А. К. Горский, Н. А. Сетницкий Смертобожничество

Замысел «Смертобожничества» относится к первой половине 1925 г. В Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого сохранился набросок плана работы, сделанный рукой Сетницкого и во многом совпадающий с тематикой и структурой окончательного текста. Приводим его полностью (зачеркнутые слова даются в квадратных скобках):

«Смертобожничество

I. Ересь смертобожничества

II. Отступление к смертобожничеству

III. Полусмертобожничество или отвод глаз.

I. Ересь смертобожничества

a) Развитие и подготовка идей смертобожничества

b) [ab Jaganio] (от Иоанна)

c) Современное положение и обоснование этого учения (окончательный выбор антихрист)

d) Подмен им церковного учения

II. Степени сознания смертобожничества

Смертобожничество как основа всех кризисов мысли и жизни церкви в настоящую эпоху и в прежние эпохи (как ересь и как отступничество)

III. Отступление

Последовательность в отступничестве

Виды отступничества

Отступничество от православия

армянское — недоразумение

коптское — монофизитство

католичество — полуарианство

Отступничество [в православии] от церкви

старообрядчество

секты

Отступничество от христианства от религии от жизни

IV. Отвод глаз

1) разделение планов (главное второстепенное и подмена одним другого)

Смертобожнические догматы

1. Смерть прискорбна, но необходима и непобедима человеком.

2. Смерти уже нет.

3. Смерть желательна и представляет нечто всегда [желательное] и привлекательное.

4. Смерть непобедима ни отдельным человеком, ни человечеством [вне вмешательства] помимо всеобщей гибели и катастрофы».

Генетически связаны со «Смертобожничеством» два небольших текста, написанных А. К. Горским и Н. А. Сетницким в 1924 г. и носящих названия «Тезисы о тайне беззакония» и «Тезисы об имяславии» (см.: Русская философия: зарубежные исследования. М.: ИНИОН, 1994. С. 92-105. Публикация М. Хагемайстера). Первый из них по тематике предвосхищает 1-4 главы работы. Здесь ставится вопрос об «эсхатологии спасения», об истинном, совершеннолетнем понимании «благой вести» Христа как заповеди человечеству, призванному к совокупному участию в труде преображения бытия, в осуществлении «заветного чаяния — воскресения мертвых и жизни будущего века» (Там же. С. 96). Вызревание в мире этого «активного плана творческого преобразования природы и спасения всей твари» (Там же. С. 94) протекает медленно и сложно, преодолевая сопротивление ложных идей, учений, теорий как в социально-философской, так и в религиозной сфере, — теорий, в той или иной форме признающих смертобожничество, идущих на компромисс со стихийностью и дисгармоничностью нынешнего порядка вещей. Причем проникновение смертобожничества в область христианского исповедания (когда спасение мира полагается лишь на путях катастрофических и судных, а воцарению «нового неба и новой земли» предшествует более или менее долгий — но абсолютно неизбежный — период «торжества тьмы», царства антихристова), по убеждению Сетницкого и Горского, особенно опасно, ибо, в сущности, ведет к тонкому искажению Христовой истины, «истины творческого жизнеутверждения и жизневосстановления» (Там же. С. 95), служит «имущему державу смерти», носителю «тайны беззакония» (2 Фесс. 2:7), стремящемуся «одержать победу над Христом и Его делом» (С. 92), толкнуть на путь падения и гибели все творение. Что касается «Тезисов об имяславии», то выраженное в них понимание имени как «единства слова и дела», как «живого слова, осуществляющегося в действии» (Там же. С. 101, 102), прямо соотносится с той частью «Смертобожничества», где ставится вопрос о переходе от молитвенно-словесного исповедания Имени Божия к реальному воплощению Божественных обетований (гл. «Православное учение после соборов»).

Восстанавливая историю создания «Смертобожничества», нельзя не обойти вниманием идейную полемику А. К. Горского и Н. А. Сетницкого по имяславческим вопросам с А. Ф. Лосевым, которая велась ими в первой половине 1920-х гг. и в немалой степени стимулировала друзей на написание фундаментальной богословской работы. К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении материалы пока не дают возможности хотя бы пунктирно наметить вехи этой полемики. Резкие высказывания А. К. Горского в письмах Н. А. Сетницкому — и позднее — О. Н. Сетницкой и Е. А. Крашенинниковой («главные смертобожники — Лосев и Постников» и т. п.) могут оставить впечатление того, что во взглядах на имяславие Горский и Сетницкий радикально расходились с Лосевым. Однако подобный вывод будет поверхностным и неточным. Анализ развернутых тезисов докладов А. Ф. Лосева об имяславии, многочисленных заметок, набросков, относящихся к первой половине 1920-х гг. (см. публикацию А. А. Тахо-Годи «Из работ А. Ф. Лосева об имяславии» // Начала. 1996. № 1-4. С. 206-275), выявляет картину более сложную. И Лосев, и Сетницкий, и Горский сходились в своих исходных позициях: всем трем в равной степени было свойственно понимание того, что споры об Имени Божием выводят на фундаментальные вопросы христианской космологии и антропологии, поставляют в центр религиозной рефлексии проблему обожения бытия и человека, богочеловеческой синергии. «Задача мира — отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств<енные> энергии»; «Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это — ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями»; «самоощутительная энергия человека стремится, в рел<игиозной> жизни, так организовать челов<еческое> существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными» (Лосев А. Ф. <Анализ религиозного сознания> // Там же. С. 266, 267) — против этих положений Лосева ни Горский, ни Сетницкий не возражали. Их возражение вызывало другое: трактовка Лосевым вопроса о месте и границах человеческой активности в богочеловеческом акте. Говоря об Имени Божием, призываемом в молитве, как об «арене встречи божественных и человеческих энергий», философ полагал активность человека лишь в мистически-созерцательном «принятии в свою душу божественных действий»: «действует в таинстве и чуде сам Бог в особых именах и только он, а человек делается только сосудом Имени Божия» (Там же. С. 252). Горский же и Сетницкий стояли за возможность для человека и человечества стать орудиями осуществления Божией воли в мире, соделываясь не только сосудами, но и проводниками благодати во все творение, соучастниками преображения.

Трактат «Смертобожничество», рассматривавший историю христианства под углом вызревания в нем идеи человеческой активности в деле спасения, под углом борьбы воскресительной, преображающей веры Христовой со всеми формами обожествления смерти, А. К. Горский и Н. А. Сетницкий задумывали в двух частях. Первая часть — «Борьба словом» — должна была продемонстрировать, как, начиная с первых веков, через эпоху Вселенских соборов, церковные расколы, паламитские споры, нашедшие новое свое преломление в имяславческих спорах XX в., вела борьбу со смертобожничеством христианская богословская мысль; вторая часть — «Борьба делом» — представить «разбор связи между догматическим движением вообще и развитием церковного мистико-аскетического опыта» (Смертобожничество. Харбин, 1926. С. 72).

Время написания первой части «Смертобожничества» можно установить достаточно точно. В августе 1926 г. А. К. Горский писал Н. А. Сетницкому из Сарова: «<…> с Вами здесь еще в большей степени я чувствую себя связанным, от времени до времени перечитывая «смертобожничество», творческий плод нашего прошлого лета» (Литературный архив Музея национальной литературы. Ф. 142. Fedoroviana Pragensia. 1.3.27. Далее ссылки на данный фонд даются в сокращении: FP. 1.3.27 и т. п.). Более точную датировку дает Н. А. Сетницкий в черновом письме Н. А. Бердяеву: «брошюра написана в Москве в прошлом году в течение двух месяцев в августе-сентябре по старому стилю» (FP. 1.3.30). Вероятно, вскоре после этого Н. А. Сетницким был написан и первый вариант второй части (рукопись, состоящая из двух глав, ныне хранится в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого).

Осенью 1925 г. Н. А. Сетницкий уехал с семьей в Харбин. Некоторые свои бумаги и рукописи он взял с собой, другие (в том числе и рукопись «Смертобожничества») А. К. Горский должен был переслать ему почтой. Однако посылку, «запломбированную Главнаукой», отправить не удалось: «в Таможне, — писал Горский Сетницкому 20 ноября 1925 г. — сказали, что почтовые посылки в Харбин не принимаются, ввиду отсутствия у них почтового договора с Китаем» (FP. 1.3.27). 13(26) декабря 1925 г. он сообщал: «Смертобожничество» печатается бесплатно одним родственником Веры Никандровны (Миронович-Кузнецовой. — А. Г.) — но довольно медленно (как всегда в таких случаях). Я ее давно уже не видел. Постараюсь поторопить и к 20 января (с моими дополнениями) послать Вам экземпляр. Не медлите ни одной минуты с его дальнейшим продвижением» (Там же). Однако намерение отправить рукопись с оказией также было оставлено: даже если бы удалось провезти ее через советскую границу, ее могли конфисковать при таможенном контроле маньчжурские власти.

И тогда был найден, пожалуй, единственно возможный способ пересылки «Смертобожничества», равно как и других рукописей, находившихся в злосчастной посылке, — переписывая их мелким почерком и отправляя по частям в личных письмах. Идея эта, по всей видимости, пришла в голову Н. А. Сетницкому и он озвучил ее в недошедшем до нас письме на имя В. Н. Миронович-Кузнецовой, прося ее взять на себя переписку и отправку «Смертобожничества». 29 декабря 1925 г. В. Н. Миронович-Кузнецова отвечала ему: «Относительно Вашей просьбы сделаю все, что смогу, но ввиду того, что всего около 220 стр. я не смогу скоро выполнить этого, так как очень занята по службе» (FP. 1.3.28). Однако переписка работы была начата ею спустя несколько дней после этого письма. Уже 8 января 1926 г. она сообщала: «Что касается 1 части Смертобожничества, то я его переписываю для Вас так мелко, что 7 стр. на одной умещаю. На днях пошлем часть» (Там же). 14 января был послан второй фрагмент работы, 18 января — третий, что составило уже «половину всей вещи» (письмо В. Н. Миронович-Кузнецовой Н. А. Сетницкому от 18 января 1926 // Там же). Затем в переписке рукописи произошла некоторая заминка из-за полученной В. Н. Миронович-Кузнецовой травмы правой руки (разрыв связок). Однако к середине февраля переписка возобновилась, 17 февраля был послан новый фрагмент, 23 февраля — еще один и уже 1 марта переписчица послала в письме О. И. Сетницкой окончание 1 части трактата. Однако вскоре получила письмо от Н. А. Сетницкого с сообщением о пропуске в переписанном тексте и 20 марта выслала недостающий фрагмент (см. там же). (Переписанная рукой В. Н. Миронович-Кузнецовой рукопись ныне хранится: FP. 1.3.22).

Н. А. Сетницкий тут же начал хлопоты по изданию первой части работы. Выставлять на обложке имена авторов он, по понятным причинам, не мог, однако решил предпослать брошюре текст от издателя. В его харбинском архиве сохранились три наброска такого предисловия (FP. 1.3.22). Два из них начаты и оборваны, а третий представляет собой законченный текст:

«Беспристрастные наблюдатели современной советской действительности в один голос отмечают наличность живой духовной жизни и повышенный темп религиозных исканий в России вообще, а в Москве в частности. Надо сказать, что это утверждение базируется в большей степени на слухе, чем на знании и зрении. Красная Москва в настоящее время похожа на подмытый берег и для чуткого уха отчетливо слышны сокрытые подпочвенные и непонятные постороннему уху журчания подземных протоков, невидно, но верно подготовляющие предстоящий сдвиг.

Потоки эти разнообразны по своим источникам и, конечно, здесь можно найти все разнообразные оттенки — от антропософских и теософских до католических (особенно активных) течений, но все это лишь отдельные ручейки и струи.

Центральное русло религиозной жизни Москвы и России занимает православие, и православие закалившееся и возмужавшее в условиях современного окружения атеистической пустотой. Смерть патриарха Тихона воочию показала, что православие живо. И эта жизнь, жизненность и сила явны в настоящее время для всех, начиная от власти, кончая сомневающейся захребетнической интеллигенцией. Все попытки разложить православие и всякая спекуляция на самолюбиях и честолюбиях отдельных групп в среде духовенства в настоящее время должны быть признаны потерпевшими неудачу. Если в провинции религиозные отщепенцы и прислужники правящих кругов формально господствуют при помощи властного принуждения и беззастенчивого террора, то власть эта, по существу, не коснулась внутренней жизни церкви. Самым существенным стеснением, пожалуй, является невозможность высказаться по особенно наболевшим делам и темам, но и в этом есть своя хорошая сторона. Будучи поставлена в условия, при которых нельзя публично обсуждать (и осуждать) и пересуживать больные и кажущиеся роковыми вопросы, православная мысль вынуждена от злободневных и потому поверхностных разговоров обратиться к глубинным и коренным вопросам, по сравнению с которыми приключения современности — пена на воде. Ниже мы приводим один из документов, характеризующих эту скрытую глубину современных догматически-церковных исканий. Не вдаваясь в обсуждение по существу развиваемых в нем вопросов, необходимо, однако, признать, что подобного рода переход на догматическую почву и попытка религиозно осмыслить и соединить проблемы сегодняшнего дня с глубиннейшими религиозными исканиями на путях православия более чем современна. Все, что писалось (раньше в России) и пишется в настоящее время (заграницей), все это — лишь подготовительные нащупывания почвы для догматических формулировок и заострений по вопросам, относящимся к православному учению о человеке и о культуре. Окончательные формулировки могли и могут выработаться только в живой и действенной среде современной церковной жизни. Понятным, таким образом, становится и пафос этой книги, говорящей о действенности и действии, о борьбе и победе и возводящей творчески-преобразовательную активность человека в догмат православия, в будущем подлежащий окончательному соборному утверждению.

Печатаемый выпуск составляет лишь первую часть работы, за которой должна последовать вторая, посвященная практике церковного опыта, отношению церкви к государству и трактующая о путях осуществления христианской (православной) культуры.

Заканчивая таким образом, мы вполне сознаем всю серьезность и ответственность тех высказываний, которые сделаны выше. Мы прекрасно знаем, что суетно и по посторонним истине (личным или иным) мотивам произнесенная анафема должна пасть на голову тех, кто осмеливается произносить ее необдуманно. Говоря так, мы считаем, что это слово необходимо для ограждения и обеспечения истинного пути и для утверждения чистоты православия. Необходимо отметить и то, что многие неправо мнят анафематствование проклятием и окончательным судом, тогда как это только отлучение, дисциплинарная мера, действительная до радостного дня восстановления всяческих и до дня суда и угашенья и отрицанья всяческого зла. Мы же со своей стороны готовы всегда принять любое поучение и внести в наши построения все исправления и отречься от всех погрешностей, если мы здесь в чем-либо погрешили против истинной веры наших отцов, Триипостасного Бога наших отцев. Бога не мертвых, но живых» (Там же).

В харбинском архиве Сетницкого нам удалось обнаружить и рукописный набросок титульного листа трактата (Там же):

«Смертобожничество.

(о корне ересей, разделений и извращений в христианстве)

Материалы для VIII вселенского

Собора.

Харбин

1926 г.»

Весной 1926 г. брошюра вышла в свет (без указания имен авторов) тиражом 100 экземпляров. На титульном листе стояло: «Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. Часть 1. Борьба словом. 1926 г. Пасха. 19 апреля — 2 мая». Параллельно в Москве двигалась организованная А. К. Горским беловая машинописная перепечатка работы, в процессе которой им были внесены в текст некоторые поправки и дополнения. Три машинописных экземпляра были готовы 18 апреля 1926 г. — об этом А. К. Горский сообщил Н. А. Сетницкому в письме от 22 мая 1926 г.: «Смертопокл<онство> я кое в чем поправил и дополнил. И в таком виде оно торжественно появилось на свет, наконец, в великую субботу. Теперь у меня на руках 3 экземпляра: один вполне выверенный, другой дам Постник<ову>, третий пойдет по рукам. Ваш, вероятно, тоже подвергся редакционным изменениям, так что получается два варианта» (FP. 1.3.27). 10 экземпляров брошюры, пересланных Н. А. Сетницким А. К. Горскому с оказией, разошлись по рукам мгновенно. «Эффект в Москве очень велик. У Георг<ия> Вас<ильевича> (речь идет о Г. В. Постникове. — А. Г.) — язык прилип к гортани. Лосевы и пр. умолкли и сокрылись. Православные же (не буду называть их имена) возликовали и звонят на всех перекрестках. <…> Вообще, надо насытить голод — первый десяток только разлакомил публику.<…> Книга действенна — и переворачивает мозги — отделяя дух от души и пр. — как сказано. Есть косвенные результаты, очень любопытные», — писал А. К. Горский своему другу 12 июля 1926 (Там же). «Итак, у Вас смертоп<оклонство> шума не произвело, — читаем в другом письме. — А здесь-то! Имяславцы взорваны окончательно — и уже благовременно подумать о ликвидации — этих споров» (Там же).

