Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1

I Объединение человечества. Задачи и цели его

В настоящее время уже можно говорить о совершившемся или близком к завершению внешнем объединении человечества на всей нашей планете. Такое объединение заставляет думать о приближении сроков и о каких-то принципиально новых путях в жизни человечества, новых по сравнению с теми, которые нам до сего времени были известны. Действительно, если в прежнее время та или иная нация или раса, носительница культуры — гегемон культурный и политический — доходила до высшего фазиса своего развития, а затем упиралась в тупики, переживала срыв, вырождение и падение во всех областях жизни, то все же всегда были на горизонте истории свежие национальные и племенные силы, которые в том или ином смысле приходили ей на смену. Таким образом, если не все достижения гибнущей культурной нации, то во всяком случае большая часть их перевивались на новый ствол. Достигнутое передавалось новым носителям и тем самым обеспечивался новый расцвет в новых условиях, и после некоторого периода усвоения полученного начиналось устремление на новые высоты и открывалась возможность обогащения сокровищницы мировой культуры. Теперь, поскольку мы стоим перед небывалым еще по полноте охватом человечества, перед объединением его в едином целом современной культуры, постольку, прежде всего, придется отметить отсутствие этнических и национальных сил, которые могли бы прийти на смену нынешней всечеловеческой культуре в случае ее срыва. При переживаемом нами размахе культурного строительства можно утверждать, что все наличные национальные целые уже не способны, каждое в отдельности, достичь тех высот, на которые привело нас современное объединение человечества. Кроме того, очевидно, что в случае разрушения культуры, перехода к упадку и вырождения теперешних носителей ее уже нет сколько-нибудь юной (нецивилизованной) расы, на которую бы можно было рассчитывать как на будущего культурного гегемона, способного дать в дальнейшем более или менее прочную уверенность расцвета. Да и независимо от этого самая гибель культуры нашего времени в случае ее срыва была бы столь велика и сокрушительна для человечества, что при современных средствах взаимоистребления, не преувеличивая, можно сказать, что такой срыв, сопровождаясь обычными в таком случае войнами и политическими катастрофами, означал бы самоистребление и уничтожение самого человечества в целом. Уже это вынуждает поставить вопрос о смысле культуры и, в частности, вопрос о замене стихийного, бессознательного возникновения ее осмысленным и планомерным созиданием. Эти события: объединение человечества и связанный с ним переход к планомерному и активному созиданию человеческой культуры — заставляют думать о каком-то конце, о какой-то завершительной эпохе в истории человечества и о переходе его к новой эре существования. Наличность в сознании и отдельных личностей, и широких масс мысли о таком конце с неизбежностью заставляет задуматься о целях и задачах, к которым стремится и которые осуществляет человечество и о средствах и путях, по которым оно идет и которыми должно идти в будущем.

Объединение человечества в одно общественное целое, в одно тело, в первую очередь выдвигает вопрос о задачах такого объединения. В то время как человечество, разъединенное и расчлененное на части, этнические, национальные, государственные и классовые, имело в пределах каждой подобной части отдельные свои, особые задачи, самоутверждение и самоотстаивание, искание своего места под солнцем, то теперь, почти объединенное, готовящееся к окончательному объединению, оно покамест еще не осознало и не осмыслило для себя такой задачи. Тем не менее задача эта должна быть поставлена, и не только поставлена, но должна и может быть выяснена и установлена весьма четко и ясно. По существу, перед человечеством ставится выбор и ему предстоят две возможности, и, следовательно, оно может выбирать между двумя задачами, двумя планами и устремлениями к самоопределению. С объединением человечества в одно целое, с прекращением в нем борьбы между его частями, с ликвидацией внутричеловеческих противоборств (борьбы сословной, национальной и классовой) человечество должно найти точку для приложения своих сил как объединенного целого. На этом пути оно, с одной стороны, может и должно признать, что такой задачей, после элементарного объединения его самого как сознательной силы мира, является дальнейшее объединение всей вселенной вокруг человечества и связанная неотрывно с этим победа над всяким распадным и бессознательным сопротивлением слепых стихий вселенной, действующих и внутри, и вне человека и человечества; при этом на пути дальнейшего преобразования всего космоса основной задачей человечества будет преобразование всей остальной вселенной, всего общества, всей человеческой природы. Выбор такого направления должен вести к полному и совершенному преображению, к победе обоженного человечества над всяким распадом, разложением, дезорганизацией, где бы и в чем бы оно ни заключалось. Подобного рода задача предполагает как предпосылку признание, что для объединенного человечества возможно актуальное всемогущество, связанное с всецелым преображением его и с получением им совершенной власти над космосом, что поведет к превращению человечества в разум, управляющий слепыми в настоящее время силами природы. Вообще, в основе такой постановки задачи лежит признание за объединенным человечеством потенциальной способности достигнуть высочайших мыслимых и существующих ступеней бытия. С другой стороны, вторым положением, или по существу не вторым, а тем же, но лишь частично поставленным и недодуманным, является утверждение, что преобразование мира и самого человечества хотя и возможно, но не до конца, не во всей полноте и совершенстве. Это утверждение сводится к признанию, что человечество (даже и объединенное по совершенному образу и подобию совершенного объединения[106]) принципиально ограничено в своих проявлениях и достижениях и что для него существуют пределы, далее которых оно ни в коем случае идти не может. Таким образом, поставленная задача сводится к дилемме: с одной стороны, к принципиальному признанию практического и актуального всемогущества человечества, объединенного в деле преобразования мира, а с другой — к такому же принципиальному признанию ограниченности человечества и отрицанию для него даже возможности достигнуть такого объединения свободной или освобождаемой волею, помимо понуждающего и превозмогающего давления со стороны выше человечества стоящих сил (стихийных или божественных — этот вопрос становится уже второстепенным). Практически дело сводится к признанию, что, с одной стороны, основной задачей человечества является осуществление, утверждение и восстановление совершенной жизни во всем космосе, а с другой — к сознанию ограниченности человечества и невозможности для него самостоятельно и самобытно обладать бытием в себе, т. е. к утверждению неизбежности и неотвратимости, непреодолимости смерти для человека и человечества. Жизнь и смерть — вот та дилемма, перед которой стоит объединенное человечество.

Дилемма эта стояла перед человечеством всегда, но условия его существования были таковы, что она не выдвигалась как центральная задача существования и тем или иным способом маскировалась и отодвигалась на задний план сознания. Не только не было надобности в отчетливом самоопределении и принятии какого-либо решения и в выборе одного из ее членов, но даже и самая постановка ее представлялась для большинства мыслящего человечества (да и сейчас еще представляется многим) чем-то относящимся к более или менее отдаленному будущему; что же касается настоящего, то в нем ставились и решались отдельные, частные, местные и временные задачи. Объединение человечества есть тот роковой момент, с которого эту дилемму более невозможно замалчивать, когда она выдвигается не только как основная задача сознания, но и жизни, до решения которой нельзя предпринимать никого действия.

Казалось бы, что выбор пути жизни, жизнетворчества и воскрешения, восстановления всего утраченного представляется вполне естественным и понятным актом. Однако на деле оказывается другое: устремление по этому направлению встречает препятствия со стороны противодействующих жизни сил, от хаотических и косных элементов, бушующих в мире, в обществе и в природе, и эти достаточно могучие силы стремятся, запутав и сбив с дороги, увлечь человечество с трудового и действенного пути жизни на пути смерти, путь спокойный и не требующий никаких особых напряжений.

Итак, выбирая, надо сказать: человечество может и должно признать, что после его объединения перед ним стоит задача дальнейшего объединения всего мира. А это значит, что на нем лежит обязанность преобразования всего космоса, всего общества, всей человеческой природы. Это путь полного, совершенного преображения и победы над всяким распадом, дезорганизацией и тлением, где бы и в чем бы оно ни заключалось. Вообще выбор сам по себе свободен, но когда нам приходится решаться на него, то очевидно, что для живущего и сознающего существа выбор этот может быть только один — путь жизни, какие бы трудности ни предстояли на этом пути.

II Отношение православия к объединению человечества

Как только мы поставим себе такую задачу, перед нами выдвинется обязанность ориентировать все наши построения применительно к ней. А это заставит нас признать, что всякая общественная и культурная сила, действующая в нашей современности, вынуждена посчитаться с поставленной выше основной дилеммой и самоопределиться в отношении к ней. Ближайшею нашей задачей в настоящей связи будет рассмотрение отношения к ней христианства вообще и православия в частности.

Здесь не может быть двух мнений. Вряд ли необходимо доказательство того положения, что проблема жизни и смерти есть основная проблема религиозного сознания человечества, поскольку это сознание обнаружилось в двухтысячелетней истории христианства. Достаточно вспомнить такие утверждения, как «Аз есмь живот» (Я есмь жизнь[107]), уподобление и самоопределение Богочеловека как источника жизни («Аз есмь хлеб животный»[108]), не говоря уже о таком общепризнанном понимании самого дела Христова (христианства) как спасения от греха, проклятия и смерти, чтобы исключить самое сомнение в том, что именно тут лежит корень христианского и православного сознания.

Тем не менее в течение своего исторического развития христианство не только не подчеркивало и не осознавало себя как основное учение о жизни и смерти, но даже и не выяснило какого-либо пути, по которому развивается и должна развиваться подобная мысль, по которому осуществляется и должно осуществляться действие человечества, направленное к утверждению жизни и к преодолению смерти, если не считать того, что прообразовательно и символически дано в подвижническом опыте православия. Несмотря на то, что в христианстве (в его Писании и Предании) содержатся все основания для правильного решения этого вопроса, практически он еще не только не решен, а даже еще не вполне осознан и отчетливо не поставлен.

Пути исканий, ведущие к его разрешению, оказались весьма извилисты. Разными группами в среде христианства намечены и избраны весьма разнообразные направления, иногда кратчайшие, а иногда окольные, часто ведущие к осознанию этой коренной проблемы, но и не менее часто отвлекающие от нее внимание и заводящие в уже пройденные в истории человеческой мысли тупики. При этом можно, и даже не без основания, думать, что опыт христианства, распавшегося на части на почве искания подходов к решению этой центральной проблемы, представляет не только ряд уклонений от правильного решения самой задачи, но и обнаруживает ряд явных извращений ее. В частности, различным образом эти вопросы разрешаются католицизмом и православием. Мы утверждаем, что православие в наиболее чистом и совершенном виде сохранило в себе ту постановку, которую придали этому центральному вопросу Священное Писание и Предание. Безусловно правильно, что православие всецело стоит на почве признания того, что основной задачей человечества является жизнь и ее осуществление, и не менее решительно им отвергается последний враг — смерть. При таком отношении православия к этой центральной проблеме нашей современности ясно, что в нем открывается неисчерпанный и неисчерпаемый источник сил, преобразующих мир и обеспечивающих для человечества выход из многообразных современных кризисов и тупиков. То, что сказано выше, с достаточной ясностью может быть подтверждено и доказано путем раскрытия тех истин, которые заложены в его символике, в культе и во всегдашнем утверждении им единства догмата и заповеди[109].

Не касаясь пока детально этих вопросов (что будет сделано ниже), сейчас должно заметить только, что момент объединения человечества для православия связан с приготовлением мира к повсеместному принятию Евангелия, с моментом объединения тела Христова и приближением часа, когда подготовительные процессы в жизни человечества должны смениться эпохой деятельности его в теле и в деле Христовом.

III Активность и смерть

Если подходить к вопросу о жизни и смерти догматически, то здесь прежде всего мы столкнемся с проблемами православной и христианской антропологии.

И первое положение, которое выдвинется при таком порядке рассмотрения, будет вопрос о человеческой природе, о действии и деятельности человечества и о человеческой активности. Центральным пунктом христианской православной антропологии является утверждение принципиальной возможности для человечества полного и абсолютного обожения, полного усыновления Божеству. Достаточно остановиться для доказательства этого на словах Апокалипсиса: «Сам Бог совместно с ними будет Богом их» (Откр. гл. 21, ст. 3) и «Кто побеждает, все наследует и буду ему Богом, а он Мне будет сыном» (Откр. гл. 21, ст. 7) и других. Такое принципиальное признание возможности обожения человечества предполагает, что природа человека ныне уже сама по себе наделена потенциями, возможностями, могущими сделать действенным и действительным такое состояние; им обосновывается активность человечества и его деятельность, развивающаяся в этом направлении. Осуществляемые таким образом действия и деятельность человечества, ведущие к реализации этой задачи, направляются согласно планам и образцам, указанным нам Богочеловеком, причем полное осуществление ее нам обетовано. Поэтому центральным вопросом православной и христианской антропологии является вопрос о человеческой активности, о мере ее, о целях и задачах, стоящих перед нею. Методом познания и постижения в этой области является выяснение всех возникающих здесь вопросов при помощи постижения примеров и образцов, данных нам в существе Богочеловека. Однако утверждение об активности человечества специально не разработано до сего времени, и православной антропологии как таковой еще не существует, и обычно вопрос об активности человечества раскрывается лишь в связи с другими проблемами. В частности, не достаточно четко обозначаются пределы этой активности. Обычно замечается тенденция к умалению человеческой активности за счет божественной благодати. Не доказывая, что по существу человеческая активность никогда не конкурирует в каком-либо отношении с благодатью, что ясно хотя бы из слов: «без Меня ничего не можете делать»[110], и что обе сосуществуют в каждом акте человека, следует остановиться на тех пределах, которыми многим представляется ограниченной человеческая активность.

Наиболее часто изображаются трудности, переживаемые при проявлении активности отдельным изолированным человеком, пределы которому положены уже его раздельностью и разобщенностью. Эта изолированная активность смешивается с принципиальной активностью единого человечества, сознаваемой всегда как потенциальное и в настоящее время уже частично актуализируемое всемогущество. Активность индивидуальности, личности (а по этому образцу мыслится всякая активность) потому и ограничена, что она присуща дроби. Она, если так можно выразиться, принципиально «дивидуальна» и не представима вне распада, разделения, отъединения, изоляции и вообще гниения, тлена и разложения. Индивидуальность вообще мыслилась и мыслится по принципу отдельности, изолированности и особности. При этом принимается как нечто, не требующее доказательств, что активность и действенность человека прямо пропорциональны его индивидуальности. Отъединенность от среды, мыслимой как некоторая инертная основа, до сего времени прочно ассоциирована с представлением об особой активности такого оторвавшегося от всецелого единства субъекта. При всем том, однако, именно такая активность самозаконного, эгоцентрично действующего индивидуума сама в себе носит свой предел. Предел этот лежит в ее отпадении и отделении от целого, в распаде. Это если принципиально не утверждается, то во всяком случае предполагается.

Сама по себе подобная точка зрения таит скрытый, основоположный и непреодолимый дуализм, сводящийся к положению ряда диад: я и мир, дух и плоть и т. п., за коими весьма часто скрывается активность изолированного действия, которое в последнем итоге раскрывается как покорность и неспособность до конца противостать стихийным, слепым силам природы. При таком положении очевидно, что активность человека в окончательном итоге оказывается ограниченной смертью, ибо распад, тлен и разделение уже предварительно мыслится во всяком самозаконном и самочинном отъединении.

Самое сохранение активности на таком пути оказывается возможным мыслить лишь путем пожертвования хотя бы частью, хотя бы телом для духа и т. п. Однако это уже равносильно поражению, ибо там, где поставлена задача всецелого, там допущение хотя бы частичного поражения обозначает не что иное, как отказ от решения всей задачи.

Совершенная и полная активность человечества мыслима и осуществима только путем отрицания всякого распада, тлена и смерти, через реальное упразднение их и действительное восстановление всецелости. Само по себе одновременное признание должным и допустимым сосуществования, с одной стороны, смерти, а с другой — активности человечества противоречиво, ибо одно исключает другое.

Такое утверждение наряду с активностью человечества смерти как предела, ограничивающего человека, рано или поздно ведет к допущению того, что в лице смерти мы имеем дело с превозмогающей силой, которая в окончательном итоге так или иначе (в явной или тайной форме) обоготворяется. Можно с достаточной уверенностью говорить, что всякое такое учение, на почве религиозной или безрелигиозной — безразлично, влечет за собой обожествление смерти, выливаясь в практическое и теоретическое смертобожничество.

IV Смертобожничество

Теоретически смертобожничество в прошлом не осознавало себя, и ясное и четкое осознание его возможно только на почве объединенного в пределах планеты человечества. Только при этом условии оно лишается возможности маскироваться разнообразными учениями, обосновывающими коллективные и групповые эгоизмы через приписывание им индивидуального значения и всеобщей и всецелой ценности. Вообще же говоря, теоретическое осознание смертобожничества с неизбежностью ставит на очередь перед своими апологетами проблему практического воплощения и осуществления его, а это на деле возможно только после объединения человечества. Но если теоретически оно начинает только теперь осознаваться, то как практическое учение, прикрытое и сокровенное, лишь символически выраженное, смертобожничество существовало всегда и развивалось в самых разнообразных формах.

