I Об идеале[216]

Поразительна и крайне интересна книга проф. П. И. Новгородцева «Об общественном идеале». Поразительна она не своими бесспорными достоинствами: вдумчивой проработкой обильного материала и тонкой оценкой современных учений об идеале. Примечательна в этой книге та судьба, которая постигает всякого исследователя, пытающегося дать критику «утопий социализма и анархизма». Практически острие этой книги направлено именно в эту сторону. Современное положение, при котором эти доктрины из чисто теоретических, абстрактных построений стали превращаться в жизненно осуществляемые и практически воплощаемые факты действительности, создало книге проф. Новгородцева особую популярность, безусловно ею заслуженную. Но за той ценностью, которую она представляет как критическая работа, как разбор «глубоких внутренних противоречий», присущих рассматриваемым ею учениям, все же совершенно не видно в ней ничего такого, что могло бы в какой-либо мере, хоть мало-мальски основательно поколебать то положение, которое в сознании современного человека заняли эти опровергаемые идеалы. Можно утверждать, что, несмотря ни на какие кризисы, несмотря на жесточайшие внутренние противоречия и еще более жестокую практику, сопровождающую попытки их воплощения, эти идеалы остаются единственными господствующими в современном сознании европейца. Самое отрицание их обычно не является отрицанием принципиальным. Отрицается не значение этих идеалов, а лишь своевременность и уместность их осуществления в данных конкретных условиях. Их воплощение относится на будущее время. Можно утверждать, что в современном сознании европейского человечества в конце второго тысячелетия христианской эры или присутствует в той или иной форме тот самый идеал, который Новгородцев называет «верой в возможность земного рая», или отсутствует всякий общественный идеал, открывая место той или иной идеологии прикрытых или откровенных, индивидуальных или коллективных эгоизмов [Фашизм должен быть отнесен именно к этому типу политико-общественных построений.].

Какова же позиция в этом вопросе нашего автора? Что выбирает он? Если признать, вместе с проф. Новгородцевым, что на наших глазах происходит решительное крушение идеи, в которой «прежняя общественная философия видела свой высший предел», — «веры в возможность земного рая»[217], то нам придется признать, что крушение это обрекает общественную философию на искание какого-то нового или, вообще говоря, иного ориентирующего начала. Автор книги «Об общественном идеале» отчетливо понимает, что на место того, что, по его словам, рушится, необходимо поставить какое-то иное начало, выдвинуть новый, иной идеал. Каково же это новое построение, которое должно сменить то, чем вдохновлялась общественная философия двух истекших столетий? Существо «веры», присущей выдающимся мыслителям XVIII и XIX веков и одинаковой для них при всей разнице конкретных построений и решений общественного вопроса со стороны каждого на них в отдельности, формулируется П. И. Новгородцевым следующим образом. Вера в «земной рай» сводится, в конце концов, к убеждению, во-первых: «что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования»; и во-вторых: «что есть «разрешительное слово», известна «спасительная истина, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории»[218].

Конец XIX века окончательно подрывает основания этой веры. Человечество не только не приблизилось к блаженнейшей эпохе своего существования, но, наоборот, находится дальше от нее, чем это можно думать. Даже самый вопрос о возможности достижения подобной блаженной поры стоит под сомнением, а вопрос о разрешительных словах представляется не только неразрешимым для современности, но даже вообще снятым с очереди.

Эту отрицательную позицию П. И. Новгородцев определяет следующим образом: «Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средство осуществления земного рая. Надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть той блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории»[219]. В этой формулировке мы имеем дело не с временными и условными отсрочками осуществления этого идеала, а с безусловным отрицанием самой возможности найти «абсолютную форму жизни».

Базируясь на этом отрицании, автор книги «Об общественном идеале» делает попытку найти иную формулу, иное слово, указывающее на точку приложения общественной энергии, новый общественный идеал. Он признает неизбежной «замену идеи конечного совершенства началом бесконечного совершенствования». Такая замена диктуется ему следующими соображениями. Для него несомненно, что «идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии»[220], которая ориентируется на начало бесконечного совершенствования. При этом он подчеркивает, что отрицаемый им идеал совершенства мыслится как «неизменный идеал», самая постановка которого предполагает установление полной гармонии между личностью и обществом. При этом едва ли не самым существенным для проф. Новгородцева аргументом в пользу отрицания идеала «земного рая» является утверждение неизбежной антиномии между личностью и обществом, и если идеал «земного рая» ориентируется, по его словам, на общество, то противопоставленный ему идеал «бесконечного совершенствования» строится на утверждении личности как основной идеи, по которой равняются все остальные. С этой точки зрения вполне правомерен его вывод: «не вера в земной рай, который оказывается, по существу, недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование — вот что ставится здесь перед нами»[221]. Этот переход к вопросу о действии является вполне естественным, поскольку всякий идеал есть некоторая норма и, следовательно, конечной инстанцией, характеризующей его и могущей служить почвой для его оценки, является действие. Но и с этой точки зрения выставленный идеал бесконечного совершенствования теряет свои очертания и как-то расплывается, что отлично чувствует сам автор. «Я знаю, — говорит он, — это может показаться безбрежным в своей неопределенности, и вот почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди — горизонт бесконечности». Новая философия, подобно новой астрономии, открывает бесконечные просторы и рвет «узкий кругозор, ведущий свое начало от хилиастических мечтаний средневековья»[222].

Проблема идеала есть проблема действия, действенности и действительности, и с этой точки зрения естественно ценить оба стоящие перед нами идеала. В отношении к наличной действительности идеал есть нечто не наличное, не осуществленное и реально не присутствующее. Действительность идеала есть не что иное, как воплощение и осуществление его. На вопрос, что выше и больше, идеал в представлении или в осуществлении, несомненно следует ответить, что в осуществлении. Отношение между идеалом в представлении и действительностью идеала таково, как между проектом здания и осуществленным, построенным зданием. Сопоставляя со сказанным оба указанные идеала, мы можем сказать, что «вера в земной рай» предполагает (чисто формально) возможность для человеческого действия воплощать и осуществлять свои представления. Как построенное здание выше, полнее, прекраснее и совершеннее той условной схемы, какою является проект его, так и осуществленный «земной рай» представляет высшее совершенство по сравнению с образами и представлениями его. Совершенство в этом смысле и в своем начальном смысле есть то, что совершено, а всякое совершение живее, полнее и совершеннее своего образа и проекта. Действие и его результаты выше и значительнее мысли о нем. Таким образом, всякий идеал должен мыслиться как некоторый конкретный результат деятельности, как предел какого-то действия. Действительность идеала есть конкретный предел действия, есть его действенное воплощение. С этой точки зрения идеал «рая на земле» (формально) безукоризнен. Его предпосылкой является убеждение, что человеческое действие может усовершать мысль, что человек может достичь, воплотить, претворить совершенство в действительность.

Каково же отличие выдвинутого П. И. Новгородцевым идеала с этой точки зрения? Как мыслится им эта «вера в человеческое действие» в идеале «бесконечного совершенствования» личности? Для него теряет смысл вопрос о «конечной цели». Для него «главное — не переставать верить, хотеть и стремиться»[223]. Но для действия и деятельности цель есть необходимый момент акта, и цель не в неопределенной и отвлеченной формулировке, а в смысле конкретного предела, т. е. определенной задачи, обусловленной теми возможностями, которые даны деятелю, как точки отправления. Уничтожение «конечной цели» обессмысливает действие. При отсутствии ее действие становится бессмысленным и «верить, хотеть и стремиться» становится незачем и не к чему. Нет никакого «во имя», ради которого совершается эта деятельность. Это обессмысливание идеала ясно автору, и для того, чтобы выйти из этого состояния неопределенности, к которому приводит выдвинутый им идеал, он выдвигает момент цели и целеустремленности этого действия, но не в форме определенной цели, а в форме смены целей. «Неустанный труд как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели — вот что с этой точки зрения должно быть задачей общественного прогресса»[224]. Вечное усложнение целей и постоянное стремление к этой усложняющейся цели! Что собственно значит это с точки зрения действия и действующего? Можно сказать, что действие подобного рода не есть и не может считаться действием воплощения и осуществления. Цель, ускользающая и скрывающаяся в момент приближения к ней, по существу, подменяется. Можно сказать, что утверждение подобного идеала равносильно утверждению бессилия всякой деятельности. Деятельность не в силах осуществить то, что видится в идеале, что считается целью. Приближение к ней связано с отдалением объекта, с усложнением цели. Образ жаждущего Тантала и бесплодно катящего камень Сизифа можно было бы вполне приравнять идеалу, выдвигаемому Новгородцевым. Но при сравнении следует сказать, что эти пытки древности, пробующей в таких образах охарактеризовать дурную бесконечность, заложенную в бесконечном стремлении при невозможности достичь, оказываются весьма легки и просты по сравнению с тем, что выдвигает проф. Новгородцев. Этот процесс, это «главное — не переставать верить, хотеть и стремиться», связано им с бесконечным развитием личности. И вот, чтобы сопоставить выдвигаемый им новый идеал с работой Сизифа и пыткой Тантала, необходимо, чтобы миф наделял Тантала и Сизифа новыми силами, свойствами и способностями, развивающимися у них в результате этого упорного и настойчивого труда и испытаний. Тантал развивает в себе необычайную тонкость восприятия и все большую ловкость в хватаньи фруктов, растущих у него над головой и в нагибании к воде, находящейся у его ног, а Сизиф, упражняя свои силы, оказывается в состоянии все быстрее вкатывать на гору все большую и большую тяжесть. Таков идеал современности, переведенный на язык мифа древности!

Но помимо того, что действие человеческое с рассматриваемой точки зрения оказывается бессильным, что осуществление и воплощение мысли и образа оказывается неосуществимым, в построении проф. Новгородцева и самая человеческая мысль признается по самой своей природе бессильной и слабой. Поскольку приходится говорить о все усложняющейся цели, о множестве целей, сменяющих одна другую по мере приближения к тем, которые видимы и поняты, постольку необходимо признать, что человеческая мысль не может охватить совокупности этих целей, наметить в них строй и порядок и остановиться на главной и центральной. Открывающееся множество целей, необъединенных и возникающих в процессе действия, осуществления и воплощения, свидетельствует не о чем ином, как о слабости и дефектности руководящего действием разума. Утверждение подобного идеала равносильно случаю, когда архитектор, воздвигающий сооружение, оказался бы в положении, при котором ему постоянно пришлось бы менять планы постройки. Бесспорно, здесь имело бы место бесконечное совершенствование архитектора, но построенное, построяемое, достраиваемое и перестраиваемое им здание было бы далеко от законченного совершенства. Несомненно и то, что осматривая это сооружение, приходилось бы неоднократно удивляться ходу мыслей архитектора, не говоря уже о том, что вряд ли подобная постройка могла бы быть признана воздвигнутой в полном соответствии со сметами и средствами. Растрата сил и средств здесь была бы неизбежна и неотвратима.

Все сказанное позволяет подвести некоторые предварительные итоги. Рассматривая два идеала: идеал «конечного совершенства», с одной стороны, и идеал «бесконечного совершенствования» — с другой, мы приходим к выводу, что оба они зиждутся на некоторых предпосылках, определяющих существо человеческого действия и человеческой мысли.

Идеал «земного рая» предполагает за человеческой мыслью способность представить, образовать и определить образ конечного совершенства. Человеческая мысль оказывается здесь силой, способной выйти из пределов и рамок обычного и жизненно практического определения отдельных и многообразных целей разной высоты и степени достижимости и сосредоточиться на высочайшей цели, идеале «конечного совершенства». Другими словами, за человеческой мыслью признается способность создать образ и план совершенной жизни, деятельности и существования. Равным образом и человеческая деятельность при допущении идеала «земного рая» должна быть мощью и силой, преобразующей мир, осуществляющей и воплощающей определенный конкретный план и образ законченного совершенства, ведущего общественное, человеческое и космическое домостроительство. Идеал «земного рая» органически связан с утверждением мощи и силы человеческого действия, способного воплотить совершенство и достичь его.

Обратно, идеал «бесконечного совершенствования» связан с противоположными утверждениями в отношении мысли и действия. Человеческая мысль при осуществлении этого идеала должна расточаться в деле построения множества усложняющихся целей. Она не в силах создать единый образ, их объемлющий и координирующий в чем-то одном, создающий единую точку приложения сил. Человеческая мысль, по самой природе своей, оказывается раздробленной и неспособной создать единый и целостный образ единой цели, единый план, объединяющий и направляющий действие. Подобно мысли и человеческое действие при идеале бесконечного совершенствования бессильно, слабо и недостаточно. При всех своих улучшениях, при достижении максимально возможного развития (а развитие мощи и силы человека есть одна из сторон, если не главная, в развитии личности, на которое ориентируется автор идеала «бесконечного совершенствования»), оно всегда будет стоять перед удаляющейся в бесконечность целью, перед невозможностью полностью воплотить и осуществить предносящийся ему образ. Эта полярность обоих рассматриваемых идеалов заложена в самой основе их. Идеал «конечного совершенства» сам по себе уже предполагает, что в действительности в той или иной форме заложена потенция его осуществления, есть мощь и сила, способная его реализовать. Наоборот, идеал «бесконечного совершенствования» исходит из мысли об отсутствии в действительности подобного рода потенций. Мысль о потенциальном всемогуществе человека и признание его принципиального бессилия -таковы основы, на которых строятся оба рассматриваемых идеала, и нам представляется, что только при наличности определенного суждения по этому предварительному, предпосылочному вопросу возможна надлежащая критика того или другого построения.

Сказанного было бы достаточно для суждения об «идеале бесконечного совершенствования», если бы П. И. Новгородцев ограничился в своем сопоставлении обоих идеалов той характеристикой, которую он дает выдвинутому им идеалу как последнему слову современной общественной философии. Можно было бы только признать, что в этой области построения столь сильного и интересного критика-мыслителя недостаточно продуманы и требуют основательной ревизии. Но задача его в рассматриваемом сочинении «Об общественном идеале» не столько апологетическая, утверждение идеала «бесконечного совершенствования», сколько критическая, направленная к выяснению крушения «веры в возможность земного рая». С этой точки зрения идеал «бесконечного совершенствования» есть не только самодовлеющее построение нашего автора, но и критическое орудие для ниспровержения противоположного идеала. С этой точки зрения противоречия, лежащие в основе его, не столь уже и существенны. Важнейшим и центральным является вопрос не столько о дефектах выдвигаемого идеала, сколько о позиции, которую занимает автор — борец против анархических и социалистических идеалов. А раз вопрос идет о позиции, и о позиции, служащей для наступления, то она должна обладать весьма определенными свойствами, служащими для осуществления поставленной ею задачи. Такая позиция должна точно указывать те направления, по которым необходимо нанести удары, она должна служить исходной точкой для развертывания сил и должна быть расположена так, чтобы поражать неприятеля, а не самого себя.

Итак, первый вопрос о направлениях. Сам по себе выдвинутый им идеал не имеет конечной цели. «Где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и быть не может»[225]. Автор знает, что воздвигнутое им построенье «может показаться безбрежным в своей неопределенности», но при всем том он все же настаивает на том, что «общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение»[226]. Каково же в таком случае это устремление? Куда ведет этот идеал и какие достижения он сулит? — «На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но и не узнаем горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления — вперед, всегда вперед, к высшей цели»[227].

Мы выше установили предпосылки, на которых зиждутся оба рассматриваемые нами идеала. Перед нами задача проследить то, куда они увлекают человечество. Пусть наш автор, как мы видели, отводит вопрос о «конечной цели», но ведь ниже, через шесть страниц своей книги, он призывает нас идти «к высшей цели». Правда, прямо он не указывает этой «высшей цели», но именно этот призыв заставляет нас остановиться на выяснении того, что он под нею понимает. Выяснить это можно по его суждениям об идеале «конечного совершенства» в связи с рассмотрением вопроса об «абсолютном идеале».

Проблема абсолютного идеала, как философская проблема, есть основа общественной философии. Утопические построения в своем стремлении к абсолютному идеалу, по словам П. И. Новгородцева, «исходили в этом из правильного практического стремления», хотя и допускали здесь ряд коренных ошибок. Каковы же эти ошибки? Первое указание на такую основоположную ошибку мы находим в таких словах: «Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни…»[228]. Центр тяжести, таким образом, лежит в вопросе о воплощении. Очевидно, ошибка заключается в стремлении воплотить эти образы. Попытка облечь их плотью или просто подобное желание мыслится дефектом; «воплощение», и еще «светлых образов», и еще «в жизни» — все это моменты, которые вызывают сомнение у нашего автора. Абсолютное невоплотимо — так должен был бы формулировать он свое утверждение. Но такое утверждение в прямой форме поставило бы перед ним много серьезнейших вопросов и потребовало бы особого доказательства. Поэтому естественно, что его внимание фиксируется только на том, что подобная попытка воплощения разбивалась в тот момент, когда речь заходила о путях воплощения.

Продумывая эти пути, вопросы о средствах, ведущих к тому, чтобы утвердить абсолютную правду и совершить величайшую из реформ, мы, по его словам, выходим «за пределы философских решений». Оказывается, что этот ожидаемый переход имеет в виду «коренное и всецелое преобразование существующих условий», «после которого возврат назад уже невозможен»[229]. Итак, главный дефект и основная ошибка заключается в том, что требуется «коренное и всецелое преобразование». Представляется также неправильным такое положение, при котором невозможен «возврат назад». Спрашивается, что это за «возврат назад»? Если выше речь шла о совершенном воплощении, то «назад» — будет возврат к развоплощению, назад от «светлых образов», ставших действительностью, — к тьме и мраку распада и тленья, а от «жизни» назад ведет один путь — в смерть. Иначе невозможно понимать и мыслить те перспективы, которые мыслятся проф. Новгородцевым утраченными бесповоротно при воплощении и осуществлении абсолютного идеала. Его пугает такое состояние, которое «не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры, с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы»[230].

Такая постановка вопроса об идеале переносит, по его мнению, вопрос об идеале в плоскость «эсхатологии», учения о «последних вещах». «Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, — утверждает он, — что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения…». Это «язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны». Здесь оказывается, что «невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае»[231].

Все эти обстоятельства служат для П. И. Новгородцева весьма серьезными основаниями для того, чтобы отвергнуть этот идеал конечного совершенства. Но полное и последовательное отвержение его вряд ли облегчает оборону занимаемой им позиции. Ведь идеал «бесконечного совершенствования», по его собственному признанию, может казаться «безбрежным в своей неопределенности». Но и помимо этой неопределенности (а ведь задача заключается именно в том, чтобы его определить), он оказывается лишенным «конечной цели», и в этом отношении бесцельным и бессмысленным.