Прежде всего А. К. Горский постарался ознакомить с трактатом своих потенциальных оппонентов по имяславческим спорам: А. Ф. Лосева и Г. В. Постникова. Интересовала его и реакция П. А. Флоренского, с которым он был лично знаком еще со времен Московской Духовной академии. Экземпляр «Смертобожничества» был доставлен им о. Павлу через посредство С. В. Соколова, активно пропагандировавшего идеи брошюры в кругу московской интеллигенции. Из последующих писем А. К. Горского Н. А. Сетницкому мы узнаем, что Флоренский, в целом выразивший согласие с основными положениями работы, высказал при этом и ряд замечаний. Так, он указал, что среди религиозных течений христианской эры, в которых явственны смертобожнические склонения, «ничего не сказано о манихеях» (письмо А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. Сентябрь 1926 г. // Там же). «Придется, — замечал по этому поводу Горский, — о них, как и о павликианах, богумилах и пр. сказать во второй части» (Там же). Кроме того П. А. Флоренский выразил «неудовольствие по поводу тона трактата, якобы слишком авторитетного и поэтому оттолкнувшего многих» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 26 ноября 1926 // Там же). «Боюсь, что под этими многими надо разуметь все того же единственного и как бы единого А. Ф. Лосева. А с Постниковым их будет 1½!», — замечал по этому поводу А. К. Горский (Там же).

А. Ф. Лосев, по свидетельству А. К. Горского, негативно воспринял появление «Смертобожничества» («Лосев, слышно, злится за сближение имяславцев с хлыстами. Значит, попало в точку!» — Там же) и первоначально даже отказался от чтения брошюры. Прочел он ее лишь два года спустя — в 1928 г. А. К. Горский так писал об этом Н. А. Сетницкому: «Можно, конечно, обличать фарисеев (или, скажем, «смертобожников») вообще, без конкретных адресов. Между тем, у Вас и во время писания смертоб<ожничества> была тенденция (помните?) «проставить адреса» (Лосева, Постникова). Будь это сделано, мы нажили бы непримиримых противников идеи. Теперь же эффект таков: Лосев, который в свое время уклонился от чтения трактата под предлогом, что в нем есть клевета на имяславцев, — теперь очень добивался (от Вал<ериана> Ник<олаевича> (речь идет о В. Н. Муравьеве. — А. Г.)) получить экземпляр и очень усердно его грызет сейчас, не высказывая пока ничего по существу (какой прогресс, если вспомнить его прежние скороспелые и безапелляционные суждения по поводу наших высказываний). Отсюда вывод: «ем его давляше» плохой принцип, категорически воспрещенный притчей о заимодавце. Надо потерпеть! И все будет создано» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. Октябрь 1928 // Там же).

Попытка Н. А. Сетницкого послать смертобожничество в публичные библиотеки Советской России успехом не увенчались — бандероли с посланными брошюрами возвращались обратно (приняла посланное лишь Публичная библиотека СССР им. В. И. Ленина, бывшая библиотека Румянцевского Музея). В мае 1926 Горский писал Сетницкому: «Лосев сказал, что можно прислать для философской секции М<осковской> Акад<емии> Худ<ожественных> Наук, но не более одного-двух экземпляров» (FP. 1.3.27). Кроме того, три экземпляра брошюры, по предварительной договоренности Горского, были отправлены в библиотеку Московской Духовной академии.

В то время как А. К. Горский распространял брошюру в религиозно-философских и церковных кругах Москвы и Санкт-Петербурга, Н. А. Сетницкий пытался дать ей ход за границей. Он разослал «Смертобожничество» по европейским библиотекам, послал 10 экземпляров Н. А. Бердяеву с просьбой передать брошюру С. Н. Булгакову, Н. О. Лосскому, Л. П. Карсавину и др. (черновик сопроводительного письма публикуется в наст. изд.), послал и ряду других деятелей эмиграции, как непосредственно (некоторые фамилии и адреса были сообщены ему Горским), так и через третьих лиц. После поездки Сетницкого летом 1928 г. в Западную Европу брошюра появилась на складе евразийского книгоиздательства; в 1932-1935 гг. К. А. Чхеидзе распространял ее вместе с другими харбинскими изданиями Н. А. Сетницкого в кругах русской эмиграции. В 1933 г. «Смертобожничество» можно было выписывать через редакции журналов «Завтра» и «Утверждения» — двух органов объединения пореволюционных течений.

Н. А. Бердяев высоко оценил «Смертобожничество», «примечательную и заслуживающую серьезного внимания книгу», увидев в ней «живое направление, для которого православие не есть только консервирование, не только верность отвлеченному исповеданию веры, а есть активное жизненное дело» («Путь». Париж, 1927. № 7. С. 123, 124). Однако финальные «анафематствования смертобожников» его покоробили: «Воля к анафематствованию, — замечал он в рецензии, — есть воля противоположная воле к всеобщему воскрешению и спасению» (Там же. С. 124). Сам же Горский в письмах Сетницкому иначе разъяснял смысл «анафем» в конце брошюры: их введение — своего рода педагогический прием («Для того и анафематизмы, чтобы заставить, наконец, людей взяться за ум» — декабрь, 1927 // FP. 1.3.27), нечто вроде пророчества Ионы на град Ниневию, снятого Господом после покаяния заблудших горожан. «Думаю, напр<имер>, что нашу анафему (на смертоб<ожников>) — едва ли придется на практике применить, так что она только по форме анафема — а по существу призыв всеохватывающей любви» (12 июля 1926 // Там же).

Впоследствии Н. А. Бердяев не раз использовал и термин, и идею брошюры. Вот как писал он в одной из работ: «Экзистенциалисты (Г. Марсель, Хайдеггер, Ясперс) считают, что достоинство человека в бесстрашном принятии смерти как последней истины. Человек живет, чтобы умереть, его жизнь есть стремление к смерти <…>.

Нам представляется эта современная направленность поражением духа, упадочностью или, как еще говорят, смертобожничеством.

Бесспорно, достоинство человека в бесстрашии перед смертью, в свободном принятии смерти в этом мире, но только для окончательной победы над смертью, для борьбы против торжества смерти».

Многое в работе Сетницкого и Горского оказалось созвучным и С. Н. Булгакову. Спустя несколько лет в работе «Душа социализма», напечатанной в журнале «Новый град» (1931, № 1; 1932, № 3; 1933, № 7), он подчеркивал, что только активное христианство, выдвигающее перед человечеством истинно планетарные, космические задачи, способно «жизненно преодолеть» «материалистический экономизм», сторонников же этого «экономического материализма», для которых неустранима «область смерти и временности», «по выражению теперешних федоровцев», называл «смертобожниками» (Там же. С. 57).

Надо сказать, что термин «смертобожничество» привился в религиозно-философских кругах русской эмиграции. Помимо Бердяева и Булгакова его неоднократно употреблял и считал удачным В. Н. Ильин. (см. его статью «Н. Ф. Федоров и преп. Серафим Саровский» // Вестник русского студенческого христианского движения, 1931, № 7. С. 8; републикация: В. Н. Ильин. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 94). Более того, он прямо писал, что Федоров и его последователи богословски углубляют стержневое для христианства понятие греха: грех — как признание неизбежности и неодолимости смерти, грех — как непротивление слепым, смертоносным стихиям падшего мира, грех — как неисполнение человеком и человечеством возложенной на него Богом задачи. «Учение о первородном грехе у Федорова и его школы <…> приняло форму амартологии смертобожничества, то есть признало, что суть первородного греха заключается в поклонении смерти и даже влечении к ней. Не будучи ни в какой степени ересью, а наоборот вполне верной доктриной, лишь по внешности носящей облик «теологумена», то есть частичного мнения, здесь учение Федорова и его школы переходит к нападению и вскрывает настоящий культ греха, иногда до неузнаваемости замаскированного смирением, мистикой, культурою, цивилизацией и прочими ценностями. Здесь просто амартология превращается в настоящую патологию духа, состоящую не только в параличе воли против смерти, но еще в культе этого паралича и в созидании всевозможных ‘‘надстроек ", оправдывающих этот нечестивый, сатанопоклоннический поворот к смерти (на языке психоаналитиков). Здесь Федоров и его школа не только открыватели новой эры в христианском богословии, именно в такой его важной части как учение о грехе (амартологии), но и просто основатели этой дисциплины <…>. Только благодаря Федорову и его школе есть твердая надежда ответить строго и точно, как и подобает церковному богословию, на вопрос: что такое первородный грех и следовательно, грех как таковой. Попутно решается и вопрос чрезвычайной мистико-аскетической важности о внутренней связи греха нечистоты и смерти — духовной и телесной» (Ильин В. Н. <Ответ Г. В. Флоровскому>. Рукопись. Собрание В. Н. Ильиной).

Активно пользовался термином «смертобожничество» К. А. Чхеидзе, считавший трактат Горского и Сетницкого значительным явлением современной богословской мысли, важным вкладом в раскрытие и уяснение христианской задачи человека в мире (см. в наст. изд. его письма Н. А. Сетницкому). Ряд упоминаний и откликов на «Смертобожничество» содержится в переписке Чхеидзе с эстонскими евразийцами С. И. Чуевым, И. С. Снетковым и парижским богословом В. А. Куликовым (см.: ГАРФ, ф. 5911, on. 1 ед хр. 43, л. 45; ед. хр. 66, л. 11; ед. хр. 81, лл. 40, 89-89 об.).

Заинтересовался «Смертобожничеством» и А. М. Горький, которому Н. А. Сетницкий в 1926 г. послал экземпляр брошюры. Горького, как и Бердяева, смутила завершающая работу «анафема инаковерующим», однако он счел книгу интересной, увидел в ней «признак неугасающей сердечной мысли» («Литературное наследство». Т. 70. М., 1963. С. 589), рекомендовал прочесть ее О. Д. Форш (переписку по этому поводу см. там же) и просил Николая Александровича прислать «Смертобожничество» и Ольге Дмитриевне (это письмо А. М. Горького опубликовано: «Контекст 1988. М., 1989. С. 350), что тот и исполнил.

Помимо распространения «Смертобожничества» в Советской России и европейской эмиграции, А. К. Горский и Н. А. Сетницкий делали попытки заинтересовать идеями этой работы некоторых духовных деятелей Востока. Как вспоминал член группы художников-космистов «Амаравелла» Б. А. Смирнов-Русецкий, в июне 1926 г., когда экспедиция Рерихов прибыла в Москву, состоялось несколько бесед группы с Николаем Константиновичем и Еленой Ивановной Рерих. «Это были встречи, которые продолжались по 2-3 часа. Встречи за круглым столом <…>, Здесь интересно отметить, что вместе с четырьмя членами группы «Амаравелла» пришел представитель федоровского учения. Это был поэт, писатель А. К. Горностаев-Горский. Он в то время издал сборник стихов под названием «Глубоким утром» (Ошибка памяти: сборник «Глубоким утром» вышел в Москве в 1913 г. — А. Г.). <…> И потом я помню еще другую книгу <…> под названием «Смертобожничество». Он постоянно в беседах с нами именно останавливался на этой теме: что люди живут, обожествляя смерть, что люди все время живут, как бы ожидая этой смерти, в то время как они должны обращаться к вечной жизни, к бессмертию» (Из выступления Б. А. Смирнова-Русецкого на IV Всесоюзных федоровских чтениях 10 мая 1991. За сообщение данных сведений и предоставление магнитофонной записи приношу благодарность В. Г. Акопяну и О. С. Василенко). Осенью 1926 г. А. К. Горский писал Н. А. Сетницкому: «…кратко и очень конфиденциально могу Вас уведомить: установлена связь с «сердцем Азии», во исполнение заветов Вл. Соловьева, через голову теософов и кришнамуртианцев с теми Махатмами келланами, которые в свое время инспирировали Блаватскую — а ныне отвращаются от ее порождений и ищут корень русской психеи. «Смертобожничество» для них оказалось приемлемо — вот факт потрясающего значения по возможным выводам и следствиям» (FP. 1.3.27). В другом письме Сетницкому, советуя ему достать книгу Н. К. Рериха «Пути благословения», он сообщал о своем намерении (к сожалению, не реализованном) написать работу «Сердце Азии»: «Основная тема: буддизм — осложненный филиоквизмом (какова теософия — и пр.) — смертоносный яд; буддизм — разъясненный и завершенный православием (канонизировавшим Будду — царевича Иосафа) — подкрепительное и освежительное вино» (Там же).

Тем не менее, несмотря на целый ряд частных мнений и откликов, широкое публичное обсуждение «Смертобожничества», на что А. К. Горский и Н. А. Сетницкий первоначально надеялись, так и не состоялось, чему, впрочем, были вполне понятные причины: в Советской России второй половины 1920-х гг. никакие широкие — а тем более публичные — обсуждения подобных тем были уже невозможны.

Изданная в 1926 г. брошюра представляла собой, как выше уже говорилось, лишь первую часть задуманного Сетницким и Горским трактата. Вслед за ней предполагалось издать и вторую часть. 7 мая 1926 г. В. Н. Миронович-Кузнецова писала Сетницкому, что скоро вышлет «2 часть Смертепоклонства» (FP. 1.3.28), имея ввиду тот первый ее вариант, который был написан Сетницким еще в Москве. 14 мая переписанная часть рукописи была отправлена, а уже спустя две недели, в письме от 29-31 мая 1926 г. был выслан последний отрывок (этот переписанный текст, а также сделанная с него Сетницким машинописная копия ныне хранятся: FP. 1.3.22).

В этом первоначальном варианте второй части Сетницкий выдвигал тезис о том, что путь спасения человечества дан в усвоении им «взятого во всецелости опыта Христа», «откровения о возможностях, заложенных в человеческой природе, показанных и обнаруженных перед нами Христом» (утишение бурь, исцеление больных, воскрешение умерших, победа над распадом и смертью). Однако полнота этого откровения лишь постепенно входит в человечество и до сих пор этот процесс еще далек от завершения. Начиная с первых веков христианства, усвоение Христова опыта выражалось прежде всего в подражании Его нравственному служению (самопожертвование, смирение, любовь к ближнему, дела благотворения), а также крестному, кенотическому пути (мученичество). Однако и здесь постепенно вызревала идея активности человека и человечества в деле спасения, недаром христианское монашество выдвинуло наряду с концепцией ангелозиса, делавшей основной упор на просветление умственно-духовной и сердечной сферы подвижника, концепцию теозиса, всецелого духовно-телесного преображения, — теорию, которая намечает «задачу создания духоносного тела». Рассматривал философ и вопрос о взаимоотношениях церкви и мира, храмового и внехрамового, говоря о необходимости охвата и внутреннего преображения церковью всех сфер дела и творчества человека.