Наиболее частая форма его — это культ стихийных сил природы, сводящийся в основе своей к ученью, в коем обоготворяется под тем или иным именем Magna Mater (Великая Матерь)[111]. Но и помимо религиозно-символических формулировок это учение весьма серьезное развитие получало в разного рода философских системах как современности, так и древности. Наша теперешняя натурфилософия и явно или тайно обосновываемые на ней современные учения о природе (научное естествознание) и о природно-естественных гранях и ограничениях человечества являются в окончательном виде видоизменением и идейной реставрацией этого культа Magnae Matris. Не менее прочно укоренилось смертобожничество на почве популярно понимаемого христианства и, вопреки делу Христову, весьма крепко держится, основываясь на ряде искажений церковной мысли, особенно частых в связи с постановкой основных вопросов христианской антропологии, а также в учении о спасении души и вообще в учениях сотериологии[112]. Как общее правило, здесь развиваются учения, затемняющие смысл дела Христова и вводящие в христианское учение распад и смерть как необходимые члены. Этим и объясняются все распады и разделения, протекающие в среде церкви и православия.

Наиболее легко такие искажения возникают на почве учения о плоти и об искуплении. С времен апостольских вплоть до нашего времени мы имеем дело с недостаточно проясненным сознанием в области церковного учения о боговоплощении, о плоти Иисуса Христа и о плоти человека. Недостаточность эта сводится к весьма естественному и внешне благочестивому разделению нераздельного, к разделению, восходящему к эпохе великих ересей и утверждавшемуся в той или иной явной или скрытой форме несторианством и монофизитством [Можно утверждать, что в современном христианском сознании несторианство и монофизитство еще вполне не преодолено и на Западе в католицизме мы имеем дело с практическим неосознанным несторианством (полуарианство), а на Востоке — с таким же широко распространенным подменом подлинного богопочитания скрытым монофизитством.][113][114], а именно, к утверждению того, что человеческая плоть есть нечто принципиально отличное от плоти Богочеловека-Христа.

Чаще всего и легче всего отличие это мыслится как разница между Христовой плотью до и после воскресения, когда первая в той или иной степени считалась и считается подверженной тленью, а вторая — полностью просветленной и преображенной. Различие между той и другой плотью, да и самое допущение возможности подобного рода двух плотей, двух тел, представляет основу для дальнейших извращающих выводов и для ересей, возникающих вопреки прямому утверждению Священного Писания о том, что «дух плоти и костей не имеет»[115]. При этом плоть по воскресении мыслится не имеющей ничего общего с плотью до воскресения, а самая причина отличия мыслится в том деле воссозидания и восстановления храма Пречистого Тела Господа нашего Иисуса Христа, которое было Им совершено при Его крестных страданиях, приведших к смерти. При этом, однако, забывается, что и крестная смерть, и страдания произошли не по какой-либо иной причине, а «грех наших ради», т. е. вследствие преступной слабости и негодности человечества, которое оказалось неудовлетворительным даже в лучших своих представителях, предавших, покинувших, разбежавшихся и отрекавшихся от того, кого они же исповедывали Избавителем, Вождем и Царем.

Совпадение в одном временном моменте смерти и страданий Христовых, с одной, и начатка нашего спасения, с другой стороны, по смежности влечет за собой мысль о том, что спасение наше вообще происходит и возможно исключительно через смерть и страдания. Другими словами, смерть и страдания вообще начинают мыслиться как необходимые члены богочеловеческого дела нашего спасения, и это последнее помимо их и вне их представляется невозможным. В такой форме возникает в явном или скрытом виде догмат смертобожничества, каковой является подосновой всех ересей и отступлений, раздиравших и раздирающих до сего времени христианское человечество.

Смертобожничество, как и всякое уклонение и ересь, существует и может существовать в качестве таковых только как соблазн, как некоторая полуистина, стремящаяся слить несоединимое и разделить нераздельное. С этой стороны оно не претендует и не может претендовать на логическую прямоту и ясность своих построений, а, как всякое зло, извивается, возникая и обнаруживаясь множеством отдельных глав и обнаружений. Само по себе утверждение, что смерть есть необходимый член богочеловеческого дела нашего спасения, существует и может существовать только при помощи явного или молчаливого отрицания ряда непререкаемых по своему смыслу положений Священного Писания и Предания. Даже в этой формулировке, которая дана выше: «смерть есть необходимый член богочеловеческого дела», — уже заключается такое отрицание. Вопрос должен быть поставлен так: обходимы или необходимы смерть и страдания? возможно или невозможно без нее (и без них) дело нашего спасения?

Первая постановка, которую должно принять учение о смертобожничестве, сводится к вопросу о необходимости для дела нашего спасения смерти Христовой, о возможности или невозможности иного пути спасения человечества. Обычный и естественный аргумент, с которым приходится встречаться здесь, таков: если для нашего спасения понадобилась смерть чистейшего существа, Сына Божия, если здесь в этих страданиях и смерти была принесена величайшая жертва, то, очевидно, сами по себе смерть и страдания — единственный путь спасения, уподобления и облечения во Христа, ибо облечение в них есть уподобление и облечение в Его смерть и страдания. «Елицы во Христа крестихомся, в смерть его крестихомся»[116]. Такое утверждение предполагает максимальную активность спасающего Божества и полную пассивность спасаемого человечества. Однако при этом совершенно упускается из виду то конкретное положение и вся та конкретная обстановка, которая имела место при этой смерти и страданиях. И страдания эти, и смерть явились результатом не невозможности иного пути спасения, а следствием глубины падения человечества, в лице даже лучших и чистейших его представителей, предавших своего Учителя, отрекшихся от Него и разбежавшихся. Смерть эта явилась результатом недостаточной активности принявшего слово Божие человечества.

Не потому спасение человечества произошло через смерть и страдания Христовы, что не могло быть осуществлено другим путем, а потому, что это был единственный путь для спасения, оставшийся при данной конкретной обстановке. При ином отношении человечества или хотя бы, по крайней мере, ближайших учеников — путь этот мог быть и иным [Это явствует хотя бы из того поворота, который произошел вовремя этих страданий в связи с признанием, сделанным на кресте благоразумным разбойником[117]].

Таким образом, всякое учение, которое наше спасение видит в жертве за грех мира и в искуплении, по преимуществу как удовлетворении божественному правосудию, содержит в себе мысль о том, что этот путь был единственно возможным и что человечество, решившееся убить свое воплотившееся и вочеловечившееся Бога-Слово, не могло поступить иначе и не отвечает за этот акт, — всякое такое учение в основе своей таит смертобожничество.

Но учение о двух плотях в связи с учением о смерти и страданиях — не единственный путь, где намечается искажение христианского православного учения. Искажение его возможно и вне непосредственной зависимости от учений о смерти и страданиях, и это последнее учение — не единственное, где смертобожничество столь ярко обнаруживается. Даже мысля оба вида плоти принципиально одинаковыми и однокачественными, все же у большинства остается какая-то скрытая тенденция разделять их. Наиболее легко такое разделение мыслится на основе рождения от Приснодевы, как говорят песнопения, от до рождества и по рождестве Девы. Исключительный акт рождения, могущий быть сопоставленным только с созданием жены первозданного, уже полагает в наших умах какую-то грань между плотию, рождаемой от похоти мужа, и плотью Богочеловека.

Это разделение доходит до своего логического конца, когда мы имеем дело с плотью Господа нашего Иисуса Христа по воскресении, каковая не была подобна во всех отношениях нашей современной плоти. Тут лежит основа разделения плоти на два вида, из которых один мыслится как просветленная, а другой — как непросветленная плоть.

При таком разделении, как общее правило, происходит смешение злоупотреблений плоти, плоти, которая присуща современному человечеству, с самой плотью как таковой по существу. Похоть и связанная с ней растленность мыслятся как неотъемлемые качества и свойства плоти человеческой. Плоть же Христова по воскресении мыслится как уже принципиально другая.

Это коренное и мыслимое таковым свойство растленности нашей плоти и неотвлекаемая от него похоть, каковая представляется истребляемой лишь вместе с плотью путем ее смерти и страданий, есть та психологическая и логическая основа, на которой воздвигается признание смерти необходимой и неотвратимой частью богочеловеческого дела и нашего спасения. Основой здесь служит идея умерщвления плоти, в которую обычно переходит мысль о преодолении похоти. Похоть плоти и сама плоть настолько уравниваются и сливаются, что разделение их, не только реальное, но даже мысленное, становится невозможным. А поскольку с подобной точки зрения умерщвление плоти, в смысле искоренения похоти, есть основная задача, то смерть всегда окажется венчающим это дело концом. Естественным следующим шагом по тому же пути является разделение и признание разной ценности и разного достоинства за духом, душой и телом как отдельными и обособленными частями человеческого существа; при этом дух и душа признаются частями высшего порядка, а тело (плоть) — низшего, причем, тогда как спасение для человека мыслится возможным для души и духа, для тела такое спасение помимо смерти представляется совершенно невозможным и заведомо безнадежным делом. Отсюда развивается учение о спасении души и, как естественный его результат, учение об индивидуальном личном спасении, очищении и просветлении души и духа. Тело же рассматривается как естественная добыча дьявола, огня и смерти (отсюда тело и есть сам дьявол, с которым надо бороться и которого надо уничтожить, испразнить). В таком виде учение о спасении души без спасения тела есть отрицание слов апостола Павла (Фессал. I, гл. 5, ст. 23) о всецелом сохранении духа, души и тела, и в этом качестве оно прочно связывается с учениями смертобожничества; смерть для тела оказывается необходимой, чтобы могла спастись хотя бы часть — душа.

Одним из путей, по которым смертобожничество проникает в учение и сознание современного христианина, является учение о святых и о Пресвятой Богородице. Само по себе оно сводится к благочестивой и похвальной мысли о подражании и следовании по пути этих благодатно-просветленных личностей. При этом a priori признается, что путь, пройденный ими, есть единственный и единственно правильный. С этой стороны утверждается, что, если эти светильники не смогли спасти свою плоть и умерли, то, без сомнения, для всех остальных людей невозможно достичь сохранения жизни, восстановления во всецелости своей плоти помимо смерти и последующего дня гнева и воскресения из мертвых. Что же касается тех, которые доживут до последних времен, то даже и их телесное преобразование или замалчивается, или же мыслится как нечто невольное, как происходящее извне и нехотя при их пассивности изменение их телесности.

Смерть Пресвятой Богородицы и смерть получившего особые обетования о своей жизни св. Иоанна Богослова представляется веским аргументом, направленным в сторону признания неизбежности нашей смерти. При этом замалчивается или опускается предание о воскресении и вознесении Пресвятой Богородицы, с одной стороны, и предание о сохранении до сего дня жизни[118] св. Иоанна — с другой[119]. Аргумент этот усугубляется еще тем, что стремление к борьбе со смертью и к преодолению ее признается не только невозможным, но и недолжным и кощунственным, неблагочестивым, дерзким и богохульным.

Не менее часто учение это выступает в форме утверждения, что смерти уже нет, вопреки словам Св. Писания, что «последний враг истребится — смерть»[120], и для подлинного христианина она[121] уже не обязательна, а умирание индивидуальное, как отдельных людей, так и святых, представляет не что иное, как некоторый, хотя и прискорбный, но по существу фиктивный акт. С этой точки зрения смерть мыслилась и мыслится даже не столько как нечто прискорбное, а даже скорее как нечто желательное, но, во всяком случае, не реальное, в каком направлении и перетолковываются отдельные высказывания святых и т. п. С этой стороны замалчивается противоположное утверждение о реальности, фактичности смерти в настоящее время для всех, утверждение, имеющее за себя основания в Св. Писании, рассматривающем победу Христа как начаток всеобщей победы, как проект нашего спасения в надежде, как обетование того, что последний враг будет истреблен. Такая точка зрения даже не допускает мысли о нейтральности и безразличии для христианина смерти кого бы то ни было, и только усвоив ее, возможно рассматривать грех и смерть как причину и следствие повреждения человеческой природы.

Противоположностью учения о начатке спасения и о необходимости борьбы является утверждение, рассматривающее мир как разделенный на две части, из которых одна целиком лежит во зле, а другая благодатно спасена. Учение о двойственности в отношении каждого акта, при которой он оказывается то благодатно освященным, то осужденным, и связанное с этим разделение жизни на храмовую и на внехрамовую, и даже самое признание допустимости и правильности такого разделения представляет не что иное, как один из корней смертобожничества. При подобном разделении признается, что неизбежны и даже желательны некоторые акты, совершаемые вне Бога, вне молитвы, вне храма, — акты абсолютно профанационные, с одной стороны, и акты только облагодатственные, с другой. Эти последние, не будучи снабжены внешними опознавательными признаками, начинают представляться как что-то лишь формально опознаваемое. Формализм в церкви есть один из ликов смертобожничества. Этой стороной своей смертобожничество захватывает и искажает ряд церковных учений, а именно — учение о молитве, учение о церкви и учение о благодати. Молитва отделяется от действия, церковь отделяется от мира и замыкается в культе и храме. Благодать превращается в принудительную власть и в внешнюю механически действующую силу, которую можно внешне передавать и даже продавать ее.

Такое положение с неизбежностью влечет за собой потерю отдельными членами церкви сознания того, что они являются живыми членами ее, с ней органически связанными и в ней укорененными.

Естественным развитием и выводом из этих положений является мысль о двойной церкви: о церкви небесной и церкви земной, первой, состоящей в немногих праведниках, причем все остальное, входящее во вторую, находится в отпадении и отступлении. Последним шагом на таком пути является провозглашение неизбежности и необходимости гибели мира и человечества, неизбежности и неотвратимости окончательного отпадения человечества и пришествия антихриста. Признание неотвратимости и неизбежности бесконечных и вечных мучений и конечной второй смерти, если не для всех, то хотя бы для части человечества, отпавшего, с неизбежностью вытекает из смертобожничества. Настойчивое утверждение безусловности пророческих угроз есть один из ближайших выводов из догмата смертобожничества, а с другой стороны, это же утверждение весьма часто служит предпосылкой для смертобожнической догмы[122]. В этом своем лике смертобожничество индивидуальное и коллективное, будучи основано на соответственном перетолковании Священного Писания, является одним из методов обольщения, и сознательно придерживающиеся его лица суть не кто иные, как пособники «имущего державу смерти»[123].

V Догматы смертобожничества

В настоящее время, когда созрела почва для обнаружения смертобожничества, оно уже не может, существуя тайно, подсознательно отравлять христианскую мысль и парализовать христианское дело, скрываясь за непроясненностью и нечеткостью некоторых формулировок и учений. Переходя из своего потаенного состояния в явное, оно по большей части не может и не хочет обнаружить свое подлинное лицо, а начинает утверждать себя как подлинное православное и христианское учение. Основные догматы смертобожничества в наше время уже открыто впервые формулируются и исповедуются некоторыми лицами и даже целыми группами, претендующими при этом на признание в качестве особых ревнителей христианства и православия.

Они сводятся к следующим положениям:

1. Смерть не победима и не одолима человеком. Победа над нею возможна лишь для Божества и победа над нею, совершенная Иисусом Христом, совершена его божеством, а не человечеством.

2. Этой победой завершено все дело нашего спасения от смерти.

3. Благодаря этой победе, в сущности, никакой смерти уже нет, не только потенциально, в проекте и задании, но и реально, in actu[124].

4. Отдельные умирания, однако, происходящие в человечестве, хотя и прискорбны, но необходимы и неустранимы ни для отдельных лиц, ни для общества.

5. Вопрос о смерти неразрешим человеческими силами; он не может и не должен ставиться; смерть как таковая — священная вещь.

VI Виды смертобожничества

Смертобожничество не обнаруживается и не стремится обнаружиться в явном и сознательном исповедании. Обнаруживаясь в таком виде, оно сталкивается с практикой жизни и вынуждается к воплощению в действии, а сознательное воплощение этих догматов требует в окончательном итоге осуществления смерти и открытого обоготворения смерти.

Благодаря этому, подобное учение по своей природе вещей склонно стремиться к затемнению своих основных положений и неохотно выступает с ответственными утверждениями. Будучи вынуждаемы к высказыванию и выяснению православного учения по вопросам, особенно близким к задевающим смертобожничество темам, сторонники его делают попытки отклонить их и отделаться какими-либо второстепенными построениями. Вообще же смертобожничество в настоящее время существует и обнаруживается в трех основных видах:

Во-первых, как попытка отвлечь внимание от центральных проблем, назревающих в сознании современного христианства, преимущественно как «втирание очков» и «заметание следов» по основным вопросам православной антропологии.

Во-вторых, как искажение основ православия, как ересь.

В-третьих, как отступничество.

Смертобожник, будучи поставлен перед необходимостью высказаться по основным, затрагивающим его вопросам, прежде всего стремится уклониться от прямых и непререкаемых формулировок и применяет методы, обычные в практике всех ересей, стремившихся к одновременному смесительному признанию всех сплошь да рядом противоположных точек зрения и диалектическому осложнению и запутыванию всякого простого и ясного вопроса. Обычным приемом для смертобожничества, как метода «втирания очков» и запутывания и смешения проблемы, является попытка перенести центр внимания с центральных и ответственных утверждений на отдельные и частные стороны и формулировки, подменить второстепенными пунктами и ходячими положениями основное и непререкаемое содержание утверждения. Естественным для них является перенос вопроса в историю, на почву конкретных случаев, переход на путь разделения святого и житейского, уклонение в сторону утверждения культовых и сакральных деяний и действий как принципиально отдельных и отличных и долженствующих быть всегда отделенными и отъединенными от житейских и жизненных дел.