Неприемлемый, вследствие общепринятой трактовки вопроса о воплощении абсолютного, абсолютный идеал все же оказывается необходимым проф. П. И. Новгородцеву для того, чтобы подпереть и хоть как-нибудь осмыслить расползающийся в дурной бесконечности идеал «вечного совершенствования». Конечно, абсолютный идеал ему нельзя принять с той стороны, с которой он требует своего воплощения. «Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии (формулирует свою точку зрения автор), мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно…». И далее: «если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале, как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений». Иначе говоря, «общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами»[232]. Таковы характеристики роли, которая отводится абсолютному идеалу в общественной философии.

Выше мы назвали книгу «Об общественном идеале» поразительной, и одной из поражающих черт ее является именно то, что мы наблюдаем при трактовке автором проблемы абсолютного идеала. Удивительно, как столь ответственное положение, как характеристика значения центральной цели и точки приложения усилий человечества, оказывается покрыто словами, скрывающими смысл заключающихся в них мыслей. Понятие идеала… «необходимо»… но… мыслить его «осуществимым»… «ошибочно и ложно». Что скрывается за этими словами, одновременно признающими и отрицающими? Только одно. Они значат, что идеал этот не есть и не может быть чем-то действительным. Нет надобности в действительном идеале. Если человечеству необходим какой-либо идеал, то он может быть только мнимым идеалом. Но если продолжить вопрос и спросить, зачем вообще идеал, если он нечто только мнимое, если он только мысль, которая обречена на то, чтобы никогда не стать действительностью, зачем эта иллюзия, то за всеми основаниями которые могут быть приведены в его защиту, реальным и основательным будет только одно: мнимый идеал необходим только как приманка, как иллюзия, обольщающая сознание, возбуждающая и стимулирующая действие. Идеал, мнимый и иллюзорный по существу, все же представляется необходимым для того, чтобы обеспечить действие и деятельность, если не для тех, которые поняли его пустоту и мнимость, то хотя бы для тех, которые не могут заметить неосновательность и беспочвенность увлекшего их идеала. Пути с занятой автором позиции ведут в пустоту, в иллюзию. Нет возможности достичь какой-либо цели, нет возможности развернуть какие бы то ни было силы, ведущие к действию и совершению.

Если в начале своего рассуждения автор не высказывал тех предпосылок, которые лежат в основании признаваемого им идеала «бесконечного совершенствования», то в этом пункте развиваемой им аргументации их необходимо обнаружить: «осуществление абсолютного идеала… лежит вне человеческой мощи и вне философского предвидения»[233]. Здесь мы видим явно высказанными те самые предпосылки, которые нами отмечены выше как лежащие в основе идеала «бесконечного совершенствования». Здесь они признаются П. И. Новгородцевым и ему приходится прямо указать на те основания, которые заставляют его отвергнуть самую мысль о возможности осуществления (воплощения) абсолютного идеала. Но что же это значит? «Вне человеческой мощи» — это значит, что человек и его действие бессильны, что они даже потенциально не имеют мощи, способной преобразовывать окружающую среду в желаемом направлении. «Вне философского предвидения» — это значит, что мысль бессильна вместить идеал совершенства, что она может лишь блуждать по путям и перепутьям, расточаясь по множеству влекущих целей, но не в силах конкретно определить последнюю, крайнюю из них и указать надлежащий путь к ней. Но если так, если сам автор видит лежащие в основе его построения предпосылки, то ему самому должно быть ясно, что без конкретного определения тех пределов, в которых действительна человеческая мощь и в которых возможно философское предвиденье, ничего нельзя построить в области вопроса об идеале. Если не сделать этого, то его собственная позиция, которую он мыслит безбрежной, может оказаться столь ограниченной, что на ней нельзя ни давать, ни принимать боя. Ведь попытки отойти от ограниченных оснований, на которых он стоит (ограничение мощи человека и ограничение его мысли), и устремления его в бесконечность в основе своей оказываются не менее, а скорее более противоречивыми, чем все те социалистические и анархические идеалы, которые он собирается критиковать и противоречивость которых он имеет в виду обнаружить. Не могут спасти положение и попытки разъяснить понятие «бесконечного». «Под бесконечностью здесь мы разумеем (говорит он) не беспрерывность развития, а безмерность задания»[234]. Эта замена лишь терминологическая, и все те вопросы, которые можно отнести к понятиям «бесконечности» и «беспрерывности», должны быть отнесены и к «безмерности», которая в конце концов окажется не чем иным, как только другим словесным одеянием того же содержания, которое вкладывается нами в слово «бесконечность».

Не спасает занимаемую позицию и попытка придать идеалу «бесконечного совершенствования» и положительную основу. Эта последняя видится проф. Новгородцеву в двух основополагающих моментах: в личности и нравственности. «Личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала»[235].

Но если так, то позволительно спросить, в каком же отношении человеческая личность и нравственная основа прогресса находятся к действию и мысли? В каком отношении возможно развитие и бесконечное совершенствование личности? Усиление мощи и стремление к такому усилению ее, входит ли оно в задачу «бесконечного совершенствования»? Сочетается ли и как с нравственным значением лиц доведение до полноты их мыслительной мощи, хотя бы до того только, чтобы произвести относительно простую задачу определения конечного идеала, вместо многих и бесконечно ускользающих по мере приближения к ним целей? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы увидеть, что при указанных выше предпосылках выхода из создавшегося положения не найти. Попытка найти какие-то выходы приведет лишь к противоречиям или окажется не чем иным, как способом при помощи словесных, недостаточно точных формулировок связать концы с концами.

Стремление что-то сделать, осуществить и практическая невозможность (ограниченность мощи) достичь результата ведет к раздвоению и трагизму. Сознание невозможности и в то же время бесплодные попытки осуществить возможны лишь при господстве трагического умонастроения. Бесплодное стремление с открытыми глазами навстречу своей гибели трагично, и этот трагизм отмечает проф. Новгородцев, выражая его следующими словами: «но в этом бесконечном, неутолимом стремлении заключается также трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением»[236]. Невозможность преодолеть это раздвоение личности и есть результат того идеала, который характеризуется как идеал «бесконечного совершенствования» личности.

Настоящий затянувшийся экскурс приводит нас к следующим положениям. Всякая попытка критиковать утопии земного рая, и в частности социалистические и анархические идеалы, не может быть осуществлена удовлетворительно на почве отрицания тех предпосылок, которые лежат в их основе. Все противоречия этих построений и дефекты осуществления не колеблют самих этих идеалов, ибо идеал не доказуется, а выбирается. Критиковать здесь значит выбирать, а выбирать можно тогда, когда перед вами несколько одноприродных, удовлетворяющих заданию предметов. Голодный будет выбирать между хлебом, мясом и плодами, строитель — между камнем и металлом, но производить выбор между камнем и хлебом невозможно — он предрешен заданием выбирающего.

С этой стороны критика идеалов есть нечто вполне определенное. Идеал, по самому смыслу своему, есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество. С этой точки зрения всякий идеал эсхатологичен (έσχατος — что и значит — крайний, последний, величайший). Равным образом, он, как всякое задание — задача, — конкретен, т. е. требует определенного пути осуществления — однозначного решения, в зависимости от материала, с которым приходится оперировать и от которого деятель вынужден отправляться при попытке решения задачи.

С этой точки зрения идеал «конечного совершенства» и идеал «бесконечного совершенствования» или несоизмеримы (как хлеб и камень), или второй неправильно формулирован и за его формулировкой скрывается какой-то иной идеал, какая-то иная, конечная, последняя, крайняя и высочайшая цель, быть может, не высказываемая ясно, но подразумеваемая ее автором, может быть, лишь предчувствуемая им. «Бесконечное совершенствование» не есть самый идеал, а может быть признано, в зависимости от тех или иных предпосылок, путем к тому или иному идеалу. Идеалу же «конечного совершенства», т. е. идеалу полноты и всецелой жизни, осуществленного и осуществляемого жизнетворчества и движения, может и должно быть противопоставлено не бесконечное совершенствование, а совершенный конец, т. е. прекращение всякого движения, погружение в первоначальное и окончательное ничто, совершенная и последняя смерть, нирваническая или катастрофическая — это уже безразлично. «Бесконечное совершенствование» при предпосылке мощи человеческой мысли и действия может вести и будет осуществляться в направлении роста жизненных и жизнетворческих, созидательно восстановительных сил человечества, ведущих его к осуществлению «конечного совершенства». То же «бесконечное совершенствование» при предпосылке ограниченности человеческой воли и интеллекта поведет на путь беспрерывного, неудовлетворенного, трагического раздвоения, распада, утраты и растраты сил и, завершаясь отчаянием, сознанием невозможности выйти из основных противоречий, бессильное вырваться из соблазнительных и иллюзорных антиномий, приведет к «совершенному концу», сделав его желанным и единственно достойным для потерявшего смысл своего существования человечества.

Итак, та исходная позиция, с которой П. И. Новгородцев начинает свое наступление на идеологию законченного совершенства, хотя бы в виде сравнительно скромных утопий «земного рая», за которым стоят все же такие имена, как Руссо, Кант и Гегель, Конт, Спенсер и Маркс, не только не выяснена им с достаточной ясностью, но даже скрыта. Вместо нее выставлено положение, которое само по себе необходимо как путь к идеалу, но даже как путь оно не достаточно. Чтобы обосновывать свое построение «бесконечного совершенствования» в качестве идеала, наш автор должен подпирать его нравственным законом, и, говоря о необходимости для человечества осуществления абсолютного идеала и совершенного воплощения его, отсылать к религии, в то же время выгораживая идеал «бесконечного совершенствования» от «религиозной эсхатологии», от «учения о последних вещах». Но религиозное сознание не есть нечто обязательное для всех. Оно приемлемо лишь для верующих (т. е. желающих и осуществляющих[237]). Для тех же, кто не в силах принять и взять на себя выполнение религиозных обетований, не остается ничего, кроме трагической раздвоенности и отвлеченного стремления к достижению нравственного совершенства и выполнения нравственного закона.

После такой защиты своих построений проф. Новгородцев вынужден прийти к весьма пессимистическим формулировкам. «Понятый в этом смысле идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным». Но это именно так и есть! Он не только кажется таким, но он именно так и строится самим автором, и «отвлеченность» и «бессодержательность» (т. е. отсутствие конкретного содержания) являются его неотъемлемыми чертами, выдвигаемыми самим автором как конститутивные его определения. Странным поэтому представляется риторический вопрос автора: «Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями?» Иного ответа, кроме утвердительного, после всего сказанного по этому поводу автором и быть не может! Он и сам подтверждает, что это так и есть, отвечая на приведенный вопрос: «Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни». Другими словами, «призраки и тени» являются реальными двигателями человечества. Это, конечно, свидетельствует лишь о слабости человеческого разума и сознания, хотя и не ослабляет реальности получающихся на этом пути результатов. Но после всего сказанного уже совсем противоречиво звучат следующие слова автора: «И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет нравственное действие, но и осуществление нравственного закона»[238]. Т. е. не только стремление к «призракам и теням», но и осуществление их характерны для выдвинутой автором опоры идеала, которую он видит в нравственном законе. Но ведь этот последний сам в свете иллюзорного идеала превращается в иллюзию и «фантазму», правда, не теряющую практического значения и реальной жизненности, но и ничего больше! Этот идеал осуществления нравственного закона, ведущего к трагическому раздвоению, ничем существенным не отличается от ригористических этических построений, начиная от Эпиктета, кончая Кантом и Фихте. Он не спасает, не преображает и даже не преобразует действительности, ибо по самой своей природе он может увлечь лишь немногих, а большинство, поставленное перед дилеммой «пить — умереть и не пить — умереть», предпочтет, конечно, пить, и не только пить, но проделывать многое иное, что не входит в сферу указуемого нравственным законом. «Осуществление нравственного закона» как идеала бесконечного совершенствования после всего сказанного не может не быть поставлено под весьма большое сомнение.

Единственная возможность практически чего-нибудь достичь на избранном автором пути — это пойти на такое разделение человечества, при котором меньшинство посвященных, знающих и видящих всю иллюзорность и призрачность идеальных стремлений берет на себя всю ответственность по руководству большинством. Такое положение возможно тогда, когда этому большинству закрыт или крайне затруднен путь к познанию существа идеалов, целей и задач, к которым направляется его деятельность, когда вместо их действительной иллюзорности утверждается на основе авторитета или иным образом (путем обучения, тренировки, дрессуры, аскезы и т. п.) фиктивная, но социально общепризнанная реальность. Единственная возможность чего-нибудь достичь на таком пути осуществления нравственного закона ведет к провозглашению идеала «Великого Инквизитора», к созданию религиозного общества, церкви, руководимой атеистами и скептиками в маске мудрецов.

Здесь именно мы и получим тот водораздел, по которому будет проходить черта, за которой, по мысли нашего автора, будут находиться «учения о последних вещах» и «религиозная эсхатология», к которым он отсылает тех, кто может принять эти «последние вещи» как действительную реальность. Но если нравственность, лежащая в основе бесконечного стремления к идеалу, ведет к трагизму нравственного сознания (т. е. практически к отрицанию нравственности, ибо трагическое раздвоение не может быть нравственным), то и отсылка к религии приводит нас на узкие пути катастрофизма. Идеальное состояние и осуществление его «может быть достигнуто через преображение, через катастрофический перерыв, через тайну всеобщего перерождения». «В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает здесь естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения» [Эта мысль, что в эсхатологии мы имеем не конец, а перерыв, повторяется П. И. Новгородцевым два раза[239]. Но позволительно спросить: какая же разница между концом и перерывом вообще и в данном случае — в частности? Мыслить их применительно к построениям автора можно только так: конец наступает тогда, когда заложенные в том или ином процессе потенции исчерпаны полностью. Стрела на излете, падающая на землю, заканчивает свой полет. Стрела, вонзающаяся в цель, прерывает его. Но практически в уточнении словесных различений никакой разницы между перерывом и концом нет. Можно было бы сказать, что перерыв мы имеем тогда, когда в случае устранения, удаления с пути движения стрелы причины перерыва (цели), процесс начнет реализоваться далее, до конца (до излета). Но достижение идеала (удар стрелы в цель) представляет такое положение, при котором «возврат назад уже становится немыслимым» (да и не нужен — прибавим от себя). Практически, следовательно, здесь нет никакой надобности в утонченных дистинкциях, и понятия «перерыв» и «конец» значат одно и то же. Вся разница в выборе пути и деятельности: один считает нужным стрелять в цель и совершенствоваться в стрельбе, другой услаждается стрельбой, наблюдая падение стрелы на излете.][240]. Катастрофизм как теория, где бы он ни проводился, а в религии тем более, есть не что иное, как представление, зиждущееся на двух предпосылках: на признании неисцелимой немощи человечества и на всемощной, всепревозмогающей силе божества или иного вне человеческого фактора. При таких предпосылках естественно сказать, что в случае перехода к эсхатологическим представлениям «не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения». В катастрофической эсхатологии, как вообще при всех катастрофических построениях, весь смысл потрясения заключен в столкновении двух сил, из которых одна обладает превозмогающей действенностью, а другая является косной противодействующей средой. Столкновение этих двух противоположно направленных сил и дает ту форму стремительно протекающего, уплотненного во времени изменения, которое принято называть катастрофой. И действительно, выход из тупика, в который заводят построения «бесконечного совершенствования» на религиозной почве, возможен только в случае признания, с одной стороны, полной пассивности человечества (которое даже при самом длительном совершенствовании — уже около двух тысячелетий, да и еще несколько впереди, — все же оказывается не годным ни на что, кроме суда и наказания при помощи губительнейших катастроф) и, с другой стороны, при всепревозмогающей активности спасающего и карающего божества. Эта полярность и несоединимость Бога и человека необходима для всякого, кто отсылает к эсхатологии, отгораживая свои построения от религии и вообще рассекая и разделяя сферы мысли и действия, идеала и действительности. Конечно, построениям, подобным только что рассмотренному, совершенно чужда мысль о том, что если и приходится говорить, что только «чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения», то ведь в природном строе «человеческая мощь» как таковая и есть не что иное, как это спасительное «чудо высшей благодати».

Мы назвали книгу «Об общественном идеале» поразительной книгой. Она поразительна тем, что по ней можно судить о том, насколько сложно и болезненно для современности стоит вопрос об идеале, о цели, задаче и смысле общественного процесса. Единственные конкретные и формально безукоризненные построения в этой области, идеалы «земного рая» в общем смысле, а в частности — анархические и социалистические идеалы, не в силах уже удовлетворить широкие мыслящие круги. Идеалы эти захвачены тем серьезным кризисом, который господствует и в других сферах жизни. Во многом они противоречивы, а начавшийся процесс их воплощения не снимает тех жизненных противоречий, которые мучат современное человечество, а скорее наоборот — грозит обострить их. Воплощение этих идеалов в жизни грозит усилить и ускорить кризис, и многим кажется, что причиной этого кризиса и гибели того, что мнится столь ценным достижением исторического прогресса, являются эти идеалы. И вот задача раскрытия противоречий и ошибок в построении этих идеалов становится очередной для весьма многих мыслителей и ученых. Но поразительно не то, что за ее выполнение хватаются очень многие, а удивительно то, что за ее выполнение принимаются, не выработав и не подготовив новых точек зрения, не выдвинув иных идеалов, не имея твердой почвы, с которой можно критически отнестись к «утопиям земного рая» и не только достаточно удовлетворительно изъяснить причины их неудач, ошибок и противоречий, но и указать средство исцеления и исправления их и дать человечеству иные точки приложения своих сил. Ни идеал «бесконечного совершенствования», ни связанные и вытекающие из него «бесконечное развитие» и «обеспечение самоценности человеческой личности», ни «трагизм нравственного сознания», ни религиозный катастрофизм в качестве последнего прибежища для этого дела не годятся. Против эсхатологических построений «земного рая» и идеалов «конечного совершенства» необходимо выставить тоже эсхатологические построения большей силы, прямоты и продуманности, чем нигилистические и противоречивые построения «бесконечного совершенствования», ведущие, в существе, к «совершенному концу», в черную яму небытия.

II Воплощение идеала

Для того, чтобы приведенные выше критические соображения против построений П. И. Новгородцева не остались только критическими высказываниями, т. е. лишь словесными суждениями, легко могущими быть понятыми как безответственные осуждения, мы самим фактом высказывания этих суждений вынуждаемся к постановке проблемы идеала во всем ее объеме. Постановка эта обязывает нас, если не к указанию того, что есть и должно быть идеалом современного человечества, то, во всяком случае, к указанию пути, на котором мы окажемся обладающими шансами найти и увидеть подлежащий идеал. Наше нападение на построения идеала «бесконечного совершенствования» тогда только будет оправдано в минимальной степени, когда мы окажемся в силах хотя бы только ориентироваться на пути к подлинному идеалу и найти те материалы, которые дадут нам возможность подойти к нему или исходя из них или в них самих обрести нужное нам построение. Другими словами, перед нами минимально два задания: абстрактное — ориентировка и конкретное — отыскание материалов и источников и их рассмотрение.