Получив переписанный текст от В. Н. Миронович-Кузнецовой, Н. А. Сетницкий начал его доработку. Однако уже с конца 1925 г. у А. К. Горского начал созревать новый план второй части, центральное место в которой должен был занять не столько анализ исторических форм церковного опыта, сколько «прогноз будущего», выработка проекта активно-христианского делания, «организации мировоздействия», вопрос «о внехрамовой литургии как борьбе делом с хаосом, распадом и тлением» (FP. 1.3.22). Здесь же следовало наметить контуры новой науки и нового искусства, становящихся, в союзе с религией, орудиями благодатного преображения мира. В марте-апреле он пишет Сетницкому: «Что касается второй части, то она теперь должна быть выстроена по новому, более стройному плану, который сложился в голове в течение этих месяцев. И до тех пор ей, очевидно, не нужно было рождаться. План же борьбы делом со смертью — и пр. — таков: труд организует хаотический мир. Наука организует труд. Искусство организует науку. Религия организует искусство» (FP. 1.3.27). Коротко пояснив в письме далее эти три тезиса, Горский обрывает свое изложение, однако спустя несколько месяцев высылает Сетницкому развернутый план-конспект второй части трактата (ныне хранится: FP. 1.3.32). По ходу изложения он указывает на то, что и первоначальное направление исследования не должно быть отброшено и предлагает разделить вторую часть «Смертобожничества» еще на две: «первую часть должно написать по такому плану, как Вы пишете» (FP. 1.3.32), а вторую — по плану, намеченному Горским.

Получив это письмо, Н. А. Сетницкий в январе 1927 г. отправляет Горскому доработанный им первоначальный вариант второй части, получивший теперь название «Догмат и опыт» (черновая рукопись и беловая машинопись работы ныне хранятся: FP. 1.3.22). Горский пообещал высказать на рукопись свои замечания и дополнения (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 14-23 января 1927 // Там же). Однако уже в апреле 1927 г. Горский, интенсивно работавший в это время над очерками «Николай Федорович Федоров и современность» и развивший в них ряд тех идей, которые планировались во вторую часть «Смертобожничества» (главы «Проективизм и борьба со смертью», «Богословие общего дела», «Организация мировоздействия»), поставил вопрос о целесообразности продолжения работы над этой частью: «Когда нужна была бы для публики вторая часть Смертоб<ожничества>, в том ли плане, как она начата у Вас, или в каком стала формироваться у меня? Да только тогда и только в том случае, если бы первая часть подняла бы обильную литературную полемику — и к авторам как таковым было бы привлечено внимание широчайших кругов публики. Только тогда это было бы нужно и со временем будет нужно и мы могли бы себе позволить роскошь говорить от своего лица. Но этого нет. «Смертобожничество» сыграло огромную оздоровляющую роль, как персидский порошок на клопов, подействовало на потенциальных еретиков. Они замкнули уста и поняли, что метод отмалчивания — единственное, что им еще остается. Ну и пусть! Трогать их пока не нужно. Но далее как излагать тактические положительные задачи? Их нужно излагать не от себя, а от Федорова, от Достоевского, от Тайнозрителя Апокалипсиса и т. п.» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 20 апреля 1927 // FP. 1.3.27). Н. А. Сетницкий принял доводы Горского и всецело сосредоточился на подготовке к печати и выпуске в свет его очерков о Федорове, книги о Федорове и Достоевском, брошюры о Федорове и Толстом, одновременно работая над собственной книгой «О конечном идеале», во второй части которой была дана активно-христианская трактовка «Откровения Иоанна Богослова» («активная апокалиптика») и где нашел свое дальнейшее развитие целый ряд положений, высказанных в работе «Догмат и опыт». Что же касается того плана-конспекта, который был прислан ему Горским, то Сетницкий использовал этот конспект для составления работы «Заметки об искусстве» (Харбин, 1933).

В настоящем сборнике печатается 1 часть «Смертобожничества». Текст ее дается по изданию: Смертобожничество. Харбин. 1926. При подготовке текста учитывался и сохранившийся в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого авторизованный машинописный экземпляр раннего варианта работы (2-й или 3-й экземпляр). Этот текст, фактически совпадая с опубликованным, тем не менее содержит и некоторые разночтения, преимущественно стилистического характера. Заключение состоит всего из двух предложений (первые два предложения в «Заключении» окончательного текста). На экземпляре имеется одна помета рукой Н. А. Сетницкого (указана в примечаниях), а также многочисленные исправления и вставки рукой А. К. Горского. Бульшая часть правки внесена синей чернильной ручкой, печатными буквами; вся она учтена в издании 1926 года. Остальные исправления сделаны тоже синими чернилами, но прописью и более небрежно. В окончательный текст работы они не вошли, так как, по всей видимости, были сделаны позднее (все эти исправления отмечены нами в примечаниях).

Тезисы об имяславии

1. Безусловная заслуга имяславия — это постановка проблемы имени. Основой и подпочвой всех вопросов, связанных с проблемой имени, является вопрос о слове и деле. Действенность имени, провозглашаемая имяславием, есть крупнейшее достижение современной религиозной мысли.

2. Имя является единством слова и дела. Если в слове мы имеем орудие постижения и устремления к схватыванью и освоенью предмета, а в деле — наличность и данность, над которой производится акт действия, то в имени мы получаем соединенье того и другого как проективное обладанье; обладанье в деле тем, что в слове дано как проект.

3. В этом своем качестве имя есть совершеннейшее слово в действии. Единство слова и дела в имени представляет неразделимое и неслиянное объединение их обоих. Недопустимо, невозможно и непозволительно «бездельное» слово и «бессловное» дело. Слово только тогда подлинное слово, а не болтовня, не flatus vocis (гордынный звук, пустой звук. — А. Г.), когда оно есть «действенное слово»; равно и дело тогда лишь подлинное дело, а не суета, не рабство, когда оно есть «славящее дело».

4. Имя существует и мыслимо в трех формах: или как 1) ум (истина), названье; или как 2) воля (добро), повеленье; или как 3) чувство (красота), восклицанье. В первой своей форме оно заключает призыв к выполнению вложенного в него смысла; во второй оно содержит процесс выполнения и в последней фиксирует момент его выполнения.

5. Имя не может оставаться только словом, оно должно быть осуществлено всеми способами и путями. Имя есть живое слово, осуществляющееся в действии. Действие слова должно протекать во всех планах и сферах, и не только в мысли и чувстве отдельной личности (человека), но и в осуществлении его вовне: в обществе и природе. Полное осуществление имени есть рождение оплотневшей мысли, действие, совершающееся одновременно с произнесением слова, звуком, созидаемое явление или предмет. Конкретно в наших условиях осуществление слова протекает во времени, обнаруживаясь множественностью звеньев, взаимно разделенных на пути от мысли до явления рядом отдельных частичных актов, которыми преодолевается сопротивление взаимно противоборствующих хаотических стихий.

6. Осуществление имени требует наличности органов для этого осуществления. Первым органом такого осуществления является сам носитель имени. Он есть тот, кто призывается к выполнению действия, кто выполняет его и утверждает выполнение. Тело есть первоначальная основа и предпосылка всякого осуществления, и воплощение есть первичный акт осуществления заданного в имени. Тело есть первое дело и исходная точка для всех последующих действий (деяний) и дел носителя имени. Осуществление имени предполагает выход из индивидуальной замкнутости этого начального органа, соединенный с восполнением его через создание органов осуществления имени в природе и обществе и в человеке, гармонически сочетающихся друг в друге. Включение всего в свое дело и полная отдача себя ему во всех сферах действия, мысль чувство и воля действенно осуществляемого имени в теле, в мире, в обществе — такова подлинная экономия, «домостроительство» имени. Полное преобразование всего своего существа во всей его цельности в орган осуществления имени, такое же преобразование мира и общества под своим углом зрения — такова задача восстановления индивидуальности как полноорганного единства, проективно заданного в имени.

7. Задача создания органов осуществления имени, восстановления полноорганности индивида, исторически и конкретно протекала и протекает вне сознания и осмысленного плана для каждой отдельной личности (если не говорить об исключениях). Таким образом, в жизни мы имеем частично, хаотически, внесознательно протекающую борьбу разных и взаимно противоборствующих форм, приемов и методов осуществления имени и разнородно построяемых органов его осуществления. Обычным, наиболее часто встречающимся и соблазнительным методом является расчленение, разделение и раздвоение целостности единства, заключенного в имени, и стремление, признав одну часть подлежащей пересозданию, к исключению другой, как недолжной, чуждой, посторонней, постыдной и «пакостной». Расчленение подобного рода, не будучи реально осуществимым, ввиду непрерывности и цельности объекта, ведет к подмене реального действия символическим и связано с тенденцией отвергнутых элементов в той или иной форме реализоваться. Эта реализация влечет за собой видимость углубления и мнимой значительности частей, исключенных из действенно преобразовательного осуществления, причем органы, отторгнутые и отвергнутые, признанные недолжными, ненужными и недостойными, одной своей стороной выступают в качестве противоборствующей силы, «бездны внизу», так называемой «глубины сатанинской», другой — частично включаются в образуемый орган осуществления под каким-либо внешне приемлемым основанием. Оба эти момента — проекция мнимой глубины и значительности, с одной стороны, и маскировка приемлемым признаком — с другой, будучи результатами разделения и раздвоения начального синтеза, заключающегося в имени, связаны с разрушением действенной основы имени. Окончательное следствие такого непреодоленного разделения действенного единства имени обнаруживается уклонением в пассивность, идолопоклонничество и сатанизм.

8. Индивидуальное воплощение, индивидуальное создание органов осуществления имени во времени и пространстве чревато стихийными срывами и уклонениями типа указанных выше. Сам по себе акт воплощения, рождения недостаточен и только включение личности в коллектив (община-церковь) ведет к подлежащей ее установке. Коллектив надлежаще организованный есть [тот], кто в пределах конкретных условий определяет имя личности, ставит ей задачу и цель тем или иным ее наименованием. В этом качестве наименованье есть второе рожденье. Смысл этого акта — гармонизация индивидуальных имен и связанных с ними действий, направление их в определенное русло, противодействие стихийным противоборствам разрозненных имен и обеспеченье в коллективном опыте испытанного верного пути.

9. Общество, наделяя именами и гармонизируя деятельность личностей, само не является стойкой организацией, подвергаясь постоянному распаду и отмиранью своих частей — членов; действенное создание полноорганности путем создания органов осуществления индивидуального имени претерпевает непрестанный ущерб. Задача достижения совершенной полноорганности есть задача постижения Имени Божия. Имя Божие представляет совершенное и исполненное соединение слова и дела. Действенность Имени Божия есть действенность всех органов осуществления Его, при которой ничто не извергается и не отделяется как нечистое, полное упразднение всякой мнимости, раздвоенности и выделения. В отношении тела это такое Имя, которое создает тело, неподвергающееся разложению и распаду, в отношении общества — создающее объединение без гнета и без розни, а в отношении мира (природы) создающее полную гармонизацию и осознание всех природных процессов.

10. Имя Божие для человека и общества в настоящий момент не есть что-либо данное и наличное, могущее быть открытым или угаданным. Оно может быть постигнуто лишь в меру действительного осуществления и достижения Его. Таким образом, основной задачей имяславия становится создание гармонической системы органов осуществления имен человеческих и объединение их в Имени Божьем. Имяславие, чтобы сохранить то, чего оно достигло, должно стать Имядействием» (Русская философия. Зарубежные исследования. М.: ИНИОН, 1994. С. 101-105. Публикация М. Хагемайстера; оригинал — в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого).

О конечном идеале

Книга «О конечном идеале», выпущенная в Харбине в 1932 г. тиражом всего 250 экземпляров, стала итоговой работой Н. А. Сетницкого в области философии истории, в сфере построения целостного учения об идеале. Две ее части (первая — теоретическая, посвященная вопросу о сущности идеала, принципах и основах идеалотворчества, и вторая, представляющая собой опыт истолкования Откровения ап. Иоанна в активно-христианском духе) были связаны стержневой идеей о воплотимости совершенства, об истории как богочеловеческой «работе спасения», труде осуществления идеала. Вторая часть, по замыслу Сетницкого, должна была быть обширнее, включая в себя истолкования других текстов Священного Писания (2-го послания ап. Павла к фессалоникийцам, эсхатологических мест Четвероевангелия), а также «очерки первохристианского и реформационного хилиазма, и в дальнейшем сен-симонизма и вышедших из него учений нового времени» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932, С. I-II), однако в издание 1932 г. эти, по-видимому, незавершенные части не вошли.

Свое обращение к проблеме идеала Н. А. Сетницкий в небольшом вступлении связал с той кризисной, катастрофической ситуацией, которая сложилась в европейском мире за последние десятилетия и требовала «какого-то нового осмысления, позволяющего говорить о выходе, о жизненном и творческом преодолении того распада, которым охвачено человечество». «В проблеме идеала, — писал он, — и в учении о высшей цели в настоящее время лежит ключ к разрешению большинства задач, стоящих перед современным человечеством, над разрешением которых оно бьется в судорожных усилиях, стремясь ощупью найти правильный путь к единому, объединяющему, координированному действию» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале. С. 1, 2).

В Советскую Россию книга фактически не попала. По свидетельству самого Сетницкого, он послал в Союз лишь два экземпляра, один из которых — А. М. Горькому. Соответственно и в отечественных библиотеках эта книга отсутствует (в отделе русского зарубежья РГБ имеется лишь отдельный оттиск главы «Целостный идеал» (Харбин. 1932), представляющей собой очерк идей Н. Ф. Федорова, с дарственной надписью Н. А. Сетницкого), за исключением научной библиотеки ГАРФ, куда экземпляр книги поступил после Второй мировой войны вместе с фондами Русского зарубежного исторического архива. Этот экземпляр по-своему примечателен. Он является именным (всего таких экземпляров было выпущено 35) и в свое время принадлежал проф. Н. О. Лосскому, имя которого и напечатано на обороте титула. В тексте книги имеются и пометы Лосского. Кроме того, один экземпляр книги хранится в Литературном архиве Музея национальной литературы в фонде Fedoroviana Pragensia, еще несколько — в библиотеках Европы и США.

Основной тираж книги разошелся за границей, в среде русской эмиграции. Посредником-распространителем здесь стал К. А. Чхеидзе, при помощи которого книга была разослана целому ряду философов, писателей, ученых-эмигрантов. Книга дошла до Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, С. И. Гессена и В. Н. Ильина, П. Н. Савицкого и Н. С. Трубецкого, П. А. Сорокина и С. Л. Франка, И. А. Лаговского и В. И. Немировича-Данченко и др. Из письма В. А. Куликова К. А. Чхеидзе от 21 июня 1933 г. (ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 43, л. 43) известно, что она обсуждалась в стенах Православного Богословского института.

Н. А. Сетницкий очень волновался за публичную судьбу своей книги. Прежде всего его интересовали отклики религиозных философов С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и др. Двое последних поместили на нее рецензии: Бердяев — в журнале «Путь» (1932, № 36), Лосский — в журнале «Новый Град» (1934, № 9). Н. А. Бердяев, назвавший книгу «наиболее интересным и значительным» явлением в «федоровской литературе», «шагом вперед в христианском учении об активном призвании человека», с сочувствием отнесся к попытке Сетницкого увидеть в Откровении не пророчество о катастрофическом и судном конце истории, а художественно-символический образ богочеловеческого строительства, выводящего и само человечество, и всю природу к полноте «Небесного Иерусалима». Такое истолкование, по мысли Бердяева, «решительно противостоит тому пассивному пониманию апокалипсиса, которое преобладало, которое было у Вл. Соловьева и которое отражало упадочные, идеализирующие смерть настроения» (Путь. 1932. № 36. С. 94).

Н. О. Лосский остановился более на первой части книги, на полемике Н. А. Сетницкого с П. И. Новгородцевым и Н. В. Устряловым, указав, что «учение о воплотимости идеального совершенства на земле» автор защищает всецело на почве христианского учения. «Положение «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились», глубоко усвоенное восточными отцами Церкви и через них православием, он понимает как указание на то, что человечество способно воплотить в себе всю полноту совершенства при условии, что оно активно, творчески осуществляет процесс обожения и притом не как отдельные лица, а как все человеческое многоединство» (Новый Град. 1934. № 9. С. 90).

Интересно, что оба рецензента сошлись на том, что книга Сетницкого с ее «пафосом строительства и регуляции мирового хаоса», «верой в могущество человека, в его активное призвание к устроению мировой жизни» (Путь. 1932. № 36. С. 94) близка мироощущению Советской России 1920-1930-х гг., но в отличие от идеологии «советского строительства» ее положения глубоко проникнуты христианской идеей, опираются «на христианскую мораль, не допускающую третирования целых групп населения, как навоза для удобрения полей, жатвою с которых будут питаться будущие поколения» (Новый Град. 1934. № 9. С. 92).