Общей задачей для всех является попытка напустить туману и в мути произвести нужный подмен учений и понятий, дискредитируя всякими способами утверждения своих противников. Весьма частым также для них является метод подмена церковного исповедания личным исповеданием, причем утверждение (внешне искреннее) о невозможности того или иного положения: борьбы со смертью, осуществимости имманентного воскрешения и т. под. обосновывается в конце концов только тем, что исповедающий не признает себя достойным осуществить ту задачу, которая ему ставится как члену церкви. В отношении к вопросу о смерти здесь обычным является такой путь мысли, что я в моем теперешнем существовании с моими слабостями и грехом не могу, не хочу и не должен жить и существовать вечно. Не менее частым для всех таких путаников является стремление укрыться за порог тайны и ссылкой на мистический покров и неизреченность соответственного опыта увильнуть от формулировки в слове того, что они считают доступным лишь как неизреченное (т. е. бессловесное) постижение в духе.

Будучи вынуждено к фиксированию внимания на центральных проблемах и побужденное перейти к общим формулировкам и к ответственным утверждениям, смертобожничество переходит из стадии отвлечения внимания, «втирания очков» и «отвода глаз» в смертобожническую ересь.

Можно утверждать, что все ереси, имевшие место в христианстве, в той или иной степени стремились к смертобожничеству, что непререкаемо обнаруживается из их детального рассмотрения. Можно и должно утверждать, что при логическом развитии каждая из них в отдельности и все они вместе необходимо приходят к формулировке догматов смертобожничества. И с этой точки зрения все ереси, бывшие до сего времени, были только маскировкой смертобожничества, попытками провести его в сознание и в действие человечества, не раскрывая его антихристианской сущности, закрепив его в учении церкви под видом догматов. Маскировка эта была тем более удачной, что основные проблемы, связанные с этим учением, не были и не могли быть выяснены и осознаны.

В настоящее время сокрытие смертобожничества уже невозможно, ибо в лоне церкви созрело и оформляется сознание основ истинного учения о спасении тела и начал православной антропологии. Такое положение заставляет явных и тайных смертобожников формулировать свое учение в форме нового догмата.

Понятно, что даже поставленное в такие условия, учение это не может сразу порвать с церковью, так как будучи формулировано в отрыве от церкви, оно особенно энергично требует для своего развития и восполнения соответственной практики, а принятие этой последней необычайно трудно по причинам, обусловленным уже тем, что смертобожничеству и смертопоклонству противоборствует элементарный инстинкт жизни. Церковь же, в случае проникновения в ее тело смертобожничества, позволила бы ему некоторое время существовать на прежнем пассивном положении, по крайней мере не требовала бы от него сразу активного и действенного воплощения своих принципов и осуществления его в жизни. При таких обстоятельствах окажется естественным, что учение это цепко будет держаться за доказательство своей православности, и все ереси, возникающие на этой почве, будут стремиться свои искажения и извращения выдать за истину церковную, древнюю и единственно православную.

В этом своем качестве смертобожничество естественно превратится в ересь, и в качестве таковой оно использует обычные методы искажения и произвольного перетолковывания Священного Писания и Предания.

Во всем этом смертобожничество должно быть обличено, и уже сейчас должно и можно указать, как и какими путями должно идти такое обличение. Обличение смертобожнической ереси должно слагаться, во-первых, из построения и раскрытия церковного учения о плоти и человеке (православная антропология) и из действительного осуществления его в жизни, и во-вторых — из обнаружения, раскрытия и разоблачения тех методов и приемов, которыми пользуется смертобожничество и вообще всякая ересь для защиты своих интересов. В настоящей связи уместным будет упомянуть о двух таких методах.

Первый из них есть метод еретического толкования Священного Писания и Предания. Сущность его сводится к тому, что, отыскивая подтверждение своим положениям в некоторых местах Священного Писания и Предания, еретики базируются только на спорных местах и не считаются с непререкаемыми положениями. Единственно правильным в деле толкования является установление и утверждение того или иного догматического положения, обосновываемого на непререкаемых утверждениях Св. Писания и Св. Предания, причем дальнейшее истолкование всех спорных положений должно разъясняться на основе бесспорных мест. Имея утверждения и свидетельства Слова Божия, непререкаемые и не допускающие сомнений и споров, ересь вместо того, чтобы все остальное истолковать в согласии с первыми, стремится не выяснить смысл спорных и двусмысленных положений, а пробует, придавая им сразу свой нарочитый — исключительный — смысл, на них построить свои доказательства.

Вторым методом, которым неизменно пользуется всякая ересь, является принципиальное разделение планов бытия. Войдя в противоречие с истиною, она оказывается не в состоянии объединить свои теоретические взгляды с своей жизненной практикой. Поэтому всякого рода еретики неизбежно приходят к разделению всей жизни на два плана: священно-церковный и житейски-бытовой. Непосредственного соединения этих планов, жизненного и действенного единства в этой области не может осуществить ни одна ересь[125].

Будучи поставлены в необходимость выяснить подлинное церковное учение и выясняя, хотя бы для себя, его основания, наиболее честные с собой и искренние смертобожники вынуждаются к раскрытию и обнажению отличности их построений от православного учения и тем самым бессознательно самообличаются и вынуждаются к отступлению. Отступление есть естественный выход для смертобожничества, пробующего искренно разобраться в своих собственных основах. Оно не представляет чего-либо однородного. Возможно и бывает отступление разных степеней в зависимости от той истины, от которой отступают, но необходимо иметь в виду, что все эти ступени с неизбежностью ведут в бездну отрицания и хаоса. Всякий, кто стал на первую ступень, в дальнейшем с неизбежностью, если он хочет быть последовательным, вынуждается идти до самого конца, до дна. То обстоятельство, что мы имели достаточно большое количество людей, поколения и целые народы, остановившиеся на той или иной ступени отступления, может быть понято только как результат недостаточного осознания и отсутствия стремления согласовать свое исповедание с практикой своей жизни. Вообще же в вопросе о жизни и смерти возможно или совместное с жизнью наступление на смерть, или индифферентное отступление от жизни.

Ставший на путь отступления неизбежно увлекается и стремится дойти до самого крайнего предела отпадения, измены и отступничества. Степени отступления были различны в разные времена при разных условиях и обстоятельствах.

Так имело место отступление:

а) от православия (католики),

б) от церкви (протестанты),

в) от Христа (мистические и рационалистические учения современности),

г) от религии вообще (атеизм),

д) от всякого долженствования (аморализм) и т. д.; вплоть до отступления от активности и от самой жизни (самоубийство).

Не рассматривая сейчас подробно соответственных видов отступления, можно указать только, что они представляют в основе своей отказ и отход от признания и осуществления общего дела всего человечества, от преобразования и спасения мира и тела, от восстановления всяческих совокупными усилиями всего человечества, от превращения себя в сознательное орудие Божества по борьбе со слепыми, стихийными силами природы и со всяким распадом, встречающимся на этом пути. В католичестве мы имеем первый и самый серьезный шаг к отступлению, выразившийся в ограничении полноты и совершенства преобразовательного действия человечества. Признавая необходимость объединения человечества и преобразования общества, оно признает необходимым лишь частичное преобразование человеческого существа и безразлично и даже отрицательно относится к преобразовательной деятельности в отношении космоса. Провозгласив необходимость и ценность человеческой деятельности и благословив ее, католичество остановилось на полпути и создало полуистину, соблазнительную и гибельную подстановку, поскольку в ней остаются непроясненные и темные части. Полуистину эту католичество отстаивает всеми имеющимися в его распоряжении средствами, и тем самым принявшие ее люди и народы вынуждаются к ряду последовательных искажений Христова учения. Такая частичная, видимо, подробность, как замена термина «литургия» (общее дело) словом «месса» (обедня, стол, обед), свидетельствует о происходящей здесь замене «общего дела» воссоздания тела и крови Христовой индивидуальным питанием и насыщением этим телом и кровью. Немыслимая к совершению в одиночестве «литургия» заменена всегда могущей быть совершенной одиноким священником «тихой мессой»[126].

Частичное ограничение действия, возложенного на человечество и завещанного ему, с неизбежностью влечет за собой дальнейшее отступление. Умаление размеров и пределов «общего дела» со стороны действия естественно ставит на очередь вопрос о необходимости, о непреложности сохранения самого общения, влечет на путь отступления от церкви, выражавшийся в протестантизме. Понятен и сам собой напрашивается вопрос: если нужно и возможно неполное дело, подменяющее общее дело, то зачем же сохранять саму обосновывающую это дело общность? Нет всецелого дела — для чего же общение без такого дела?

Таким путем мы приходим к дальнейшему. Ясно, что если возможна «тихая месса» и индивидуальное богодействие (одиночная теургия), то не остается никаких резонов и оснований для ограничения строя и дисциплины в церковной жизни. Все учение протестантов о индивидуальном суждении и богоискании, религиозной свободе логически может быть выведено из этого основного и внешне мыслимого как что-то незначительное толкования литургии как общего дела.

После указанных двух отступлений от всецелого дела и от самой общности последовательным будет дальнейшее отступление. Раз нет общего дела и самая общность и объединение поставлены под сомнение, то тогда Христос, осуществитель, глава и вождь в общем деле, первенец, восставший из мертвых и основатель, провозгласитель совершенного общения, оказывается лишним и ничем существенным не отличающимся от других великих учителей человечества, от великих моралистов и законодателей.

Так осуществляется отступление от Христа. Однако такое отступление предполагает еще возможность какого-то, хоть ущербного, богопознания. Вступившие на этот путь неизбежно движутся обратно к пройденным уже ступеням религиозного опыта в человечестве: к иудейству и к его реставрации в магометанстве, к разным восстановленным и подновленным полуязыческим учениям гностического типа (теософия, софианство и т. п.). Дальнейшей стадией является отступление от божества как особой сущности, индивидуальная внерелигиозная мистика — антропософия и т. п. учения пантеистического типа. За ними далее пойдет отступление от всякой религии (атеизм), отступление от долженствования (теоретический и практический аномизм и аморализм). Последним пунктом, к которому стремится это отступничество, есть реальный нигилизм, не только отрицание всякого строя и лада в мире, но и признание невозможности его (акосмизм). А окончательной стадией отступления является принципиально провозглашаемое индивидуальное или коллективное самоубийство как отказ от жизни.

Что всякое отступление, всякая ересь ведет на этот путь, очевидно хотя бы из истории нашего раскола, завершившегося нетовщиною и дыромоляйством[127], в которых мы имеем явно выраженное и до последней степени простоты и обнаженности доведенное смертобожничество, где вся значительность и высота богочеловеческого дела восстановления всяческих, воскрешения и утверждения жизни заменена примитивным смертопоклонством и отчаянным воплем: «дыра моя, спаси меня» или страшным гимном: «несть бога в мире — несть; смерть, одно спасение — смерть».

Наряду с пассивным и внешне теоретическим только провозглашением смертобожничества, возможны и имеют место случаи, когда такое провозглашение сочетается с активностью. В первом случае такое теоретическое смертобожничество практически выражается в терпимом и пассивном отношении к смерти, своей или окружающих. Во втором случае соответственная активность, соединенная со смертобожничеством, обычно ведет на путь сознательного самоубийства или выражается в ощущении необходимости гибели мира, принимая при этом формы скрытого или явного сатанизма. Сатанизмом, т. е. враждой к Богу и к божескому делу спасения и преобразования всей твари, проникнуты, конечно, в той или иной степени все ереси и отступления, причем подобные восхвалители смерти и конца сами не решаются осуществить ни свою, ни всеобщую гибель. Внешняя форма в таких случаях, не соответствуя более внутреннему содержанию, превращается сначала в маскировку под христианство, а затем переходит во все более и более откровенную пародию на общее дело; такова черная месса[128], таковы все нынешние объединения человечества, связанные с уклонением от выполнения главных задач человечества.

Переходя от вышеизложенного к вопросу о том, какая форма смертобожничества является наиболее гибельной и опасной, приходится признать, что те формы его, в которых оно замаскировано, являются в наибольшей степени чреватыми общей гибелью. Поэтому наиболее существенной является борьба именно с такими, наиболее маскирующимися[129], течениями смертобожничества. Отступничество разных степеней не столь обольстительно и не столь опасно, ибо оно противник, который по самой сущности своей самообличается своими же противоречиями. Об отступниках можно сказать словами св. апостола Иоанна (Посл. I, гл. I, ст. 19): «Они вышли от нас, но они не были наши, ибо если бы они были наши, то остались бы с нами, но они вышли, и через то открылось, что они не наши».

Поэтому именно смертобожничество в замаскированной еретической форме является основой и корнем всякого антихристианского и антихристова учения. С этой стороны можно утверждать, что присутствие его в скрытом виде в христианстве есть не что иное, как сохраняющееся со времен языческих двоеверие, когда в начале укоренения христианства у европейских народов наряду с словесно признанным христианством продолжали существовать языческие празднества, нравы и обычаи. Разница, однако, в том, что современное двоеверие глубже и сокровеннее и, следовательно, болезненнее и опаснее, как всякая загнанная вглубь болезнь.

Эта язва глубоко укоренилась в психике современного человека. Она сводится к признанию на словах дела Христова, в то время как в действительности, на практике осуществляется покорность перед т<ак> наз<ываемыми> естественными, а на деле — перед противоестественными хаотическими стихиями и слепыми силами природы. Таким путем создается нечто вроде неустойчивого равновесия в мысли, действиях и во всех проявлениях современного человека, считающего себя христианином, который способен, с одной стороны, ревностно выполнять обрядовые предписания религии, а с другой — не задумываясь может поклоняться и покоряться силам природы. Немудрено, что такое неустойчивое равновесие весьма легко нарушается и при малейшем прояснении сознания в этой сфере происходит решительный поворот в ту или другую сторону.

Современная борьба за христианство и осуществление дела Христова должна начинаться с борьбы со смертобожничеством, как учением антихристовым, построенным на подмене истинного учения. Эта борьба прежде всего должна направиться против сокровенных и маскированных форм этого учения, т. е. преимущественно против ересей. Так, согласно толкованиям некоторых отцов церкви, антихрист сначала будет еретиком, самым опасным, обольстительным и маскированным исказителем истины, выдающим себя за подлинного выразителя ее. На фоне откровенного и никого не обольщающего отступничества он легко может представиться внешне безукоризненно православным и охотно будет принят обольщенными христианами в качестве ликвидатора отступничества, временного примирителя и смесителя противоположных точек зрения. Работа его может быть осуществлена только путем нагромождения тайн и наведения мрака, и напускания тумана и мути, путем внесения путаницы в утверждения православного учения, с тем чтобы в дальнейшем извратить и исказить их. Можно думать, что здесь будет такая же попытка[130] при помощи словотолкования и диалектики извратить истину, какая была сделана в эпоху монофизитских споров еретиком Севиром[131] (по некоторым толкованиям антихрист будет севирианином).

Таким образом, первоначальной и основной задачей должна быть борьба со смертобожничеством как ересью. Это прямая и непосредственная борьба с антихристом и его учением. Такая борьба должна вестись одновременно и словом и делом.

VII Борьба со смертобожничеством

Смертобожничество как ересь в основе своей не может быть наступательным. Сила его заключается в его слабостях, в его покойности, пассивности, примиренчестве, в словесном отрицании противных ему учений при практическом и бездейственном подчинении установившемуся порядку — жизненному и бытовому. Не решаясь упреждать события, не осмеливаясь провозгласить неприкровенно свои догматы, а тем более не мысля их превратить в заповеди, смертобожничество как ересь стремится вылиться в консервативную силу, закрепляющую дурную бесконечность умираний, и тем самым, постепенно подводя мир к отчаянию, к сознанию полной безысходности, ведет его к явному или тайному самоубийству, осуществляемому тем или иным путем (наркотизация, извращенная аскетика и т. п.). Таким образом, оно является в виде организации обольщения, обманно-привлекательными, но только мыслимыми возможностями спасения прикрывающей черную дыру отчаяния. К смертобожничеству как ереси, по справедливости, может быть отнесен лозунг, в настоящее время выдвигаемый как характеристика всякой религии: «Религия — опиум для народа».

Обратно, смертобожничество как отступление строится на совершенно противоположных началах. Здесь мы наблюдаем повышенную действенность и деятельность, тенденцию к всяческому самоутверждению, если не в слове, то в деле, и бурные и отрицательные реакции по адресу всякого бытового и житейского порядка. Не имея сил и не решаясь до конца осознать себя как смертобожничество и перейти таким образом в действенное смертопоклонство, последовательное убийство и самоубийство, и в то же время будучи не в силах оставаться в состоянии пассивности и, воздерживаясь от действия, не давать исхода накопленной энергии, смертобожничество как отступление стремится вне себя открыть объект для борьбы, объект для отрицания, уничтожения и умерщвления.

В этом своем качестве оно всегда (начиная с католического опыта) является революционным и революционизирующим течением, причем на каждой новой ступени отступления оно вооружается против породившей ее предыдущей, стремясь всю энергию уничтожения направить вне себя, против всего внележащего.