Что касается первой задачи, то самой постановкой ее предполагается, что идеал и действительность не остаются чем-то неподвижным в отношении друг к другу, что действительность способна изменяться в связи с наличностью идеала и что взаимодействие между действительностью и идеалом представляет не что иное, как осуществление и воплощение идеала в действительности. Нет надобности и оснований требовать, чтобы идеал, как нечто только намеченное и мыслимое, был «осуществлен» полностью, но нельзя отрицать утверждение, что в отношении к действительности, освещаемой светом какого-либо идеала, впитывающей какие-то идеалы или близкие к идеалу построения, мы имеем дело с каким-то процессом, с какими-то изменениями действительности, которые нужно признать процессом воплощения идеала.

Между идеалом как задачей и осуществлением его путем претворения заданного в идеале в непререкаемо данную, присутствующую наличность реальности неизбежно пролегает некоторый, может быть, весьма значительный промежуток во времени, в течение коего течет какой-то процесс, происходят какие-то изменения. Этот процесс имеет свои стадии, этапы. Правильнее сказать, отвлекаясь от вопроса о времени, весь процесс воплощения идеала включает в себя ряд моментов, из которых начальный, отправной, и конечный, завершительный, можно назвать исходными, а остальные посредствующими. Таким образом, поскольку мы говорим о идеале, то мы имеем в нем не что иное, как частный случай воплощения и осуществления некоторого мыслимого или идеального содержания. Этот процесс вполне аналогичен простому решению задачи и только тем отличающемуся от решения других задач, что здесь ставится и решается высшая, высочайшая, крайняя, последняя и завершительная задача. Другими словами, в утверждении идеала мы имеем не что иное, как указание на что-то еще не существующее, а при осуществлении или воплощении его мы констатируем такое изменение в окружающей среде, при котором это не бывшее становится наличным или путем изменения самой среды, или через изменения хотя бы отношений в ее составе. Если бы подобное изменение происходило как некое природное, стихийное и внешнее человеку, с ним непосредственно не связанное явление, то нам не пришлось бы на нем останавливаться и к идеалу такое изменение не имело бы никакого отношения. Поскольку же мы говорим об идеале, то изменение, которое здесь происходит, всегда и во всех случаях в какой-то степени мыслится зависящим от той или иной деятельности человека, как бы эта деятельность ни была ничтожна или слаба.

Обращаясь к вопросу о тех этапах, которые проходит воплощение идеала, мы должны признать, что таких стадий должно быть несколько и не менее четырех. Первою из них надлежит считать точное определение, указание и фиксирование идеала. По существу, все споры, которые имеют своей темой идеал как такой, представляют не что иное, как подобного рода деятельность. Означение, выбор, устранение неопределенностей — к такой тройной характеристике могут быть сведены все характеристики в этой области. Когда мы говорим «означение», то имеем в виду указание знака, признака, той приметы, по которой идеал узнается и опознается. Если говорить об объективной стороне дела, то здесь мы имеем дело не с чем иным, как с установлением чего-то подобного знамени, ведущего к совершению, к победе и осуществлению. Объективно эта деятельность сводится к утверждению цели, к постановке задачи, подлежащей разрешению. Субъективно же это не что иное, как создание центра внимания и сосредоточение стремления.

Говоря о выборе, мы вынуждены думать о столкновении, конкуренции нескольких идеалов. Такое стечение нескольких задач, а следовательно, нескольких идеалов и целей, естественно, ставит на очередь вопрос, который из них является высшим, окончательным и завершающим? Практически это есть не что иное, как определение той точки, удар по которой будет окончательным. Его можно охарактеризовать как определение чего-то, подобного центральной точке мишени, точке, удар в которую бесповоротно и окончательно разрывает коросту и шелуху, скрывающую внутренность и сердцевину, открывая кратчайший путь к ядру, приводящий in medias res[241]. Теоретически выбор всегда выливается в какой-то суд над идеалами, целями и задачами. Выбирая и обсуждая, мы решаем спор, производим испытание. Спор и пререкание между идеалами весьма легко могут вылиться в пытку для их ревностных защитников и сторонников, которые, не будучи в силах вытерпеть и вынести ее до конца, переведут спор в стадию борьбы уже не идеалов только, т. е. мыслей и их выражения, а и стоящих за ними интересов и тем самым перейдут к применению аргументов, не всегда доказательных. Но каков бы ни был результат подобной борьбы идеалов, знамен, лозунгов (и примкнувших к ним партий), в окончательном итоге спор этот решается только достаточно вескими доказательствами. Наиболее же веское доказательство есть доказательство от опыта, от испытания. Крепость сосуда испытывается ударом, а глиняная посуда не способна выдержать удар железного жезла. Естественно, что выбор и суд и состязание при оценке идеалов происходят с применением крайних средств и с проделыванием рискованных опытов, не всегда приятных горшечникам.

Точно так же, когда мы говорим о третьем моменте, об устранении неопределенностей, то мы не всегда имеем в виду нечто только отрицательное. Ясно, что в этом предмете, который принято называть идеалом, невозможна неопределенность, неясность и недоговоренность. Не случайно борцы за тот или иной идеал в глазах окружающих весьма легко окрашиваются в какой-нибудь один цвет, и цвет определенный, не допускающий смешения: белый, красный, зеленый, синий, черный. Устранение неопределенностей в идеале есть весьма важная операция, поскольку всякая неопределенность обеспечивает возможность ошибочного соглашения на почве разного понимания одного и того же выражения и слова. Неопределенность влечет за собой возможность подмены и отсюда неизбежность разочарования идущих за неопределенным, односторонним и недостаточно точно формулированным идеалом. Эта неопределенность есть не что иное, как та почва, на которой рождаются всевозможные кризисы в этой области.

Устранение неопределенностей — это не только удаление из состава идеала посторонних смущающих и искажающих его представлений или того, что может дать почву для образования подобных представлений. Положительная задача этого процесса заключается в уточнении и заострении идеала, доведении его до предельной точности и остроты формулировки. Изощрение его, доведение до такой остроты, при которой невозможно никакое смешение его ни с чем инородным, посторонним и чуждым, такого рода всесторонняя отточенность, индивидуальность и конкретность есть точнейший признак выработанного идеала. Не случайно поэтому в этой сфере мышления наблюдается ясно выраженная тенденция найти и приурочить соответственным построениям краткие, законченные формулировки, формулировки, в существе дела, идеографические, не позволяющие ни с чем смешать характеризуемый объект. В этом отношении идеал имеет склонность отливаться в идиому, связываться и отчеканиваться в идеограмму, словесно замыкаясь в некоторое сочетание представлений, которое вне своего специфического значения не имеет иных смыслов. Выше нам уже пришлось пользоваться подобными идиомами. «Рай на земле», «законченное совершенство», «бесконечное совершенствование» — эти выражения употреблялись нами именно в этом качестве характеризующих идеал формул. Стремление найти идеалу конкретную формулу, ярлык и опознавательный значок является выражением этой особенности идеала, требующей устранения из него всякой неопределенности, заострения его и нахождения для него возможно точной, конкретной, чеканной формулы-характеристики.

Заканчивая рассмотрение вопроса о первой стадии воплощения идеала, мы можем подвести некоторые итоги. Идеал в своей первичной характеристике выступает как название, как именование и указание цели. Тем самым в нем заключается призыв к выполнению этой намеченной, наименованной цели. Таково — обретение имени для замысла и первая конкретизация его. Но как указание цели, идеал не есть нечто только пассивное, указанное и призываемое извне. Это не процесс узнавания только наименованного. Идеал всегда одновременно является и повелением. Идеал императивен в самой своей основе и как таковой он действенен. Именование цели есть не что иное, как призыв к ее осуществлению, и борьба, которая возгорается вокруг утверждения идеала, испытание и проверка его, словесная и на деле, есть лишь отражение этого наименованного повеления. Но именование и узнавание может быть ошибочным. Испытание может показать недостаточность и слабость испытуемого. Оба эти момента еще не дают идеала как такового. Для полноты идеала, для цельности его необходимы не только первые два момента, но и третий — признание, принятие.

Фиксация такого признанного идеала в идиоматической, едва не восклицательной форме, форме, подтверждающей приступ к воплощению и осуществлению идеала, является одновременно и моментом, завершающим первый этап движения идеала в направлении от замысла к осуществлению. В этот момент мы имеем своеобразный синтез и интеллектуальных, и волевых, и чувственных устремлений субъекта. Это процесс вполне аналогичный стрельбе, когда стрелок, увидевший цель, восклицает: «это», немедленно вслед за этим, готовясь послать стрелу, говорит: «сюда», и затем, спуская тетиву и глядя на полет готовой вонзиться стрелы, прибавляет: «вот». Эти три восклицания характеризуют узнавание (именование), направление (повеление) и фиксацию (утверждение-восклицание) цели. С последним моментом, с утверждением, мы переходим к новой стадии воплощения, развивающей и раскрывающей конкретную точку приложения сил и определяющей образ осуществления. В современных условиях споры об идеале обычно не идут дальше рассмотренного нами выше первого этапа.

Но для полноты и всецелости утверждаемого именование идеала и фиксация цели сами по себе недостаточны. В существе дела в этот момент мы имеем дело не с чем иным, как с представлением. И даже если это представление не остается интеллектуально только актом узнавания, а возбуждает волевую и чувственную (эмоционально-аффективную) сторону человеческого существа, то все же само по себе оно ничего не дает для действительности. Оно только ставит вопросы, и первый вопрос среди всех вопросов: «что же делать?» Подходя к этому основоположному вопросу, решающему в деле утверждения всякого идеала, поскольку идеал по самой природе своей императивен и действенен, П. И. Новгородцев говорит, что «если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конкретных и условных явлений»[242]. В приведенных словах, хотя и в отрицательной форме, содержится достаточно точное указание на интересующие нас дальнейшие моменты воплощения идеала. Конечно, общественная философия как таковая не может наполнить идеал «конкретным содержанием», еще меньше она может «изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений». Ее задача значительно скромнее. Она должна следить за тем, как жизнь заполняет идеал «конкретным содержанием» и наблюдать за «переходом» к его осуществлению. И совершенно неосновательно требовать от общественной философии, чтобы она выполняла царственную задачу заполнения идеала конкретным содержанием.

Итак, следующая за именованием идеала стадия есть заполнение его конкретным содержанием. Конкретизация формальная, которую мы определили выше как завершительную фиксацию, сводящуюся к нахождению определенной формулы идеала, естественно выливающаяся в идеограмму, должна углубиться и от чисто внешнего момента, от указания на какую-то внешнюю, подлежащую достижению форму перейти к оформлению некоторого содержания. Уже употребленное нами выражение для определения последнего момента первой стадии, «формальная конкретизация», указывает на то, в чем существо стоящей перед нами задачи определения начального момента второй стадии. Говоря так, мы имеем в виду конкретное определение формы рассматриваемого предмета. Идеал не есть, не может и не должен быть чем-то бесформенным, безмерным и беспредельным, как мы сказали бы — апейроническим. В этом случае мы имели бы перед собой нечто безобразное и безобразное, не имеющее и не могущее иметь имени и если и могущее влечь и увлекать, то лишь путем обмана и подмена. Определение формы есть, прежде всего, определение размера, а поскольку размер не может здесь определяться извне и количественно, то в этом смысле оно является утверждением соразмерности и гармонии частей, входящих в оформляемое целое. Основной и характернейшей чертой его является распределение элементов и установление их взаимных связей и сочетаний, выявление и обнаружение соотношения между ними и путей, их связывающих. В безмерном, неизмеренном и неизмеримом мы не имеем возможности найти и обнаружить части и установить их соотношения. В связи с поставленной нами задачей, может возникнуть вопрос: а возможно ли такое определение? Не является ли «бесконечность изменений» и «безмерность заданий», говоря словами проф. Новгородцева, чем-то высшим, чем само это оформляемое, чем-то, что превосходит по самой природе всякую конкретизацию и господствует над нею и предшествует ей? Не есть ли попытка конкретизации покушение на что-то высшее, при помощи чего «бесконечность» и «безмерность» тем самым как бы ограничивается и умаляется? Другими словами, позволительно спросить: есть ли и возможны ли размеры, оформляющие, превосходящие и вмещающие «безмерное» и «бесконечное»? Ответ на эти вопросы может быть дан, если рассмотреть вопрос о природе «безмерного» и о свойствах «размера».

Когда мы говорим о «бесконечном», «безмерном» и «беспредельном», мы всегда имеем в виду какую-то неопределенную и неопределимую ближайшим образом множественность. Неопределенность множественности — таково определение безмерно-бесконечного (определение, конечно, весьма условное, ибо тем самым уже нарушается природа «беспредельного», ибо определение само уже есть какое-то введение в предел), и эта неопределенность множественности преодолевается, охватывается и вмещается тем, что можно назвать предельным единством. Таким образом, принцип единства, начало объединения является основой охвата всякой безмерности и почвой уничтожения неопределенности, существо же единства заключается в объединении, в связывании разрозненных частей текучей множественности. Это не обозначает уничтожения частей множественности, отсечения ее членов и ограничения ее проявлений. Всякое отсечение и ограничение, извержение их означало бы не введение множественности в предел, а распадение множественности, и тем самым было бы не чем иным, как утверждением и возрождением множественности как таковой. Утверждая предельное единство как принцип, мы в нем имеем не что иное, как принцип сочетания множественности частей, не нарушающий и не подавляющий множественность путем постановки ей границ и пределов и оставления за ними непроясненных частей ее, а лишь через упорядочение ее и нахождение такого основания, которое не только позволит войти в множественность и ориентироваться в ней, не растворившись в ней в качестве одного из проявлений ее, но даст возможность самое множественность упорядочить и урегулировать.

Когда мы говорим о единстве как сочетании множественности частей, то предполагаем не что иное, как сочленение и расположение их в единстве, т. е. установление между ними лада, поставление их в ряд, внесение строя и порядка в беспорядочное нагромождение «безмерного» и «бесконечного». Или, другими словами, мы говорим, что сочленение множественности частей в единстве есть не что иное, как расположение их вокруг какого-то центра, являющегося для них единящим принципом. Нахождение и внесение в поток неопределенной множественности этого образующего единство центра, обнаружение и открытие этого единящего принципа и есть не что иное, как вступление на путь конкретизации. Конкретизация в своем существе и сводится к нахождению не чего иного, как именно этого принципа единения. Единство и начало его — центр, вяжущий и стягивающий апейроническую неопределенность множественности, и является основой, принципом и началом конкретизации.

Но предельное единство, будучи единством определенности, в то же время является и началом единичности. Когда мы говорим о конкретизации, то следует иметь в виду, что внесение и открытие единства в множестве необходимо, но не достаточно, поскольку всегда возможно представить множественность таких единств и объединяющих начал, построенных по одному какому-то принципу. Для того, чтобы связать безмерность и неопределенность, чтобы удержать единство от возможности повторения «того же» и регресса в бесконечность, предельное единство должно быть не только единством определенности, но и началом единичности. Оно не только «единит», т. е. объединяет, но и «единичит», т. е. вносит в множественность неопределенности начало единственности и неповторимости. Тем самым множественность, становясь неповторимой, конкретизуется. Конкретизация есть не что иное, как индивидуализация множественности.

Подводя итог вышесказанному, следует отметить следующие основные положения. Безмерность и бесконечность есть нечто, по самому смыслу своему, безобразное, безобразное и, как не имеющее образа, — безвидное и невидимое. Конкретизация при таком понимании есть нахождение какой-то центральной точки, центрального единящего принципа, т. е., другими словами, она есть не что иное, как создание, сотворение образа, вида и лика. Проявление невидимого, «обличение» его — как нахождение лица, образа и подобия — таков, в существе дела, весь смысл искания размера, способного вместить безмерное. Что же касается «лица», то оно и есть не что иное, как момент той основоположной индивидуализации, связывающей неопределенность множественности, того неповторимого связывания «лика» и «фона», которое есть основная черта процесса конкретизации как такового, что особенно ясно выражено во всяком художественном произведении.

Но характеристика процесса конкретизации не исчерпывается моментом единичности и не ограничивается лишь индивидуализацией. Превращение конкретизируемого объекта в индивидуальность, неповторимое и определенное единство, объемлющее множественность, есть только одна сторона этого процесса. Наряду с индивидуальностью, которой становится конкретизирующийся объект, важно остановить внимание на самом процессе, который имеет место при включении в размер безмерной и безобразной множественности. Выше уже было указано, что существенным моментом конкретизации является образование единого центра, центрального ядра — образа, привлекающего и объединяющего все остальное. Самое слово «конкретизация» обозначает сгущение, сращение и стечение, переход в какое-то иное, ощутимое, видимое и осязаемое состояние. В создании такого центрального образа и заключается основа рассматриваемого процесса, и, подводя итог нашему рассуждению, мы можем сказать, что конкретизация идеала есть не что иное, как создание образа его осуществления, образование представления этого осуществления даже до момента приступа к его осуществлению (в узком смысле этого слова). Таким образом, характернейшими чертами подобного процесса конкретизации является возникновение образа и предварительный и условный характер его в отношении к действию.

Рассматривая вопрос об образе и о процессе возникновения его, прежде всего следует указать, что образ есть нечто органически связанное с представлением и процесс возникновения его является процессом перестройки и видоизменения процесса появления представлений. В возникновении образа есть некоторые черты, отличающие его от представления. Так, говоря об образе, мы имеем в виду нечто более живое и сильное, чем то, что нами мыслится только как представление. При этом соответственная энергия, живость и сила, присущая образу, воспринимается как нечто связанное и с субъектом восприятия, и с объектом его. Представление есть нечто встающее перед взором представляющего. Объекту здесь приписывается лишь момент восстания, вставания перед взором наблюдателя. В процессе восприятия представления от субъекта требуется только внимание и вся деятельность его сводится к выделению этого представшего и представляющегося из окружающей его среды.

Когда нам приходится говорить об образе, то мы должны усилить все те черты, которые характеризуют представление. В образе мы имеем случай повышения и того, что представляется, и впечатлительности того, кем представляется. В отношении объекта, в образе мы наблюдаем наличность какой-то не только привлекающей и концентрирующей внимание основы, но и поражающего внимание начала. Образ не только встает и возникает перед взором представляющего, но он поражает, разительно действует на воспринимающего и в этом качестве навязывается и врывается в сознание. Эта же особенность отражается и на сознающем, воспринимающем субъекте: образ есть поражающее и сосредоточивающее внимание представление, которое не только стоит перед сознанием и устанавливается, утверждается им, но и воздействует на него, охватывая, обволакивая пораженное и завороженное внимание. Образ, сосредоточивая и сковывая внимание, обряжает и образует, образовывает и тем самым преобразует сознание. С рассматриваемой точки зрения, можно говорить, что образ есть результат деятельности не столько представления, сколько воображения.