С. Н. Булгаков о книге Н. А. Сетницкого письменно никак не отозвался, однако его устные отзывы о ней все же имелись. 6 февраля 1933 г. В. А. Куликов писал К. А. Чхеидзе в ответ на запрос, дошли ли до о. Сергия посланные им харбинские издания Н. А. Сетницкого (в том числе и «О конечном идеале»): «Оказывается, что из книг, посланных Вами, до о. Сергия дошла только одна — Горностаева. Сетницкий застрял у Ник. Ал. Бердяева. Несмотря на это о. Сергий сказал мне, что его оценка этой книги равносильна той, какую дал ей Николай Александрович, т. е. очень положительна» (ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 43, л. 29). Второй отзыв прозвучал в 1934 г. в докладе С. Н. Булгакова «Идея общего дела» на съезде по вопросам православной культуры. Судя по изложению доклада, сделанному «по памяти» одним из слушателей в «Вестнике РСХД», С. Н. Булгаков предъявил ряд претензий ко второй части книги, указав на то, что Сетницкий сводит «все «общее дело» к делу только и чисто человеческому»: «Апокалипсис в истолковании Сетницкого становится только аллегорией, вдохновляющим проектом того, как путем последовательного овладения природными силами и регуляции их достичь естественного и натурального воскрешения всего человечества. <…> Трансцендентное до конца растворяется в имманентном и натуральном» («Вестник РСХД». 1934. № 10. С. 17). Трудно сказать, точно ли слушатель доклада передал суть претензий Булгакова к книге Сетницкого, но последний действительно акцентировал необходимость человеческой активности в деле осуществления конечных обетовании христианства, не считая, что тем самым нарушает принцип богочеловеческой синергии: так же как и Федоров, он видел в человечестве — коль скоро сумеет оно прийти «в разум истины» — сознательно-творческое орудие осуществления Божьей воли в мире, а значит действующее отнюдь не гордынно-автономно, а напротив, по евангельскому принципу «не моя воля, но Твоя да будет».

Упомянул книгу «О конечном идеале» и Г. П. Федотов в статье «Эсхатология и культура» (Новый Град. 1938. № 13), развивавшей, вслед за Н. Ф. Федоровым, идею условности апокалиптических пророчеств («Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь» // Там же. С. 53). Однако, в отличие от Сетницкого, стоявшего на той же точке зрения условности пророчеств, он был склонен видеть в Апокалипсисе именно отрицательное пророчество (угрозу), образ катастрофического, судного перерыва истории, наступающего при упорстве человечества на ложных путях, и указывал на искусственность попытки построить на его основе «эсхатологию спасения», считая, что такая эсхатология может быть выведена лишь из Евангелия, где в притчах Христа (о закваске, горчичном зерне и др.) даны образы постепенного, эволюционного преображения этого мира в Царствие Божие.

Далеко не последнюю роль книга Сетницкого оказала на эволюцию идеократической концепции евразийства, прежде всего на работы К. А. Чхеидзе, одного из основных идеологов евразийского движения 1930-х гг., выдвинувшего тезис о построении целостной, «совершенной идеократии», основанной на «конечном идеале» (см. преамбулу к разделу «Из переписки с К. А. Чхеидзе»), Книгу высоко оценила эстонская евразийская группа, члены которой — С, И. Чуев, И. С, Снетков, А. К. Прейнвальц, — стремились к синтезу евразийства и «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова (см. примеч. 83 к тому же разделу).

Еще одна ссылка на книгу «О конечном идеале» появилась в № 3 «Вестника РСХД» за 1933 г. в анонимной заметке ««Эволюция» и «борьба за существование»», автор которой, говоря о смертобожнических тенденциях современной мысли и культуры («обожествление смерти, признание ее непобедимости, утверждение неминуемости гибели — таков последний вывод из ходячего, безрелигиозного, якобы «научного» миросозерцания»; «это миросозерцание в сущности — скрытая проповедь разрушения и уничтожения, воспитание воли к смерти, к самоумерщвлению»), приводил обширную цитату из «интересной» «книги Н. А. Сетницкого», давшей «сжатую, но сильную и точную характеристику этого тайного смысла, этой «музыки под сурдинку» нашей безрелигиозной, атеистической современности» (Вестник РСХД. 1933. № 3. С. 20-21).

В связи с ограниченным объемом данного выпуска републикуется лишь первая часть книги, в том виде, в каком она была напечатана Н. А. Сетницким в «Известиях Юридического факультета в Харбине» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале // Известия Юридического факультета. Т. 7. Харбин, 1929. С. 191-255). В отличие от издания 1932 г., где первая часть состоит из «Введения» и семи глав («Об идеале», «Идеал и трагедия», «Воплощение идеала», «Дробные идеалы», «Эсхатология и идеалы», «Целостный идеал», «Источники учения об эсхатологическом идеале»), журнальный вариант содержит пять глав. Тексты глав «Об идеале», «Воплощение идеала», «Источники учения об эсхатологическом идеале» (в журнале она носит название «Источники для построения учения об эсхатологическом идеале и метод исследования») в обоих вариантах практически идентичны (присутствуют лишь некоторые стилистические разночтения; кроме того, в отдельном издании более дробная разбивка на абзацы); в главах «Дробные идеалы» и «Эсхатология и идеалы» изменения внесены в концовки.

Отдельно из полного варианта книги в сборнике печатаются главы «Идеал и трагедия» и «Что такое пророчество».

Что такое пророчество

В отдельном издании книги «О конечном идеале» глава «Что такое пророчество» печаталась во второй ее части вслед за главой «Несколько замечаний по вопросу о эсхатологическом идеале» и являлась своего рода теоретическим введением в следующее затем толкование Апокалипсиса. При этом данная Сетницким трактовка пророчества — не как предопределения, совершающегося над человеком и человеческим родом фатально и неизбежно и неотменимого ни при каких обстоятельствах, а как «своеобразной телеологемы», ставящей «перед тем, к кому оно обращено» «ту или иную конкретную цель, к которой он должен устремиться и которую он должен осуществить и воплотить», — прямо восходила к выдвинутой Н. Ф. Федоровым идее условности апокалиптических пророчеств (см. примеч. 17 к «Смертобожничеству»).

Текст печатается по: Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 118-133.

Идеал и трагедия

В отдельном издании книги «О конечном идеале» глава «Идеал и трагедия» была помещена сразу после главы «Об идеале». Текст ее был написан спустя два года после появления в «Известиях Юридического факультета» журнального варианта первой части работы и представлял собой разбор статьи философа и правоведа Николая Васильевича Устрялова (1890-1937) «Проблема прогресса» («Известия Юридического факультета». Харбин, 1931. Т. 9. С. 33-70; отд. отт.: Устрялов Н. В. Проблема прогресса. Харбин, 1931. 38 с.).

Критика идеи прогресса, даваемая Н. В. Устряловым, продолжала и углубляла то видение проблемы общественного идеала, которое в своей книге предложил П. И. Новгородцев. По убеждению Устрялова, «проблема совершенного общественного строя на земле объективно неразрешима» и корни этой неразрешимости — в самом качестве земного бытия, антиномичного, раздробленного, движущегося борьбой противоположных начал, в «несовершенстве эмпирической жизни», в «ущербности нашего пространственно-временного мира», который «не терпит органической гармонии всех качеств, не вмещает в себя совершенства». Попытка воплотить идеал в условиях земной реальности неизбежно ведет к искажению, порче его «невоплощенного образа», к снижению абсолюта. Всецелое осуществление идеала невозможно «вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы человека и значит природы всего эмпирического мира», но эта «божественная задача — выше человеческих сил».

Нет, по мысли Устрялова, мир не оставлен Богом. Хотя «относительное и конечное бессильно воплотить в себе абсолютное и вечное», «воплотить адекватно и всецело», но «оно не устает к нему стремиться, носить его в себе как образ и цель». В этом вечном стремлении к недостижимому идеалу — и высший смысл земного бытия, и неизбывная его трагедия. Ощущение трагедии — основное ощущение человека в этом мире, свидетельство «несовершенства эмпирической жизни, но и залог ее причастности совершенству, обетование и знак ее осмысленности». Трагедия «возвышает душу», в ней есть своя эстетика, свое величие и красота. И в этой величавости трагического личность находит удовлетворение и разрешение своего томления по абсолюту. Так рождается «эстетическая концепция жизни и истории», свойственная А. И. Герцену, Ф. Ницше, К. Н. Леонтьеву, О. Шпенглеру и придающая особую ценность антиномиям жизни, ибо именно в них, в мощном динамизме борьбы непримиримых начал, в «томлении и тоске тварного мира», жаждущего вечности, но бессильного достичь ее, и заключена красота.

Впрочем, Н. В. Устрялов отдает себе отчет в том, что ««приятие» трагедии не есть <…> ее преодоление. Как похвала призраку не превращает его в реальность, так прославление слепого рока не откроет в нем Промысла. Если трагедия абсолютно неотменима, безысходна, если она «не снимается» ни в каких планах, значит, окончательная победа остается за бессмыслицей, а не за смыслом». «В эстетизме, ставшем самоцелью, таятся скользкие соблазны: златотканный ковер накинут над бездной.

Отсюда — надрыв Ницше, духовные метания Герцена, тоскующее декадентство Шпенглера».

Ни беспочвенная оптимистическая вера в прогресс, ни односторонний эстетизм, не разрешают, по мысли Устрялова, вопроса о сущности и смысле истории. Решение этого вопроса философ находит на иных путях: в осознании цельности бытия, «высшей реальности всеединства», к которому устремлена земная жизнь, в понимании того, что «каждый исторический момент» составляет неотъемлемую часть огромной «исторической симфонии», а потому уникален и бесценен и не может быть приносим в жертву пусть даже и прекрасному будущему. Как П. И. Новгородцев в свое время защищал принцип личности в полемике с утопиями «земного рая», приносящими ее в жертву целому, так теперь Н. В. Устрялов отстаивает абсолютность каждого момента истории, который «заряжен своим идеальным смыслом, своим аспектом идеала». Смысл мирового развития, таким образом, в «нарастающей бытийственности», в ощущении неповторимости и полноты всех мигов жизни, даже если они и отстоят от совершенства (все цитаты данного изложения даны по первой публикации).

Трагедия, впрочем, не снимается и этим. Ибо для Устрялова приемлем лишь катастрофический «перерыв» истории, вмешательством трансцендентной воли кладущий конец маете земного бытия. В статье «Идеал и трагедия» философ не допускает возможности постепенного онтологического совершенствования этого мира, медленного и неуклонного, «эволюционного» возрастания его в меру красоты и гармонии, соединения божеского и человеческого усилий, их синергии в процессе обожения. Что же касается Н. А. Сетницкого, то он стоял именно на последней точке зрения. Отсюда и его критика основных положений статьи Н. В. Устрялова, изложенных в главе «Идеал и трагедия», которую он считал весьма важной (при печатании книги эта глава была выпущена и отдельными оттисками, часть из которых Н. А. Сетницкий послал К. А. Чхеидзе для распространения).

Следует сказать, что статья Сетницкого (как, впрочем, и вся его книга) оказала определенное влияние на историософскую позицию Устрялова. В последующих работах, и прежде всего в программной статье «Пути синтеза» (1933), Устрялов пересматривает ряд прошлых тезисов, отчасти сближаясь с точкой зрения своего оппонента. Нет, философ не отказывается от чувства катастрофичности мира, который «во зле лежит», но выход из трагизма земного бытия полагает уже не столько в пессимизме и стоицизме, сколько в созидательном историческом творчестве. Критикуя идейные изъяны коммунизма и фашизма (Устрялов прямо употребляет здесь формулировку Сетницкого «дробные идеалы»), он говорит о необходимости противопоставить им новый, созидательный, всечеловеческий идеал, который стал бы опорой социального строительства будущего, фундаментом «нового исторического синтеза». Этот «новый всемирно-исторический синтез» будет стоять под знаком христианства, одновременно включая в себя позитивные элементы прежних идеократических систем, и прежде всего тот пафос активизма, преобразования жизни, научно-технического строительства, который так ярко проявил себя в русской революции. «В большевистской воле к новой земле и новому небу неуклонно набухают все предпосылки подлинно трудового, религиозно-творческого отношения к миру и человеку», — высвободить эти ростки нового мироотношения из-под коросты воинствующего атеизма и классовой ненависти и должно христианство. Становясь во главу угла нового синтеза, оно коренным образом изменяет свое отношение к науке и технике, признав в них не противников веры, но союзников ее, ибо «в религии техники живет, пусть не всегда осознанно, вера в жизнь, в человечество, в его высочайшее призвание и высочайшую природу. Эрос техники возбуждает человеческую активность и постулирует организацию этой активности. Он неразрывен с идеей всечеловеческого объединения, при котором и только при котором преобразовательная сила техники получит надлежащую направленность и будет использована в полной мере». Устрялов прямо пишет о том, что именно невнимание, а порой и прямое отторжение исторической церковью преобразовательных устремлений человечества, напрямую содействовало тому, что эти устремления врывались «в историю иными путями, в атеистически-люциферианском, а не в традиционно и правоверно христианском обличьи», видя в этом «одновременно и беду, и вину исторического христианства» (Устрялов Н. В. Наше время. Шанхай, 1934. С. 61-115).

Примечательно, что, касаясь темы «христианство и наука», Устрялов сочувственно вспоминает Федорова: «В религиозно-философской публицистике, помимо Соловьева, следует упомянуть Н. Ф. Федорова, как автора, чрезвычайно чутко понимавшего необходимость преодолеть равнодушие, а то и враждебность исторического христианства к успехам науки, техники и всему светскому прогрессу. <…> В системе Федорова христианство становится вдохновителем и организатором технического прогресса: «Мир дан нам не для поглядения, а для делания»» (Там же. С. 90).

Статью «Пути синтеза» Н. В. Устрялов завершает дилеммой: «либо всеобщее объединение, либо всеобщая катастрофа» (Там же. С. 106). В такой постановке вопроса — уже существенный сдвиг по отношению к постулатам работы «Проблема прогресса», где вопрос об объединении человечества, о творчестве истории не только был отодвинут на задний план, но и само историческое творчество обессмысливалось перед лицом финальной катастрофы. Этот сдвиг в мировоззрении Устрялова — почти по федоровской схеме двух сценариев истории: благодатно-преображающего (при соучастии в деле Божием) или катастрофически судного (при упорстве на путях зла), — не остался незамеченным в среде сторонников учения «всеобщего дела». 29 марта 1934 г. К. А. Чхеидзе, которому двумя годами ранее Н. А. Сетницкий послал отдельный оттиск статьи «Идеал и трагедия» и который хорошо знал работу «Проблема прогресса», писал своему харбинскому корреспонденту: «…статья «Пути синтеза» — написана исключительно хорошо! — глубина и взлеты; ясность, правильность, смелость, независимость» (FP. 1.3.27). Статья обсуждалась и в переписке Чхеидзе с самим Устряловым (см.: ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 78, лл. 8-9 об., 12-15), причем Чхеидзе, солидаризируясь с характеристикой, даваемой Устряловым современной эпохе, стремился доразвить его тезис о необходимости «нового исторического синтеза», полагая в основу этого синтеза идею христианского активизма, выработанную в философии Федорова.

Текст главы «Идеал и трагедия» печатается по: Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 17-30.

А. Горский, Н. Сетницкий Заметки об искусстве

Работа была издана отдельной брошюрой в Харбине в конце 1932 г. тиражом 150 экз. под псевдонимом «Г. Г. Гежелинский» (псевдоним представляет собой девичью фамилию тещи Н. А. Сетницкого — Ольги Васильевны Гежелинской, в замужестве Дубяга), на титульном листе проставлен 1933 г. Н. А. Сетницкий предполагал открыть ею целую серию брошюр, которые содержали бы философские фрагменты, накопившиеся у него в годы работы на КВЖД — однако этим планам не суждено было осуществиться. Брошюра стала первой и последней. В сжатой, тезисной форме в ней был дан набросок эстетической системы, основанной на идее искусства как творчества жизни (подробнее об этой идее см. вступит. статью).