С этой стороны отступничество на каждой последующей ступени вооружено все большей и большей энергией смерти. Будучи более последовательной, каждая новая стадия отступления к смертобожничеству легко справляется со своим предыдущим, до тех пор пока она не сойдет до самого низа, до того пункта, где все внешние объекты борьбы отсутствуют и где единственная возможность есть самоуничтожение. В этот момент перед смертобожничеством как отступлением обнажается та же дыра, тот же провал отчаяния, который таится под всякой ересью, и единственным логическим выходом для него остается индивидуальное или коллективное самоубийство. Здесь смертобожническая ересь и отступничество встречаются не как враги, а как союзники.

Общая безысходность легко заставляет их протянуть друг другу руки. С этого момента для отступления намечается поворот к компромиссу, к попытке скрыться, укрыться в ересь. Не решаясь организовать свою и всеобщую гибель, отступничество стремится вернуться под покров сумеречных и обольстительно-призрачных фантазий еретического сознания. Этим способом отступление вызывает, поддерживает и укрепляет ересь, а ересь в своем логическом развитии и осознании приводит человечество к отступничеству и покоряет ему народы. Они то ссорятся, то мирятся между собой — милые бранятся, только тешатся, — привлекая этим общее внимание, отводя глаза от подлинной истины, от божественного плана преобразования всей твари. Организация уничтожения и истребления вызывает к жизни организацию обольщения и эта, в свою очередь, приводит к первой.

Подобного рода неизбежная круговая смена, сводящаяся к дурной бесконечности, только укрепляется обычными методами борьбы. Возможность победы над смертобожничеством появляется только тогда, когда понята его природа и тем самым отвергнуты и исключены как непозволительные все средства борьбы, которые в своей борьбе за существование оно применяет, т. е. когда отвергнута самая возможность использования каких-либо сил смерти для целей торжества света и жизни. Таким образом, первоначальным основным и единственным допустимым орудием борьбы со смертобожничеством является словесная борьба, прояснение словом сознания и разрушение тех фантазм и туманных, дурманящих обольстительных образований, которые поддерживают его существование и в свою очередь культивируются им.

Раскрытие православного учения о человеке и утверждение его есть первый шаг на этом пути. Вопросы православной антропологии с этой точки зрения должны содержать указания и обнажение тех заблуждений, которые на этом пути наслаивались и воздвигались в истории православного вероучения при одновременном обосновании непререкаемыми свидетельствами тех задач, которые возложены на человечество, с указанием путей к выполнению их.

Однако на одном утверждении и словесном прояснении не может остановиться борьба против смертобожничества, ибо словесное лишь утверждение не влечет еще за собой практического преодоления распада. И утверждающий истину жизни, и полагающий заблуждение смерти одинаково умирают, а умирание борцов за жизнь только укрепляет позицию смертобожников и смертопоклонников. Наряду со словесной борьбой, наряду с прояснением сознания должна происходить борьба со слепыми силами распада, ведущими к смерти, и работа по осуществлению победы жизни, самоутверждению и воссозданию полноты и цельности нашего тела с душею и духом, и воскресительный труд по восстановлению всяческих. Борьба словом и борьба делом, утверждение преобразования всецелого мира и осуществление этого преобразования совокупными усилиями человечества в общем деле — таков путь борьбы и победы над смертобожничеством.

VIII Смертобожничество в ересях

Словесная борьба со смертобожничеством должна вестись по двум направлениям. Первой задачей на этом пути будет выяснение истории смертобожничества, выступающего в качестве ереси. С этой стороны мы весьма легко обнаружим в церковной истории многократные еретические попытки ввести смертобожничество в учение церкви, открыть ему пути и исказить при его помощи церковную мысль. Второй и не менее серьезной формой борьбы со смертобожничеством является изучение и обнаружение тех методов маскировки, которые оно обычно применяет, и тех личин, под которыми скрывается. Вообще говоря, вопрос о смертобожничестве еще не ставился и не выдвигался как центральная программа церковного сознания.

Тем не менее есть основание утверждать, что отношение к смерти лежало и лежит в основе всех кризисов, имевших место в жизни церкви как в прежнее время, так и в нашу эпоху. Все основные споры догматического характера всех эпох в окончательной своей стадии имели в подпочве своей постановку проблем, связанных со смертобожничеством, и всякая ересь и всякое отступничество практически упирались в ту же точку. Анализ всех споров подобного рода показывает, что практическое острие их было направлено на разъяснение вопроса о жизни и смерти и на уяснение взаимоотношения между ними. Еще в недавнее время сокрытие смертобожничества было возможно. Притом скрываться оно могло разными методами, однако в настоящее время, когда достигается реальное объединение человечества, это становится уже невозможным. С того момента, когда начинают становиться на очередь в качестве актуальных проблем вопросы о цели объединенного человечества, о задачах, которые ему предстоит выполнить, с этого времени дальнейшая маскировка смертобожничества становится уже невозможной.

Начало споров, связанных со смертобожничеством, следует отнести еще к евангельским временам, а именно — ко времени споров Христа с иудеями. На утверждение (Иоанна, гл. 8, ст. 51): «Истинно, истинно говорю вам, кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек», иудеи пробуют в своем возражении указать на факт смерти Моисея и других пророков, но не найдя возможности опровергнуть возражения Иисуса, хватаются за каменья. Ими применяется метод обоснования смертобожничества, аналогичный современному, когда нынешние смертобожники апеллируют к смерти святых, Богородицы как доказательству, против которого, якобы, нельзя ничего возразить.

В апостольский век мы имеем учение ап. Иоанна о плоти Иисуса Христа, в дальнейшем обосновывающее всякое учение о плоти. Вопрос о плоти Христовой становится здесь вопросом опознания духа антихристова, уже сущего в мире (Посл. I, гл. 4, ст. 3). Насколько плоть человеческая отражает в себе для вдумчивого и духовного зрения путь тлена или путь воскресения, можно судить по преданию, где описывается встреча ап. Иоанна Богослова с хулителем и отрицателем воскресения, гностиком Керинфом в бане. Увидев в теле обнажившегося Керинфа хулу на воскресение Христа, апостол, не будучи в силах созерцать душевно-телесное безобразие своего противника, бежал из бани[132].

Не менее важными являются утверждения о плоти, высказываемые ап. Павлом; наряду с непререкаемыми заявлениями его о спасении плоти, об усыновлении тела, напр., «чтобы дух, душа и тело сохранились в полной целости»[133], в отдельных местах Павловых посланий встречаются также высказывания, в которых возможно найти почву для обоснования и маскировки смертобожничества. Не случайно поэтому еще современник-сподвижник ап. Павла апостол Петр находил в его посланиях, при всей глубине премудрости и силе последних, — также и «нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные к собственной своей погибели превращают, как и прочие писания». (II Петр. гл. 3, ст. 16). Эта неудобовразумительность, вообще говоря, проистекала из трудностей высказаться исчерпывающим и решающим образом по основному и центральному вопросу внутренней жизни, каковым для апостола, как и для всякого христианина, имеющего жизнь Христову в себе как «упование славы»[134] и надежду прославления на земле в униженном теле, — является вопрос о полном одухотворении, преобразовании, усыновлении и спасении этого тела, чтобы в нас, подобно Христу, обитала полнота божества телесно, а не только духовно и душевно. Что это последнее состояние фактически еще не достигается даже в высших, озаренных состояниях, апостол языков на себе свидетельствует со всею откровенностью и искренностью, которая и давала невеждам и неутвержденным вечный повод к соблазну и подмену самой задачи другой, более легкой, но и более далекой от подлинного «упования славы». Сюда относится такое выражение ап. Павла, как: «аще в теле, аще вне тела — не вем…»[135], такого же порядка сообщение о «пакостнике плоти» и т. п. Для правильного суждения об этих местах весьма существенно то, что во всех таких случаях апостол, одновременно с высказываемым положением, упоминает о своей слабости или о своем неведении и таким образом не выдает своих суждений о плоти за нечто принципиальное и единственно мыслимое.

Апостол Павел и развитые им учения вообще представляют основу и почву, на которой развиваются все последующие споры. Поэтому особенно важно отметить, что в его посланиях содержится основное положение, применительно к которому должны истолковываться все остальные утверждения и которое должно служить пробным камнем при всяком толковании. Такой непреложной истиной является учение об облечении во Христа и об уподоблении Ему. В этом лежит центр всех христологических споров, и все двусмысленные и превратно перетолковываемые места Священного Писания и Предания должны разъясняться и толковаться на основе этого положения. Все позднейшие споры, будучи сосредоточены преимущественно на вопросах сотериологии, в окончательном итоге сводились к тому, что всякое догматическое построение, если не в своей начальной формулировке, то в своих выводах, сообразно этому принципу уподобления и облечения, немедленно превращалось в заповедь и становилось практически обязательным к воплощению в жизни каждого человека и христианина. Христологические споры первых веков не только не были оторваны, как это может казаться постороннему наблюдателю, от реальной жизни и житейской действительности, но они стояли в самой непосредственной связи как с практикой жизни, так и культовой и догматической проектикой, обусловливавшей будущее развитие церкви и дальнейшее строительство христианской культуры (домостроительство Божие — Божественная икономия). С этой стороны понятно обстоятельство, что все споры в центре своем имели вопрос о плоти, об отношении между Божеством и человечеством.

Основоположное значение этой проблемы для истории христианства с достаточной отчетливостью показано В. С. Соловьевым в его статье «Великий спор и христианская политика». Утверждая, что «христианство есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке», он всю дальнейшую историю церкви в эпоху ересей рассматривает как раскрытие истинных соотношений между Божеством и человечеством, явившихся в Богочеловеке. Но это соотношение само по себе обусловливает признание и оправдание человеческой активности и постановку перед человечеством божественной и богочеловеческой задачи. Обосновывая и доказывая положение, что «совершенный человек есть тот, который, обладая полной силой и энергией», «подчиняет все человеческое в себе вышнему Божеству»[136], В. С. Соловьев указывает на особенности этого сознательно активного подчинения, которое было отлично от того типа подчинения, представлявшегося дохристианскому и внехристианскому востоку как полное подавление человечества Божеством. Подчинение Божеству в истории востока было только страдательным, причем за человеческим началом не признавалось ни свободы, ни самостоятельной энергии. Разделение божественного и человеческого, принципиальное признание невозможности их соединения отнимало у человечества истинную жизнь. Естественно поэтому, что признанное в христианстве соединение имело своей задачей полное сохранение обоих начал в личности Богочеловека, и притом всей полноты человеческого существа, и полное освящение человеческой активности. Но такое освящение ее возможно лишь в том случае, когда ей будет поставлена достойная задача, — задача, требующая божественных сил и выполняемая при обетованиях и споспешествовании Божества.

Освящение человеческой активности и установление путей и методов, при помощи которых совершается объединение божества и человечества, сводится в окончательном итоге к установлению и определению того дела, в котором произошло их соединение, той точки, где произошло жизненное и действенное пересечение и откуда пошла равнодействующая, выразившаяся в соединении этих двух начал, первоначально в личности Богочеловека, а затем в церкви как в человеко-божеском существе. Необходимо признать, говоря о человечестве, что для эмпирического человечества, равно как и для всей твари, несамостоятельность и отсутствие «бытия в себе» есть самое основное определение. При этом наличность в человечестве самочинной активности приводит с необходимостью к признанию тленности и к распаду как основному свойству человеческой природы как смертной. Понятно поэтому, что точкой объединения божества и человечества, божественной и человеческой активности является вопрос о преодолении этого тлена и распада. Задача, которая была поставлена при объединении человеческой и божественной активности, сводилась к спасению плоти, достигаемому борьбою, в результате которой человечеству обетована победа над тлением и смертью. Историческое вызревание в сознании человечества этой задачи и происходило путем выяснения существа богочеловеческого дела и раскрытия тайны соединения двух начал и смысла этого соединения.

В этом отношении крайне характерна та линия, которая проходит через всю историю развития православного догмата, ведущая от Божества к человечеству и от созерцания к действию. Необходимо учесть, что догматические споры никогда не были только диалектическими упражнениями богословов. Поскольку каждое суждение о Христе было проектом уподобления Ему и разъяснением этого проекта, постольку естественно, что все эти распри из-за теоретических якобы разноречий и разночтений были столь жизненными и возбуждающими страсти самых широких кругов.

Не случайно и то, что серия всех подобных пререканий начинается постановкой вопроса о плоти. Мы имеем в виду докетов, утверждавших, что плоть Богочеловека была призрачной и иллюзорной[137]. Допущение такого положения обозначало бы признание невозможности и нереальности для человека облечения во Христа, а всякая попытка это сделать сводилась бы к фиктивному акту, к уподоблению иллюзии, укреплению и осуществлению ее, т. е. к обману и обольщению.

В учении докетов начисто разделялось божеское и человеческое и ни о каком облечении и уподоблении, кроме магической и чародейной, заведомо иллюзионистической попытки, не могло быть и речи. При признании призрачности плоти Богочеловека все отношения к Божеству строились бы по привычному для востока образцу, применительно к всепревозмогающей силе Божества при полной пассивности человечества в целом.

Опуская ряд промежуточных стадий догматического развития, нам надлежит остановиться на втором значительном этапе в истории церкви — это споры против арианства[138]. Соборно утвержденная против Ария нераздельность Отца и Сына означала и означает возможность для человечества, в лице Богочеловека, полного и совершенного усвоения божества сущностным образом. Естественный вывод отсюда для человечества, идущего по пути уподобления Христу, есть признание того, что полный тезис и возможность для человека полной победы над смертью достижимы. При наличности же обетований, относящихся к этой победе, можно утверждать, что она не только достижима, но и будет достигнута человечеством. Арианство само по себе должно рассматриваться как попытка внесения в Божество принципиальной субординации. Такая субординация, сводящаяся к признанию неравночестности Отца и Сына, практически переходит в неравночестность духа и плоти, ибо Сын есть не только Бог, но и человек, имеющий «плоть и кости». Попытка внести принципиальное разделение в Божество (совершенное Божество Отца и ограниченное Божество Сына) в случае ее удачи обозначала бы безусловное признание невозможности для человека полного и совершенного облечения в нетление. При победе арианской точки зрения вопрос о преобразовательном действии человечества нельзя было бы даже поставить, и путь, по которому пошла бы человеческая мысль и обусловливаемая ею деятельность в случае укрепления арианства, повел бы обратно к гностическим построениям и постановкам, к дроблению и разложению мира на ряд отпадающих от божественного первоначала эонов.

Хотя самостоятельно вопрос о человеческой плоти и ее отношении к божеству в личности Христа у ариан и не ставился, но признание в личности Христа человечества лишь покровом божества не подлежит сомнению. Толкуя утверждение св. ап. Иоанна «Слово плоть бысть»[139], арианские писатели утверждают, что божество сложилось с плотью, а не с душею. Вообще же признание второй ипостаси ограниченным божеством вело к тому, что везде, где в лице Богочеловека православные видели человечество, там ариане неизменно говорили об ограниченном божестве.

Выясненная в учении 318 отцов[140] невозможность принципиально рассечь божество и закрыть вместе с Сыном человеческой природе доступ в него во всей полноте и на равном положении и следующая отсюда невозможность выделить плоть из божества, после признания воплотившегося Бога-Слова равночестным, вызвала новую попытку ограничить значение и роль телесности и таким образом положить предел возможным преобразовательным планам и проектам, которые должно было усвоить человечество, исходя из Христа как примера и образца для уподобления и облечения. Таково было мнение Аполлинария[141], учившего, что воплощение не было вочеловечением. В учении этом, при невозможности отрицать плоть, как это делали докеты, низводя ее на роль иллюзии, тело Христово признавалось только животною оболочкою, как бы футляром для воплотившегося духа. Противопоставленное этому учению утверждение, что в личности Богочеловека мы имеем не только воплощение, но и вочеловечение, поднимало значение плоти, делая ее способной воспринять божество через человечество.

В своих построениях Аполлинарий указывает, что во Христе были человеческая плоть и душа, но нечеловеческий ум. Соединение и сосуществование двух умов в одном существе он признавал невозможным. Подобное соединение, по его мнению, противоестественно, а признание его создает возможность и требует признания, наряду с Богочеловеком, другого типа соединения, которое можно назвать «человекобогом». Самое утверждение возможности существования «человекобожеского» существа столь устрашало Аполлинария, что человечество во Христе он признавал лишь покровом божества.

Пробуя, однако, согласовать свое учение с учением церкви, Аполлинарий признал, что во Христе было соединение совершенного Бога по существу и человека по усыновлению; на этом пути он пришел к утверждению, что возвышение человечества к божеству совершается лишь в душе верующих. Само по себе такое признание приводит к уже отмечавшемуся принижению человеческой активности, отводя в богочеловеческом акте центральное место божественному акту, вне всякого сознательного восприятия и усвоения его человечеством.

