волю и энергию, и то — не нетварную, но тварную. Ибо во Христе божественная природа, согласно нему, не имеет энергии. А поскольку не имеющее энергии вовсе не существует, то, следуя своим собственным догматам, он будет славить одну природу во Христе, и то не нетварную, но тварную: ибо природа каждого соответствует своей ему энергии. Но разве не явно его противостояние [отцам] вплоть до полной противоположности слов и в отношении самого божественного вочеловечения? Ибо он то представляет Христа составленным из трех природ, то отрицает и что их есть две; и то говорит о двух Его божественностях, то об одной. Бывает же — увы его безбожию! — когда он говорит, что ни одна из них не нетварна. Это, впрочем, еще яснее увидит повсюду в его словахтот, кторассмотрит [следующие из них] со всей необходимостью выводы.