В предисловии к работе Н. А. Сетницкий писал: «Выпуская наши «Заметки» должно отметить, что, в сущности, мы неправильно ставим над ними имя автора. Они скорее продукт коллективного, чем индивидуального творчества, результат многих собеседований за ряд лет с разными людьми. В них отражены мысли пишущего эти строки, его собеседников и совопросников». И в этом он был совершенно прав, поскольку в основу текста «Заметок» была положена часть плана-конспекта второй части «Смертобожничества», сделанного А. К. Горским и присланного им Н. А. Сетницкому еще в 1926 г. (см. преамбулу комментария к «Смертобожничеству»). Рукопись Горского на 12 больших листах ныне хранится в собрании Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.22). Там же хранятся машинописная перепечатка рукописи, сделанная, по всей видимости, сразу же после ее получения (23 листа, 2 экземпляра) и переписанное рукой Сетницкого ее начало (6 листов). Имеются в архиве и две подборки вырезок из машинописной копии — одна под заглавием «Остающиеся материалы», другая: «Материал по теме: Еще об искусстве и синтезе искусств» (Там же).

В плане-конспекте второй части «Смертобожничества» Горский рассматривал прошлые, настоящие и будущие пути искусства в свете идеала миропреображения. Он стремился ввести в искусство новые активно-христианские установки, религиозно ориентировать художественное творчество. «Утвердить в этой области должные мерила, переоценить все ценности, раскрыть связь литургической символики с мировым фольклором и пр., это и значит (для борцов делом) занять позиции неприступные» (FP. 1.3.22). Горский отчетливо демонстрирует, что искусство не автономно: с самого истока в нем идет религиозная борьба между двумя противоположными идеалами, «великая битва образов, движущихся к Богочеловеку или к обезьяночеловеку» (Там же). И если нынешнее искусство отнюдь не является и не может пока являться творчеством жизни, то оно может (и должно) быть пророчеством о преображении, зовом высшего идеала, прообразованием будущего общего дела.

Но говоря о пророческой, предваряющей функции искусства, Горский в то же самое время пытался начертать и линии перехода от «искусства подобий» к реальному жизнетворчеству: через радикальное расширение опыта подвижнического «внутреннего делания», через «соединение <…> линий подвижника и художника», через регуляцию психо-физической сферы, включение в преобразовательное, воскресительное действие всех сил и энергий человека, в том числе и наиболее мощной — родотворной, эротической. И здесь он прямо опирался на свою работу «Огромный очерк» (1924), посвященную исследованию возможностей творческого акта, который претворяет в художественном горниле мощные эротические, родотворные силы человека. Стихия пола просветляется в творчестве, эротическая энергия служит созиданию, а не распыляется «на сексуальных путях и распутиях»: следующий шаг, по мысли Горского, — направить ее на воскресительные, «телопостроительные цели», на преображение самого человеческого организма, достижение для него «цельности», «полноорганности», совершенства. Ибо только тогда, когда человек станет художником, космизатором себя самого, достигнет способности управлять своим естеством, когда ум, душа и тело будут действовать согласно и стройно, избавленные от раздирающих противоборств, — обретет он способность воздействовать и на окружающий мир, распространяя на него законы преображающей красоты.

Именно с точки зрения высшего, религиозного смысла любви (любовь как стремление к бессмертию, чаяние полноты и совершенства) рассматривал Горский исторические судьбы искусства, вехи его становления, выделяя в нем две противоположных художественных системы (одна с установкой на трагедию, вторая — на литургию), прямо соотносимые с двумя противоположными мировоззрениями: пассивно-катастрофическим и активно-преображающим, с двумя путями жизни: путем калечащей сексуальности, ведущей или к ниспадению в животность, или к аскетизму, который в крайних своих проявлениях граничит с кастрацией, и путем «творчески-преобразовательного действия», которому подчинена и сила любви. И говоря о центрообразе как неотъемлемой составляющей всякого искусства, указывал на то, что два центрообраза, идейно и духовно организующие с эпохи античности пространство человеческого творчества, — Аполлон и Дионис — должны быть вытесены новым, совершенным центрообразом, родившимся в христианскую эру (Христос как «идеал человека во плоти») и призванным составить основу будущего литургического искусства.

В «Заметках об искусстве» Н. А. Сетницкий дополнил и развил тезисы Горского, касающиеся проблем смысла искусства, его исторических судеб, трагической и литургической установки художественного творчества, его взаимосвязи с метаморфозой любви. Многие формулировки плана-конспекта были использованы им дословно, многие — пересказаны и расширены. Осенью 1933 г. философ собрался «напечатать еще клочок «заметок» об искусстве (в том же стиле и в том же виде)» (Н. А. Сетницкий — К. А. Чхеидзе. 15 сентября 1933 // FP. 1.3.37), намереваясь, по всей вероятности, включить в него в доработанном виде те части плана-конспекта Горского, которые не вошли в первую брошюру, однако осуществить это намерение ему не удалось.

Несмотря на небольшой тираж брошюра «Заметки об искусстве» нашла своих читателей как в Харбине, так и в среде европейской эмиграции. К. А. Чхеидзе, которому Н. А. Сетницкий послал некоторое количество экземляров брошюры, распространял ее в литературных и философских кругах русской Праги, среди евразийцев, отдельные экземпляры послал некоторым литераторам и публицистам за пределами Чехии. Так, Л. Гомолицкий 4 декабря 1933 г. писал Чхеидзе из Варшавы: «Книжка об искусстве, которую я получил через Вас, очень заинтересовала меня. Я вполне согласен с ее авторами. Хотел написать о ней — но все некогда. Ежедневная работа, нервная жизнь — нервная и шаткая — убивают» (ГАРФ, ф. 5911, оп. 1,ед. хр. 29, лл. 16-16 об.). Высоко ценя идеи брошюры, К. А. Чхеидзе использовал их в собственных статьях и докладах на литературные темы (см. примеч. 71 к разделу «Из переписки с К. А. Чхеидзе»). Познакомил с брошюрой и некоторых чешских славистов. В сборнике «Вселенское Дело» была напечатана рецензия на «Заметки об искусстве», принадлежавшая молодому чешскому филологу Я. О. Калоусковой, хорошо знавшей К. А. Чхеидзе (Вселенское Дело. Вып. 2. С. 203-205).

Текст «Заметок об искусстве» подготовлен на основе издания 1933 г. В Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого имеется неавторизованная машинописная копия работы, относящаяся к харбинскому периоду. Она сделана на длинных продолговатых листах (на каждом примерно по 60 строк) в старой орфографии, под синюю копирку (3-й экземпляр); текст расположен с обеих сторон листа. На титульном листе рукописи, который копирует титульный лист издания 1933 г. (Г. Г. Гежелинский. Заметки об искусстве. 1933. Январь), в левом верхнем углу рукой неустановленного лица сделана надпись: «Тоже гетероним проф. Н. А. Сетницкого, вождя харбинских федорианцев. Отдайте эту копию Саше, если Вам она не нужна». Текст машинописной копии идентичен печатному, однако в силу того, что она неавторизована и, вероятно, не считана (не всюду, в частности, вписаны латинские выражения), эта копия использовалась нами лишь в качестве вспомогательного источника текста. В качестве дополнительного источника текста использовался и вышеописанный план-конспект Горского.

Сторожею на Сунгари

Печатается по: FP. 1.3.23.

Печатаемый текст представляет собой предисловие («вводную статью») к неосуществленному сборнику «Сторожею на Сунгари». Проект издания этого сборника родился у Н. А. Сетницкого в начале 1926 г. и стал своего рода творческим выходом из той духовно сложной и даже драматической ситуации, в которой он, советский служащий, так называемый «спец», оказался в Харбине, центре дальневосточной эмиграции. Ученый, философ, преподаватель Юридического факультета, сотрудник ряда научных изданий, помещавший статьи в харбинских газетах, и в то же время служащий Экономического бюро КВЖД, Сетницкий нигде до конца не был своим. В столь же сложном положении, кстати, находился и Н. В. Устрялов, с которым Николай Александрович сблизился по приезде в Харбин. И вполне вероятно, что беседы с Устряловым, не раз высказывавшим сожаление по поводу отсутствия в Харбине такого органа, в котором можно было бы свободно высказываться на темы текущей истории и политики (см. его переписку с. П. П. Сувчинским // FP. 1.3.36), также сыграли свою роль в рождении замысла нового сборника.

Самую же главную трудность, мешавшую Сетницкому «вписаться» в среду, советскую или эмигрантскую, примкнуть к той или иной враждующей стороне, принять ее идеологию, составляло его мировоззрение. Еще в первой половине 1920-х гг., составляя служебную автобиографию и отвечая на неизбежный тогда вопрос о партийности, философ писал: «Как в настоящее время, так и в прежнее время я не принадлежал и не принадлежу ни к какой партии. <…> Мое отношение ко всякой партийности определяется убеждением в том, что никакая часть (партия) не в силах разрешить тех задач переустройства мира, человека и общества, от подлежащего разрешения которых зависит спасение не только нашего Союза, но и всего человечества в целом. Это может быть выполнено только путем общего дела всех, и объединения всецелого, а не частичного (партийного)» (FP. 1.3.25).

Задуманный им сборник должен был играть не разделяющую, а именно связующую роль, обозначив поле общих духовных исканий России и эмиграции, указав на их смысловое единство, на то, что обе России работают и должны сознательно работать на осуществление «русской идеи», которая, к тому же, гораздо шире рамок национального и государственного строительства, выводит к задачам вселенским и всечеловеческим.

О своем замысле Н. А. Сетницкий сообщил А. К. Горскому весной 1926 г. В ответ Александр Константинович писал: «Очень заинтригован Вашим сообщением о сборниках. Что бы Вам туда отправить? Хочется свежее. Вот несколько тем. О Новой Америке — по Блоку — и пр. — о будущей мировой войне — приобретатели и изобретатели. Подумаю, еще напишу» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. Март-апрель 1926 // FP. 1.3.27). А в письме от 9(22) мая 1926 г. подчеркивал, что «обмен мнений» по историософским вопросам на страницах какого-либо журнала или сборника был бы теперь весьма своевременен (FP. 1.3.27).

Больше упоминаний о сборнике в письмах Горского мы не встречаем. По всей видимости, этот проект остановился еще на своей предварительной стадии.

В харбинском архиве Н. А. Сетницкого помимо предисловия к сборнику сохранились сопроводительная заметка с краткой характеристикой нового издания и набросок его плана с указанием объема предполагаемых статей. Приведем эти документы полностью:

[сопроводительная заметка]

В качестве заглавия для сборника я предолжил бы, б<ыть> м<ожет>, и не совсем обычное, но, как мне кажется, выразительное:

«Сторожею на Сунгари»

(«Wacht am Sungari»).

Применительно к этому заглавию может быть составлен весь сборник. Можно сделать поясняющий подзаголовок: «сборник статей, посвященных вопросам русской культуры».

Было бы хорошо поговорить об Евразийцах, указав на отсутствие у них всякого практического упора, на половинчатость и недоговоренность, а также на неясность для них самих мысли о Евразии. Если Евразия — соединение Запада и Востока, то в чем? Да и зачем? Соединение для дальнейшего отъединения от остального мира? Или, быть может, для организации новой бойни с Африкой и Америкой? Территориальное замыкание в настоящее время невозможно и центр тяжести лежит в постановке вопроса о цели и смысле культуры всего мира. Если же территориальное замыкание, то как быть с православием и христианством? Локальная религия востока или отступничество к буддизму и др. восточным культам? Таковы вопросы.

Надо бы также рецензии: Путь, Сов<ременные> Записки и Евразийцы.

[план сборника]

Сторожею на Сунгари

cборник статей

посвященных русской культуре.

Вводная статья		½
Устрялов	Русские мыслители о Китае	2
Сетницкий Н.
Иванов	Мы	1
Яшнов		1
Муравьев В.	Творчество культуры	1½
Письмо В. С. Соловьева К. Н. Леонтьеву	01.01.16
Письма Н. Ф. Федорова о Туркестане	?
Материалы для характеристики современных религиозных исканий в Советской России.	3½-4
Смертобожничество.
Активная апокалиптика.

Судя по плану сборника, в него должны были войти как материалы А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, В. Н. Муравьева (в том числе «Смертобожничество» и материалы к будущей работе «О конечном идеале» — «Активная апокалиптика»), так и статьи харбинцев, представлявших те или иные идейные течения русской эмиграции: Н. В. Устрялова и Е. Е. Яшнова (сменовеховство), евразийца Вс. Н. Иванова, автора философско-исторического трактата «Мы. Культурно-исторические основы российской государственности» (Харбин, 1926). Предполагалась публикация писем Н. Ф. Федорова о Туркестане, впоследствии отданная в «Версты», и письма В. С. Соловьева К. Н. Леонтьеву (конец февраля — начало марта 1885) с упоминанием Н. Ф. Федорова, позднее опубликованного во втором выпуске «Вселенского Дела».

В харбинском архиве Сетницкого сохранилась рукопись вводной статьи (на 10 листах), а также ее авторизованная машинопись (на 7 листах). Они и легли в основу настоящей публикации.

Письма из России

В настоящем издании печатается четыре письма Сетницкого, опубликованных в газете «Евразия» в 1928-1929 гг.

Внимание Н. А. Сетницкого к евразийству (см. примеч. 6-14 к статье «Евразийство и пореволюционники») возникло во второй половине 1920-х гг. после его переезда в Харбин. Способствовали этому и работа над темой «Русские мыслители о Китае. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров» (см: Известия Юридического факультета Т. 3. Харбин, 1926. С. 181-222; отд. изд.: Харбин, 1926), и сближение с Н. В. Устряловым, который серьезно интересовался новым течением, считая его «культурно-исторически богаче, интереснее, углубленнее сменовеховства», зачинателем которого был он сам (Н. В. Устрялов — П. П. Сувчинскому. 18 декабря 1928 // FP. 1.3.36), и интерес, проявленный к евразийству А. К. Горским. Еще мае 1926 г., в ответ на одно из писем Сетницкого, где говорилось о евразийцах, Горский (набрасывая в собственном письме перечень тех лиц и организаций, которым Николай Александрович должен был переслать «Смертобожничество») советовал: «Смертопокл<онство> непременно послать следует (скажите Жезлову) в редакцию «Пути» для каждого поименно. А также штук 10 экземпляров для Евразийцев. Вообще, Вам весьма следовало бы подобрать всю евразийскую литературу. Недавно мне пришлось прочесть книгу некоего И. Р. (говорят, что это Н. С. Трубецкой) «Наследие Чингисхана» Там, между прочим, есть полный перечень всех евразийских изданий. Эта книга написана блестяще и открывает возможность крайне интересных разговоров» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 9(22) мая 1926 // FP. 1.3.27). В том же письме Горский заявлял о плодотворности диалога с пореволюционными течениями эмиграции, идущими новых моделей общественного развития, не коммунистических, но и не капиталистических, о необходимости поставить перед ними проблему планетарного объединения человечества. «Свободный обмен мнений по таким вопросам представителей различных течений, самых противоположных — был бы весьма интересной задачей какого-либо издания — скажем, журнала, сборника и т. д.» (Там же).