К той же эпохе относится осуждение возникшего на почве арианства и неудачной борьбы с ним учения Маркела[142], утверждавшего, что человечество, даже усвоенное божеством в лице Сына Божия, не вечно. Для вочеловечения Сына настанет конец тогда, когда настанет конец и будет выполнена задача, этим вочеловечением достигаемая (воплощение «для мира»); тогда и для воплощения и для вочеловечения настанет конец. Конечность вочеловечения, по мнению Маркела, не стоит в противоречии с воскресением плоти Христа, ибо даже воскресшая плоть, по его учению, не должна быть обязательно вечной. Он утверждает, что воскресение плоти, хотя и высоко с точки зрения человека, но не столь высоко для Бога, ибо и ангелы бессмертны, но они не в личном соединении с Богом. Соборное осуждение и этого учения дает право признать принципиальную и самостоятельную ценность за человеческой плотью, в лице Христа вступившей в Божество, вне зависимости от тех ближайших задач, которые стояли перед Его Личностью как Богочеловека. Признание того, что человечество в божестве Христа не имеет ограниченной чем-либо цели и «царствию Его не будет конца»[143], должно служить основанием того, что для человеческой плоти обоживающегося человечества некогда будет возможно достижение совершенного личностного единения с Богом.

В дальнейшем невозможность разделить Отца и Сына и тем обеспечить человеческой и хаотической природной косности лазейку в пассивность, в покорность грозной силе всепревозмогающего божества, оправдать трусость, нерешительность и отказ от преобразовательной активности невозможностью совершенного теозиса и борьбы со смертью вызвала попытку внести разделение в самую сущность Сына и, признав в нем две ипостаси и две природы, тем самым отделить дух от плоти.

В учении Нестория, который говорил: «я разделяю естества, соединяю поклонение», — мы имеем первую из таких попыток. Раз уже после арианских споров оказалось необходимым признать, что Отец и Сын равночестны, то все же осталась возможность утверждать, что в самом Сыне божество и человечество и ипостасно разделены, и принципиально раздельны. Признавая равенство между ипостасью (лицом) и природой, он учил, что во Христе имеются две природы, два естества, единство же их есть не совершенное единство, а относительное единство по достоинству. При таком положении понятно, что человеческая плоть во Христе обожилась не в силу ее соединения с божеством в личности Богочеловека, а лишь в силу особого властного действия божества («Христос двойственен по природе, прост по власти»). Осуждение этого учения и признание, что в самом Сыне божество и человечество, совершеннейший дух и человеческая плоть, принципиально нераздельны и находятся в ипостасном единстве, обосновывают принципиальную равночестность во Христе духа и плоти.

Завершительным актом во всех этих спорах было учение монофизитов, учивших, что в Богочеловеке преобладающей была одна божественная природа, причем, как впоследствии формулировали это положение православные полемисты, божество во Христе поглотило человечество. Тем самым человеческая природа низводилась на второстепенное, пассивное и бездейственное положение. Благодаря такому утверждению человеческая активность равным образом поглощается божеством, очевидно, что в результате подобного поглощения признается принципиальная невозможность для человека и человечества самостоятельной борьбы и победы над смертью. Выступив первоначально в качестве противодействующей несторианству силы, монофизитство само в окончательном итоге привело к аналогичным практическим выводам, отличаясь от него лишь путями. В учении основоположника монофизитства Евтихия и его ближайших сподвижников утверждалось иносущие тела Христова нашему, а человеческая природа мыслилась как нечто бесцветное и обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто ее носит, в данном случае Божества.

Вопрос о плоти Христа в монофизитстве сводился в плоскость признания ее «сверхъестественным» телом, что связывается с рождением Его от Девы. Тем не менее, под угрозой впадения в уже осужденный и отвергнутый докетизм монофизитство вынуждено было признавать какую-то двойственность божеского и человеческого во Христе. В окончательном итоге, к моменту кристаллизации своих утверждений, монофизитство вылилось в учение о том, что во Христе одна природа, хотя и сложная, двойственная. На определениях этой двойственности строились все их утверждения.

Монофизитские построения были важнейшим моментом в истории скрытого смертобожничества. До монофизитства вопрос о человеческой природе, как основной и главнейший, в прямой форме не ставился и с ним приходилось считаться лишь как с выводом из основных построений соответственных еретиков. Выдвигая вопрос о единосущии, о вочеловечении, о конечности Царства Христова, догматическая мысль легко уклонялась от вопроса об отношении между Божеством и человечеством. Такой метод увиливания от постановки основной антропологической проблемы, по которому двигалась догматическая мысль христианского человечества, в монофизитстве подошел к своим завершительным точкам, и дальнейшее движение по этому пути должно было сопровождаться постановкой прямых вопросов о смертобожничестве.

Естественно поэтому, что дальнейшее раскрытие догматического учения со времени монофизитства потребовало вовлечения в спор новых аргументов и повлекло за собой раскрытие новых сторон истины.

Наиболее полно острота постановки вопроса о значении человечества выразилась в учениях монофизита Севира, основателя монофизитского толка, называемого севирианством. Фактически его учение вытекало из вышеприведенного положения, к которому пришло монофизитство: «одна природа, но сложная и двойственная». Устанавливая как общее положение, что всякая природа должна иметь свою ипостась, Севир допускает, что две природы во Христе можно было различать только мысленно до их соединения. Он не отрицал, что сущностные свойства и качества человечества во Христе были, но после соединения в Нем божества и человечества они оказались отнесенными к другому, божественному субстрату.

На почве всех монофизитских споров выяснилось, что в корне всех пререканий в окончательном итоге лежит метафизический вопрос, касающийся объема и содержания понятий: «ипостась» и «природа». А именно: может ли природа, естество (говоря современными терминами: духовная или телесно-душевная организация) быть без своей особой специфической ограниченной ипостаси, лица (сознания). По мнению монофизитов, такого положения быть не может: природа обязательно должна быть связана с такой специфически ей присущей ипостасью. Поэтому для монофизита признание двух природ всегда обозначало признание двух ипостасей во Христе, т. е. несторианство с его раздробляющей тройческое божество четверицею. Для православных же человеческая природа (естество) могла совлечься и отречься от своей обособленной, эгоистической дробной индивидуальной ипостаси-лица и воспринять ипостасью для себя ипостась Логоса, второго Лица Пресвятыя Троицы, т. е., как сказали бы мы в настоящее время, отвлекшись и отрекшись от своего изолированного мозгового «я», воспринять как личностную основу космическое «Я»[144], божественно-творческое самосознание. В этом пункте спор дошел до своей глубинной, антропологической основы и уперся в вопрос о свойствах человеческой активности, о пределах и возможностях для человечества вне самоуничтожения, не проходя через разрушение своего человеческого единства (смерть), вне разрушения и раздробления своего естества, вне распада сознания избавиться от индивидуального, дробного «я» и воспринять «Я» всеобъемлющее, космическое[145].

Что центр спора лежит именно в этой области, видно из той эволюции, которую пережило монофизитство в севирианстве. Будучи весьма тонким диалектиком и стремясь отстоять монофизитскую точку зрения, Севир, утончая определения понятий «природа», «сущность», «качество», «ипостась», постепенно приближаясь к православной точке зрения с рядом ограничений, согласился с учением о двух природах. Но когда от тех или иных характеристик природы и смежных с нею понятий ему пришлось приблизиться к понятию действия, поставить вопрос о двух действиях, двух энергиях во Христе, то здесь все уступки Севира, против которых восставали менее образованные и не слишком диалектически гибкие монофизиты, прекращаются и в своем признании одной энергии он остается непоколебим.

Именно в этом пункте монофизитские споры уперлись в тупик, из которого одним анализом и метафизическими построениями выйти нельзя, ибо поскольку проблема упирается в понятие действия и активности, постольку, кроме логического и метафизического анализа, необходимо психологическое обоснование, сводящееся к установлению соотношений между мыслью и волей, и, в частности, решение вопроса об единстве мысли, воли и действия. Человеческая энергия и ее значение и роль — вот то новое слово, к которому привело монофизитство и после произнесения которого уже оказалось невозможным отметать и не замечать антропологическую основу всех догматических споров и затемнять ее существо исключительно метафизическими построениями. Невозможность для Севира отказаться от единства энергии (откуда в дальнейшем вытекло монофелитство[146]) и отрицание человеческой энергии во Христе представлялись не чем иным, как глубоко укоренившейся тенденцией, стремящейся унизить и ослабить возможности, заключенные в человеческой активности. При таком положении всякое действие, выходящее из привычных рамок узко-человеческого, вернее, человечески-животного, должно было мыслиться как магизм, как акт по существу для человечества невозможный, чуждый и даже непозволительный.

Характерным подтверждением этого может служить то, как Севир представлял себе действие этой божественной, «богомужней» энергии. Особенно часто для подтверждения своих мнений он ссылался на факт хождения Христа по водам, считая, что в этом акте имеется исключительное по своей чистоте и силе проявление такой единой энергии божества. Хождение это рассматривалось им как нечто совершенно простое, как движение, а не хождение, притом передвижение не шаг за шагом, а непосредственно совершавшееся как бы несение по воздуху. При таком толковании Севир совершенно упускал из виду то обстоятельство, что в хождении по водам имело место не одно только передвижение Иисуса Христа. Даже если допустить, что все происходило именно так, как он полагал, то ведь помимо Христа по водам ходил и ап. Петр, т. е. человек, причем в нем человеческая природа и человеческая плоть оказались точно так же в состоянии идти по водам. И только сомнение в своей способности ходить по водной стихии, (а ведь «усомниться» — это и значит мысленно отказаться от чего-нибудь, мысленно отречься от сознания возможности чего-либо и, тем более, от своей силы и права что-либо совершить) помешало Петру дойти до конца. Именно благодаря тому, что неудача Петра была связана с его сомнением, с его самосознанием своей слабости, показываемся], что в этом событии «хождения по водам» центр тяжести лежит не только в божественной воле, но и в человеческой уверенности в праве человека посягать на подобные деяния. При всем том уже только то, о чем молчит Севир (хождение Петра), может служить доказательством, что не только божественной активности, но и человеческой свойственно производить акты, совершение которых он считал присущим единственно божественной энергии.

Весьма поучительным и показательным для рассматриваемого учения является спор, возникший в среде самих монофизитов, по частному вопросу: считать ли тело Христово тленным или нетленным? Севир настаивал на принципиальной тленности, чем он и его сторонники заслужили кличку «тленопоклонников»[147].

Не касаясь существа вопроса, послужившего основанием для спора, следует отметить, что в этом пункте учение Севира вплотную подходит к темам, которые в случае серьезной и искренней разработки должны были бы привести его к откровенному утверждению смертобожничества. Здесь именно приоткрывается эта смертопоклонническая сторона его учения, таящая в себе стремление подчинить все, по принципиальным соображениям, последней гибели и всеобщему распаду.

Не менее характерно было и то обстоятельство, что диалектика Севира, его утонченное различение понятий, стремление перетолковать в желательную ему сторону догмат о двух природах, навлекла на его последователей кличку: «сомневающиеся», «нерешительные», «разборчивые». В этом названии сказывается взгляд на монофизитов севирианского, яковитского толка[148] как на путаников, причем православные полемисты полагали, что в произведениях их и в учении более внутренних противоречий, непоследовательности и путаницы, чем осязательных возражений против православной точки зрения. С этой стороны то, что нами выше говорилось о «втирании очков», о «заметании следов», все это в полной мере может быть применено к севирианству. Будучи поставлено на рубеже громадной важности догматических споров и подойдя и подведя православное сознание к основной проблеме действия и энергии, и в частности — человеческого действия и человеческой энергии, оно должно было дать сильнейший толчок новому догматическому развитию. Можно было ожидать, что с этого перелома начнется раскрытие вопроса о человечестве, вообще будет поставлена на очередь вся совокупность вопросов о человеческой природе (догматическая антропология). Можно было думать, что на почве учения Севира православная мысль, оплодотворенная действенным пониманием человеческой энергии, непосредственно приблизившись к формулированию основных положений православной антропологии, с неизбежностью выявит основы смертобожничества. Естественно, что такая перспектива заставила тончайшего диалектика той эпохи и скрытого смертобожника Севира стать на уже отмеченный нами путь заметания следов. Понятно также, что именно тогда-то и явилось стремление по мере сил и возможности запутать и затянуть все дело, и затянуть его так, чтобы избежать отчетливого и ясного суждения по основным вопросам и тем самым, хотя бы путем путаницы, отсрочить неизбежное на этом пути уклонение в ересь и дальнейшее падение в отступление.

Те точки зрения, к которым вплотную подвел монофизитский спор, обнаружились и возродились через два столетия в монофелитских спорах. Поскольку в опровержение монофизитства были выдвинуты положения, согласно которым утверждалась возможность совершенного соединения всей полноты человечества с всею полнотой божества телесно, постольку, естественно, в дальнейшем был поставлен вопрос уже не метафизического и логического порядка, а психологического. Возможно ли от человеческой мысли и сознания отделять действие и волю? От признанного у последних монофизитов и бесспорного для них единства энергии, от утверждения факта единого божественного действия вопрос был передвинут в плоскость психологическую и обнаружился и был поставлен в такой форме: одна или две воли соответствуют одному или двум действиям в существе Богочеловека? Утверждения монофелитов свелись к признанию того, что единая божественная воля подавила человеческую. Для интересующего нас вопроса это обозначает, что единственной, обладающей соответственной мощью, значительной по самому существу своему волей, обеспечивающей возможность пересоздания мира, является божественная воля и божественная активность. Что касается активности человеческой, то она в личности Богочеловека и в богочеловеческом акте вполне подавлена и никакой самостоятельностью не обладает. Однако признанное правильным учение установило с достаточной твердостью и непреклонностью, что наряду с божественной волей человеческая одинаково должна быть активной и соединение их выражается в идеально-гармоничной их согласованности, а по словам св. Максима Исповедника, в сотрудничестве, причем обе воли, во всяком случае, могут быть равночестны в общем деле и все, что доступно и осуществляется божественной волей in actu, то есть в человеческой in potentia и может быть ею актуализировано при стремлении ее реализоваться совместно и сочетанно с божественной волей.

Если учесть, что после монофизитских и монофелитских споров оказалось уже невозможным принижать человеческую активность и принципиальная ее значительность и мощь были непоколебимо утверждены, то понятной станет и та попытка, которая сделана была на пути умаления ее, выразившаяся в иконоборческих спорах[149]. Субъективно, для силы, мощи и значения человеческой воли и связанной с ней энергии (действия и активности) была признана возможность достичь совершенного и полного согласования с такой же силой, мощью и значением божественной воли. После таких утверждений невозможно было бы вести спор путем прямого принижения человеческой активности. Стремление вернуться на прежние позиции должно было выразиться в попытках ограничения ее с разных сторон в ее конкретных проявлениях и обнаружениях. Поэтому ясно, что в дальнейшем должна была быть и была сделана попытка разного рода ограничения для человеческой энергии не в ее существе, а вовне, при этом самый вопрос о значении и весе человеческой активности в личности Богочеловека оказался сведенным к частным вопросам, к определению сферы активности и способа и образа действия ее. Поскольку основная цель уже так или иначе задана человечеству, открыта и формулирована как уподобление и воплощение в жизни объединенного человечества того, что открылось нам в личности Богочеловека, постольку становится на очередь и выдвигается в качестве важнейшего вопрос о пути, при помощи которого можно и должно стремиться к воплощению этого задания.

Очевидно из самого существа дела, что проблема воплощения чего-либо теснейшим образом связана с проблемой воображения; для уподобления совершенному образу единства сначала необходимо, чтобы «вообразился в нас Христос»[150]. Прежде чем какое-либо построение будет облечено в плоть, оформится в жизненнодействующую и обладающую бытием в себе данность, оно с неизбежностью проходит стадии существования в качестве проективной и символической данности. Путь от субъективного сознания и хотения, от мысли и воли, задающей или субъективно воспринявшей и почувствовавшей некоторое представление как цель, до объективного, самостоятельно обнаруживающегося и самобытно действующего воплощения этого вольного и поволенного, — такой путь ведет нас от замысла к осуществлению через представление и воображение, которые обнаруживаются вовне как проект, план, схема, икона и образ. От действенного хотения к воплощению единственный путь ведет через воображение.

Если к тому же вопросу подходить, отправляясь от понятий человеческой активности (действенности, энергии и воли), то после признания значения ее и после отвержения монофелитства естественно выдвигаются недоумения: как должна эта человеческая активность реализоваться? Несомненно, что человеческая энергия при осуществлении должна не рассеиваться и расточаться, а наоборот концентрироваться и кумулироваться. Ясно также, что конечной точкой такой кумуляции является достижение окончательной и завершающей цели. Однако пока не открыты и не обнаружены все средства и методы, ведущие к достижению цели, до этого момента естественно, что эта активность должна концентрироваться на построении и подготовке планов и проектов, схем, чертежей, образов или икон, в которых будут в той или иной мере закрепляться и подготовляться возможности завершительных действий.