Представление может быть охарактеризовано лишь как деятельность воспроизведения и восстановления определенных, представших пред сознанием черт действительности и утверждение их как представлений. Воображение же не есть только представление чего-то установленного и утвержденного. Как деятельность, воображение предполагает представление как свою низшую ступень. Воображение является не столько процессом создания образов, сколько процессом включения представлений в образ, т. е. включением относительно разрозненных, взаимно несвязанных представлений в систему, в строй действующих и деятельных начал, сочетающихся в определенный лад. Это — создание лада и строя представлений на какой-то основе. Воображение выступает перед нами как деятельность не только представляющая, т. е. восстановляющая облик предмета в его существенных чертах, а как расширяющая, перестраивающая и комбинирующая работа сознания. Представление как процесс может дать и дает только ряд обликов, представлений, следующих друг за другом во временном порядке. Воображение же дает не последовательность только, а сочленение и сочетание их в определенные единства, в индивидуальные целые, объединенные каким-то особым, определенным порядком. Таким образом, говоря о конкретизации идеала, мы говорим о создании, при помощи воображения, образа осуществления его. Это не представление чего-то наличного, а творчество, конструкция осуществляемого и ожидаемого.

В этом последнем качестве идеал в этой стадии его конкретизации не является чем-то наличным, действительным в смысле непререкаемой реальности. Вернее сказать, он является чем-то еще не наличным. Его отношение к реальности определяется этим словом: «еще», он еще не действительность. Но в то же время конкретизирующийся идеал уже не есть нечто только субъективное, замышленное и не существующее вне стремлений его носителей. В конкретизации мы имеем объективацию идеала в предварительной и условной форме, осуществляемой при помощи воображения. Не следует думать, что это состояние представляет что-то своеобразное и исключительное. Осуществление всякого замысла проходит эту стадию предварительного условного осуществления в образе, в проекте, схеме и чертеже. Конкретизирующийся идеал далек от того, каким он будет осуществлен, но в то же время он совпадает с ним во всех его основных чертах; разница здесь — в материале построения, сходство — в виде и образе. Как построенный дом отличается от первоначального плана и чертежа, в то же время сходствуя с ним во всех его характерных чертах и в условных точках проектируемого изображения, так же и идеал в процессе его воплощения предполагает подобного рода предварительный образ своего осуществления. Воплощенный идеал позволяет говорить об отношениях людей, о их реальных характерах, об отношениях их друг к другу, об устройстве их учреждений и об отношении их к природе, идеал в стадии конкретизации говорит о том же, но не как о действительном, а как о подлежащем осуществлению; он говорит не об окончательных формах, а о воображаемых, условных, схематических, перспективных построениях. Реальность будущего действия и грядущей деятельности предполагает и требует в качестве своего логического prius’a[243] реальности образа, схемы и чертежа, построяемых творческим воображением. Для того, чтобы идеал осуществился и воплотился, необходимо, чтобы он вообразился, т. е. чтобы образ, подлежащий воплощению, стал началом, обряжающим и преобразующим сознание, воздействуя на него в направлении образования системы руководящих и направляющих к осуществлению его диспозиций.

Сказанное позволяет нам закончить рассмотрение того, что мы назвали стадией конкретизации идеала. Вслед за «именованием» идеала мы можем говорить о конкретизации как о своеобразном процессе построения образа идеала. Можно было бы назвать ее «образованием» идеала, поскольку здесь речь идет о нахождении объединяющего начала, позволяющего построить умственный, мысленный образ как нечто предшествующее осуществлению в действительности. Такой образ, естественно, является построением условным и схематическим. Тут же мы можем ответить более подробно на отмечавшееся выше и слишком безнадежное утверждение П. И. Новгородцева по этому вопросу. Указывая на невозможность совершенно отказаться от мысли об абсолютном идеале, он говорит, что общественная философия «не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему» и т. д. Можно сказать, что нет никакой надобности заставлять и требовать от общественной философии, чтобы она заполняла идеал «конкретным содержанием». Это задача не спекулятивнодискурсивного сознания, а творческого воображения. Если общественная философия возьмет на себя подобную задачу, то она заведомо ничего здесь не сделает и не может сделать в силу своей неспособности и неприспособленности к подобному делу. Можно сказать больше: взявшись за подобную задачу и, естественно, потерпев поражение, общественная философия в лице ее представителей весьма легко станет на путь слишком поспешного отрицания самой возможности заполнить идеал «конкретным содержанием». Задача общественной философии в этой области, как уже намечалось выше, значительно скромнее: определив те силы, которые должны произвести соответственную конкретизацию содержания, начертание образа и плана осуществления идеала, и получив подготовленные ими материалы, она должна обследовать пути, ведущие от наличной действительности к претворению этих образов и планов в действительность, исчислить и определить те силы, которые необходимы для того, чтобы наличную хаотическую, беспорядочную действительность сменить усовершенною и завершенною действительностью идеала.

Таким образом, перед нами две задачи, соприкасающиеся непосредственно с вопросом об «образовании» идеала, с одной стороны, и с другой — с вопросом об его реальном воплощении и осуществлении в жизни. Прежде всего, чтобы приступить к осуществлению идеала, необходима всесторонняя ориентировка во всем, что касается, с одной стороны, наличной действительности как точки, от которой приходится отправляться, и с другой — определившегося и образовавшегося идеала как точки, к которой предстоит двигаться. Когда эта работа выполнена, тогда можно говорить о другой: об исчислении и расчете препятствий, сил, средств, действий, запасов, сроков и путей, которые необходимо преодолеть, добыть, исчислить, привести в действие и пройти для того, чтобы на стадии мысленного образа идеал претворить в осуществленную действительность.

Рассматривая первую из поставленных нами задач, приходится спросить: в чем же заключается и должна заключаться эта ориентировка? Предварительно позволительно задать более основной и начальный вопрос: что же такое эта ориентировка вообще? Говоря об ориентировании и ориентировке, мы имеем в виду прежде всего умение находить нужные точки. Умение находить, определять свое местоположение, situs[244], в отношении к исходным, отправным и конечным, завершительным точкам и составляет существо ориентировки. Для ориентировки необходимо знание примет, характеризующих соответственные пункты, и умение находить их. В существе дела ориентировка и есть знание, но не только в его статическом состоянии (как совокупность знаний и сведений), а и в его движении и устремлении (как исследование, т. е. владение методом и применение его). Иначе говоря, чтобы находить приметы и определять точку своего местонахождения, необходимо знать эти приметы, т. е. необходимо обладать какой-то совокупностью сведений об исходной, отправной точке. Таким образом, поставленный нами наш первый вопрос распадается на два: для того, чтобы ориентироваться, необходимо знание наличной обстановки, необходимо изучение и обследование современного, настоящего положения, знание отправной точки. Это — необходимый плацдарм, позиция, от которой приходится отправляться и к которой заставляют вернуться неудачи и слишком поспешное, неудавшееся и непродуманное движение. С другой стороны, необходимо знание путей, умение находить их и указывать условия, позволяющие двигаться по ним.

При таких задачах, поскольку идет речь об идеале, первый и начальный момент подобной ориентировки есть постижение той разницы, того различия, которое имеет место между идеалом и действительностью. Образ идеала, образованный идеал, будучи только обнаружен и осознан, все же оказывается при попытке приблизиться к нему чем-то неуловимым и не уловленным. Даже выраженный в слове и очерченный в образе, он оказывается в отношении к действительности, к наличному состоянию и положению конкретной, жизненной среды, чем-то от нее резко отличающимся и для нее недостижимым и недостигнутым. Первый и начальный этап ориентировки сводится к познанию расхождения, разницы между действительным и наличным явлением и идеальным и мыслимым образом. Это познание обычно не ограничивается только познанием различия как такового. Элементарные попытки совместить действительность и идеал дают основание говорить о неуловимости второго, и разница и разделение между ними при этой видимой недостижимости внушает мысль о непроходимой между ними пропасти [На этой стадии и остаются все учения, подобные учению П. И. Новгородцева, хотя бы сами они и были результатом ряда достаточно углубленных изысканий о природе идеала. Задача науки в данном случае двусторонняя. Наряду с выяснением природы идеала, необходимо исследование действительности с точки зрения идеала и движения к нему. Только такое двойное исследование может засыпать пропасть между идеалом и действительностью. Обычно же исследование и опознание идеала происходят вне и независимо от действительности, которая осмысливается с других, отличных от идеала, точек зрения. Пропасть между идеалом и действительностью обусловлена полной противоположностью точек зрения, с которыми исследователи подходят к тому и к другой.]. Эта пропасть будет неизбежно констатирована, поскольку действительность рассматривается как нечто самобытное, самодостаточное и в самой себе имеющее свои основания (законы). В существе дела, мы имеем здесь склонность первый акт ориентировки, установления различия между рассматриваемыми объектами, бессознательно дополнять скрытым утверждением о непреодолимом дуализме между ними. Образ идеала и безобразность действительности признаются самозамкнутыми и самодостаточными образованиями, не сводимыми друг к другу. При такой предпосылке естественно, что идеал неуловим и невоплотим и действительность бессильна настичь и достичь его.

Если не останавливаться на этом первом этапе — различии между идеалом и действительностью и не предрешать их возможных отношений, утверждая скрыто их дуализм, то следующий за различием этап в процессе ориентировки будет представлять не что иное, как отыскание черт сходства. Но можно спросить: каково же может быть сходство между ними? Как они могут быть сведены один к другому? Ответ здесь может быть только один: единственная возможность такого сведения при утверждении различия между идеалом и действительностью приводит нас к принципиальному признанию примата идеала над действительностью. Исходить в процессе ориентировки приходится не от действительности, а от идеала. Соответственная ориентировка в действительности возможна только с точки зрения идеала и применительно к нему. Идеал во второй стадии идеогонического процесса, являющийся образом, есть то, что стоит выше безобразной хаотической действительности, и ориентировка в последней возможна только путем искания в ней черт, позволяющих лишь при их наличности допускать самую возможность преобразования. С этой точки зрения, существо ориентировки заключается не в чем ином, как в сортировке материала, представляемого действительностью, применительно к идеалу. Чем выше и значительнее идеал, чем больше и возвышенней задача, тем глубже и совершенней должна быть ориентировка, тем больше захват и объем изучения действительности, ибо в этой действительности мы ищем и находим точки отправления и исходный материал для реального, жизненного строительства идеала.

Но само по себе подобное изучение действительности недостаточно. Можно перебрать всю доступную нам область действительности, выделить и наметить исходные пункты, сближающие ее с идеалом или позволяющие с них начать движение к нему (теория), но этого мало. Для полноты ориентировки необходима и ориентировка в путях, по которым можно поднять действительность к идеалу и которыми можно идеал свести к действительности. Задача достижения идеала, таким образом, есть задача определения путей, ведущих к нему и от него, и задача умения направить действительность на эти пути (практика). Для ее осуществления необходимо протянуть нити от каждой точки идеального образа к найденному в действительности материалу, определить и исчислить затраты сил и средств, потребных для произведения в этом материале нужных изменений, указать и наметить направление, способы и сроки совершения необходимых преобразований в действительности.

Таким образом, стоящая перед нами задача — преимущественно аналитическая, задача разделения и различения. Можно сказать, что в этой стадии осуществления идеала мы имеем дело преимущественно с интеллектуально-познавательной, аналитической деятельностью, с двояким анализом: материала действительности и образа идеала, сводящегося к постижению идеала применительно к его воплощению в материале действительности. Эта деятельность может быть охарактеризована как нахождение в образе идеала и в действительности соотносительных мест и пунктов и протягивание между ними нитей, установление путей, могущих совместить, перевести, отпроектировать идеал в действительности. Задача, которую себе ставит проекционная геометрия в отношении тел, фигур и линий, проектируемых в соответственных пространствах, вполне аналогична той деятельности, о которой идет сейчас речь. Проекция идеала в действительности, установление их соотносительности в процессе постижения являются операцией, предшествующей реальному воплощению идеала. Тут мы имеем дело с функцией науки и знания в его теоретическом и практическом аспекте, в абстрактных и конкретных построениях, и в учете преобразовательного опыта, который дается историей. Можно назвать эту деятельность «постижением» идеала в широком смысле этого слова. Вообще же она многообразна и многостороння, так же как многообразна и многостороння наука в своих отраслях от теории до практики, от астрономии до истории. В ней нет и не может быть чего-либо излишнего, ибо освещение каждого пункта действительности и раскрытие каждой стороны образа одинаково необходимо в процессе воплощающей и осуществляющей идеал деятельности. Но при всем том вся эта деятельность должна завершаться последней — счетом и учетом сил и средств, могущих быть приведенными в действие в деле воплощения идеала. С этой точки зрения последний момент в деле «постижения» идеала есть эта исчислительная деятельность, по ней и всю рассматриваемую стадию воплощения можно было бы назвать «исчислением» идеала. За нею должно следовать реальное, достигаемое усилием совмещение проектированных точек с образом, переведением его в действительность.

Эта последняя фаза не требует особой характеристики. Она является делом в последнем и прямом смысле этого слова; это преобразовательный процесс в его конкретных трудовых напряжениях и, как таковой, в настоящей связи не подлежащий нашему рассмотрению. Его можно охарактеризовать в общих чертах как «работу спасения» — в понимании одних, как разрушение «старого мира» — в представлениях других, но сам по себе для нас он должен быть охарактеризован только в своем начальном этапе. Таковым является призыв, т. е. привлечение и соединение личных средств, объединение людей в общей деятельности, направленной к завершительному воплощению «постигнутого» и «исчисленного» идеала. Для нас практически в настоящей связи безразлично, к чему это будет призыв. «Верою и любовию приступим, да причастники (участники) жизни вечныя будем…»[245] или «весь мир насилья мы разроем до основания, а затем…» — как бы не формулировалась задача, но призыв, объединение и пропаганда представляются неотменимыми этапами воплощения идеала в момент перехода от проективного только к реальному строительству его. Они же являются показателями зрелости и глубины всего, что сделано для воплощения идеала в более ранних стадиях его осуществления. Здесь корень суда и кризиса идеалов, вернее, ошибок в их проработке.

Действительно, четырьмя намеченными стадиями, характеризующими воплощение идеала, определяется его существо. Можно сказать, что присутствие этих четырех моментов является достаточной предпосылкой для утверждения всякого построения, претендующего на признание его идеалом, в качестве цельного, совершенного и законченного построения. Для того, чтобы с достаточной основательностью идти и вести других к поставленной цели, необходимо отчетливо ответить на четыре основных вопроса: «зачем» («во имя чего»), «что», «как» (и соответственно: «когда» и «где») и, наконец, «кто?». «Именование» идеала как указание конечного завершительного момента, «образование» идеала как определение конкретных черт его, «постижение» его как ориентировка в материале его воплощения и, наконец, «осуществление» идеала, начальной стадией чего является определение того, кто призван к его воплощению, — все эти моменты, в совокупности и в отдельных комбинациях взятые, всегда свидетельствуют о наличности идеала, определяют и характеризуют его. Можно утверждать, что все идеалы общественные, политические и экономические, все задачи, которые когда-либо ставились перед человечеством, представляли не что иное, как ту или иную стадию того идеогонического процесса, о котором сказано выше, выдвинутую на первый план и признанную основоположной, доминирующей над остальными или даже единственно существенной и необходимой. Самый факт провозглашения той или иной высшей цели: например, провозглашение «мирового объединения человечества», «рая на земле», «нового неба и новой земли», «царствия Божия», «бесконечного совершенствования», «свободного общежития» и т. п. — уже достаточен для того, чтобы говорить о присутствии идеала и соответственное «во имя» занести в коллекцию идеалов. Равно и наличность, и утверждение таких образований в жизни человечества или отдельных стран, как «избранный израиль», «народ-богоносец», «благородное сословие», «гражданин мира», «пролетариат» и т. п., наличность каких-то «кто», призываемых, призванных и выделяемых из среды всех остальных, уже тем самым свидетельствует о наличности идеала, и если он сам по себе не осознан, не представлен и не понят, то явится тенденция канонизировать в качестве самодостаточного идеала индивидуальное поведение тех «кто», которые призваны к его осуществлению.

Но признание одной какой-либо стадии осуществления идеала за нечто вполне исчерпывающее позволяет только говорить о присутствии признаков идеала в соответственном построении. Длятого, чтобы можно было говорить об идеале в целом, необходимо сочетание всех стадий, всех четырех моментов, обеспечивающих возможность его воплощения. Можно утверждать и с достаточной основательностью доказывать, что признание и обоснование в качестве достаточных и необходимых только некоторых, отмеченных выше моментов в отдельности или каких-нибудь частных комбинаций их и является причиной всех тех споров, которые возникли вокруг вопроса об идеале, а самые «кризисы» идеалов, их падение, оспаривание, посрамление и поругание является не чем иным, как результатом выпадения из идеала одного или нескольких идеалообразующих моментов. Неправильности в идеогоническом процессе влекут за собой неизбежный кризис недоразвившегося, недостаточно осознанного и увечного идеала или идеальчика. Идеал есть задача, а всякая задача складывается из отдельных условий, требующих соответственных действий. Действие поэтому и есть то, чем идеал испытывается. Проба доброкачественности в построении идеала сводится к правильному расположению элементов действия, нужных для его воплощения. Такими элементами являются цель, образ, число и усилие. Только действие, в котором эти элементы надлежаще осмыслены и взаимно связаны, может быть удачным. Только тот идеал, который надлежащим образом сочетает в себе эти элементы, может быть признан застрахованным от кризисов и рассчитывать на осуществление.

III Дробные идеалы

Четыре момента воплощения идеала являются условиями его существования. Вне их, помимо их одновременной наличности идеал не может быть тем, чем он должен быть. Он не будет полным, совершенным идеалом, если нет какого-либо звена, обусловливающего его воплощение. Равным образом он не будет осуществлен, он всегда останется только мыслимым, мнимым построением; попытка осуществить его не приведет к желанным результатам и лишь повлечет окончательное его посрамление, дискредитацию и срыв. Можно с достаточной основательностью утверждать, что самая мысль о недостижимом идеале, об идеале как о чем-то, что никогда не может быть достигнуто, об идеале-призраке, ускользающем из рук в тот момент, когда он уже кажется достигнутым, могла возникнуть на почве незнания природы идеала и неясного представления условий его воплощения. В существе дела, все существующие идеалы представляют не что иное, как попытку ограничить идеал как норму какой-нибудь одной стадией идеогон и ческого процесса, от-метая и отрицая все прочие, или, поскольку такое отрицание далеко не всегда может быть последовательно проведено, допуская их в затушеванном и подмененном виде, в качестве несущественных и посторонних, второстепенных частей системы. Можно сказать, что все или почти все существующие идеалы являются подобного рода дробными идеалами. Дробность их заключается в рассечении единого идеогонического процесса, в признании за основу идеала какой-либо одной или нескольких его стадий и в отрицании за всеми другими существенного значения. В этом случае мы имеем дробление там, где требуется лишь членение, попытку изолировать часть, которую можно лишь усмотреть в составе целого.