2 ноября 1926 г. Н. В. Устрялов вступает в переписку с П. П. Сувчинским, незадолго до этого приславшим ему ряд евразийских изданий. Он пишет о том, что уже давно «присматривается к евразийству» и чувствует в нем «много себе созвучного», предлагает установить идейное взаимодействие, найти поле «общих исканий», «нащупать общую «установку» и еще важнее, общую цель». «Я и мои ближайшие друзья (Е. Е. Яшнов и Н. А. Сетницкий) очень хотели бы этого. Установив не для печати некоторое взаимопонимание, мы затем могли бы и публично высказаться друг о друге» (Н. В. Устрялов — П. П. Сувчинскому. 2 ноября 1926 // Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 гг. Документы и материалы. С. 202.). А в июле 1927 г. Н. А. Сетницкий и сам пишет Сувчинскому, посылая ему для возможной публикации в «Верстах» подборку писем Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову, написанных в 1899-1900 гг. в Асхабаде и передающих впечатления философа о Туркестане, его размышления на тему «Россия и Азия». П. П. Сувчинский немедленно откликается — сначала в письме Н. В. Устрялову: «Н. А. Сетницкому пишу отдельно. Переписку Федорова напечатаем, с большой благодарностью в сентябрьской книге «Верст»» (П. П. Сувчинский — Н. В. Устрялову. 2 августа 1927 г. // FP. 1.3.36), а затем и лично, сообщая, что «Версты» хотели бы напечатать не только письма Федорова, но и статью самого Сетницкого «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова», появившуюся годом ранее в «Известиях юридического факультета» в Харбине (текст письма Сувчинского см. в наст. изд.).

В третьем номере «Верст» появились обе публикации Сетницкого — и указанная статья, и письма Федорова о Туркестане. Ободренный доброжелательным вниманием П. П. Сувчинского, Н. А. Сетницкий 14 января 1928 г. обращается к нему с просьбой о содействии распространению в Европе как уже вышедших харбинских изданий (брошюры «Смертобожничество», его поэмы «Эпафродит», сборника стихотворений Горского «Лицо эры»), так и тех, которые еще только предстояло выпустить в 1928 г. (работы А. К. Горского «Перед лицем смерти. Л. Толстой и Н. Ф. Федоров» и I выпуска переиздания «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова). В ответ на это письмо он получил официальный ответ Евразийского книгоиздательства, которое выразило готовность взять на себя распространение брошюры Горского о Федорове и Толстом и I выпуска «Философии общего дела», подчеркнув, что эти работы книгоиздательство очень интересуют (FP. 1.3.29).

Углублению контактов Сетницкого с Сувчинским способствовала их личная встреча в Кламаре во второй половине июня 1928 г. во время поездки Сетницкого в Западную Европу. Мы не знаем, писал ли Сетницкий своему парижскому корреспонденту о своем намерении встретиться с ним заранее, или ограничился косвенным сообщением через Устрялова («Сегодня через Москву в Европу с комиссией КВЖД едет Н. А. Сетницкий. Кажется, будет и в Париже» (Н. В. Устрялов — П. П. Сувчинскому. 29 апреля 1928 // FP. 1.3.36)), но так или иначе встреча состоялась, причем Сувчинский познакомил Сетницкого и с Л. П. Карсавиным (см. письмо Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе от 24 марта 1933 // FP. 1.3.37).

Спустя два месяца после состоявшейся встречи, 29 августа 1928 г. П. П. Сувчинский писал Н. В. Устрялову о намерении евразийцев начать издание еженедельной газеты и прямо приглашал к сотрудничеству его и Сетницкого: «Вы себе хорошо представляете насколько этот план ответственен и труден. Поэтому не удивляйтесь, если я, а в моем лице и все наше дело — обращается к Вам с самой горячей и настоятельной просьбой принять в этой газете самое близкое участие и помочь ей и в смысле Ваших статей, а также в смысле присылки разного рода материалов, информаций и т. п.

Может быть Вам будет неудобно сотрудничать под Вашим именем — тогда изберите псевдоним.

В случае, если и в таком виде — Вы не сочтете возможным участвовать — то помогите хоть присылкой материалов.

Очень бы хотелось получить что-нибудь из Харбина уже к № I. Вы нас достаточно знаете, чтобы поверить, что будущая газета не будет Вам неприятна. Не окажите об этом поговорить с Сетницким» (FP. 1.3.36). По всей вероятности, Сувчинский обратился к Сетницкому и напрямую, прося его о содействии в новом начинании. Сведений о том, что именно ответил ему Сетницкий, у нас нет, но в 1929 г. в «Евразии» трижды появляются его материалы: в №№ 3 и 22 — «Письма из России», в № 24 — подготовленные им к печати «Письма Н. Ф. Федорова к В. А. Кожевникову». Публикуются они анонимно: положение Н. А. Сетницкого как советского служащего исключало возможность печататься в эмигрантских изданиях (имя его было указано лишь в «Верстах» под статьей «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова», и то потому, что статья не публиковалась впервые, а перепечатывалась из «Известий юридического факультета»).

Вступая в контакт с евразийцами и решаясь на эпизодическое участие в их изданиях, Н. А. Сетницкий главным образом стремился к тому, чтобы заинтересовать членов движения, а через них и других представителей русской эмиграции идеями Н. Ф. Федорова. И действительно, это ему удалось. В X выпуске «Евразийской хроники» появляется небольшая заметка о Федорове парижского евразийца А. С. Адлера, подчеркивавшая «новизну и подлинность идей Федорова», «их огромное значение в проблематике сегодняшнего дня», актуальность для евразийства: «В Философии Общего Дела даны абсолютные основания зарождающейся в происходящей на наших глазах исторической мутации культурного типа России-Евразии новой идеократической культуры» (Адлер А. С. Н. Ф. Федоров (1828-1928) // Евразийская хроника. Вып. X. Париж, 1928. С. 101). А с конца 1928 г. имя мыслителя настойчиво начинает мелькать на страницах газеты «Евразия» (1928-1929), причем с самого первого номера, что было напрямую связано с интересом к Федорову левых евразийцев — П. П. Сувчинского и Д. П. Святополка-Мирского, во многом определявших направление нового органа.

Газета особенно акцентировала значение федоровских идей в «самораскрытии евразийства» ([Святополк-Мирский Д. П.) Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв.), его самоопределении на современном этапе, когда совершается переход от теоретических историософских построений к выработке целостного социального идеала, контуров новой государственности и культуры (От редакции // Евразия. 1928. № 3. 8 дек.). В «синтетической концепции Федорова» левые евразийцы находили опору и своей установке на реальное историческое действие, на творчество истории, и «религиозному обоснованию культуры» не как мировоззрения, а как мироделания (Арапов П. С. Культура как форма организации эмпирии // Там же. 1928. 29 дек.), и утверждению религиозного смысла хозяйства. «Для многих из нас «Философия Общего Дела» была ключом, открывшим нам истинное содержание нашей собственной философии. Он помог нам преодолеть бытовое понимание православия в сторону истинной христианской онтологии и этики (этики Общего Дела)» ([Святополк-Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. №8. 12 янв.).

Развивая собственную теорию революции, идеологи «Евразии», стремились уловить глубинный религиозный, метафизический смысл русской революции, понять ее как начало новой не только исторической, но и онтологической эры (здесь они прямо перекликались с поэзией и прозой первых пореволюционных лет). Революция «освободила людей от отчуждения и пассивности», призвала «к активно-проективному преобразованию природы», восстанавливая на новом витке первоначальное религиозно-трудовое отношение человека к миру, бывшее свойством первобытных обществ. Однако в революции труд и активность масс секуляризованы и тем самым ущербны. Преодолеть эту ущербность как раз и может помочь «Философия общего дела», укорененная «в религиозной православной традиции» (От редакции // Евразия. 1929. № 10. 26 янв.), дающая высшее оправдание труду человека, христиански освящающая активность. Федоров — «основоположник новой органически-народной традиции религиозной мысли и дела» ([Сувчинский П. П]. По поводу писем Н. Ф. Федорова // Евразия. 1929. № 24. 4 мая.), и его идеи прямо созидают фундамент «новой трудовой культуры», открывающей эру «освобождения человечества», подлинного исторического творчества (От необходимости — к свободе // Евразия. 1929. № 33. 10 авг.).

В этот полилог о «Философии общего дела» сразу же вступил и Н. А. Сетницкий. Появившиеся 8 декабря 1928 г. в третьем номере газеты «Евразия» «Письма из России» (всего три письма) дали толчок многим высказываниям Святополка-Мирского и Сувчинского, зазвучавшим вскоре со страниц той же газеты. Ставя ключевой для пореволюционников вопрос об отношении к революции, анализируя политическую и духовную ситуацию в стране, Сетницкий прямо писал о том, что революция не оправдает себя, если не будет найдена та сверхидея, та «общая точка приложения сил», которая сможет объединить и направить вышедшие на поверхность истории крестьянские и пролетарские массы. На узкой, большевистской платформе власть не сможет основать такой сверхидеи, необходимо радикальное расширение ее духовного базиса, а его-то как раз и дает философия Федорова.

«Письма из России» написаны были в Харбине. Среди бумаг Н. А. Сетницкого нами обнаружены их черновые автографы. Под каждым стоят даты, по всей видимости, снятые при публикации. Решился на эту мистификацию философ из соображений тактических, зная о том, насколько были внимательны пореволюционники ко всем проявлениям живой творческой мысли, исходящим из Советской России. И с самого первого своего обращения к П. П. Сувчинскому он не уставал повторять об интересе к федоровским идеям, якобы неуклонно растущем на родине, прекрасно отдавая себе отчет в том, что выдает желаемое за действительное.

Впечатление интереса к Федорову в Советской России, действительно, было им создано. Кстати, неожиданную и непрошенную помощь в этом Сетницкому оказал Н. А. Бердяев, заявивший в 1928 г. в статье «Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров)»: «Сейчас в России начинают пользоваться популярностью идеи Н. Федорова, образуется федоровское направление» (Путь. 1928. № 11. С. 76.). В результате П. П. Сувчинский в редакторской преамбуле к публикации «Писем из России» утверждал уже без тени сомнения: идеи Федорова «в настоящее время в России приобретают большое распространение в виду того, что в нынешней русской действительности есть несомненные точки приложения для понимания идейно-практических планов стиля Федорова» (От редакции // Евразия. 1929. №3.8 янв.).

Но говоря о внимании к идеям «всеобщего дела» внутри страны, Н. А. Сетницкий проводил четкий водораздел между секулярным строительством нового пролетарского мира, которое осуществляла большевистская власть, и тем всеземным, всекосмическим строительством, перспективы которого открывало активное христианство Федорова. Строить сколько-нибудь прочный общественно-исторический синтез «без внедрения в мысли всех идеи о борьбе с последним врагом — смертью», «без мысли о возможности победы над стихией природной и социальной» (Письма из России // Евразия. 1928. №3. 8 дек.), он считал невозможным. Однако здесь его мысль уже входила в противоречие с тем, как понимали Федорова левые евразийцы. Превознося мыслителя как «предвестника и предсказателя новой эпохи истории» (От необходимости — к свободе // Евразия. 1929. № 33. 10 авг.), центральной его идеи — преодоления смертоносных сил бытия, «имманенного воскрешения», — они принять не могли. Федоров оказывался близок им прежде и более всего своим пафосом активизма, «установкой на действие, на философию делаемую» ([Святополк-Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв.) и по этому, достаточно внешнему признаку, левые евразийцы очень скоро начали сопоставлять его с Марксом. ««Философы до сих пор только разными способами истолковывали мир, но дело в том, чтобы его переделать». Эти слова Маркса («Тезисы о Фейербахе»), которые могли бы быть сказаны и Федоровым, всецело принимаются нами», — говорилось в программной статье «Путь евразийства», написанной Д. П. Святополком-Мирским (Там же). Здесь же была определена и актуальная задача евразийства на новом этапе: левые евразийцы полагали ее в творческом усвоении близких им положений марксизма и федоровства, их «преодолении» и мировоззренческой переработке и, наконец, в формулировке собственной синтетической «идеи Общего Дела и Мироделания» (Там же).

Трактовка левыми евразийцами темы «Федоров и Маркс» вызвала новое «Письмо из России». Оно появилось 20 апреля 1929 г. в 22 номере газеты «Евразия». Сетницкий стремился вывести сопоставление двух фигур философии XIX в. на уровень разговора «о конечном идеале», точнее, об идеалах дробных, ущербных, и идеале целостно-религиозном, освящающем творческую активность человека не только в пределах социума, но — в природе и космосе. В Федорове был найден единственный путь к преодолению изъянов марксистской теории, к построению экономического и социального делания на религиозных, богочеловеческих основаниях, — подчеркивал он, как бы предваряя то, о чем позднее писал С. Н. Булгаков в работе «Душа социализма»: «Федоров <…> пролагает путь и к положительному преодолению экономизма материалистического, своеобразно применяя к хозяйству основные догматы христианства» («Новый град». 1931. № 1. С. 57).

Указанное «Письмо из России» было посвящено и тому расколу в евразийском движении, который имел место в начале 1929 г. в связи со все усиливавшимся склонением левых евразийцев в сторону марксизма и коммунизма. Прямую причину нестроений внутри евразийства Н. А. Сетницкий увидел в его политизации, в том, что из широкого религиозно-философского течения оно начинает превращаться в течение общественно-политическое, стремится стать «партией», утопически надеясь сменить большевистскую власть новым «правящим отбором». Между тем как вопрос о совершенном общественном строе, к созданию которого, подобно другим пореволюционникам, шли евразийцы, не может быть удовлетворительно решен на путях партийной борьбы. Более того, для Сетницкого, последователя идей Федорова, полагавшего корни зла и несправедливости не столько в недостатках межчеловеческих отношений, сколько в самом смертном, вытесняющем порядке природы, этот вопрос вообще неразрешим только в социальной плоскости, вне вопроса о совершенном бытии, о целостном, а не частичном преображении.

Поскольку при публикации в «Евразии» некоторые фрагменты «Писем из России» выпали при наборе, тем самым создав в печатном тексте «темные места», а последнее «Письмо из России» было редакцией газеты сильно сокращено (выпущены те места, где давалась критика евразийства), основным источником текста при подготовке «Писем из России» для настоящего выпуска были избраны черновые автографы, печатный же текст учитывался лишь в ряде случаев. Основные разночтения автографа и печатного текста оговорены в примечаниях.

Тексты печатаются по: FP. 1.3.23.

Евразийство и пореволюционники

Статья под псевдонимом «Д. С. Кононов» (Кононова — девичья фамилия матери Н. А. Сетницкого — Анфисы Семеновны Сетницкой) была напечатана во втором сборнике «Вселенское Дело» (1934). От первого сборника, выпущенного в 1914 г. в Одессе И. П. Брихничевым и А. К. Горским, его отделяли два десятилетия, но задача была одна: рассмотреть «основные вопросы современности» с позиций федоровского учения.

Одно из важных мест в сборнике занял вопрос о русской эмиграции, о ее отношении к совершающемуся в Советской России социалистическому строительству, о ее духовном и историческом назначении. Во многом это было связано с тем, что второй выпуск «Вселенского Дела» почти полностью составлял Сетницкий, с 1925 г. живший в Харбине и поддерживавший связи с парижскими (Н. А. Бердяев, П. П. Сувчинский) и пражскими (Н. О. Лосский, К. А. Чхеидзе) эмигрантскими кругами. В переписке Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе за 1933 г. активно обсуждался вопрос о необходимости дать печатную оценку пореволюционным исканиям эмиграции, и прежде всего тем течениям 1920-1930-х гг., которые стремились к выработке новой творческой идеологии, способной духовно противостать большевизму и, как они надеялись, сменить его у кормила власти. Уместность включения подобного разбора в сборник памяти Федорова объяснялась тем, что ряд представителей пореволюционных течений (от евразийцев до новоградцев и третьероссов) обнаруживал интерес к Н. Ф. Федорову (см. примеч. 12, 13, 20): порой этот интерес был глубок и серьезен, порой — весьма поверхностен, в печати появлялись как целые статьи, так и беглые упоминания без достаточного вникания в существо федоровских идей. Роль «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русской эмиграции безусловно требовала осмысления, и Сетницкий это понимал.