С этой точки зрения понятным становится сущность иконоборческих споров и связь их с вопросом об энергии, о действии и о воле. Борясь с иконами, иконоборцы, по существу, утверждают, что образ и план не могут быть такими концентрирующими энергию точками, что энергия человеческого действия может и должна распространяться «свободно», реализуясь в рассеянном состоянии. Поэтому образ не нужен в процессе воплощения, это лишняя ступень, и никакого отношения к нему энергия, выражающаяся обычно, с их точки зрения, только в суждении, не имеет и не должна иметь. Устремление к преобразованию, таким образом, должно мыслиться возможным без предварительного построения образца и плана этого преобразования, и последнее могло осуществляться только обычными житейскими и властно государственными мероприятиями. Понятно поэтому то обстоятельство, что первые иконоборцы выступили как секуляризаторы и антиклерикальные реформаторы, как борцы за гражданскую свободу против деспотизма и притеснения со стороны духовной власти, против засилья духовенства и монашества в общественной и государственной жизни Византии. Но отрицая необходимость образа как плана и проекта, представляющего определенную ступень в процессе реализации, в осуществлении преобразования мира, они тем самым отрицали для человека самую возможность достижения этого преобразования. Действие, энергия и воля человечества реализуются при таком допущении безобразно и безобразно, вслепую, без ведения и без видения, т. е. без сознательного, словесно-зрительного руководства. А это значит, что, в сущности, человечество или влечется в своих проявлениях слепыми силами природы, или ведется всепревозмогающей силой божества без всякого самостоятельного сознательного решения своей судьбы и участия в устроении мира. А если так, то иконоборчество тем самым скрыто утверждает все уже обличенные и осужденные ереси и, признавая призрачными и обманными иконные изображения, т. е. художественно и символически намеченный и зафиксированный план и проект преобразования, выразившийся, как в первообразе, в жизни лиц или в событиях, изображенных на иконе, оно тем самым признает призрачным и обманчивым первоначальный образ, явившийся нам в виде вочеловечившегося и воплотившегося Богочеловека Иисуса Христа[151].

В признании иконопочитания как специфического акта, направляющего и фиксирующего внимание почитателя на первообразе и облегчающего путь уподобления первообразу, выразилось великое доверие православной церкви к художнику и художественному вдохновению, за которым была признана способность восходить к реальному первообразу и находить методы и пути, схемы и образы, указывающие для каждой эпохи по-своему границы той сферы, в которой должна реализоваться человеческая активность, направленная к действенному преобразованию мира. Невозможность изолированно и рассудочно теми или иными властными распоряжениями государственного принуждения наметить сферу человеческой активности после признания в личности Богочеловека равноправности и равночестности божеской и человеческой воль вынуждала иконоборцев настаивать на принципиальной невозможности для человечества самостоятельно выразить и вообразить окончательное преобразование в каком-либо предварительном действии, которое сводилось бы к тому, чтобы наметить, представить, образовать и начертать план и проект окончательного преобразовательного действия, относительно которого мы думаем, что оно, как в первообразе, уже обнаружилось в жизни того или иного чтимого лица или в совершении памятного события. Естественно, что от признания неизобразимости и невоплотимости этих проектов и схем один шаг к запрещению не только почитания, но и к запрещению самого производства таких произведений, икон, образов, проектов, схем как обманчиво призрачных и соблазительных изображений (отсюда борьба иконоборцев с художеством и преследование иконописцев, вплоть до убийства). Обратно поступало и мыслило — православие. Принципиально признавая возможным наметить и определить сферу человеческой активности, оно предоставляет, наряду с энергией, мыслью и волей, человеческому чувству и вдохновению угадать пределы этой сферы, способы реализации человеческой активности и преобразовательного действия и, угадав, зафиксировать их в образе, иконе, схеме, чертеже, плане и проекте.

Утверждая символическую реальность за произведениями искусства, открывающую и облегчающую путь к осуществлению и воплощению реальности, заложенной в первообразе, православное учение тем самым оказывает величайшее доверие художнику, предоставляя ему право и возлагая на него обязанность искать, найти и начертать угаданные им проекты, планы и схемы. Такая высокая оценка православием художественного вдохновения, выразившаяся в постановлении VII вселенского собора, который обосновывает учение об иконопочитании ссылкой на Духа Святого, который руководит святыми отцами в их учении и обитает в церкви, преданием которой утверждается иконопочитание, позволяет нам видеть в таких произведениях результат человеческой энергии, приведенной в движение и возбужденной к действию Духом Святым. Этой своей стороной вопрос об иконопочитании восходит[152] к серии тринитарных споров и представляет развитие и раскрытие слов Символа веры, где Третье Лице Пресвятыя Троицы, Святой Дух, глаголавший пророки[153], изображается как вдохновитель художников — провидцев, намечавших планы и проекты будущего и подготовлявших исторические действия и события.

Раскрываемая таким образом истина православия, возглашенная в догмате иконопочитания, в дальнейшем была оформлена в еще более существенных и ответственных утверждениях. Поскольку на почве иконопочитания возникает вопрос о спасении и целительном действии икон (если не всех, то особо почитаемых, так назыв<аемых> явленных), то соответственный ответ здесь был формулирован как признание того, что в иконе обнаруживается энергия Божества. Здесь мы имеем дальнейшее раскрытие и обнаружение того же хода мыслей в более определенном и конкретном соотношении. В этой формулировке перед нами ставится вопрос о соотношении божественной и человеческой энергии, причем эта последняя в лице создавшего икону художника признается не только способной возвыситься до созерцания божественного лика, с неизреченным, истекающим от него светом, но даже, при вдохновенном руководстве и сотрудничестве Святого Духа, этот таинственный и созерцаемый лик выявить и обличить, переводя и закрепляя его в яви путем сочетания красок, мозаики или другого пригодного к сему вещества. Говоря таким образом, мы, по существу, утверждаем, что человеческая энергия может не только открыть и лицезреть, но выявить вовне и обнаружить, временно закрепить и существенно выразить энергию Божества в природном материале. Весьма важно то, что исповедание иконопочитания, фиксированное в постановлении собора, подтверждает полную пригодность для такого выявления вовне любого материала и любого места (на предметах, на одежде, на досках, на стене, на домах, на путях), чем указывается на необходимость сначала повсеместного начертания образов, а в дальнейшем и полного преобразования по ним всей совокупности внешнего мира.

Иконоборством заканчивается история великих потрясений, связанных с попытками скрыть смертобожничество в теле и в учении церкви. Эти попытки не имели успеха, ибо основные черты истинного православного учения достаточно живо ощущались действенными ее членами. Иконоборчество было последней вселенски соборно осужденной попыткой скрытого смертобожничества сбить христианство с завоеванных им позиций и отбросить его к давно пройденным докетическим учениями о призрачности воплощения и плоти Христа, а тем самым утвердить убеждение в призрачности богочеловеческого дела.

IX Смертобожничество в так называемом разделении церквей

Утверждением иконопочитания заканчивается период соборного раскрытия вселенской церковной истины. Важно то, что в эту эпоху всякое уклонение церковного сознания на путь смертобожничества, скрытого и прораставшего в ересях, вызывало, если не немедленную, то, во всяком случае, неизменную и достаточно энергичную реакцию со стороны православного сознания. Силы жизни, таящиеся в православном учении, если не на деле, то в сознании оказывались весьма чуткими ко всякому повороту церковной мысли, который грозил в будущем малейшими уклонениями и срывами в смертобожничество; поэтому понятен вопрос, на который мы не имеем еще ответа, вопрос о том, что же произошло с церковным вселенским сознанием после иконоборческого спора и почему прекратилось догматическое обнаружение вселенской истины? На него возможны два ответа. Первый, который заранее можно и должно признать неудовлетворительным, сводится к тому, что догматическая истина сполна раскрылась в учениях, изложенных вселенскими соборами. Возразить на это достаточно простым указанием на то, что догматическое развитие и на востоке, и на западе шло и продолжает идти и после Соборов своими путями. В случае же, если кто-либо хотел бы запутать вопрос и отвергнуть это единственно правильное утверждение, и тем самым перейти на почву отвлечения внимания или «заметания следов», и стал, возражая, утверждать, что все позднейшие догматы (православные в частности) представляют только раскрытие и простой вывод из того, что уже заложено в последних догматах, к которым пришла вселенская мысль, выразившаяся в соборных формулировках, то подобный спор следовало бы отвести простым указанием на то, что в нем вместо выяснения истины начинается преднамеренное пререкание о словах и выражениях, ибо, как показано выше, все церковные истины одна с другой органически связаны и в тринитарных спорах уже заключаются все христологические споры, и все энергетические споры, и все споры антропологические, которые стоят на очереди. Равным образом должен быть отвергнут второй ответ, который иногда дают на вопрос о причинах прекращения догматических споров: нельзя утверждать, что в настоящее время уже не стало вопросов, подлежащих обсуждению[154].

Рассматривая эпоху, предшествующую так называемому разделению церквей, мы найдем, что весьма существенным отличием между временем ересей и позднейшим периодом, отличием наиболее характерным, является некоторая настороженность со стороны лиц, на которых лежала обязанность блюсти чистоту веры, связанная в то же время с нерешительностью в постановке и возбуждении споров догматического характера. Причиной этого является то обстоятельство, что после иконоборческих и энергетических волевых утверждений всякий сколько-нибудь искренний спор должен был привести в своих окончательных формулировках к заострению вопроса о смертобожничестве; это было тем более необходимо, что всякий диспут должен был отправляться от признания действительного и действенного сочетания божеского и человеческого начал, причем сочетания, концентрированного в плане-образе, и притом каждое дальнейшее утверждение в этой области должно было бы обосновываться опытом и реализовываться уже не только в слове, но и в деле.

При таком положении против всяких построений, которые в окончательном итоге позволили бы свернуть на путь признания изначальной пассивности человечества, требовалось бы для их обличения не только выставить утверждения об активности, но необходимо было бы построить планы и проекты для проведения и осуществления этой активности, которая должна быть утверждена и реализована уже не только в словесной символической формулировке, но и действительным фактическим устремлением. При этом скрытое и не осознанное до конца смертобожничество, разлитое, незаметное, невыявляемое, но скрытно исповедуемое самыми широкими кругами, если не отравляя, то, во всяком случае, смущая глубинное сознание даже наиболее искренних церковных вождей, не могло бы уже остаться тайным при возникновении искреннего спора. Можно утверждать, что в эпоху, предшествующую разделению церквей, создалась обстановка невозможности и затруднительности обличения обнаружившихся и наметившихся искажений православной истины. Причиной этого была трудность даже для самых искренних и глубоких умов того времени не столько противопоставить исказителям истинное православное учение, сколько на его почве осуществить обосновывающую его деятельность. Отсутствие ясного плана и проекта преобразовательного направления человеческой активности в конкретной обстановке IX-X веков, при отсутствии даже угадки тех средств, которыми можно осуществить это дело, с одной стороны, и наличность скрытых смертобожнических тенденций в сознании не только масс, но и многих руководителей православной церкви — с другой, были причинами помутнения церковного сознания, в котором слово перестало быть делом и не решалось стать им.

Предчувствие, что спор вынудит обе стороны к формулировке столь ответственных положений, для осуществления которых никто не чувствует себя достаточно сильным[155], побудило стремиться к отсрочке и к проволочке спора, с тем чтобы обеспечивалась в будущем возможность дождаться момента, когда будет восстановлено соответствие между делом и словом и когда настанут условия, обеспечивающие активное и полное осуществление тех утверждений, которые будут выставлены как истинно православные. Таким образом, в истории церкви настала эпоха, когда при всяком разногласии обе стороны по основным разделяющим их вопросам, не обостряя противоречий по существу и сознавая взаимную слабость и невозможность раскрыть истину, стали стремиться разойтись, вне зависимости от суждения о той или иной догматической формулировке.

Это молчаливое расхождение, получившее в истории противоречивое по существу своему название «разделение церквей»[156] (ибо церковь может быть только единой), было в создавшейся обстановке едва ли не единственным способом, обеспечивающим, хотя бы в далеком будущем, раскрытие истины. Весьма прискорбное по существу, оно тем не менее создавало условия, в которых выковывалось и безопасно созревало вселенское сознание. Действительно, если взять сторону, выдвигающую еретические построения, то отсутствие обличения и соборного осуждения неправильных мнений открывало для еретичествующих пути к свободному выявлению всех заложенных в проповедуемом ими учении возможностей и раскрытие всего, что они несут в себе, вплоть до явного и отчетливого отступления. Не встречая обычного противоборства в православном исповедании и в осуществлении истины, двигаясь по пути внутреннего саморазвития, усвоившая неправильные воззрения сторона, естественно, становилась сначала на путь самообличения, а затем, искажая вероучение и раскрывая скрытые первоначально в ней уклоны и противоречия, она должна была рано или поздно дойти до откровенного, неприкрытого отступления, обнаружив в своем опыте грани и ступени отступничества, которыми характеризуется всякое сворачивание на боковые дороги. Но в то же время отсутствие авторитетного соборного постановления, осуждающего такого рода уклоны, не действовало губительным, жизненно подавляющим, ограничивающим и умаляющим образом на ту часть христианского человечества, которая вынуждена была идти вслед за таким уклонившимся вероучением. Этим обеспечивалась возможность развития и усиления, хотя бы в несколько искаженном виде, жизненных и ценных свойств, необходимых в будущем для восприятия и осуществления истины; с другой стороны, если бы подлежащие догматические вопросы обострились настолько, что на вселенском соборе было бы сформулировано правое учение, точно и совершенно определяющее сферу вдохновенной активности, и даже были бы обнажены корни смертобожничества, то, несмотря на истинность и на громадное значение подобного учения, церковь и соответственное поколение, еще не дозревшее до осуществления богочеловеческого дела, оказались бы в исключительно тяжелых условиях.

Невыясненность и уклонение от заострения спора уже сами по своему существу с несомненностью свидетельствуют о недостаточном вызревании в соответственную эпоху истинного учения. Если бы даже представить себе, что соответственные споры (хотя бы споры о filioque в X веке[157]) были поставлены и доведены до конца, то все-таки всякое утверждение по этому вопросу должно было бы дать недостаточно ясное и четкое решение, вообще говоря, неспособное, или способное лишь при наличности исключительных свойств у соответственных руководителей, привести к правильной практической установке. Всякая же половинчатость на намеченном пути оказалась бы опасным соблазном. При таком положении, даже выяснив и приоткрыв корни смертобожничества, церковь, не имея во внешней действительности достаточно веских и объективных данных для построения конкретного плана пересоздания мира, лишенная возможности реально приступить к общему делу, оказалась бы в положении, аналогичном положению современных идеалистов, и, отнеся исполнение своих задач в будущее, вынуждена была бы утверждать, подобно этим последним, лишь в будущем, и даже весьма отдаленном будущем («в идеале»), возможность какого-либо реального решения своих задач. В то же время, будучи, подобно идеалистам, не только подвержена всем отрицательным сторонам дурной современности, она даже не знала бы и не намечала бы практических методов и путей, при помощи которых можно выйти из этого положения. Здесь весьма легко могло создаться довольно двусмысленное положение, при котором словесные утверждения о каком-либо деле, не только без возможности осуществить его, но даже при незнании, как приняться за это осуществление, скорее способны были дискредитировать высоту соответственных построений, чем послужить к их укреплению и обоснованию и распространению. И это все могло бы совершаться при условии, что другая, впавшая в уклонение сторона, подвергшись авторитетному осуждению, безвозвратно отпадет, не развив или хотя бы не наметив путей к развитию тех потенций, которые нужны для осуществления вселенской истины. Кроме того, весь процесс протекал бы при закрывшемся пути будущего воссоединения человечества. Можно и должно утверждать, что совершившиеся разделения были направлены ко благу и с этой стороны оказались провиденциальными актами, в конкретных условиях существования церкви наиболее выгодными исходами из созданного человеческой немощью положения, были подлинной божественной икономией.

Тем не менее сейчас необходимо остановиться на методах и мотивах этих разделений. Пробивающееся смертобожничество, пугающее обе стороны, трепещущие и страшащиеся увидеть в самих себе вместо светлого образа Христова отвратительный лик последнего врага, вынуждено искать путей реализации вне откровенного спора по существу. При таком положении естественно, что причинами для разрыва и разделения на почве неоформленных утверждений будут разного рода случайные, внешние и не всегда ясно осознанные основания, побочные и случайные поводы, а вся история отношений, возникших на этой почве, будет нагромождением разнообразных взаимных недоразумений, личных обид, оскорбленных самолюбий, нарушенных прав и приличий. Смертобожничество в подобных случаях будет идти путем путаницы, пользуясь методом отвлечения внимания, о котором говорилось выше. Если мы с этой точки зрения подойдем ко всем расколам и разделениям как прежнего, так и теперешнего времени, то, по существу, мы везде найдем одно и то же. Всюду будут замалчиваться существенные пункты, разъясняющие истину, а на сцене окажутся внешне странные, противоречивые и путаные события. Любопытно, что историки почти единогласно констатируют, что все подобного рода разделения церкви произошли от какой-то необъяснимой путаницы, от странного и подчас пустячно нелепого сочетания причин и разнообразных, разнокачественных, но всегда почему-то неблагоприятно сложившихся политических обстоятельств. Так квалифицируется разделение с монофизитствующей армянской церковью. Аналогичным образом обстоит дело в отношении папства, не говоря уже о таких случаях, как расколы на почве русского староверия и болгарского филетизма[158]. Армянская и абиссинская схизма возникла, как это может казаться для исторического наблюдения, на почве внешних и случайных событий (отсутствие представительства армянской церкви на Халкидонском соборе) и была связанной с политическими распрями между Византией и персидскими владетелями[159]. Тем не менее не случайно то, что это стечение обстоятельств совпало с распрями в церкви, вызванными монофизитскими спорами. Не случайна и принадлежность армянства севирианскому, яковитскому толку монофизитства[160], к тем «диакрименонам», «сомневающимся», «разборчивым», а по существу — путающим толкам, которые стремились признать два естества и в то же время настаивали на преобладающем божественном начале в личности Христа.