Изложенное выше построение, характеризующее стадии воплощения идеала, и тенденция к созданию дробных идеалов, проистекающая в связи с невозможностью построить цельный идеал, позволяет нам классифицировать существующие идеалы. При этом следует отметить, что почти все подлежащие идеалы могут рассматриваться с точки зрения цельности их, с точки зрения определения степени их дробности. Соответственное построение может базироваться на одну, две или три стадии идеогонического процесса, опуская три, две или одну из них, но, в существе дела, во всех подобного рода построениях за основу оказывается взятым один какой-нибудь момент, который выдвигается с особой силой, окрашивая все остальные в свой цвет. При таком положении становится ясным, почему при существующих привычках называния, самое слово «идеал» применяется как будто к весьма различным, если не совершенно различным вещам. Идеал «земного рая», идеал «рыцаря» или идеал «честного купца» представляют весьма отличающиеся друг от друга построения. Такие вещи, как произведение Томазо Кампанеллы и учение Карла Маркса и Энгельса, кажутся чем-то лишь с трудом сводимым одно к другому, и, несомненно, трудно взять их за общую скобку и найти в них черты, которые делают их учением об идеальном обществе. Тем не менее общность называния имеет за собой какие-то основания, природа которых выясняется, если посмотреть на них с точки зрения приведенных выше соображений об отдельных стадиях воплощения идеала. Таковых мы наметили три, если не считать того момента, который представляет, если не самое осуществление, то первый шаг к нему, выражающийся в призыве к осуществлению. Выше мы говорили, что идеогонический процесс начинается «именованием» идеала, продолжается «образованием» его, за коим следует опознание, «постижение», завершающееся переходом к непосредственной деятельности, начальным моментом которого является призыв, «призвание» тех или иных лиц или социальных групп к труду осуществления и строительству жизни сообразно идеалу. Таким образом, можно наметить четыре основных группы идеалов, из которых первые три будут связаны с первыми стадиями воплощения идеала, а четвертая — с начальным моментом четвертой стадии. Правильным будет распределить их следующим образом:

1) идеалы теологическо-религиозные,

2) идеалы художественно-фантастические,

3) идеалы научно-познавательные,

4) идеалы традиционно-бытовые.

Останавливаясь на первой из указанных групп, следует отметить, что всякая религиозная система и каждое исповедание выдвигает, в существе дела, тот или иной идеал или какую-либо сторону его. В чистом своем виде это идеал, остановившийся на созерцании цели как таковой. Открывшаяся и обнаружившаяся сознанию цель в меру связанности ее с действительностью и возможностью осуществления и выполнения, в меру силы и гибкости воспринимающего сознания влечет за собой мысль о средствах. И вот, в случаях слишком большой высоты цели, слишком затемненного и слабого сознания, слишком незначительных и жалких средств обнаружение и постижение цели ослепляет сознание, парализуя и задерживая склонность к действию. Открывшийся идеал, поставленная задача воспринимаются как нечто столь высокое и высочайшее, что говорить о выполнении их слабыми человеческими силами при помощи человеческого разума и человеческим действием не приходится. Самое обнаружение идеала воспринимается или как результат божественного откровения и озарения через особых, особо к этому подготовленных лиц, или как непосредственное появление и действие божества. Непосредственная или опосредственная теофания[246] ^— таков источник этого рода построений. Идеал «нирваны» — всеблаженного и покоющегося в своей безличности «ничто» как предела всех бурь и треволнений, идеал «ислама» как покорности стихийному и всепревозмогающему природному божеству, идеал предопределенного загробного блаженства или гибели — таковы наиболее типичные формы этого рода идеалов. Едва ли не самыми существенными чертами таких построений является признание их столь высокими и возвышенными, что самое приобщение к ним оказывается доступным для какого-то относительно замкнутого круга лиц. Они оказываются тайной, скрытой от масс, доступной лишь немногим мистагогам, жрецам или посвященным. Не следует думать, что сам по себе этот вид дробного идеала является чем-то религиозно-освященным и утвержденным. Возможно построение подобного идеала вне и без мистически-таинственного ореола. Но этот последний будет с неизбежностью наслаиваться, расти вокруг подобной фиксированной и намеченной цели, поскольку она станет достоянием большей или меньшей группы, не связанной только с чисто познавательными интересами. Такие построения, как философия Шопенгауэра и Гартмана, в своем практическом заострении отнюдь не имели и не имеют какого-либо священно-мистического оттенка. Но современная реставрация буддизма и разных восточных религиозных учений в теософии и смежных течениях достаточно ясно связывается с кругом идей, выдвинутых этими глашатаями европейского пессимизма. Можно утверждать, что самая деятельность указания цели, фиксирования ее, занимает центральное место в той деятельности, которую принято называть жреческой. Жрец есть та фигура в социальной жизни, на которую возлагается обществом жизненная функция определения и оформления цели, фиксирование и указание ее социальной группе, поставленной в необходимость выйти из состояния покоя. Функция гадания в элементарной форме содержит все те моменты, которые в дальнейшем развертываются в систему разнообразных священнодействий и культов.

Второй момент идеогонического процесса сводится к конкретизации намеченной цели. Образ и создание его являются тем центром, который при известных условиях может привлечь на себя и полностью поглотить все внимание и благодаря этому заместить собой все остальные стадии воплощения идеала. Образ как таковой не может ограничиться поражающей внимание точкой. Светящая и ослепляющая точка в этой стадии должна принять определенные очертания, в ней должны выделиться части, сочетающиеся в единство. При таком положении, если появление слепящей точки, светоносной цели может породить в сознании воспринимающего ее субъекта убеждение в невозможности перебросить мост от светозарного явления к темной действительности, то в процессе формирования образа мы можем отметить другую особенность. Образ этот имеет тенденцию слишком приближаться к действительности и если не казаться вырастающим из нее, то, во всяком случае, весьма близким к ней. Если в отношении ослепившей сознание цели представляется невозможным перекинуть мост между действительностью и божественным откровением, то в отношении развитого увлекательно и живо представленного образа возникает другая аберрация: кажется, что мост между действительностью и образом и не нужно пролагать, что образ непосредственно упирается в жизнь, связывается с жизненной действительностью; остается подождать немного времени, сделать два-три очередных благодетельных открытия и врата рая откроются сами и человечество быстро («ну, в пределах столетия, хотя бы») перестроит свои отношения по совершенным образцам и воплотит новую гармонию в междучеловеческих и природно-естественных отношениях. Та весьма обильная литература, которая дает то, что принято называть «утопическими романами», «литературно-научной фантастикой», где мы находим ряд разнообразных политических, социальных и экономических идеалов, представленных в действии, — и является не чем иным, как почвой, на которой вырастают подобного рода дробные идеалы художественно-фантастического типа. Характернейшею чертою их является присущая им гипнотизирующая сознание навязчивость, при которой конкретность и яркость созданного образа заполняет сознание, вытесняя из поля зрения и затемняя путь, потребный для воплощения подобного образа. Такого рода сладостные образы оказываются исполненными горечи, когда от созерцания приходится переходить к труду воплощения их. Даже самая форма обычного начала таких романов, где герой погружается в сон или в бессознательное состояние, является показателем того, сколь близкими и осуществимыми представляются подобные построения. Достаточно закрыть глаза и погрузиться в состояние отрешенности от окружающего — и тем самым перейдешь от упругой, тугой и упорной действительности к увлекательному строительству воображаемых, пластичных и гибких форм бытия, которые не находятся где-то далеко, которые тут же, уже близко, под рукой, и надо лишь найти волшебное слово, чтобы удержать их колеблющиеся очертания, закрепив их в завтрашней действительности радостного пробуждения.

Бесплодность и в конце концов безнадежность, которую порождают первые два типа дробных идеалов, вызывает к жизни третий вид. Идеалы мистическо-религиозного типа уводят от жизни, порывая с нею в моменты созерцания ослепляющего конца, от которого нет или не видно прямых путей к действительности. Идеалы художественно-фантастического типа повергают в сладостное ожидание, равным образом бесплодное и приводящее к разочарованию еще откровенней, чем первые. Можно сказать, что не только логически, но и исторически за двумя уже рассмотренными типами следует третий тип идеалов, названных нами научно-познавательными. Уже не откровение высших и высочайших начал, не воображение и образ гармонически совершенного мира оказываются положенными в основу построения идеала. Является стремление найти путь в будущее от настоящего и желание познать и постичь действительность ведущих от нее путей. Они и оказываются почвой, на которой делается попытка построить и поставить задачу для утомленного и отчаявшегося человечества. В этом построении все зиждется на отрицании первых двух путей. В противоположность интуитивному озарению религиозных идеалов и дедукции и конструкции художественно-фантастических здесь господствует индуктивный метод и эмпирические, опытные и в этом смысле «научные» способы построения и указания цели и задач строительства будущего. Не озарение или вдохновение, а познание, не «догмат» и «образ», а «число» оказываются ориентирующими началами, ведущими по этому пути. Едва ли не самым примечательным для подобного рода построений является их попытка найти прочную и устойчивую основу для соответственных построений в прошлом и настоящем, вообще говоря, в сущем и наличном. Этот способ, однако, далеко не оправдывает себя. Этот лучший из известных нам миров далеко не удовлетворителен, и мы в нем ничего, кроме этой неудовлетворенности, не можем и найти. Из существующего и наличного, из сущего в широком смысле слова, нет возможности вывести то, к чему должно стремиться, из сущего нет никакого пути к должному и из действительности, самое большее обнаруживающей случайную эфемерную устойчивость наблюдаемых повторений, нельзя вывести царственную норму непререкаемо обязательного и должного, сознательного поведения. Таким образом, на этом пути нет никаких выходов к идеалу и в самый идеал, по существу, возводятся те или иные, наблюденные или признанные таковыми тенденции действительности. Сознание неудовлетворенности действительностью и невозможность практически выйти из нее накладывает на все вытекающие отсюда построения налет трагизма. По существу, на этом пути возможны только два построения. Первое — канонизировать и признать непреоборимыми процессы, протекающие в действительности, и, при всей их нежелательности и недолжности, с трагическим сознанием неизбежной гибели человечества устремиться ей навстречу. Это путь сверхчеловеков, почерпающих удовлетворение в теории круговращения и считающих свое минутное возвышение над прочими людьми достойной ценой за свою гибель[247]. Второе сводится, в сущности, к тому, чтобы не предрешать всех путей будущего, а все надежды и расчеты построить на очередном этапе исторического процесса, полагая, что за ним откроются новые, неожиданные возможности. Это — путь отдельных толчков, катастроф и революций, за которыми следует возвращение к исходному пункту, прыжки, за которыми приходится готовиться к новым прыжкам, все более и более опасным и смертоносным, с каждой новой попыткой теряя уверенность в том, что будущее действительно способно открыть новые перспективы и возможности. Если первый из этих путей приводит к провозглашению лозунга amor fati[248], то последовательно проведенный второй ничего не может дать, кроме окончательного нигилизма.

Но жизнь сознания не может существовать без целей и норм, и раз нет источника для их порождения, то они сами в ущербном и недостаточном виде начинают возникать в среде, где приходиться действовать и жить, а не ожидать только гибели. Последний вид идеалов возникает из последнего момента идеогонического процесса. Наличность в обществе кругов, призванных руководить, хотя бы они и сами не знали — куда, как, к чему и зачем? — приводит к созданию образцов и типов поведения, которые оказываются нормой и идеалом для соответственных деятелей. Здесь последний момент идеогонического процесса встречается с первым, положение, когда уже испробованы все пути и способы нахождения цели, вполне аналогично с тем, когда еще не появлялось мысли о необходимости и возможности самой проблемы социального идеала. То, что мы выше назвали традиционно-бытовыми идеалами, одинаково является господствующими нормами поведения и при условиях, когда испытаны все попытки остановиться на каком-либо типе дробного идеала, так и тогда, пока еще об идеале как таковом нет речи, а вся жизнь подчинена закономерным и закостенелым формам быта. Мы назвали этот тип идеалов традиционно-бытовым, ибо отдельные конкретные типы поведения здесь канонизируются (в силу тех или иных бытовых условий) и самый тип поведения по традиции становится чем-то самодовлеющим и нормативным. Такие идеалы, как «подвижническая святость», «рыцарская доблесть», «купеческая честность», «гражданская порядочность», «пролетарская сознательность» и т. д. и т. д., являют собой бесчисленный ряд осколков и частных аспектов единого идеала, раздробившегося при своем падении на мельчайшие частицы, и являются не чем иным, как господствующей в этих условиях попыткой найти норму надлежащего поведения.

Характернейшей чертой подобного рода идеалов является их крайняя некритичность и весьма слабая пронизанность сознанием. Поскольку подобного рода образцы поведения возникают до появления, развития и распространения того или иного идеала, они являются не чем иным, как попыткой, путем подражания индивидуальным или групповым образам действия и поведения, наметить какой-то выход, открыть дорогу преобразовательно-творческим энергиям, накопляющимся в той или иной среде. Индивидуальное и коллективное сознание на данной ступени развития, бессильное найти, разработать и осознать тот или иной идеал, в этом случае вынуждено производить подмен соответственного идеального построения, еще (или уже) не имеющегося в наличности, тем реальным образом действия и мышления, который усвоен как обычный теми кругами, которые по обстоятельствам времени оказываются поставленными во главе общественной организации в качестве ее руководителей. В этих случаях самая функция социального руководства отливается в глазах руководимых в убеждение в том, что руководителю твердо известны цель и задача, к которой направляется и должна направляться соответственная общественная организация, и путь, ведущий к всеобщему благополучию и процветанию социального целого. Презумпция знания идеала и путей, ведущих к лучшему будущему, в подобном случае является основой, на которой внешнее поведение членов ведущих групп, организаций, сословий и классов становится нормой. Подобного рода нормой может стать (или лечь в основу такой нормы) и поведение отдельного лица, вождя, властителя или идеолога. Сплошь да рядом в канонизации (хотя бы на срок, в форме моды) того или иного типа индивидуального поведения мы всегда найдем элементы того же стремления масс, неспособных найти себе опору в собственном сознании, пытающихся задачу выработки сознательно осмысленного идеала подменить случайно открывшимися и привлекшими внимание образами поведения, конкретно осуществляемого в известных бытовых условиях. В этих случаях почти всегда мы будем иметь дело с исканием со стороны социальной среды хоть какого-либо образа идеала, хотя бы в форме чисто внешнего поведения деятеля, коему подражают и за которым предполагается возможность знать каким-то образом цели и задачи общественного строительства.

Но такого же рода традиционно-бытовая установка в области построения идеала из образа индивидуального или группового поведения может иметь и имеет место не только тогда, когда вопрос об идеале еще не поставлен и не осознан, но и тогда, когда тот или иной дробный идеал, выдвинутый в определенную эпоху, потерпел жизненное крушение на путях своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможность найти выход на путях сознательного осмысления и перестройки такого недостаточного идеала, углубления его и восполнения недостающих звеньев на пути его воплощения и пересмотр односторонних построений, с ним связанных, — все это представляется делом достаточно трудным, сложным и далеко не всегда возможным даже при искреннем желании выполнить его. Дробный идеал, претерпевший крушение, представляет для своих вчерашних защитников и сторонников вещь весьма опасную и чреватую всевозможными жизненными и житейскими затруднениями. Практика воплощения дробного и дефектного идеала представляет процесс, в котором неизбежны достаточно большие и разительные противоречия между идеалом как таковым и результатами его осуществления в жизни. Недоделанный проект постройки ничего, кроме разочарований и огорчений, не приносит архитектору и строителю, а для вовлеченных в строительство рабочих он грозит весьма большими опасностями и катастрофами в форме неожиданных, непредусмотренных обвалов и разрушений вчера еще воздвигнутых и казавшихся прочными стен и сводов. При таких условиях широкий доступ и сознательное осмысление и проникновение в существо выдвинутого и осуществляемого, но оказавшегося дефектным идеала со стороны широких масс, призванных отдать свой труд на дело его осуществления, становится делом слишком опасным для лиц, стремящихся или хотя бы только стремившихся осуществить этот дробный идеал. Можно утверждать, что подобное осознание обычно чревато ревизией и нарушением установившихся форм общественного равновесия.

Естественно, в этих условиях мы наблюдаем особый вид расчленения и раздробления идеала. То, что является социальным идеалом, жизненно воплощаемым и осуществляемым, отодвигается и изолируется от взоров широких кругов, вовлекаемых в реальное строительство, становясь доступным лишь для относительно ограниченного круга лиц, прошедших какой-то социально-идеологический отбор. Поскольку же процесс воплощения идеала, доведенный до последней стадии («призыва»), как общее правило, предполагает и требует вовлечения достаточно больших сил и кругов в дело строительства соответственного (хотя бы уже и понятого как дефектный) общественного идеала, постольку необходимо и неизбежно соответственное воздействие на массы, внедрение в их сознание убеждения в необходимости действовать в каком-то определенном направлении, хотя бы без доведения до их сознания цели действия. И вот невозможность дать здесь сколько-нибудь действительную характеристику конечных задач заставляет, с одной стороны, стилизовать, упрощать и огрублять их, удаляя из сознания те элементы их, которые слишком грубо идут вразрез с конкретными мероприятиями и деятельностью руководящих сил в действительности, а с другой стороны — подменять реальный идеал, оказавшийся при проверке недостаточно цельным, еще более мелкой дробью его. Идеалы «честного гражданина», «доброго республиканца» и являются такими построениями, жизненно и житейски подменяющими более высокие, но менее понятные и при проведении в жизнь легко искажаемые идеалы, которыми являются хотя бы пресловутые «свобода, равенство и братство». Таким образом, мы можем говорить о двух видах подобного рода традиционно-бытовых идеалов, из коих одни возникают при отсутствии сознания высших форм идеала, а другие внедряются и пропагандируются тогда, когда высшая форма идеала, оказавшаяся дробной, дефектной и не могущей воплотиться, дискредитируется, при остающейся потребности дать что-то увлеченным, подготовленным и вовлеченным в процесс воплощения идеала общественным силам.