В редакционном вступлении к сборнику, касаясь эмигрантского вопроса, Николай Александрович писал: «Если это великое рассеяние имеет смысл, то он может заключаться только в одном: в освещении и ознакомлении мира с тем, что принято называть «Русской Идеей» (От редакции // Вселенское Дело. Вып. 2. С. IV). Эта сокровенная идея, которой «чревата русская земля», по мысли Сетницкого, выражена именно Федоровым и «заключается в освящении творческой активности человечества, идущего по пути преобразования и обожения мира и стремящегося преобразовать по Совершеннейшему Образу и общество и свою природу и внешний мир и осуществляющего это преобразование не индивидуалистически: в разделении и изолированности, а соборно и согласно, и не самочинно и хищнически, а в качестве сознательного и творческого органа Общего Дела» (Там же. С. I). Раскрыть во всей полноте учение «всеобщего дела» перед теми пореволюционными течениями, которые искали именно соборных, активно-христианских путей развития России (как, например, «новоградцы»), и оценить с точки зрения этого учения построения других течений («сменовеховцы», евразийцы и др.), тоже искавших и ищущих нового, «третьего пути», — именно эта задача, по мысли Сетницкого, должна была стать одной из центральных для федоровского движения в 1930-е годы. Приступом к ее решению и стала статья «Евразийство и пореволюционники» вместе с другой статьей Сетницкого «Мессианство и «Русская Идея»», а также статьей К. А. Чхеидзе «Проблема идеократии», подводящей к мысли о том, что истинная, христианская, «совершенная идеократия» может быть построена лишь на основе «Философии общего дела».

Впрочем, написать статью «Евразийство и пореволюционники» Николай Александрович решился не сразу. Замысел статьи созревал постепенно и непосредственное влияние на его становление оказал К. А. Чхеидзе. В письмах своему харбинскому корреспонденту он неоднократно сообщал о реакции на идеи Федорова в эмигрантской среде и первоначально даже настаивал на издании отдельного сборника, «посвященного критике и развитию пореволюционных идей» (см. письма К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому от 3 апреля и 12 мая 1933). Вскоре эта идея была оставлена и 23 мая 1933 г., получив от Н. А. Сетницкого первые материалы к «Вселенскому Делу», Чхеидзе убеждает его в необходимости теперь уже в рамках федоровского сборника дать «серьезную статью о духовной жизни всех тех групп и течений, о которых <…> уже несколько раз писал» (FP. 1.3.27).

Однако Н. А. Сетницкий довольно долго колебался, считая себя недостаточно знакомым с литературно-философской и идейно-общественной ситуацией эмиграции, даже пытался переадресовать статью самому Чхеидзе (письмо Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе от 5 июня 1933) и лишь после новых просьб последнего (письмо К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому от 14 июля 1933) принял окончательное решение (письмо Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе от 26 июля 1933). По всей видимости, с июля 1933 г. он начинает работу над статьей и делает первые планы-наброски (в харбинском архиве Сетницкого сохранилось 7 таких планов-набросков, занимающих собой 11 больших листов — FP. 1.3.23).

Текст писался трудно. 15 сентября 1933 г. Сетницкий сообщал Чхеидзе: «никак не выходит у меня о «пореволюционных течениях»». Тем не менее работу над статьей он продолжал. И переписка с Чхеидзе служила здесь своего рода бродильным чаном, в котором вызревали ее основные идеи. 10 декабря Николай Александрович посылает Чхеидзе готовую статью, сообщая о своем намерении поместить ее «с дискуссионной оговоркой» (FP. 1.3.37) на случай возможного несогласия своего корреспондента и в определенном смысле соиздателя с заявленными тезисами. Такая оговорка, действительно, была сделана, и в сборнике статья печаталась «в дискуссионном порядке» («Вселенское Дело». Вып. 2. С. 28).

Однако несмотря на сделанную оговорку, К. А. Чхеидзе, столь упорно настаивавший на появлении статьи о пореволюционниках, отнесся к ней неоднозначно: это было связано с той характеристикой, которую Н. А. Сетницкий дал евразийству, и прежде всего евразийству 1930-х гг., активным деятелем которого являлся К. А. Чхеидзе.

К. А. Чхеидзе, активно выступавший за синтез евразийства и «Философии общего дела», стремившийся продвигать идеи Федорова в сознание рядовых членов евразийского движения и достигший в этом отношении реальных успехов (см. примеч. 83, 127, 128 к разделу «Из переписки с К. А. Чхеидзе»), болезненно воспринял критику Сетницкого в адрес «основного евразийства», утверждение о том, что его вожди не имели мужества серьезно и глубоко продумать те идейные перспективы, которые открывало для евразийского синтеза учение Федорова. Смущенный недовольством Чхеидзе, проявившимся вначале в более чем двухмесячном обрыве переписки с Сетницким, а затем и прямо высказанным в письмах от 14 февраля и 29 марта 1934 г. (см. в наст. томе), Николай Александрович попытался прояснить свою позицию по вопросу о евразийстве в ряде писем своему пражскому корреспонденту (от 2 февраля, 2 и 18 марта, 20 апреля, 16 мая, а также в большом, так и неотправленном письме от конца февраля — 1 марта 1934 г.), ставших важным дополнением к статье «Евразийство и пореволюционники» (письма от 2 февраля и 16 мая, а также неотправленное письмо помещены в наст. изд.).

Статья «Евразийство и пореволюционники», посланная Сетницким Чхеидзе еще в рукописи, читалась и обсуждалась на заседании Пражского евразийского семинара. Протокол этого заседания (от 23 января 1934 г.) был прислан Чхеидзе Сетницкому вместе с письмом от 29 апреля 1934 г. (см. его: FP. 1.3.27). Как следует из протокола, тон дискуссии задавал лидер евразийства 1930-х гг. П. Н. Савицкий. Признав статью «чрезвычайно содержательной», затрагивающей многие важные вопросы пореволюционной идеологии, он в то же самое время не согласился с рядом упреков Сетницкого в адрес евразийства, и прежде всего с обвинением евразийцев в национализме, указав, что платформа евразийства гораздо сложнее и шире и что евразийство 1930-х гг. развивается под лозунгом «идеократического интернационала». Касаясь темы «Федоров и Маркс», Савицкий подчеркнул, что евразийцы вовсе не отбросили этих мыслителей: видя правду и в том, и в другом построении, они хотят включить «марксизм и федоровство» «в новую самостоятельную систему» (FP. 1.3.27), — примечательно, что глава «правого» евразийства буквально повторяет здесь то, что высказывал в свое время один из лидеров «левых» Д. П. Святополк-Мирский на страницах газеты «Евразия» (см. преамбулу комментария к «Письмам из России»).

Текст статьи «Евразийство и пореволюционники» печатается по: Вселенское Дело. Вып. 2. [Харбин]. 1934. С 28-43.

Мессианство и «Русская Идея»

Статья была напечатана в сборнике «Вселенское Дело. Вып. 2» под псевдонимом «Рафаил Мановский». Псевдоним был выбран Сетницким с намерением подчеркнуть преемственность между первым и вторым выпусками «Вселенского Дела» (в первом выпуске сборника, вышедшем в 1914 г., этим псевдонимом была подписана статья А. К. Горского «Метерлинк о смерти»).

В рамках «Вселенского Дела» статья «Мессианство и «Русская Идея»» является своеобразным продолжением статьи Н. А. Сетницкого «Евразийство и пореволюционники» (см. в наст. выпуске). В стержневых же своих положениях она связана, во-первых, со «Смертобожничеством», а во вторых — с работой А. К. Горского «Богословие общего дела», помещенной во втором выпуске серии его очерков «Николай Федорович Федоров и современность» (Харбин, 1928). В работе «Мессианство и «Русская Идея»» Н. А. Сетницкий стремится представить вызревание идеи творческого, активного, всеспасающего христианства на материале истории русской церкви, понять срывы и катастрофы России XX века как следствие торжества пассивной апокалиптической установки, разрыва между словом и делом, храмовой и внехрамовой жизнью.

Печатается по: Вселенское Дело. Вып. 2. С. 70-99.

Статистика, литература и поэзия (К вопросу о плане исследования)

Впервые: Статистический вестник. 1921. № 7-12. С. 18-30. Отд. оттиск: Сетницкий Н. А. Статистика, литература и поэзия: К вопросу о плане исследования. Одесса, 1922. 33 с.

Интерес Н. А. Сетницкого к истории литературы и теоретическим проблемам литературоведения зародился еще в университетские годы и довольно быстро сконцентрировался в области стиховедения. 19101920-е гг. были временем внедрения точных методов в область поэтического анализа, и Н. А. Сетницкий, профессиональный статистик, не мог остаться в стороне от общего движения. К тому же в одесский период он сблизился с Г. А. Шенгели (1894-1956), поэтом, переводчиком, стиховедом, который активно занимался и статистикой стиха. В собрании Fedoroviana Pragensia хранятся составленная Г. А. Шенгели «Программа работ по классу стиха. Второй курс (разделы — ритмика, эвфония, лексика). Третий курс (композиция, эйдология, твердые формы, стилистика» и составленная самим Сетницким «Программа практических работ по метрике в мастерской стиха ВЛХИ» (FP. 1.3.22). Здесь же находим составленную Сетницким «Библиографию применения статистического метода к изучению литературы», включающую статьи как российских, так и немецких авторов, тезисы доклада или статьи Сетницкого «О создании центрального архива по обследованию материалов по счетной обработке литературно-художественных произведений» и написанный на их основе текст небольшой статьи-доклада «Некоторые предпосылки применения статистических методов исследования к произведениям словесности» (рукопись и авторизованная машинопись), который, так же как и работа «Статистика, литература и поэзия», относится к одесскому периоду деятельности Сетницкого.

«Статистика, литература и поэзия» обосновывала необходимость широкой постановки статистических исследований в литературоведении: анализ художественной прозы, создание «словаря языка писателя», построение биографии и библиографии, энциклопедическая работа; объявляла их важными и плодотворными для изучения литературного и общественного процесса в целом (подробнее об этой стороне воззрений Н. А. Сетницкого, а также о нравственно-философском аспекте работы, связанном с идеями Н. Ф. Федорова, см. вступительную статью). Значительная часть основного текста работы была посвящена вопросу о применении статистического метода в стиховедении, причем Сетницкий излагал прежде всего теоретическую его сторону, а в обширном приложении представил, пожалуй, первый в данной области очерк истории вопроса, от подсчетов исследователей античной поэзии, на материале которой и был вначале опробован статистический метод, до фундаментальных работ А. Белого и Г. Шенгели.

Внимание к себе брошюра привлекла именно в той ее части, где речь шла о статистике в стиховедении. В 1922 г. в первом номере альманаха «Литературная мысль» (С. 163-170) появилась статья А. Горнго критика и своей критики, хотя с момента появления основных его работ по вопросам стиха прошло уже 11 лет».

Мы сказали бы, что обязанность этой критики падает прежде всего на г. Сетницкого, показавшего свое знакомство с обеими — впервые методологически встретившимися — областями знания. Но в обзоре литературы, данном им, мы не находим элементов этого критического отношения: как будто, на его взгляд, все здесь обстоит благополучно, как будто новым исследователям только и остается, что идти по открытым путям вслед за основоположниками. Между тем достаточно некоторого знакомства с литературой, чтобы видеть, что при нашем новом сотрудничестве поэтики и статистики очень пострадала статистика, а оттого пока что не много выиграла и поэтика. Так, например, автор находит, что в «деле применения статистического метода к науке о русском стихе несомненное значение имеют и будут иметь работы Г. А. Шенгели. Не говоря о двух первых работах названного автора — монографии «Два памятника» и о статье в журнале «Камена» «К изучению морфологии шестистопного ямба», последняя работа его «Трактат о русском стихе» (Часть первая. Органическая метрика. Всеукраинское государственное издательство. Одесса — 1921) представляет несомненно весьма значительный интерес с рассматриваемой нами точки зрения». По условиям нынешнего времени, до нас, к сожалению, не дошли новые работы г. Шенгели, но в рецензии о них г. Сергей Бобров (Печать и Революция, 1921, III) утверждает, что г. Шенгели «в статистике не ушел дальше среднего геометрического, применяемого с неясными целями и со столь же туманными результатами». Здесь же — к слову сказать — указано, что в свое время «Белый оперировал с подсчетами, которым присваивал громкое название статистических, не имея ни малейшего представления о статистическом методе». Не обратил на это внимание г. Сетницкий или он иначе оценивает статистическую поэтику (или, вернее, поэтическую статистику) Шенгели и Белого, мы не знаем. Но если он продолжает свои полезные работы, ему придется по этому вопросу высказаться» (Указ. соч. С. 163-164).

Высказаться по вопросам статистики в стиховедении печатно Н. А. Сетницкому более не пришлось. С 1923 г. начался московский период его жизни и деятельности, когда на первый план выдвинулись проблемы философско-экономические и религиозно-философские, и специально к стиховедению он уже не возвращался.

Текст работы «Статистика, литература и поэзия» печатается по изданию 1922 г. В Московском архиве Н. А. Сетницкого сохранились: большая часть черновика основного текста (листы 3, 5-21), черновик I Приложения (рукопись на 18 листах, написанная на обороте черновика основного текста) и рукопись II Приложения (на 6 листах). Рукопись II Приложения, несмотря на помарки, вероятно, предназначалась прямо для набора, так как на ней имеются пометки технического редактора, сделанные красными чернилами, а вверху первого листа карандашом проставлено: «На 5 кв.». Печатный текст II Приложения содержит некоторые разночтения с наборной рукописью (все они оговорены в примечаниях).

Единство трудового процесса

Впервые опубликовано: Октябрь мысли. 1924. № 3-4. С. 58-73.

Вопросами трудоведения Н. А. Сетницкий стал активно интересоваться в 1923-1924 гг., в период своего пребывания в Москве. Способствовали этому и углубленные занятия философско-экономической темой, начинавшаяся работа над книгой «Эксплуатация или Регуляция?», и широко развернувшееся в Советской России в первой половине 1920-х гг. движение за научную организацию труда. Через разработку актуальных и всесторонне обсуждавшихся вопросов НОТ открывалась реальная возможность развивать легально и публично ряд стержневых идей активно-эволюционного, жизнетворческого мировоззрения, тогда как выступления в печати на религиозно-философские и богословские темы были полностью исключены.

Одновременно — и совместно — с Сетницким к проблемам организации труда обращаются его друзья и единомышленники А. К. Горский и В. Н. Муравьев. В 1923 г. втроем они готовят к печати сборник «Трудоведение». В архиве В. Н. Муравьева сохранился следующий машинописный план сборника (ОР РГБ, ф. 189, папка 20, л. 84):

Вверху листа карандашом: «Эктропия». Далее:

«ТРУДОВЕДЕНИЕ

Труд как система деятельностей.

Введение.

1. Н. Сетницкий. Классификация видов труда.

2. А. Горностаев. Экономия научного производства.

3. В. Муравьев. Всеобщая производительная математика.

4. Н. Сетницкий. Организация умственного труда.

5. С. А. Бекнев. Роль нервной энергии в трудовом процессе». (Пункт 5 приписан рукой А. К. Горского).

Машинописный экземпляр сборника ныне хранится в собрании Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.22). Он включает в себя все перечисленные в указанном плане статьи, а также специальное предисловие: речь в нем идет о необходимости создания «особой науки трудоведения», которая была бы посвящена целостному и комплексному «исследованию трудового процесса»; здесь же поясняются основные позиции авторов сборника и выражено намерение вслед за первым, установочным сборником выпустить и другие, посвященные главным вопросам трудоведения. О том, какие именно вопросы предполагалось рассмотреть в этой серии сборников, мы можем судить по следующим наброскам, сделанным Н. А. Сетницким и сохранившимся среди его бумаг:

«Сборник 1. Активность и Труд

1. Активность природы

2. Активность в истории

3. Активная и пассивная культура

4. Даровое и трудовое

Сборник II. Работа и труд

1. Работа человека

2. Проблемы работы и труда

3. Проективные элементы в труде (объективизм, субъективизм и проективизм)

4. От рабства к свободному труду.

Сборник III. Цель труда

1. Цель труда

2. На границе всемогущества

3. Управление природой и культура

4. Психосинтез Сборник V [так в оригинале] Труд как сотрудничество

1. Общее дело человечества

2. Рознь, распад и паразитизм

3. Труд коллективов

4. Сотрудничество» (FP. 1.3.22)

«ТРУДОВЕДЕНИЕ

Труд как система деятельностей.

Введение.

1. Н. Сетницкий. Классификация видов труда.

2. А. Горностаев. Экономия научного производства.