Армянская церковь оказалась крайним восточным форпостом христианства. Между нею и разнообразными восточными религиозными учениями, начиная от иранского маздеизма и до остатков культа Митры[161], и выросшими на их основе культурами, была неизбежна борьба. Центральным пунктом, по которому должен был пойти спор, был вопрос о всепревозмогающей силе всемощного божества, учение о котором глубочайшим образом присуще всем восточным культам. При наличности подобного учения развязывание тех богонаправляемых человеческих сил, которые таятся в учении о равенстве природ в Богочеловеке, ставило перед этими удаленными от прочего христианского мира странами, лежащими на границах сирийских, аравийских и африканских пустынь, грандиозную задачу: раскрыть перед покорным бесчеловечному Богу востоком значение и смысл человеческой активности. Такое вызревание могло быть утверждено и жизненно воплощено в сознании восточных народов только путем расчленения в привычном образе восточного божества действенных черт истинного Бога от примешанных к ним естественных образов, заимствованных от служения силам слепой природы.

Однако произвести подобное разделение возможно было не иначе, как путем борьбы с этими стихийными силами на почве реального строительства культуры, путем победы и овладения тем, что в глазах восточного человека казалось основным обнаружением и существа Божия, и неотъемлемым атрибутом божества. Только преобразовывая природу, побеждая и покоряя ее под водительством церкви и обнаруживая перед восточными народами действенную силу человечества, соединенного и сотрудничающего с божеством, можно было, не входя в противоречия со всей окружающей действительностью, рассчитывать на победу православия, на утверждение и осуществление православного воззрения.

Однако такая задача была еще не по силам тогдашнему христианству, а тем более одиночным форпостам его в Абиссинии и Армении. Восточное представление о всепревозмогающем божестве в корне своем имело слишком крепко укоренившуюся, поддерживаемую тысячелетиями натурфилософскую основу, которая вся пронизана чудовищными образами, подавляющими всякие человеческие усилия, направленные против сил природы.

Провозглашение человеческой активности и признание ее сотрудничающей с божественной энергией, на востоке не могло быть только теоретическим утверждением истины. Оно налагало обязанность немедленного наступления на восточную цитадель сатаны, требовало мощных преобразовательных усилий, направленных на борьбу со всеми силами распада и преимущественно — со стихийными силами природы. Понятно поэтому, что восток, изолированный и устрашенный трудностями осуществления подобной задачи, не знающий ни плана, ни проекта преобразования и лишь смутно воспринявший в монашеском опыте возможность таких достижений, склонился перед превозмогающей силой природного божества. Оба укоренившиеся на востоке направления — несторианство и монофизитство — оказались несостоятельными на этом пути. При этом оба они, при их внешней полярности и исторически обнаружившемся противоборстве, оказались построенными на одном импульсе, сводящемся к принижению человеческого начала. И относительное единство во Христе природ по достоинству, и признание единой, но двойственной природы, — оба эти положения были попыткой одинакового компромисса с восточной идеей о всепревозмогающем божестве, а именно попыткой ограничить и связать человеческую активность перед Богом. Разница между ними, в конце концов, сводилась к тактическому вопросу, при этом несторианство, настаивая на самостоятельности человеческого лика, в значительно большей степени сохранило наступательный характер христианства, чем монофизитство. История обоих этих течений показывает, что несторианство обладало весьма значительным напором, о чем свидетельствует миссионерская деятельность несторианства, доплеснувшего до российских равнин на северо-востоке и до застенного Китая и Монголии на востоке. В монофизитстве мы наблюдаем большую пассивность. Занимая, по существу, оборонительную позицию, монофизитство было не чем иным, как попыткой отстоять хотя бы частичные достижения христианского сознания перед превозмогающим силы человека природным обожествленным началом. Естественно, что на востоке в эту именно эпоху восточные церкви начала захлестывать волна победоносного мусульманства, несущего на своем знамени ислам, провозгласивший покорность Агари перед владычицей природой и осуществлявший буйство и издевательство Измаила над родившимся мужественным сознанием (младенцем мужского пола)[162]. Естественно, что центр христианских позиций на востоке был прорван по линии наступления пустыни и мусульманство овладело всеми странами искони православного востока, и лишь как два наблюдательных форпоста на флангах сохранились в горах армянская и абиссинская церкви, причем самое их сохранение оказалось возможным лишь путем умаления силы хранимого ими учения. Только таким способом обеспечивалась для них возможность существования в мусульманском окружении. Остановка развития учения о человеческой активности и загнанное вовнутрь смертобожничество замкнуло и территориально ограничило церкви, усвоившие монофизитскую доктрину.

Существенно иначе протекало разделение церквей на западе. Момент разделения здесь оказался отодвинутым на значительно поздний срок. Если православный отпавший восток уже в монофизитских спорах, упершись в энергетические споры, и в частности в учение о человеческой энергии, оказался не в силах отделить божественную энергию от подавляющих и гнетущих человека сил природы и не мог признать даже возможности сотрудничества между божеской и человеческой активностью, уравнивающего их в богочеловеческом общем деле, то запад отверг не только монофизитство, но и поддержал в нужное время силой своего авторитета иконопочитание[163], и только после этого последнего момента здесь почувствовалась какая-то трещина, угрожающая будущим разделением в истинном вероучении.

Общим для православного сознания с папистским западом является утверждение значения и равенства человеческой и божественной активности, человеческого и божественного хотения в Богочеловеке. Общее у нас и у них — утверждение необходимости соединения энергии, концентрированного в плане, проекте и образе (иконе), и несомненно и даже весьма настойчиво подчеркнута в западном церковном сознании необходимость обнаружения и осуществления человечеством некоего задания, открытого и закрепляемого в божественном образе. Нельзя не признать, что энергия запада, осуществленная им в построении церковного царства, понятого как civitas Dei[164], обнаруживала внушительную силу предносящегося сознанию римского христианства плана и образа.

Основной для разделения церквей вопрос сводится к следующему: в чем и где исказилось и недостаточно выразилось учение церкви на западе? где та сила, которая заставила запад отвернуться от греческого исповедания и побудила их разойтись сначала молчаливо, а затем при взаимных обвинениях в расколе?

Дать ответ на этот вопрос на догматической почве это значит, если не формулировать, то наметить основные истины православия после VII собора и определить, хотя бы в главном, обозначившиеся на западе искажения этой истины. До последних годов XIX столетия и первых десятилетий XX века такая задача должна была считаться делом весьма трудным и даже вряд ли выполнимым. В настоящее время, когда соответственные истины не только поставлены на обсуждение, но и формулированы в непререкаемых утверждениях, которые можно и должно или признать, или отвергнуть, такое подтверждение их и раскрытие папских искажений становится обязанностью всякого, кто считает себя членом живого церковного тела.

Обычным для характеристики западных уклонений является признание того, что в противоположность востоку, не вынесшему мысли о человеческой активности и поэтому обоготворившему «бесчеловечного бога»[165], запад уклонился в обратную крайность и выдвинул человеческое начало, приведшее в окончательном итоге к «безбожному человеку»[166].

Такого рода характеристики и доказательства того, что в «римском католичестве» (в переводе на русский язык этого путаного определения получается противоречивая формула «римская вселенскость») мы имеем дело со скрытым арианством и несторианством, конечно, верны, но они отнюдь не исчерпывают вопроса. Для того, чтобы определить центральный пункт искажения православного учения в исповедании римской церкви, возомнившей себя вселенской, мы должны отправляться от того последнего момента, когда и греческое, и римское исповедание солидарно и совокупно утверждали боговдохновенную истину иконопочитания. Здесь была признана необходимость концентрации божеской и человеческой энергии в образе, восходящем к первообразу, в образе, который подлежит реализации в действенном синергетическом акте. Дальнейшая история не дала нам постановки какого-либо более конкретизированного вопроса об образе и об иконе, тем не менее очевидно, что здесь лежат корни всех остальных расхождений, и можно утверждать, что всякий дальнейший спор, возникающий на церковно-догматической почве, должен вестись в связи с обсуждением проблем, связанных с такой концентрацией божественной и человеческой энергии в образе и иконе. В частности, наиболее естественной является такая постановка: каким образом определится сфера концентрации, сфера активности человечества? Вокруг этого вопроса, в случае отсутствия ясной и четкой формулировки его, будут наслаиваться догматические и подобные им построения, если не определяющие, то предопределяющие какие-то основные решения и, во всяком случае, направляющие сознание в ту или иную сторону.

Если только признать этот вопрос центральным (а по нашему убеждению, будучи центральным для церковного сознания, он является основным для всех сфер человеческого бытия, определяющим будущность человечества во всех областях существования), мы должны признать, что ответ на него может быть дан только путем выяснения того, что является первообразом, по которому должен строиться всякий частный образ, определяющий сферу активности человечества. Другими словами, речь идет о совершеннейшем первообразе, вокруг которого должна концентрироваться человеческая энергия.

Римская церковь признала таким первообразом Лице Богочеловека Иисуса Христа и в этом отношении поставила перед принявшими ее учение народами достаточно высокий первообраз, стоящий превыше всяческой твари. При помощи этого образа она раскрыла широкие пути для человеческой активности, приведшие запад к теперешнему его положению. Против постановки такого идеала, такого первообраза, конечно, возражать не приходится. Приняв его, запад развязал человеческую активность, осеменил творчески самые разнообразные области человеческой деятельности, организовал стройное управление и воздействие на человеческие массы, открыл путь к развитию искусства и науки и вообще обеспечил реальный и жизненный расцвет так называемого гуманизма. Однако невольно возникает вопрос, чем же вызвано то обстоятельство, что развитие этого гуманизма пошло вне церковного русла, и даже не только вне, но и в противоборстве с церковью (если не считать пап-гуманистов)?

Отвечая на этот вопрос, приходится думать, что возросший на почве римского вероучения гуманизм не был той христианской антропологией, которую должна была выносить в себе и раскрыть церковь. Очевидно, церковное учение о человеке и оправдание его деятельности (христианская антроподицея) еще не выяснены и не обнаружены в достаточной мере. Очевидно, что неудача римской церкви лежит не в том, что она выставила первообразом для человеческой деятельности личность Сына Божия, а в том, что она недостаточно прояснила этот образ в сознании принявших ее вероучение народов.

Поставив столь высокий идеал, римская церковь его ограничила. Превознося основной образ Богочеловека, она отодвинула на второй план, исключила из поля своего зрения то, в чем этот образ укоренен и из чего он невыделим, с чем нераздельно и неслиянно пребывает, а именно: из совершеннейшего образа Троического единения. Выдвигая образ Христа как высший первообраз для возможной человеческой активности, римская церковь умалила, с одной стороны, значение творческого вдохновения, поставив Духа Святого под контроль Божественного Слова[167]. С другой стороны, Всесовершеннейшего Отца она умалила и уничижила, восприяв как догмат теорию кровавого искупления[168], изображая божественные отношения по образу правовых юридических установлений, там где по самому существу, по самой природе не только божественных, но даже человечески родственных отношений, невозможно усвоение какой-либо правовой основы («Будьте как дети»[169]), а тем более какого-либо формального, строящегося по образу выкупа акта искупления (emptio — купля). Правильно православное определение этого римского учения как «святопродавства». Выдвинув это, римское исповедание оказалось вынужденным в дальнейшем наметить все предпосылки позднейших отступлений и тем самым подготовить все те распады и отпадения, которые мы видим на современном западе, принявшем filioque как основу своего исповедания.

Таких учений в римском исповедании достаточное количество и поэтому мы остановимся только на тех из них, которые стоят в непосредственной связи с нашей темой. Наряду с разрешением вопроса о существе первообраза, которым должна определяться человеческая активность, естественно после утверждения иконопочитания ставится вопрос о том, каким путем должно производиться устремление человеческой активности к первообразу? какие силы человечества и какие стороны его существа должны соучаствовать в божеском деле? где синергетически являются божественная и человеческая энергии?

В то время как православное учение стоит на всецелом и полном устремлении к первообразу всех сил человеческих: разума, и воли, и чувства (поскольку последнее выражается в освящении художественного вдохновения), — римская церковь оказалась не в состоянии допустить такую полноту. После осуждения аполлинарианства было утверждено значение и роль человеческого разума, а после монофизитства — мощь человеческой воли. Иконоборческий спор не заострил и не дошел в соборном определении до формулировки и до явного и выраженного признания значения художественного чувства и вдохновения, хотя дальнейшее уяснение существа активности могло идти только по этому пути. Поэтому даже там, где римская церковь выставляет лице Богочеловека Иисуса Христа как первообраз, как икону и образ, воздвигнутый человечеству, погрешность и ограничение в методе вовлекли ее на путь естественных искажений. Отвергнув возможность вдохновенного проникновения в первообраз, она тем самым ставит чувство и вдохновение под контроль разума и ограничивает его, вопреки словам Священного Писания: «Дух дышит, где хочет»[170]. При таком построении естественным становится то явное искажение, которое лежит в разделении и которому приписываются все разделения. Мы имеем в виду спорную вставку в Никеоцареградский символ слов filioque. Этой вставкой Третье Лицо Пресвятой Троицы умаляется, поставляясь как бы под контроль Второго Лица и поступая в некую «богомужнюю» опеку Слову Божию. Именно только таким подразумеваемым принижением может быть сколько-нибудь разумно обосновываться римская формула: «que» — «и от» (Сына) в противоположность выдвигавшемуся греческими отцами слову «диа», понимаемому как «одновременно», точнее «совместно» с (Сыном).

Такое умаление и принижение Третьего Лица Св. Троицы в дальнейшем связано с принижением человечества в Иисусе Христе, поскольку на него в акте крещения снизошел Святой Дух. Отсюда как необходимый вывод и естественное следствие искажения первообраза возникает признание для человечества невозможности всей полноты сизигического и синергетического акта. Само же по себе человеческое действие в такой системе будет пониматься лишь как координированное с божественным, а не как сопряженное, насквозь пронизанное и освященное этим последним. Такое положение обозначает возможность действий профанационных по существу, но используемых церковью (вопрос о цели и средствах и учение о грехе, пробабилизм[171] и др.).

Понятно также, как на почве этих учений, связанных с принижением человечества в Иисусе Христе, возникает учение о предопределении и о спасении души и связанное с этим признание плоти лишь средством и средой, через которую реализуется человеческая активность. При всем сказанном образ Христа в его неслиянном и нераздельном соединении божеского и человеческого начал в римском учении начинает двоиться. С одной стороны, он как бы возвышается и выделяется в божестве и как бы заслоняет другие Лица Св. Троицы, но это превознесение, с другой стороны, благодаря умалению Св. Духа, принижает человечество в личности Христа как Богочеловека. Такое принижение не может не вносить струю противоречий во все учение о соединении двух природ. Не будучи отчетливо формулировано, оно вызывает тенденцию отделить Христа от человечества, но невозможность для католичества вступить на путь уже осужденных ересей ведет к фиксированию внимания на акте происхождения Христа. Понятным и неизбежным выводом отсюда является учение о непорочном зачатии Девы Марии[172] и признание таким образом тела ее принципиально отличным от нашего. А смертобожническая тенденция этого новейшего католического догмата не подлежит сомнению. Она была превосходно вскрыта еще А. С. Хомяковым. Он утверждал, что папский декрет по этому вопросу «заслуживает особого внимания, как акт в своем роде единственный за много веков. Этим декретом возвещается всему христианству и будущим векам, что Присноблаженная Матерь Спасителя была от самого зачатия изъята от всякого греха, даже первородного. Но Св. Дева не испытала ли общей участи человеческого рода, т. е. смерти? Испытала. — А смерть не есть ли наказание за грех (буквально, «образец греха»), как поведал Дух Божий устами апостолов? Видно, что нет! В силу папского декрета, смерть стала независимой от греха, она стала простой случайностью в природе; и все христианство уличено во лжи. Или Св. Дева подверглась смерти, подобно Христу, принявши на себя грех за других? Но если так, то у нас два Спасителя и христианство опять уличалось бы во лжи. Вот как истолковываются Божии тайны в исповедании римском»[173]. Вообще утверждать независимость смерти от греха и, следовательно, непобедимость ее даже в случае победы над грехом было всегда заветной мечтой всех смертобожников.

Таким образом filioque, восстановляя в скрытой форме учение о несоединимых природах превознесением Сына в Преcв. Троице, отсекает для человечества верхние ступени теозиса, а учением о непорочном зачатии рушит нижние, связывающие Марию со всякой плотью. Таким образом, та, о которой песнопения говорят как о лестнице, возводящей человечество и низводящей божество[174], будучи прославлена Римом как царица ангелов, оказалась по существу превращенной в слепое орудие боговоплощения[175].