Заканчивая рассмотрение вопроса о дробных идеалах, мы тем самым оказываемся поставленными в необходимость выдвинуть вопрос о том, возможно ли найти какие-либо пути восстановления целостности, превращения подобного рода дробных идеалов в целостный? Если идеал, даже дробный и односторонний, оказывается общественной силой, способной производить какие-то изменения во внешней социальной среде, то вопрос дефектности того или иного социального идеала оказывается вопросом возможности и даже неизбежности срыва соответственного общественного движения, ибо в момент наибольшего подъема его ведущие и направляющие деятельность масс группы, поклонники и сторонники подобного идеала, весьма легко могут оказаться в положении, когда им окажется нечего предъявить. История большинства революций может дать достаточное количество примеров подобного рода идеологических срывов и провалов, из которых единственным выходом оказался поворот на какие-то старые рельсы, хотя бы путем весьма тяжкого и болезненного процесса ставки на вымирание тех, кто взял на себя роль ведущей силы, не дав себе труда надлежащим образом продумать вопрос об идеале во всех стадиях его воплощения. Дефектная идеогония и излишняя торопливость на этом пути мстят за себя разнообразными срывами даже превосходно развивающихся и блестяще начатых проведением общественных движений.

Чем же является в этих условиях проблема идеала? Если современные идеалы неудовлетворительны, то естественно допустить, что все они или должны быть отвергнуты и вместо них должны быть поставлены новые идеалы, или они должны быть исправлены, дополнены и восстановлены в их целостности, которая обеспечит их совершенное воплощение? При всех обстоятельствах говорить о создании «новых» идеалов не приходится. Если принять во внимание то обстоятельство, что проблема идеала, лучшего, совершенного и счастливого бытия и существования являлась и является предметом мысли весьма большого числа весьма крупных мыслителей, то трудно допустить, чтобы на почве многообразных построений, имеющих здесь место, можно было бы сделать что-либо новое, открыть и обнаружить «новый» идеал. Естественнее думать, что эта область нуждается в устранении каких-то органических дефектов, присущих человеческому мышлению в этой сфере. Задача восстановления целостности и превращения дробных идеалов в целостный является более благодарным делом, чем задача построения нового идеала вместо отвергнутых старых.

Если, таким образом, задача заключается в изыскании путей к устранению дробности и дефектности имеющихся здесь построений, то естественно спросить: с чего надлежит начать исправление. Сам собой, при такой постановке, напрашивается ответ: с того построения, которое обладает наименьшими дефектами, наименьшими недостатками. Вполне правильным будет допустить, что рассмотренные нами идеалы не являются построениями равной качественно дефектности.

Критерием для суждения об этой степени дефектности является то же, что является критерием для суждения о ценности всякого учения: вероятность осуществления его на опыте, и в данном случае вероятность осуществления и воплощения идеала как такового. Другими словами, следует поставить вопрос: в какой степени тот или иной дробный идеал, являющий из себя возведение в степень идеала того или иного момента воплощения идеала, может быть исправлен, дополнен и восстановлен в своей целостности? Ответом на него будет следующее утверждение: степень дефектности того или иного дробного идеала больше в тех построениях, которые берут материал для утверждения себя в качестве идеала из тех стадий идеогонического процесса, которые стоят ближе к моменту перехода в действие, к моменту действенного осуществления идеогонического акта. Таким образом, естественным будет считать, что из числа дробных идеалов наибольшей степенью дефектности обладают построения традиционно-бытовые, достаточно большой — научно-познавательные, меньшей — художественно-фантастические и наименьшей — названные нами теологическо-религиозными. Это утверждение станет вполне понятным, если иметь в виду, что идеал есть нечто неотделимое от действия и поведения и что соответственное поведение, связанное с представлением идеала, должно реализовать и осуществлять надлежащий идеал. При таком положении традиционно-бытовые построения при своем осуществлении находятся в худшем положении. Цель для них разбивается на ряд отдельных построений, и вместо одного построения, одной точки приложения общественных сил при господстве этого рода построений мы имеем ряд их, и как результат мы будем иметь не кумуляцию общественных сил, а их разброд, противоборство. Традиционно-бытовой идеал как нечто единое невозможен: он всегда разобьется на ряд традиционно-бытовых идеалов, канонизирующих индивидуальное поведение тех или иных направляющих или определяющих жизнь общества групп. Не в ином положении находятся и оба другие построения; здесь можно говорить о том, что в них не фиксирована та центральная, конечная точка, в которую должен быть нанесен удар. Если иметь в виду, что идеал есть не что иное, как конечная цель, то здесь придется сказать, что оба эти построения представляют мишени, в которых не отмечена та центральная точка, удар в которую решает вопрос. Точная формулировка этих последних конечных целей является необходимым и неотменимым моментом, который в той или иной степени обеспечивает если не возможность осуществления идеала, то, во всяком случае, ставит вопрос об этом осуществлении на твердую почву реальных возможностей. При таком положении исправление всякого дефектного, дробного идеала должно заключаться в определении той конечной, последней точки, к которой он приведет в процессе своего осуществления, и всякий вопрос о смысле того или иного построения должен заостряться в определение того конца, к которому оно ведет. Вопрос конца есть основная проблема в деле построения идеала и с него надлежит начинать всякое построение в этом направлении, и с выяснением его приходится иметь дело, когда надо опробовать какое-либо построение, претендующее на название идеала, и решить вопрос о праве того или иного идеала на существование. Эту задачу сознательно ставят перед собой только те построения, которые нами названы выше теологическо-религиозными, и с этой точки зрения их дефектность есть результат недоразвитости их при возможностях такого развития. Идеал конца представляет тот исходный пункт, в котором понятие идеала сращивается с понятием эсхатологии.

IV Эсхатология и идеалы

Эсхатология представляет не что иное, как учение о конце, о «последних» и «крайних» вещах, и в этом своем качестве она может представляться не связанною органически с мыслью об идеале. Лишь тогда, когда к мысли о конце присоединяется представление о завершении, об усовершении и совершенстве, происходит сращивание эсхатологии и идеала. В чистом своем виде учение о конце может казаться нейтральным, «теоретическим» положением и в этом качестве оно не будет претендовать на значение общественного, политического или экономического учения. Это — просто утверждение факта, имеющего с неизбывностью наступить. Конечно, и такое учение о конце может (и должно) иметь серьезное влияние на поведение людей (в том числе и политическое и экономическое), но оно весьма часто будет выступать именно как такое чисто незаинтересованное в последствиях утверждение. Это положение станет вполне ясным, если принять во внимание, что самое понятие конца формально. Конец, прекращение определенного течения, переход от движения в каком-то направлении к покою или к иным неведомым состояниям может быть оцениваем двояко. Конец может быть желанным и желаемым, но он может представляться и нежеланным. Наряду с восторгом и влечением он может возбуждать отвращение, ужас и отчаяние.

Таким образом, весь смысл всякой эсхатологии не в голом утверждении конца, а какого-то определенного конца. Каковы же те возможности, которыми могут быть охарактеризованы концы? Какие концы возможны? Ко всякому положению возможно двоякое отношение: или утверждение его, или отрицание, т. е. утверждение противоположного. С этой точки зрения, выдвигая вопрос о конце в той или иной конкретной постановке, мы всегда будем вынуждены или отрицать, или утверждать самую возможность осуществления какого-нибудь смысла. Есть ли в конце концов какой-либо смысл во всех совершениях и событиях или его нет? Ответ на этот вопрос определяет характер эсхатологии. Отвечая: «да, смысл есть», — мы тем самым характеризуем определенное направление мысли и предрешаем характер деятельности. То же и при отрицательном ответе. Утверждая жизнь, мы отрицаем смерть, ибо жизнь, по самому логическому существу своему, есть утверждение, обусловливающееся отрицанием отрицания.

Таким образом, корни эсхатологии лежат в основной логической установке всякого высказывания. Конец, по самому существу своему, должен быть или отрицанием, или утверждением: это — выбор между тем и другим. Ясно поэтому, что всякая эсхатология будет или эсхатологией жизни и спасения, или эсхатологией смерти и гибели.

Этим еще не предрешается вопрос об эсхатологическом идеале. Может казаться, что эсхатология гибели не может дать почвы для образования эсхатологического идеала. Это было бы так, если бы гибель не таила в себе чего-то (пусть соблазнительно) привлекательного, и естественно поэтому ожидать, что мысль о всеобщей и конечной гибели может быть облечена в форму учений, ставящих перед собой задачу осуществления (а если не осуществления, то неизбежности и неотвратимости) упоительного, гибельного конца. Такого рода построения могут казаться страшными и неприемлемыми для массы. Гибель весьма часто будет почвой, на которой из отчаяния единиц вырастают идеологии охранительно-гедонистического типа. Но для отдельных лиц, для смелых и бесстрашных умов следует ожидать (пусть не рационального и, с их собственной точки зрения, бессмысленного) стремления найти пути осмысления неизбежного, развить и воспитать amor fati, увидеть в гибели величайшее совершенство и радостное завершение.

Эсхатология гибели в существе своем есть учение о конце, не имеющем и не могущем иметь многих разветвлений. Простейшая форма его — это мифическое учение о гибели богов и людей. В наше время убеждение в жизнерадостности и жизнеустремленности древнего человека (преимущественно классической эпохи) основательно поколеблено. Да и мысль эта обычно приурочивалась к греческому мировоззрению. Чудовищные божества Индии, Вавилона, Сирии и даже Египта устраняют самую мысль о возможности жизнерадостного мировоззрения у людей, воплощавших такие кошмарные образы. Учение о конечной гибели естественно для человека, окруженного столь могучими, противоборствующими и взаимно уничтожающими, непримиримыми и непримиренными силами. Борьба и взаимоуничтожение борющихся — таков окончательный удел живущих людей и богов, организующих их в общества, связывающих их в социальные объединения, возглавляемые этими божествами. Как осуществится этот конец и в результате чего он наступит — это в итоге несущественно. Новая ли гиганто- или титаномахия, или доведенная до конца борьба старых и новых, добрых и злых богов и падение Азаграда[249] ^— таков последний вывод этого созерцания. Естественна при такой точке зрения обращенность назад и проекция золотого века в неточную древность.

Это убеждение в конечной гибели, теряя свой мифический и метафорический характер, возникает в новое время на почве новейшего естественнонаучного мировоззрения. Мы имеем в виду утверждение, что судьба нашей жизни, жизни человечества, нашей планеты и космоса предрешена. Угасание планет и солнца, потеря и рассеивание энергии в пространстве рано или поздно приведут к уничтожению жизни, к выравниванию разностей температурных и иных напряжений энергии и к переходу космоса (всего или известного нам) в некоторое стационарное состояние покоя сравнявшихся уровней. Это построение иногда может сопровождаться оговоркой, что такого рода завершение всех эволюционных процессов инволюционными может быть связано в дальнейшем с новым возникновением где-то нового мира и за состоянием покоя снова может начаться период движения, рождение новых миров или созревание существующих для новой жизни, нового возникновения сознания и т. д. (теория кругового мировращения сущего). Amor fati на почве естественнонаучного мировоззрения ведет к теории вечного круговращения, реального воплощения дурной бесконечности и к единственно возможному при этом культу отдельных вершин, высочайших точек, до которых способна доплеснуть жизнь и сознание (культ героев и сверхчеловеков). Несколько иначе движется мысль, когда этой возможности возникновения новых миров не предусматривают или рассматривают ее как факт, для индивидуального сознания безразличный и даже скорее отрицательный. Тогда в центре внимания оказывается гибель во всей ее неприглядности, без всякой облегчающей ноты, патетически фальшиво звучащей во всяких апелляциях к построениям типа amor fati. Здесь возникает почва для рождения пессимистических теорий, отрицающих жизнь и самую волю к жизни как источнику всяческих мучений. Шопенгауэр, Гегезий[250] и Будда, с равной силой и от разных исходных точек зрения отправляясь, будут говорить об одном и том же, призывая под тем или иным видом смерть-освободительницу. Вся разница будет лишь в степени, и элементарное самоубийство — лишь грубая и не достигающая цели форма акта, сводящегося к полному отрешению от всяческой самости, от всякого индивидуализирующего момента путем безраздельного растворения и слияния с безразличием первоначального и невыразимого «ничто», с погружением в нирвану.

Все построения этого рода отличаются одной общей чертой: вынуждая и требуя от человека осуществления определенного самоубийственного акта, они обычно не решаются сделать из своих построений надлежащих выводов относительно общества и цели его существования. Последовательно продуманные пессимистические построения в области социологических построений должны говорить о всеобщем самоубийстве и убийстве. Не решаясь сделать такой вывод, обычно ограничиваются теорией личной аскезы и провозглашением индивидуального пути к нирване.

Понятна поэтому относительная бесплодность в области социальных, политических и экономических учений этих построений, говорящих о последней гибели. Эсхатология гибели способна порождать весьма обильные идеологии, но элементарный инстинкт жизни является той силой, которая замыкает уста у апологетов этих построений, препятствуя им договорить до конца то, что они думают. Сознательное принятие и исповедание гибели своей и общей, индивидуальной и коллективной, всечеловеческой и космической — удел немногих смелых умов. Но и эти смельчаки, решаясь исповедывать, не всегда или почти всегда не исполняют тех заповедей, которые они проповедуют в отношении человечества. Хотя мысль о коллективном самоубийстве человечества и живет в сознании многих из наших современников, но говорить, по крайней мере явно, об осуществлении этой задачи они не решаются. Эсхатология гибели могла и может быть идеалом, желательным и желанным концом для единиц, но ее сила как общественного идеала ограничена, и прямого и неприкровенного воздействия на поведение масс она оказывать не может.

Существенно иначе обстоит дело с эсхатологией спасения и жизни. Самая возможность возникновения ее должна быть приурочена к началу нашей эры. Для того, чтобы могла родиться мысль о благополучном конце, человеком должны быть осознаны какие-то новые, и общественные, и природные возможности. Взамен чудовищных и превозмогающих общественно-природных сил, во власти которых находится человек, должно явиться убеждение в способности его тем или иным образом воздействовать на эти силы, видоизменяя и формируя среду как нечто пластическое. Идеи действия и ответственности являются предпосылками самой возможности возникновения эсхатологии спасения.

Наша современность знает два построения, приближающиеся к такому типу эсхатологии: это популярная форма христианского учения о рае и блаженстве спасенных святых и не менее популярное построение коммунистического, социалистического и анархического общества. Рай на небе и рай на земле — таковы два основных образа, которыми обрисовываются эти два центральных для современности нашей эсхатологических идеала. При всей своей разности и реальном противоборстве они имеют ряд общих черт, роднящих их. Так, прежде всего, и здесь и там конец представляется в виде «рая», блаженного удовлетворенного состояния в будущем. Проекция благополучного конца в будущность и несомненность осуществления его (в чем бы ни было основание такого осуществления — в обетовании и акте всеспасающей благодати или в естественном ходе общественного процесса — несущественно) — таковы предпосылки этого построения. С другой стороны, оба эти построения сходствуют с количественной стороны, если можно так выразиться. Спасение, о котором здесь идет речь, есть не спасение всех, а лишь части. Как в христианский, так и в социалистический рай входят не все, а лишь избранные. В христианских представлениях — это заслуженные праведники (или их души — для не признающих воскресения), как дожившие до момента осуществления рая, так и умершие, воскрешенные божеством. Для социализма — это дожившие до переворота и пережившие его поколения.

И то и другое учение связано с убеждением в возможности и необходимости борьбы и стремлением к победе и воплощению того, что признается и познается как конец и цель. В этом смысле мы в обоих рассматриваемых случаях имеем дело с учениями, зиждущимися не на убеждении только (т. е. исходящими только из признания наличности определенных положений), но с построениями действенного характера, исходящими из веры, понимая под этим словом не другой какой-либо сорт знания (сверхчувственного и т. п. характера), но лишь осуществление и стремление к сознательному осуществлению того, что воспринято как предмет созерцания, т. е. как потенциальное, возможное, проективное раскрытие. Вера есть осуществление ожидаемого, т. е. осуществление той возможности, которая признается желательной, и проявление, переведение в состояние наличности, действительности и закрепленности того, что существует как невидимый и еще не реализованный замысел. В этом смысле оба эти учения противоположны эсхатологии гибели, ибо эти последние не содержат в себе целей, могущих даже для среднего и обычного сознания стать желанными и желательными, стоящими осуществления и достойными воплощения.

Эсхатологии жизни, хотя бы и не разработанные и недостаточно продуманные, всегда будут заостряться в деловое творческое напряжение трудового типа, тогда как для осуществления эсхатологии гибели достаточно предоставить стихийным силам среды действовать свободно. Спасение есть всегда результат усилий, тогда как гибель требует лишь воздержания и непротивления. В обеих рассматриваемых нами эсхатологиях конец связан с какой-то деятельностью каких-то борцов. Пусть объект этой борьбы в обоих случаях различен — в одних это обычно социальный (дурной, несовершенный, ненадлежащий строй), в других — морально-природный (извращенная греховная природа, моральная и физическая, самого деятеля — человека), — но в обоих случаях без борьбы против него невозможно достижение идеального состояния. Несущественно для общей характеристики этих построений, что в одном случае в идеальном обществе пребывают сами борцы за него (воскрешенные, святые), а в другом — не принимавшие участия в борьбе новые поколения. Борьба так или иначе необходима.

С другой стороны, поскольку в эсхатологиях жизни сделан выбор и желанным, подлежащим воплощению и осуществлению признано спасение (а гибель отвергнута), то, естественно, выдвигается и ставится вопрос об ответственности в деле осуществления соответственного идеала тех, кто стремится к воплощению его. Воплощению подлежит не неизбежно роковое предопределенное состояние, которое все равно будет осуществлено вне человека лежащими силами, а одна из возможностей, могущая и не быть и не стать. Поэтому, если и не все, то, во всяком случае, борцы ответственны за ее воплощение (святые берут на себя грех мира, поколение борцов за созревшее или созревающее новое общество отвечает за подготовку осуществления нового строя).

Смысл этой ответственности вытекает из самого факта признания человека-деятеля действующей силой, самостоятельной и сознающей причиной. Момент введения сознания в процесс осуществления какой-то цели всегда есть момент внесения ответственности тем большей, чем больше степень сознательности, определяющей направление процесса и превращающей его из становления, течения и изменения необходимого в совершение, созидание и творчество чаемого.

Этими чертами не исчерпывается сходство между двумя типами учений, названных нами выше эсхатологиями спасения и жизни. Количество черт общности можно было бы увеличить, и если обычно это не делается, то лишь потому, что оба названных построения в современном сознании стоят как учения взаимно противоборствующие и для исследователя, в большинстве случаев, не видна та общая точка зрения, тот исходный пункт, с которого оба эти построения могут рассматриваться как порождения чего-то исходящего из какой-то единой основы.