3. В. Муравьев. Всеобщая производительная математика.

4. Н. Сетницкий. Организация умственного труда.

5. С. А. Бекнев. Роль нервной энергии в трудовом процессе». (Пункт 5 приписан рукой А. К. Горского).

Машинописный экземпляр сборника ныне хранится в собрании Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.22). Он включает в себя все перечисленные в указанном плане статьи, а также специальное предисловие: речь в нем идет о необходимости создания «особой науки трудоведения», которая была бы посвящена целостному и комплексному «исследованию трудового процесса»; здесь же поясняются основные позиции авторов сборника и выражено намерение вслед за первым, установочным сборником выпустить и другие, посвященные главным вопросам трудоведения. О том, какие именно вопросы предполагалось рассмотреть в этой серии сборников, мы можем судить по следующим наброскам, сделанным Н. А. Сетницким и сохранившимся среди его бумаг:

«Сборник 1. Активность и Труд

1. Активность природы

2. Активность в истории

3. Активная и пассивная культура

4. Даровое и трудовое

Сборник II. Работа и труд

1. Работа человека

2. Проблемы работы и труда

3. Проективные элементы в труде (объективизм, субъективизм и проективизм)

4. От рабства к свободному труду.

Сборник III. Цель труда

1. Цель труда

2. На границе всемогущества

3. Управление природой и культура

4. Психосинтез

Сборник V [так в оригинале] Труд как сотрудничество

1. Общее дело человечества

2. Рознь, распад и паразитизм

3. Труд коллективов

4. Сотрудничество» (FP. 1.3.22)

«1924 год

март — октябрь

Сборник I. — Научная организация умственного труда.

Сборник II. — Интернационал науки.

Сборник III. — Проективизм.

Сборник IV. — Звук» (Там же).

Однако осуществить этот план так и не удалось. Не вышел в свет даже уже составленный сборник: сданный в издательство ВСНХ, он был полностью набран и должен был появиться в печати в 1924 г. под окончательным названием «Вопросы трудоведения» (см. Горностаев А. Экономика научного производства // Октябрь мысли. 1924. № 5-6. С. 65), однако внезапно был «задержан и запрещен к выходу» (Вселенское Дело. Вып. 2. С. 116).

Вероятно, одной из причин запрета сборника стала та мировоззренческая платформа, на которой воздвигали Сетницкий, Горский, Муравьев систему своих взглядов на «вопросы трудоведения». Они рассматривали человеческий труд не столько с точки зрения политэкономической, сколько в плане философской онтологии и антропологии, определяли его как мироустроительную, созидательную деятельность человека в бытии, деятельность целенаправленную, сознательно-творческую, противостоящую силам дезорганизации и распада. Такая трактовка понятия «труд» напрямую перекликалась с идеями мыслителей-космистов естественно-научной ориентации — С. А. Подолинского (Подолинский С. А. Труд человека и его отношение к репределению энергии. 1880; переизд.: М., 1991) и Н. А. Умова (Умов Н. А. Собр. соч. Т. III. М., 1916), с их представлениями об антиэнтропийной сущности жизни и труда человека, служащих возрастанию энергии, увеличению «стройности» в природе и космосе; предшествовала она и ноосферным идеям В. И. Вернадского. Соответственно и проблема НОТ выводилась Сетницким, Горским, Муравьевым далеко за рамки научно-практической организации производственного труда, повышения его эффективности и производительности, рассматривалась в перспективе организации совокупной, планетарной деятельности человечества, «космического хозяйствования», которое возделывает и преображает землю, распространяется затем и на просторы Вселенной, побеждает время и смерть.

Вопрос об организации труда связывался Сетницким, Горским, Муравьевым с необходимостью преображения не только внешнего мира, но и внутренней, физической природы человека, которая должна стать поприщем созидательного труда и творчества. Мыслители выдвигали задачу раскрытия новых, пока еще дремлющих потенций человеческого естества, которые должны быть организованы и направлены на дело жизни. Отсюда закономерен их интерес к работам инженера С. А. Бекнева, создателя гипотезы о трансформации нервной энергии, согласно которой в человеческом организме совершается непрерывный процесс превращения энергии: энергия световая, тепловая, механическая переходит в нервную, а нервная в свою очередь может трансформироваться в механическую, тепловую, световую. Процесс этот протекает спонтанно, вне участия сознания и воли, однако целенаправленно овладев им, человечество откроет для себя новые, невиданные возможности развития — уже не технического, идущего через усовершенствование механизмов и машин, призванных заменить трудовое усилие человека, чему во многом и служит идея НОТ, а органического, когда сам человек обретает всемогущество, способность к прямому, непосредственному воздействию на мир: «Человеку не нужен больше свет, он сам является источником такового. Где он появляется, там светло и тепло»; человеку «нетрудно будет устранить силу притяжения, а следовательно, вопросы передвижения без каких-либо приборов легко осуществляются сами собой только как результат мышления»; станет возможным «электрохимическое влияние на видоизменение строения материи, на произрастание растений, на образование не только новых живых организмов, но и различных, весьма сложных (космического типа) систем микромасштаба» (Бекнев С. А. Гипотеза о нервной энергии и ее значение в деле образования рабочих коллективов максимальной производительности труда. М., 1923. С. 19).

Н. А. Сетницкий, А. К. Горский, В. Н. Муравьев были убеждены, что задачи организации планетарной творчески-преобразовательной деятельности человечества требуют радикальной реформы в области научного знания, принципиально новой постановки самих научных исследований, выдвигают вопрос о «новой науке», ориентированной в поле высшего идеала, вырабатывающей планы и проекты будущего мировоздействия. Вопросы НОТ в их работах тесно соединены с вопросами НОУТ (научной организации умственного труда). В сборнике «Трудоведение» последние рассматриваются в статьях Н. А. Сетницкого «Классификация видов труда» и «Организация умственного труда». Более того, Н. А. Сетницкий набрасывает план целого сборника «Научная организация умственного труда», который должен был поднять проблему объединенной, планетарной науки, служащей «преобразованию мира, человека и общества» (FP. 1.3.22).

В 1924 г. Н. А. Сетницкий и А. К. Горский становятся активными сотрудниками «Октября мысли», «ежемесячника, посвященного вопросам культурного строительства пролетариата», на страницах которого из номера в номер обсуждалась идея организации научного познания и творчества, совершенствования методов и приемов исследовательской работы, ставилась задача объединения и согласования действий «ученых-личностей» и «ученых-коллективов», создания крупномасштабных научных центров (Майорский Н. Стратегия культурного фронта // Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 14). Ежемесячник (первоначально — двухнедельная газета) выпускался обществом «Октябрь мысли», при котором летом 1923 г. была организована специальная секция НОУТ. Бюро секции разработало обширный план деятельности по проблемам организации как коллективного, так и индивидуального умственного труда, составило анкету, которую предполагалось провести среди научных работников (см. «Октябрь мысли». 1923. № 6). Затем возникло три подсекции — «психо-физиологии и гигиены умственного труда», «техники и методики и механизации умственного труда», а также «подсекция языка», велось углубленное изучение литературы вопроса, составлялась библиография (Секция «НОУТ» «Октября мысли» // «Октябрь мысли». 1924. № 1. С. 84). Впрочем, секция НОУТ довольно скоро ограничила свой предмет исследования, сведя его к «отдельным сторонам процесса чтения» (Там же. С. 85), и оставила в стороне обсуждение проблем глобального порядка — о «введении методов плановой работы в мировом масштабе в области научного производства», о «создании центров, планирующих и регулирующих все течения и формы умственного производства» (Хроника «Октября мысли» // Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 81). В самом же ежемесячнике данные проблемы хотя и ставились, но этой постановке явно не хватало осмысленности и глубины, разговор велся чересчур в духе времени, на характерном языке эпохи, бросались лозунги о переходе от «ремесленничества» и «кустарщины» индивидуального научного труда к «фабрике в науке», «из душного кабинета «ученого» — в производственный простор фабричных корпусов!» («Октябрь мысли». 1924. № 1. С. 69). И уж совсем изредка выходили авторы «Октября мысли» за пределы социально-классовой точки зрения, к обобщениям совершенно иного масштаба — о необходимости повышения «роли сознания в деле организации бытия», устранения всего стихийного как внутри человека, в его психо-физической природе, так и во внешнем мире (Легезо С. Осознание стихийного // «Октябрь мысли». 1924. № 1. С. 30). Сетницкий и Горский, став сотрудниками ежемесячника, стремились укреплять именно эти редкие ростки нового понимания, расширять мировоззренческий и духовный фундамент идеи НОУТ.

Всего ими было опубликовано четыре статьи, образовавшие своеобразный цикл: одна принадлежала А. К. Горскому (Горностаев А. Экономика научного производства // Октябрь мысли. 1924. № 3-4. С. 43-57; № 5-6. С. 59-67), три других — Н. А. Сетницкому (НОТ и НОУТ (под псевдонимом «Н. Гежелинский») // Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 65-69; Единство трудового процесса //Там же. 1924. № 3-4. С. 58-73; Труд ученого // Там же. № 5-6. С. 68-73). Н. А. Сетницкий указывал, что это были первые из опубликованных им «теоретических статей» (Анкета 1928 г. — Московский архив А. К. Горского и Н. А. Сетницкого): до этого печатались по преимуществу прикладные статистические работы, за исключением, пожалуй, брошюры «Статистика, литература и поэзия» (Одесса, 1922). Была подготовлена и пятая статья «Звук и Нот», также написанная Н. А. Сетницким и рассматривавшая роль ритма и звука в организации трудового процесса, однако в печати она так и не появилась (в собрании Fedoroviana Pragensia хранится машинопись статьи с сопроводительной запиской А. Горского: «т. Гастеву. Оставляю для Вас статью о «Звуке и Ноте», о которой условился с Вами для журнала. А. Горностаев. 21 марта 1924», резолюцией Гастева: «Разузнать адрес автора и вызвать его» и редакционной рецензией, в которой предлагалось автору переработать статью и уточнить ряд ее положений — FP. 1.3.22).

Первая из опубликованных в «Октябре мысли» статей Н. А. Сетницкого — «НОТ и НОУТ» — была и первой в самом цикле. Это во многом определило ее содержание. Проблема НОУТ ставилась здесь «с оглядкой» на те масштабы, которые полагались ей другими авторами «Октября мысли», и лишь время от времени, беглыми штрихами намечал Н. А. Сетницкий контуры иного, активно-эволюционного видения. Он повторял тезис о «назревшей необходимости замены ремесленного типа научной работы коллективным исследованием и познанием, построенным по принципу разделения труда», о создании, правда «с некоторыми оговорками», «фабрики в науке» (Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 69), размышлял о процессе сближения умственного и физического труда. Затем постепенно переходил и к задачам более глобальным — организации всеобщего, совокупного познания и исследования, выдвигая в качестве главного ориентира федоровский принцип «все должны быть познающими и все — предметом познания», — а за ним для «имеющих очи» вставала стройная система жизнетворческих, регулятивно-преобразовательных идей. Принцип всеобщности познания и исследования в своей первой статье Сетницкий раскрывал применительно прежде всего к сфере социально-экономической: «Только на этой почве возможно без внутренних потрясений и противоборств перейти от стихийных, бессознательных процессов общественной и хозяйственной жизни на путь совокупного сознательного регулирования и управления обществом и народным хозяйством», однако одновременно указывал и более широкую область его применения — «в деле познания природы и борьбы с нею» (Там же. С. 66-67).

Статьи «Единство трудового процесса» и «Труд ученого» (обе они, за исключением мелких разночтений, полностью идентичны статьям Сетницкого «Классификация видов труда» и «Организация умственного труда», входившим в сборник «Трудоведение») уже гораздо более свободны от установок эпохи, а в целом ряде своих положений даже идут им наперекор. «Единство трудового процесса» в «Октябре мысли» следует за первой, а «Труд ученого» — за второй частью статьи Горского «Экономика научного производства», которая стремилась дать исторический очерк идеи НОУТ — в дореволюционной и пореволюционной России и за рубежом. А. К. Горский находил истоки этой идеи у выдающихся отечественных деятелей — П. И. Бахметьева и П. А. Кропоткина, выступавших за новую организацию научных исследований, за «устройство центрального международного института для разработки естественных наук», за широкую постановку коллективного познания; напоминал о призывах В. Оствальда, мечтавшего о создании своего рода «всемирного» ума, мозга земного шара; ссылался на вышедший в 1923 г. в Петрограде сборник «Творчество», участники которого академики С. Ф. Ольденбург и А. Е. Ферсман указывали на громадное значение научного знания, обращенного к фундаментальным проблемам жизни, в деле планетарного объединения человечества, достижения взаимопонимания и мирного сосуществования народов. Коснулся Горский и проблемы «союза науки и труда», углубляя ее на основе идей Н. Ф. Федорова, П. А. Кропоткина, Н. А. Умова, считавших «гипертрофированное разделение умственного и физического труда» губительным и недолжным, писавших о необходимости превращения всей деятельности человека в одухотворенную и сознательно-творческую, направленную к борьбе с энтропией, к преображению бытия. «Подлинная связь между наукой и трудом, — подчеркивал Горский, — не может иметь характер лишь соглашения — полюбовного размежевания — областей. Она должна быть полным взаимопроникновением, органическим сращением» («Октябрь мысли». 1924. № 3-4. С. 43). Неразрывность познания мира и творческой работы в нем должна стать, по убеждению философа, основой нового, «совершеннолетнего» жизнеотношения.

Статья Горского фактически подготовляла почву для адекватного прочтения и восприятия следовавших за ней статей Сетницкого, выстраивала ту систему координат, в которой единственно и могли быть до конца осознаны идеи Николая Александровича о целостности трудового процесса (где деятельность научная и деятельность практическая глубоко и органически взаимосвязаны, являют собой лишь разные его стадии, через которые творчество человека восходит от замысла к воплощению), о специфике умственной деятельности как деятельности целеполагающей и проективной, о разделении трудовых действий на символические и реальные. Ряд высказанных в этих статьях положений впоследствии развивался Сетницким в его работах конца 1920-х — начала 1930-х гг.: мысль о проективно-символической сущности искусства получила всестороннее обоснование в книге «О конечном идеале» (1932), брошюре «Заметки об искусстве» (1933); характеристика стадий трудового процесса была использована для построения теории идеала (глава «Воплощение идеала» книги «О конечном идеале»).

Кроме трех статей в «Октябре мысли» Н. А. Сетницкому в Советской России уже более ничего не удалось опубликовать по вопросам трудоведения. В харбинский же период на первый план для него выдвинулись проблемы философии истории и эстетики. Мысль о продолжении теоретических разработок в оставленной им области у Н. А. Сетницкого возникла лишь однажды — в 1928 г., когда он получил письмо от В. Н. Муравьева, по-прежнему плодотворно занимавшегося в Центральном институте труда темой НОТ. В своем письме Валериан Николаевич сообщал о возрождении интереса к НОУТ (в первом номере журнала «Организация труда» за 1928 г. была опубликована большая статья А. К. Гастева «ЦИТ как изыскательное сооружение», поднимавшая вопрос о новых коллективных формах организации научно-изыскательской работы; причем в своих рассуждениях Гастев ссылался на статью Горского «Экономика научного производства»). И Н. А. Сетницкий горячо откликнулся на это сообщение, предлагая «возродить идею трудоведения» и напечатать тот самый сборник, который был составлен в 1923 г., но так и не вышел в свет (ОР РГБ, ф. 189, к. 10, ед. хр. 1, л. 15). Однако предложение Н. А. Сетницкого осталось неосуществленным. В конце 1928 г. над В. Н. Муравьевым уже сгущаются тучи, а в 1929 г. его арестовывают.

Текст статьи «Единство трудового процесса» печатается по его публикации в еженедельнике «Октябрь мысли». При подготовке текста учитывалась и машинопись статьи Сетницкого «Классификация видов труда».

Труд ученого

Впервые напечатано: Октябрь мысли. 1924. № 5-6. С. 68-73. Текст дается по данной публикации с учетом машинописи статьи «Организация умственного труда», хранящейся в собрании Fedoroviana Pragensia.