Действительно, вся наша современность стоит на почве признания противоборства и до известной степени полярности, с одной стороны, популярной христианской эсхатологии (христианской эсхатологической вульгаты) и с другой — социалистических и коммунистических построений. Это сознание противоположности и несовместимости рассматриваемых построений, переходящее в реальное их противоборство, и есть та почва, на которой вырастают, с одной стороны, такие книги, как уже помянутая весьма своеобразная критика П. И. Новгородцева, и с другой — вся система воинствующего социалистического безбожия и антирелигиозной пропаганды. Правда, обычно отмечается только противоборство, а полярность и соответственное сходство весьма часто и не замечается. Это положение тем более естественно, что существующие в каждой системе черты сходства кажутся другой, да и не могут не казаться, извращениями и искажениями ее собственных, ей органически присущих черт, ее основоположных начал и центральных, ею провозглашаемых, положений и истин. Непререкаемость и внутренняя бесспорность этих положений для сторонников каждой из этих систем такова, что анализ собственных построений и их оснований для нее совершенно немыслим и тем более понятна та энергия борьбы и стремление взаимно уничтожить противника, которые имеют место в отношении между воинствующими социалистическими и коммунистическими учениями и христианской вульгатой. Только этим путем оба эти учения оказываются в состоянии, хотя бы частично (через другого), уяснить себе свою собственную природу.

Сопоставление этих двух систем, история их противоборства и причины его еще до сего времени не изучены и не осмыслены. Тем не менее уже сейчас можно иметь достаточно точное представление о существе той борьбы, которая ведется между этими двумя типами построений. Их взаимная полярность, их несовместимость и неизбежная бесплодная и не могущая привести ни к какому концу борьба может быть разумно осмыслена лишь тогда, когда обе эти системы будут постигнуты как разные отражения в мутном и непроясненном человеческом сознании одной какой-то системы, непонятой и, быть может, до времени не могущей быть понятой, иным каким-то образом упраздняющей реальное противоборство обеих рассматриваемых нами систем. Только при таком допущении может быть сколько-нибудь удовлетворительно уяснено существо отношений между социализмом и христианством в его популярных (в большинстве конфессионально вульгаризованных формах). Мы вполне сознательно говорим об отражениях, а не о сторонах единого построения, ибо в этих терминах может быть понята и общность и разность этих учений, и бесплодность их противоборства и неизбежность его. Такие учения, как христианский и социалистический катастрофизм, учение о будущем блаженстве и счастьи, о новом обществе, новом мире и новом человеке, — все эти учения не могут быть поняты иначе, как только в предположении наличности какого-то третьего учения, искаженными и отраженными производными которого оба они являются.

Таким образом, наше построение приводит нас к убеждению в наличности и необходимости существования какого-то третьего построения. Наряду с социалистической эсхатологией спасения и с христианской эсхатологической вульгатой райского блаженства, не только должна существовать, но и существует какая-то иначе построенная эсхатология жизни и спасения, коею, с одной стороны, осмысливаются и снимаются взаимные противоречия и противоборства обеих рассмотренных выше систем, а с другой стороны, доводятся до надлежащего развития и совершенной полноты все заложенные в них жизненные и жизнетворческие возможности. Все вышесказанное заставляет думать, что эта постулируемая нами система существует в такой форме и в таком виде, что присутствие ее или упускается из виду, или замалчивается обеими, ее выражающими и искажающими системами. Она существует или там, где ее не ищут и не предполагают даже самой возможности существования ее, или ее считают чем-то несущественным или нереальным, фантастическим построением, с которым не стоит считаться. Равным образом эта система может содержаться в источнике, доступ к которому затруднен, а изложение и истолкование его представляется чем-то раз навсегда установленным и освященным каким-либо общепризнанным, превозмогающим и все подавляющим авторитетом.

Помимо уже сказанного, одно более детальное исследование и изучение обеих существующих эсхатологий жизни и спасения должно заставить нас предполагать, что ими не исчерпываются все возможные в этой области построения. Выше нами было указано, что обе эти эсхатологии являются эсхатологиями не всеобщего, а частичного спасения, частично восторжествовавшей жизни. В этом именно качестве о них нельзя говорить как о последовательных и цельных построениях. Если среди эсхатологий гибели мы имеем построения вполне последовательные и сознательно прямолинейные, то в существующих эсхатологиях спасения мы не можем не признать весьма сильных тенденций к компромиссу, к смешению и слиянию несоединимого. Среди эсхатологий гибели мы без всякого труда найдем построения, для которых принципиальная бессмыслица бытия ясна до последней степени, для которых гибель жизни, случайно блеснувшей искры иллюзорного разума и сознания, непререкаемо неизбежна, а самая возможность возвращения ее в процессе космически стихийных круговоротов есть не что иное, как реальное утверждение бессмыслицы существования сознательных эфемерид, однодневных вспышек бессильного разума в хаосе неразумных противоборствующих стихий. Гибель, распад и разложение здесь царствуют безраздельно, космос обречен возвращению в хаос и над всем царствует владычица миров — смерть.

Среди эсхатологий спасения и жизни мы не имеем столь же последовательного провозглашения конечного торжества жизни и смысла, какое имеется среди эсхатологий гибели в отношении принципиальной бессмыслицы и смерти. В обеих указанных нами выше эсхатологиях нет принципиального отвержения смерти и гибели, и, как и было уже указано нами, это эсхатологии частичного спасения, частичного блаженства и счастья. Христианская эсхатологическая вульгата говорит о частичном спасении блаженных и достойных — святых — и о гибели прочих. В окончательном итоге это двойное наказание для ненадлежаще исполнявшего и для не исполнившего своих задач человечества. Человечество разрубается, разделяется на две части, из коих одна подвергается окончательной и бесповоротной гибели — обрекается постоянным и непрерывным мучениям, другая же, достигнув возможного предела мыслимой гармонизации, равным образом обрекается на бездельное и бессильное созерцание мучений другой части человечества.

Еще скромнее в этом отношении эсхатологические построения социализма. Конец здесь не только не благополучный конец для всех, но лишь благополучное и счастливое завершение длинного процесса страданий и борьбы для немногих, для тех поколений, которые дожили до этого благополучного времени. Самое же это благополучие представляет не что иное, как весьма скромное благополучие удовлетворенных потребностей, которое отнюдь не избавляет от уничтожения и гибели. Можно утверждать, что эта эсхатология признает двойной конец, двойную гибель — с одной стороны, гибель тех, которые не дожили до блаженного и совершенного строя, и гибель тех, которые, усладясь и пресытясь им, все же оказываются бессильными против конечного распада. Даже их блаженная жизнь оказывается все же такой жизнью, которая в существе своем не является совершенной настолько, чтобы можно было говорить об увековечении ее. И достигшие земного рая, вошедшие в него, не делают ничего, что могло бы увековечить их блаженное потребление и распределение. Можно думать, что сами авторы эсхатологий этого типа не видели, не видят в воображаемом ими обществе ничего такого, что бы стоило увековечения, что было бы достойно сохранения и жизни, как нечто самодовлеющее и самодостаточное.

Обе эти эсхатологии являются не чем иным, как компромиссными построениями, исходящими из замысла дать образ благополучного конца истории, но в силу какой-то непроясненности и невыясненности своих предпосылок скатывающимися к тому же построению окончательной гибели: в одном случае для части (причем вторая часть вырывается из гибели при помощи вмешательства всемогущего божества), а во втором случае лишь для некоторой части человечества, для нескольких лишь поколений обеспечивается благополучная и удовлетворенная жизнь, за которой наступает тот же конец, та же конечная гибель.

Вопрос в конце концов ставится в такую плоскость: возможно ли построение образа последовательного спасения, последовательно проведенного, спасительного, безущербного завершения всей той хаотической лавины зол: социальных, индивидуальных и природных, под гнетом которых живет человечество? Ответ на этот вопрос может быть дан только лишь после того, когда будут выяснены основные причины искажения, вынуждающие эсхатологические построения, имеющие в виду благополучный конец, все же в конце концов скатываться к тем же смягченным и ослабленным построениям, если не всеобщей, то частичной гибели. Это вынуждает нас дать ответ о источниках современных эсхатологий спасения человечества и благополучного конца.

Всякая попытка построить хотя бы частичную эсхатологию спасения, создать образ не только совершенной, но и счастливой жизни, так или иначе упирается в те основы, которые в этой сфере заложены христианской эсхатологией. В отношении социалистических учений, отрицающих и сторонящихся этого родства, достаточно вспомнить не только учения раннего христианского хилиазма, но и учения средневековых апокалиптических сект, не говоря уже о Сен-Симоне и его значении в деле созидания основ современного социализма[251].

Итак, в результате нашего рассмотрения, мы приходим к следующему положению: для того, чтобы понять современные эсхатологические идеалы, чтобы уяснить себе природу господствующих в современности нашей попыток представить себе конец и завершение всей жизни человечества не в форме изображения всеобщей и необходимой гибели, а в форме какого-то, пусть слабого и неудовлетворительного, но все же благополучного конца, нам необходимо обратиться к первоисточнику всяческих построений этого рода: к эсхатологическим построениям христианских писаний. Если вдуматься, то именно эта область в настоящее время оказывается той сферой, где наша современность меньше всего ищет и может искать разрешения каких-либо вопросов. До известной степени можно говорить, что сюда в настоящее время совершенно не заглядывает ни один современный исследователь, ставящий себе задачей разъяснение вопроса о социальном идеале. Здесь никто, из какого бы он ни был лагеря, не ищет и не думает найти никаких материалов и оснований для разрешения интересующего его вопроса.

Можно утверждать, что эта область одинаково запретная и закрытая как для созидателей «рая на земле», так и для апологетов «рая на небе». Если остановиться на первых, то для них самое искание каких-либо источников и материалов в этой области является чем-то совершенно неприемлемым уже по одному тому, что этот круг построений квалифицируется как область религиозной фантастики и мистики, не имеющей никакого отношения к реальной действительности, к запросам и треволнениям текущего момента, обслуживать который призваны-де подлежащие построения. Провозглашение соответственных источников религиозными уже само по себе служит чем-то отталкивающим и отпугивающим, и в результате громадная область эсхатологических построений, лежащих в этой сфере мышления, остается совершенно исключенной из оборота исследователя социальных, политических и экономических идеалов. Но та же марка религии действует и в другом направлении. Поскольку то или иное построение в сфере эсхатологии является чреватым поворотами и уклонениями мысли, в той или иной степени неодобряемыми или идущими вразрез с общепринятыми в этой области конфессионально одобренными суждениями, постольку здесь мы встречаемся с запретами или советами религиозного авторитета. Этот последний действует двумя способами. Или самый источник эсхатологических религиозных построений изъемлется из числа книг и материалов (учений), ознакомление с коими разрешается (запрет или рекомендация воздержаться от чтения соответствующих книг), или же подлежащим произведениям дается определенное, раз и навсегда установленное и освященное толкование и все прочие искания в этой области пресекаются. Именно в указанном положении находятся и так характеризуются в настоящее время все источники христианской эсхатологии. Тот политик или социолог, который попробовал бы в этой области искать материал для построения и выяснения существа идеала, могущего ответить и рассеять мрак, господствующий в этой сфере, оказался бы поставленным под могучее давление всех idola fori[252], всецело и нераздельно царящих в этой области. Христианская эсхатология может рассматриваться как источник изучения тех или иных построений исторического характера, но, по общему мнению, для современности она не дает и не может дать ничего. Для современного мыслителя это не что иное, как пророчески бредовая фантазия, быть может, не лишенная эстетической ценности, но не имеющая реального жизненного значения. Даже если бы к этим построениям подошел мыслитель и политик, идейно связанный с религией и пытающийся ее чаяния открыть и отыскать в этой области, то и его бы встретил здесь ряд запретов. Ореол тайны, который наслоился и крепко держится на этих построениях, есть тот минимальный тормоз, который препятствует использованию христианских эсхатологических писаний в деле выяснения вопроса об эсхатологическом идеале. Даже то обстоятельство, что в христианстве (по его собственному определению) «нет ничего тайного, что не стало бы явным», не в силах обычно развязать скованное авторитетом и запуганное сознание. За завесой тайны и ее психическим тормозящим действием стоят далее прямые запреты в одних исповеданиях (католицизм), опасливое недоумение и советы не пускаться в это «небезбедное» плавание — в других (православие) и установившаяся традиция толкования или критики соответственных текстов, вплоть до исключения их из состава книг Св. Писания, — в-третьих (протестантизм).

V Источники для построения учения об эсхатологическом идеале и метод исследования

Итак, рассмотрение вопроса об эсхатологическом идеале приводит нас к убеждению в том, что существующие эсхатологии спасения представляют не что иное, как частные и частичные отражения, к тому же искаженные и замутненные, какого-то прямолинейного и последовательного, целостного эсхатологического построения. Это построение, однако, в силу ряда причин обычно не принимается во внимание при рассмотрении вопроса об идеале, да и вообще оно не прояснено и не раскрыто в сознании современного человечества. Кроме того, оно представлено в такой форме, которая сама по себе затрудняет доступ к нему и вызывает сомнения в целесообразности использования подлежащего материала для построения идеала, могущего дать руководящие идеи для нашей современности.

Конкретно, подлежащие материалы, могущие служить для построения идеала современности, должны находиться и находятся в составе эсхатологических текстов христианского Св. Писания и Преданиях и, как таковые, вызывают ряд — возможно и весьма основательных — сомнений в своей пригодности для выполнения стоящей перед нами задачи. Христианство и современность — эсхатологические прозрения христианских писаний как основа для построения руководящих идеалов современности — эти слова звучат странно, чтобы не сказать больше. Тем не менее у нас нет иного пути и иных источников получения нужных нам построений.

Действительно, жизнь, конкретная жизнь, в ее бытовых, то слагающихся, то распадающихся формах, не в силах дать нам материалов, способных послужить хотя бы жалкими неточными кирпичами для построения потребного нам современного идеала. Цель не выводима из конкретной житейски-бытовой действительности, текущей по стихийно проложенному руслу. В своей сущности, а при современных условиях жизни особенно, бытовая стихия пронизана противоборствами, рознью и гнетом, дробящими ее целостность и лишающими ее индивидуализированного заостряющего выражения. Жизнь в ее бытовых формах и устремлениях сама требует осмысления, и задача, цель и идеал не выводимы из факта определенной бытовой наличности. Эта бытовая жизненная форма может насыщаться любым содержанием. Она может представляться лишь краткосрочной остановкой в процессе распада и смерти, не способной даже подняться до мысли о самодостаточности и самоцельности ее основы — жизни как таковой, как полноты творческих совершений и напряжений.

В совершенно аналогичных условиях находится практика, сфера приложения и обслуживания жизни в ее запросах. Техника в самом широком смысле этого слова, хотя и господствует в настоящее время над жизнью и формирует, насыщает и направляет ее, но все же в своей сущности она является не чем иным, как дополнением и придатком жизни. Если мы видим в настоящее время, как практика и техника захватывают и направляют жизнь по каким-то из них проистекающим руслам, то это происходит главным образом потому, что сама жизнь в своей элементарной установке лишена руководящего стержня и сама влечется по слепым путям распада. Техника, как и быт, может быть или орудием жизни, или орудием смерти в зависимости от осознанности обслуживаемой ею задачи. Техника не ставит себе сама заданий, а получает их и, получив, выполняет задание. В сравнении с бытовой установкой техническая является более сознательной, более зрячей, но зрение ее направлено в одну сторону, в ту, куда будет повернута голова. В прочем же на нее надеты прочнейшие шоры, не позволяющие ей вилять по сторонам, рассеивая внимание.

Гораздо выше и серьезнее, и пожалуй основательнее, требования, предъявляемые к науке. Действительно, наука является областью, которая в глазах современности представляет источник, из которого черпается огромное количество импульсов и толчков, направляющих современную жизнь, совершенствующих и облегчающих пути ее осуществления и поддержания. Взгляд на науку как на простейшую опору современного существования, становится не только лозунгом дня, но и реальной силой, с которой приходится считаться и к которой должно приноравливаться. Но при ближайшем ознакомлении с вопросом все попытки в науке найти опору, на ней построить идеал, из нее вывести его, терпят и должны терпеть неудачу. Наука и знание есть деятельность ориентировки по преимуществу, этим и только этим определяются ее возможности. Ориентировка нужна и неотложна, но она не есть первичный и начальный акт, определяющий действенное устремление. Знание и наука, как ориентировка, содержат в себе серьезные моменты, определяющие будущее поведение. От удачной ориентировки зависит в деле осуществления многое, но не самое дело осуществления обусловливается ею. Наука сама есть нечто вторичное, и для того, чтобы заняться ориентировкой, необходимы какие-то предварительные и решительные акты, без которых наука как таковая превращается в упражнение и изощрение мыслительных способностей, не всегда оправдываемое жизнью. Наука есть деятельность ориентировки, протекающей в свете, исходящем от какого-то источника света. Она тем совершеннее, чем совершеннее и ярче свет, но она не есть самый свет. Она и не путь, а лишь разведка и исследование пути, который может вести к разным целям. Наука сама получает импульсы извне: это — ориентировка для чего-то. Само же движение обуславливается не ориентировкой, а какими-то другими моментами и акт выбора, как общее правило, предопределяет направление науки. Только при отсутствии понимания тех источников, в которых совершается и из которых проистекает выбор, можно цепляться за науку и требовать от нее указания целей и мотивировки решений. Она никогда никому не может указать: «куда идти?» — и ее задача сводится к скромному ответу на вопрос: «как пройти?» Такая оценка науки будет тем более естественной, если принять во внимание, что основой, существом всякой ориентировки является не что иное, как установление, положение каких-то начальных, отправных точек зрения, от которых откладываются все остальные точки, связывающиеся в одно целое всей системы знаний. Эта условность начальных построений тем более существенна, если учесть всегдашнюю возможность найти для любого научного построения обратный ход, обратные пути, ведущие в противоположную сторону. Однозначность и необходимость научных положений есть лишь однозначность движения в раз избранном направлении, но выбор самого направления уже не зависит от того, кто начал двигаться. Движение может быть повернуто в противоположную сторону, и здесь оно будет развиваться столь же закономерно и упорядоченно, как и в ранее принятом направлении.

Если науке в настоящее время и предъявляется требование добывать и освящать (обосновывать) цели и задачи (доказывать их достижимость), то следующей за нею сфере деятельности, которую суммарно можно назвать областью искусства и художества, такие задачи нашей современностью не ставятся. В сущности, наша эпоха столь убеждена в ничтожности и никчемности искусства, что со времени Канта относит его к области игры и вообще несерьезного и малодостойного дела. Искусство и его продукты суть результаты деятельности фантазии, особой комбинационно-творческой склонности отдельных лиц к выявлению образов. Иллюзорность есть то свойство, которое полагается составляющим существо способности воображения. Способность эта есть не что иное, как умение воспроизводить представления в раздробленном виде, по сравнению с восприятием как таковым, дополняя эти дроби другими, такими же дробными представлениями. Иллюзионистическая игра элементами распадающегося восприятия и представления, обольщающая видимостью реальности этих созданий-комбинаций, — такова, с точки зрения современного подхода к искусству, природа его.

При всем сказанном, даже за современным иллюзионистическим и признаваемым таковым искусством мы не можем не признать значения весьма важного фактора как индивидуального, так и коллективного поведения. Существо искусства лежит в сфере воображения как у создающего эти образы, так и у воспринимающего. Смысл искусства и его социально-организационная функция заключается в том, что образ созерцаемого, через впечатление, становится образом действия для тех, кто получил впечатления надлежащей силы.

Центральным для искусства является не что иное, как впечатление в самом коренном и непосредственном смысле этого слова, именно как накладывание печати на всего человека не только в облике его, но и преимущественно в образе действия. С этой точки зрения, понятна весьма высокая и даже высочайшая оценка искусства религиями всех времен и народов, и в особенности христианством, соборно утвердившим написание и всяческое утверждение образов, «дабы впечатляемо было слово Божие в людях».

При такой оценке искусства естественно, что и со стороны его могут и должны быть выставлены притязания на водительство человечеством. Искусство могло бы претендовать на верховное руководство в деле поставления и провозглашения целей не только частного порядка, но и всеобщего, и высочайшего. Центральная проблема, которая здесь возникает, это проблема впечатления и его силы, и ими могло бы обосновываться право искусства на провозглашение целей. Но чтобы разрешить вопрос о возможных притязаниях искусства в этой области, необходимо остановиться на вопросе о природе того, что является центральным для искусства как такового, — на образе.

Центральным для искусства является построение образа. Вне наличности его нет и не может быть искусства. Но существенно то, что практически мы имеем дело не с образом, а с образами, с множественностью разнообразных сочетаний, комплексных построений из элементов восприятий и представлений. Эта множественность образов ставит перед нами вопрос о их взаимных отношениях, о их достоинстве и качестве и о их связи в отношении друг к другу. В существе дела, приходится спросить: связаны или не связаны между собой соответственные построения? Требует ли множественность образов наличности какого-то высшего, связующего, сочетающего и отбирающего их начала или такой связи нет? Такая постановка вопроса сама по себе предполагает, в случае утверждения связанности, дальнейший вывод, сводящийся к признанию авторитетного центра, определяющего качество образов. Такое признание, однако, ведет к ряду затруднений. Главнейшее из них лежит в отчетливом сознании необходимости и неизбежности для жизненности образа как такового свободы как основного начала в искусстве. Образ немыслим вне свободы как в выборе материала, из коего он построяется, так и в методе его построений, и в этом своем качестве искусство не может совершенно мириться с авторитетным вмешательством какого бы то ни было внешнего, извне проистекающего воздействия. Такая необходимость свободы в сфере искусства с неизбежностью влечет за собой, при наличности притязаний, имеющих в виду поставить искусству какую-либо задачу высшего, чем оно само, порядка, к одностороннему утверждению отсутствия всякого связующего и объединяющего начала в сфере возникновения образов. Все образы признаются равнокачественно свободными и самозаконными. Свобода эта, естественно, влечет за собой признание возникновения образов в порядке игры, вне всякого, извне определяющего их появление начала, а дальнейшим выводом из этого положения является утверждение иллюзионизма в искусстве. Искусство, отстаивая свободу, теряет в реальности, впадая в иллюзионизм, окончательным следствием которого является разброд, блуждание и путаница в мире образов, дискоординация и распад в сфере искусства как такового. Однако такое положение с неизбежностью влечет за собой разрушение искусства. Разброд и противоборство в мире образов, в существе дела, представляется не чем иным, как отрицанием самой природы их. Образование образа уже само по себе представляет не что иное, как акт упорядочения и выхода из путаницы, противоборства и блуждания среди элементов распада представлений, задержанных памятью. То обряжение и наряжение, которое характерно для образования образа на стержне представлений, является не чем иным, как определенной гармонизацией материала представлений, располагающихся в особом порядке и принимающих определенную форму, подобно тому, как это случается с беспорядочной кучей опилок, вдруг включенных в сферу действия магнита. Понятия ряда, порядка и упорядочения столь же присущи существу образа, как и понятия наряжения и обряжения. Таким образом, допущение и отстаивание безусловной свободы образов, доходящей до признания их равноценности и свободы вплоть до противоборства, есть отрицание самой основы искусства.

Все сказанное ставит на очередь вопрос о необходимости особого способа объединения в среде искусства. Образы должны быть объединены и координированы, но центр этой координации должен определяться не путем внешнего, рядополагающего и упорядочивающего воздействия. Сила, определяющая их сочетания, не есть нечто, могущее расположить, если угодно, расставить их в определенном, извне предуказанном им порядке. Эта сила должна действовать внутри их самих, подобно магниту, заряжающему опилки, распределяющиеся уже самостоятельно вокруг соответственного центра, правильнее — вокруг двух противоположно заряженных (полярных) точек. Это приводит нас к признанию необходимости для искусства наличности такого заряжающего образа — центрообраза, координирующего (отнюдь не субординирующего себе) все остальные образы. Вне наличности такого образа мы не будем иметь искусства как такового, или, вернее, при его отсутствии мы не можем признать за искусством никакой реальной основы и тем менее можем признать за ним какую бы то ни было социальную ценность. Лишь наличность такого упорядочивающего центрообраза изнутри, свободно заряжающего (тех, кто способен зарядиться, — металл, а не дерево и т. п.), позволяет построить учение об искусстве вне иллюзионистических устремлений в сферу «чистой», отрешенной от жизни, а потому и беспочвенной и неосновательной эстетики. Только при наличии центрообраза, организующего и приводящего в систему весь мир образов, можно говорить о реальности искусства, причем это будет не что иное, как реальность впечатления, переходящего в действие и обнаруживающегося как сила, обусловливающая самую возможность осуществления и бытия искусства как факта.

Таким образом, искусство, поскольку оно само сознает себя не иллюзорным, не игрой взаимно-равноправных и противоборствующих образов, а системой и упорядоченным миром, постольку оно должно иметь какой-то центральный стержень — центрообраз, определяющий характер и сущность воздвигаемого на нем искусства. При такой постановке основной вопрос, который тем самым ставится перед нами, сводится к вопросу о природе этого центрообраза. Выше нами уже был употреблен образ намагничивания опилок, приходящих в систему, располагающихся по определенным силовым линиям под влиянием воздействия магнита. Подобно тому как сила, приводящая в систему кучу опилок, приходит извне, а не заключается в самих опилках, так и соответствующий центрообраз не есть нечто обязательно однородное опилкам. Центрообраз, будучи образом, содержит в себе не только элементы, которые делают его таковым (т. е. он не только является произведением искусства), но в то же время он как-то входит в сферу искусства извне, в каком-то отношении выходит за пределы искусства как такового.

Это свойство центрообраза станет ясным тогда, когда мы представим себе упорядоченную сферу искусства, мир образов, расположенных вокруг какого-то центрального образа. Та сортирующая тенденция, которая присуща центрообразу как таковому, разместит все соответствующие образы в определенном порядке по их достоинству и значению. Но спрашивается, что станется с образами, не могущими войти в соответственные ряды? Исчезнут они и могут ли они исчезнуть? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы ответить на него отрицательно. Эти образы вражды и противоборства будут оттеснены на периферию гармонизированного мира и здесь с неизбежностью сгруппируются вокруг какого-то противоцентра, против полярного центрообразу образа. Таким образом, мир образов, мир искусства, замкнутый только в себе, с необходимостью распадается на две системы, на два потока образов, связанных с своими центрами. Таким образом, и в области искусства мы приходим к положению, при котором нам приходится решать вопрос о выборе и тем самым перед нами стоит та же проблема, которая уже возникала перед нами выше. Наличность даже упорядоченной системы образов еще не дает ответа о природе центрального образа, и искусство (хотя оно и стоит бесконечно ближе к разрешению этой проблемы) все же не в силах дать материал для построения идеала, для определения смысла, значения и цели существования.

Все сказанное приводит нас к одной точке, к одной области, где придется искать и где можно рассчитывать найти то, что нужно. Основная задача, стоящая перед нами, — определение цели, т. е. той первоначальной точки, к коей должны быть направлены все остальные действия и деятельность. Акт целеполагания, нахождения и утверждения цели оказывается, таким образом, не чем-то выводным, а чем-то первообразным, начальным и даже изначальным. Деятельность целеполагания и целеопределения есть, таким образом, вполне самостоятельная и не производная ни от чего деятельность, не сводимая ни к каким иным и из них не выводимая. Цель не выводится, а указывается, не полагается, а ищется и утверждается.

Вдумываясь в существо деятельности целеполагания, мы должны будем признать, что все существовавшие и существующие религиозные системы, все культы и религиозные акты в первооснове своей представляют не что иное, как деятельность по утверждению, провозглашению, фиксированию и закреплению в индивидуальном и коллективном сознании тех или иных целей. Эти цели исторически оказываются целями разного порядка и качества. Методы закрепления и внедрения их равным образом различны, но основа и смысл всякого религиозного акта есть не что иное, как фиксация цели, будь то отдельная, конкретная цель, задача сегодняшнего дня или цель существования мира. Религия всегда практична и телеологична. В основе ее лежит определение цели; все же остальные представляют не что иное, как в меру умения и сознания стремление эту цель реально или символически осуществить и закрепить.

Именно в этом своем первообразном качестве религия представляет не что иное, как акт выбора из тех или иных открывающихся потенций с дальнейшей отдачей сил и средств на движение по избранному пути. С этой стороны естественна борьба, без которой не бывает выбора, понятна и та буря сил, которые приводятся в движение, когда нужно, выйдя из состояния покоя, взять ответственность за тот оборот событий, которые проистекут для общего будущего вообще или для берущих на себя выполнение той или иной задачи. Борьба и противоборство неизбежны при выборе, и только окончательно поборотый и подчинившийся — раб — не допускается к осуществлению этого решительного акта.

Сказанное с достаточной ясностью приводит нас к утверждению, что наиболее полный и продуманный материал для построения и провозглашения цели и идеала можно найти в сфере религии или религий. Бесполезно искать обоснование идеала в науке и в искусстве, ничего для построения его не даст и жизнь как таковая. Только там, где принципиально ставится вопрос о цели, о жизни и о смерти, только там, где он уже не раз различно практически разрешался и где имеется уже богатейший накопленный опыт, только там, с расчетом на успех, можно искать и найти данные для суждения о существе идеала. Сказанным мы не предрешаем вопроса о том, каково должно быть отношение к сфере религии как таковой. Существенно то, что всякая религиозная система ставила какую-то цель, намечала какой-то идеал, избирала какую-то возможность и ставила на очередь вопрос об осуществлении и выполнении задач, связанных с актуализацией соответственной, в ней заключенной потенции. Религии всех времен и всех народов ставили перед собой не что иное, как какую-то, каждая свою, задачу, к осуществлению которой в меру сил, возможностей и знаний они привлекали людей.

Изложенным оправдывается положение, выдвинутое нами выше. Искать материал для построения эсхатологии спасения в настоящее время мы должны среди того, что выработало на этом пути христианство. Даже та дефектная форма эсхатологии, которую мы назвали популярной вульгарной эсхатологией христианства, как социальное учение представляет весьма интересную попытку наметить пути для создания хотя бы частичной эсхатологии спасения. Только христианство во всех своих, даже ущербных и извращенных формах остается учением, безоговорочно провозглашающим примат жизни и отрицающим смерть и гибель. Лишь этим учением наиболее решительно и бескомпромиссно произведен выбор между жизнью и смертью.

Таким образом, мы можем остановиться на определенном конкретном материале, из которого мы можем черпать и среди которого следует искать нужные нам данные. Этим вполне определяется наше отношение к тем материалам, которые определяются как Св. Писание и Св. Предание. Нет надобности признавать или отрицать заключающиеся в них учения, нет надобности «верить», т. е. осуществлять их. Всякий, кто пожелает разобраться в заключающемся здесь материале, может так или иначе определять свое отношение к нему, но те положения, которые там заключаются, должны быть признаны независимо от той или иной «веры». Таким образом, можно и должно утверждать, что при изучении и построении эсхатологии спасения нельзя пройти мимо христианства. Здесь, и только здесь, должно искать нужные, основоположные построения и только здесь можно найти их в наиболее чистом виде. Кроме всего прочего, следует особо отметить, что именно здесь мы имеем дело с материалом, до настоящего времени недостаточно использованным, или, вернее, почти совершенно неиспользованным. Причины, которые указывались нами выше, препятствовали и препятствуют введению в круг научного исследования этой богатейшей сокровищницы материалов, положенных в основу всех эсхатологических построений современности.

Раз мы останавливаемся на положении: всякая религиозная система является телеологической системой, т. е. учением о цели и о путях и методах ее осуществления, поскольку мы позволяем себе утверждать, что христианство является учением о цели, выражающейся в спасении, и представляет наиболее последовательно проведенную эсхатологию спасения, постольку перед нами ставятся и не могут не ставиться вопросы: во-первых, где, в каких частях многообразного христианского учения искать материалы, подтверждающие и подкрепляющие наши утверждения, где эта цель выражена особенно четко и ясно; во-вторых, почему до сего времени этот материал надлежаще не использован и, наконец, в-третьих, при помощи какого метода можно показать и обнаружить в этом материале интересующие нас построения?

Обращаясь к первому из намеченных вопросов, следует сказать, что христианство, как религиозная телеологическая система, насквозь пропитано телосом. Элементы цели заложены во всех частях системы и, отправляясь от любого пункта, можно последовательно развить все частные положения, на коих основывается вся эта система. Но, конечно, подобного рода путь, если и может быть признан вполне удовлетворительным, то все же он не является кратчайшим и лучшим. Несомненно, в этих учениях имеются построения, более остро и четко намечающие решения основных проблем, и наоборот, имеются и такие, в которых эта начальная, «неточная» тенденция закрыта другими частными построениями, представляющими выводы из этих основных, отправных точек. Таким образом, отыскивая материалы, на почве которых возможно выявление в наиболее чистом виде эсхатологии спасения, мы должны искать среди христианских писаний такие, которые наиболее полно говорят о конце, о завершении исторического процесса и приближении его к каким-то окончательным целям. Другими словами, нашим материалом должны быть преимущественно эсхатологические писания и предания.

Обращаясь ко второму поставленному нами вопросу: почему этот материал до сего времени надлежаще не использован в деле построения учения о конечной цели и об эсхатологическом идеале? — мы, кроме уже отмеченных выше причин (авторитетные запреты, недоумения и отводы), должны особенно внимательно остановиться на одной, вытекающей из самого существа дела. Цель как таковая до достижения ее, до момента сознательного устремления к ней, не может быть выявлена с достаточной ясностью и четкостью. Она не определяется, а только намечается, не доказывается, а показывается. При таком положении естественно, что она не может быть дана в ясных и непререкаемых формулировках. Она далека от ищущего и намечающего ее. Сказанная тенденция, имеющая место в каждом целеполагательном акте, тем резче проявляется и будет проявляться, чем значительнее, выше, возвышеннее и трудно-достижимее цель. Ставя и указывая высшую и высочайшую цель, приходится столкнуться с особыми условиями восприятия таких построений со стороны окружающей нас общественной среды. Слишком высокие задания, естественно, встречают не только достаточно сильное, но часто и чрезмерно сильное сопротивление. Это сопротивление тем больше, чем менее ясны пути достижения такой слишком высокой и кажущейся слишком далекой цели. Провозглашение высшей и высочайшей цели в таких условиях является возможным, приемлемым и понимаемым лишь как акт или высочайшего вдохновения, провозглашаемого результатом особого наития, или же оно рисуется в качестве безумия, непонятного, непостижимого и не подлежащего постижению. Естественно, что при таких условиях только особая форма соответственного высказывания предотвращает отчетливое и резко отрицательное отношение к подобным высочайшим целеполагательным актам. Чем прямолинейнее выражена соответственная цель (мнящаяся недостижимой в силу слабости воспринимающей ее среды), тем больше шансов ожидать, что она будет понята как безумие и соблазн. Понятно поэтому, что она должна восприниматься и усваиваться только тогда, когда она сказана не прямо и безоговорочно, а облечена в условные, «приточные» формы. Только символическая, художественно-образная форма высказывания подобного рода утверждений, относящихся к указанию таких целей и постановке таких задач, может обеспечить соответствующему построению жизнь, спасти его от забвения и вытеснения из памяти человечества, дорожащего своей косностью. Можно найти достаточно большое количество примеров, как слишком прямая и четкая формулировка той или иной задачи, казавшейся слишком непосильной, влекла за собой отсрочку в ее выполнении или, что еще хуже, влекла за собой попытки ее осуществления без накопления достаточных сил и средств, необходимых для проведения ее в жизнь, и даже без самой скромной ориентировки, могущей наметить пути воплощения этого замысла. Такие преждевременные попытки надолго отбивали и отбивают вкус к исканиям и чаще всего влекут за собой дискредитацию тех задач, за осуществление коих неосмотрительно принимаются.

Все сказанное позволяет заключить, что чем выше цель и задача, чем выше и труднее достижение ее, чем менее приемлема она для нашей косности, тем больше оснований ожидать, что утверждение ее будет сделано не в прямой форме, а в форме символа и образа. Символически-художественное оформление цели, и особенно высочайшей цели, есть едва ли не единственный путь, создающий условия сохранения ее до срока в сознании человечества. Это способ, при помощи коего оказывается возможным постепенно внедрить ее в жизнь, сделав ее из фантастически пугающей жизненно обязывающей задачей не только для единиц, но и для масс.

Таким путем нам приходится утверждать, что именно те построения, где намечена высшая и высочайшая цель, являются в высочайшей степени пропитанными символикой и образами, не столько раскрывающими, сколько покрывающими существо поставленных и намеченных ими задач. Если от этих априорных построений перейти к тем источникам, в составе которых мы рассчитываем найти потребные нам для построения эсхатологии спасения материалы, то не будет ничего удивительного в том, что все соответственные писания окажутся преимущественно символически-образными построениями. Высота и сложность поставленной задачи скрываются за сложностью и громоздкостью образов и символов, приоткрывающих и позволяющих невооруженным глазом смотреть на то ослепительно светящееся ядро, которое невыносимо для обычного, еще не окрепшего и неразвитого зрения.

Так мы подходим к вопросу о методе рассмотрения подлежащего исследованию материала. Поскольку мы имеем дело не с чем иным, как с художественными, символически-образными произведениями, в коих прямая и четко намеченная цель дана не в прямых определениях, а в символах и образах, в условных построениях, наводящих мысль на подлинный предмет, постольку наша задача есть не что иное, как задача раскрытия, расшифровки соответствующей символики и замены ее подлежащими реальными формулами. Такой подход значительно упрощает наша задачу. Художественное произведение может быть рассматриваемо вполне имманентно, без всякого (или при минимальном) привлечении каких-либо посторонних, пополняющих и поясняющих материалов. Таким образом, подходя к названным выше произведениям, мы оказываемся вправе отклонить от себя все вопросы богословско-экзегетического и исторического характера. Важно только то, что в них мы имеем художественные произведения, что в них дана символика и образы, требующие расшифровки и могущие быть расшифрованными точно так же, как образы любого художественного произведения.