Чтобы противоестественное и противологичное сделать естественным, чтобы удержать противоречие и утвердить недостаточное учение, понадобилась доктрина о папском авторитете и безошибочности (непогрешимости)[176], и в окончательном итоге сложилась вся та система верований и положений, которая носит не соответствующее действительности название римского вселенского учения, где часть (Рим) приравнена и поставлена выше целого (Мир).

Не останавливаясь на всех построениях и искажениях, которые мы имеем в римской церкви, что не может и не должно быть рассматриваемо в настоящей связи, а требует специального исследования и раскрытия, ниже мы должны еще охарактеризовать те стороны этого учения, которые, будучи доведены до своего логического завершения, приоткрывают скрывающийся в католичестве лик смертобожничества. Со всех точек зрения, а тем более формально, пока не формулировано и соборно не провозглашено православное учение, римское искажение еще нельзя характеризовать как вселенскую ересь. Его приходится квалифицировать как нагромождение и путаницу воззрений, которые приводят, как к основной тенденции, к выделению из Троического единства Второй Ипостаси как центральной и превозмогающей. Если говорить о догматических терминах, то основным направлением этого учения является своеобразное «монархианство» Сына Божия[177]. Две тенденции в истории Западного церковного сознания были особенно заметны: непроясненная, скрытая и упрямая склонность к монархианству и привычка ориентироваться на человеческое начало. Эти устремления обеспечивали в свое время римской кафедре ореол блюстительницы православия и повели за собой ее возвышение в эпоху ересей. Обе эти тенденции были связаны с умалением Третьего Лица сначала путем введения filioque. Характерно, что сама по себе эта формула была выдвинута на западе против остатков арианства в целях поднятия и превознесения Сына Божия до значения Отца как совместно изводящих Дух Святой. В дальнейшем же, в связи с отодвиганием из поля зрения Отца, что достигалось римской теорией искупительной и кровавой жертвы, обе эти тенденции повели к тому, что центральным моментом богочеловеческого дела стали мыслиться страдания и смерть Иисуса Христа. Эти смерть и страдания в сознании западного христианства, воспитанного на римской доктрине, оказались центральным моментом богочеловеческого дела. Было признано, что этим и только этим и с этого срока человечество омывается и, очистившись, усвояется божеству. Таким образом правосудие и справедливость Отца удовлетворены, и Сыну, как победившему, предоставляется возможность «воссесть на престоле», воссесть едва ли не единолично. Исключительное фиксирование внимания на личности Богочеловека и на конкретном пути, потребовавшемся для нашего спасения, который прошел через страдания и смерть, сосредоточивает все мысли на смерти и страдании. В этом же направлении построяется план уже не столько уподобления Христу, что значило бы, с этой точки зрения, самоумерщвление и самораспятие, сколько подражания (имитации) Ему, в котором смерть и страдания сами по себе, вне связи с непосредственной задачей Христова дела, становятся подлинно священным и богоугодным делом (стигматы)[178].

Естественно, что в учении западной римской церкви и в позднейших, на ее почве развившихся вероучениях, стоящих на филиоквизме, больше чем где-либо выпирает смертобожничество. Достаточно взять учение о разлучении души с телом, учение о спасении как искуплении в его наиболее чистом виде, и другие менее четкие и ясные учения. Столь детально разработанное учение о «загробной жизни», которого, по существу, нет в православии, ибо здесь упокоение (спасение) души мыслится совершенно неотделимым от утверждения ее в надежде воскресения, соединения с прославленным телом, как это явствует хотя бы из всех наших погребальных и поминальных чинопоследований, и всякая попытка рассматривать это спасение, укоренение нетленного ядра личности в теле Христовом (в Церкви) вне воскресения тел и жизни будущего века, это римское учение о загробной жизни представляет не что иное, как то же смертобожничество, связанное с разделением того, что должно быть нераздельным. Интересно с этой точки зрения сравнить католическое учение о чистилище и тщательно разработанный в нем план загробных мучений с православным кратким «откровением блаженной Феодоры о мытарствах»[179], ожидающих душу в течение 40 дней со дня смерти, т. е. в течение приблизительно того периода, которым обычно заканчивается процесс тления и распад телесного состава.

Не менее широким полем для обнаружения смертобожничества в римской церкви является практическое и политическое учение о папстве как о церковном царстве. Царство это со специальным наместничеством в лице римского епископа, подменяя идеал царства Божия, вместо полной и совершенной задачи теозиса: преобразования мира как космоса — ставит себе, хотя и достаточно высокую, но все же лишь частичную задачу, носящую временный и предварительный характер, — задачу объединения человечества. Поскольку эта задача не трактуется католичеством как подготовительно-пропедевтическая и никаких при этом дальнейших задач для человеческой активности не ставится, постольку и предрешаются смертобожнические выводы из этого учения. Действительно, стоит представить себе, что момент объединения близок или что он уже реально наступает и миссия, поставленная христианству (единство), достигается, то самый факт достижения ее должен с необходимостью поставить на очередь вопрос о бесплодности и ничтожности дальнейшего существования человечества, объединенного без поставленного ему дела. Естественным в таком случае является признание наступления конца мира. Переходящий из стадии ожидания в стадию осуществления конец мира, при наличии в человечестве могучих зарядов активности, вместо осуществления конечного и последнего преобразования (строительство Нового Иерусалима) превращается в процесс подготовки конечной катастрофы (безразлично — пассивным попущением или активным осуществлением). Признание обязательного возмездия и казни человечества, даже вопреки словам 2-го послания к фессалоникийцам гл. 1 ст. 6 — перетолкование и перевод слов «если только» словом «ибо» — становится обязательным членом подобного вероучения[180].

Судьба запада и развившиеся на его почве отпадения от римского учения (протестантизм и другие), по существу, повторяющие уже ранее соборно осужденные ереси и вылившиеся в дальнейшем уже в прямое и откровенное отступничество, воспроизводящее разные виды уже отжитых и извергнутых после появления христианства религиозных учений вплоть до восстановления языческих, буддийских, дуалистических иранских вероучений, не требуют[181] ни обсуждения, ни истолкования. То обстоятельство, что на ХХ-ом веке существования христианства христианские народы оказались брошенными на взаимное истребление, причем это произошло не только при попустительстве со стороны руководящих христианских сил в лице церкви и духовенства, но и при активном благословении этой бойни, показывает, что введенное в плоть и кровь смертобожничество настолько затемнило сознание народов, что в настоящее время уже без всякого противодействия со стороны христианской активности можно приносить миллионы людских жизней в качестве гекатомб тому божеству, которое даже во времена открытого поклонения довольствовалось не столь обильными жертвами. Нельзя[182] не указать, что заряд человеческой энергии, порыв и устремление к активности, которое христианство воспитало у западной части человечества, не могли и не должны были пропасть даром. Всякое зло, поскольку оно отпадающим человечеством уже совершено, в дальнейшем все же провиденциально используется как ведущее к окончательному благу, и через открытие путей преобразования, и через направление к добру могущих возникнуть на почве обнаружения такого уже совершенного зла результатов.

Точно так же уже происшедшее разделение церквей дало возможность западу на своих путях развить те стороны человеческой природы, которые стоят в непосредственной связи с интеллектуально-волевой деятельностью, откуда проистекло развитие науки. Идя внехристианским путем, вне направления и координирования со стороны вселенской истины, ставящей человечеству цели и задачи, западная наука все же подготовляла и воспитывала западную часть человечества в сознании исключительных возможностей, которые заключены в знании как в орудии воздействия человечества на мир. В настоящее время мы имеем в науке то орудие, которое может быть обращено на дело преобразования мира. Конечно, сказанное нами не означает, что нами одобряется то, как это орудие ныне употребляется.

Предназначенное для спасения и преобразования человечества, оно может употребляться и непрерывно употребляется для его уничтожения. При всем этом должно учитывать, что развитие тех или иных возможностей в сфере науки и возможность извращения ее не зависит от существа западной мысли и, несомненно, это зло может быть преодолено и направлено к добру. Не вдаваясь в подробности, мы можем утверждать, что западное сознание на почве своего вероучения поставило для человеческой активности две ограниченных пространством и временем задачи:

Первая — объединить человечество и вторая — подготовить орудие для борьбы человека с природой[183].

X Православное учение после соборов

В историческом ходе роста церкви Восток отпал от православия на монофизитской основе. Тем самым он отказался от осуществления человеческой энергии и подпал под власть реставрированного иудейства-магометанства, которое довело до логического конца все, что скрывается в ересях.

Также и Запад, внеся юридические отношения в Божество, придал человечности исключительно большое значение, не преодолел, а скрыл в себе смертобожничество[184] и отпал в современное язычество и в неверие. Такие потрясения ставят и требуют решительного ответа на вопрос: в чем сохранилась и обнаружилась вселенская истина в православии?

После утверждения истины иконопочитания христианская православная мысль не позволила себе той поспешности, которую проявил запад, она не торопилась установить и догматически формулировать сущность того первообраза, по которому должна реализоваться человеческая активность, а лишь продолжала искать и находила формулировки, раскрывающие существо метода (пути), которым эта активность обнаруживается. Запад сделал слишком поспешный шаг вперед, стремясь перепрыгнуть через ряд ступеней в раскрытии истины. Как показано выше, наметив преждевременно такой образ, не пережив его внутренней глубины, не облекшись им до конца, он начал фиктивно осуществлять и воплощать его вовне. Для православия же в эту тысячелетнюю эпоху наиболее характерно было только словесное теоретическое утверждение соответственных истин, еще не связанное с всеобщим действенным осуществлением их. Признавая человеческую активность и определяя пути обнаружения ее, греки не осуществляли ее ни в деле, ни в жизни. Естественно, что связанность действия при словесном утверждении, практическая пассивность при провозглашении истин, требующих активного воплощения в деле, во внешнем своем обнаружении привели к столь известному нам, типичному для Византии, политическому рабству и застою во всех областях жизни.

Обнаружение истины столь большой высоты и напряженности неизбежно вызывало взрывы во внешней пустоте и, не переходя в преобразовательное дело, оно обнаруживалось в катастрофах, которые претерпевала православная Византия, не решавшаяся стать на путь сознательного осуществления своих утверждений. Воздерживаясь от решения практических задач, к которым влекло и которые ставило перед нею обнаружение истины, в действительности греческое исповедание связывалось со скрытым практическим монофизитством. Смиряясь перед превозмогающими силами природы, перед стихиями косного востока, которые оно не решалось превозмогать, оно не могло побеждать и преобразовывать мир. Первый вопрос на намеченном пути, догматически оформленный еще во время греческой политической самостоятельности, был поставлен в спорах о Фаворском умном свете[185].

Догмат иконопочитания, утвердивший почитание икон, признал в иконе обнаружение энергии Божества, происходящее при помощи вдохновенной человеческой деятельности. В иконе была признана возможность для человека красочной схематической концентрацией выразить первообраз и тем синергетически обнаружить его, сделав явным для зрения всякого человека. Учение о Фаворском свете представляло дальнейшее развитие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем соединения с художеством и искусством. В иконопочитании была признана возможность синергетического действия, сочетанного обнаружения энергии божеской и человеческой. За художеством была признана возможность в планах, проектах, схемах, образах и иконах обнаруживать первообраз и определять в предварительном символическом произведении путь грядущего реального действия. Сообразно с учением иконопочитания, вся жизнь должна была пропитаться, проникнуться этими образами, которые, согласно соборному определению, должны были построяться из всякого материала и полагаться повсеместно: на священных одеждах и предметах, на стенах, на путях и т. д. Естественно, что православное учение на почве иконопочитания окончательно установило и консолидировало свой культ, в котором предметы его и все осуществляемые в нем действия представляют не что иное, как типы, образы, проекты и планы ближайшего преобразовательного действия, построения тела и преобразования его. Пространственное преобразование в зрительнокрасочном или линейном образе, намечаемое иконой, — вот та схема, к которой приводило иконопочитание, и естественно именно в эту эпоху борьбы с иконоборством и произошло окончательное оформление культовых настроений, отбор и проверка почитаемых икон, установление художественного иконописного канона и т. д.

Вопрос о Фаворском свете в историческом ходе догматической мысли представляет перенос вопроса из внешнего и внеположного человеку мира, от предметов, данных в культе, в сферу внутреннего, непосредственно телесно ощутимого преобразования. Если возможно и освящается использование всякого материала для построения иконы, то сам собой возникает вопрос, каково отношение к этому построению нашей телесности? Утверждение, что созерцаемый физическим оком умный свет, обнаруживаемый в подвижнической молитве, есть энергия Божества, равносильно утверждению возможности непосредственно в себе и на себе телесно ощущать преображающую силу. Фаворский свет, мыслимый как энергия Божества, есть ощутительно-созерцательная концентрация преобразовательного действия, протекающего в теле, сочетанный результат божественной и человеческой энергии, синергетически обнаруживаемый в молитве.

Можно говорить, что признание возможности осуществления молитвенного озарения несотворенным светом, есть обеспечение для человека возможности создать из самого себя икону, т. е. установить в себе самом план и проект окончательного преобразовательного действия. Засвидетельствованная церковью святость подвижников разного рода и есть постановка в качестве такой иконы личности и жизни святых, где человек достиг божеского озарения (человеческо-божеское озарение плоти). Можно думать, что зрительно-схематический путь, по которому шла греческая мысль, получил свое полное завершение в этом догмате. Переход от внешнего иконопочитания к телесной живой иконе, к построению, осуществляемому в Фаворском свете, к озарению, синергетически совершаемому в человеческом теле в соединении божественной и человеческой энергии, остался без дальнейших широких практических выводов. Ближайшие плоды он принес лишь в замкнутой сфере, в молитвенной практике монашества. Определением VII вселенского собора предполагалось поставлять иконы повсюду: на стенах и путях и т. д., повсеместно, воздвигая образы преобразовательного действия и воплощая, переводя в жизнь первообраз, на них запечатленный, осуществляя тем самым догмат иконопочитания и переводя во внешний мир заключающуюся в нем энергию; наоборот, преобразовательная энергия действия догмата о Фаворском свете не была воспринята Византией как нечто подлежащее широчайшему распространению и внедрению в человеческую жизнь. Внеположность и созерцаемость умного света и связанная с ними остановка на зрении и пространственном только обнаружении была той гранью, на которой остановилось развитие греческой мысли.

Всякое знание дается для осуществления, а невыполнение того, что задано, влечет за собой отнятие у лица или народа той награды (венца), которую он отказался завоевать. С этой точки зрения падение Константинополя и последовавшее за ним мусульманское иго нужно рассматривать как ответ на отказ со стороны православной Византии от озарения всего человечества светом, преобразующим мир[186]. В связи с этим можно не без основания утверждать, что после падения Константинополя дальнейшее обнаружение православной истины приостановилось и мы наблюдали почти пятисотлетнее догматическое затишье. Даже самый центр православия, можно думать, за этот период в значительной степени переместился из Греции на север и в дальнейшем новое обнаружение догматического сознания возможно лишь по мере вызревания новой вселенской истины в лоне славянства.

Это вызревание в настоящее время можно считать заканчивающимся, и мы имеем его результат в форме утверждения, раскрывающегося на почве умной молитвы[187]. Это есть догмат о том, что Имя Божие есть сам Бог. Имяславие есть такой новый шаг на пути обнаружения вселенской истины, который сделан в последнее время[188]. От того или иного отношения к нему зависит дальнейшая судьба подлинного вселенского вероучения и судьба всех связанных с ним лиц и обществ.

Само по себе имяславие может быть сведено, в окончательном итоге, к утверждению, что Имя Божие есть энергия Божества. Однако эта слишком общая формулировка требует дальнейшего раскрытия. Естественно возникает вопрос, чем и как энергия Божества в имени отличается от энергии, обнаруживаемой в иконе, и от Фаворского света как энергии Божества? Правильным будет утверждение, что Имя Божие есть энергия Божества, концентрируемая в звукообразе. Вскрывая связь этого утверждения с предыдущими построениями, должно сказать, что от статических форм сочетания божественной и человеческой энергии, какие открыл уже греческий опыт в созерцании и в умозрении и закрепил в учении об иконе (красочносхематической концентрации) и в учении о свете (ощутительно-телесная концентрация), в имяславии мы имеем дело с переходом к динамическим обнаружениям сочетаний божественной и человеческой энергии, с переходом из пространства во время, от наблюдательного внеположного видения и созерцательного усмотрения к протекающему и во времени совершающемуся движению звукообраза.

Вопрос о путях концентрации энергии, поставленный в иконопочитании, получает свое завершение в имяславии. В нем, подобно учению о нетварном свете, мы имеем постановку проблемы о несотворенном звуке, который вместе с тем есть и образ, и Свет, и Жизнь, — короче, о неслыханном Слове, которое при известных условиях может быть произнесено устами человеческими; здесь заостряются все проблемы, связанные с вопросами синергии, сочетания божеского и человеческого действия, все вопросы значения и смысла человеческой активности. В догмате иконопочитания признано, что вдохновенный художник может в красочно-схематических начертаниях уловить нетварную схему, чертеж, план и проект божественного действия, сделать его явным для всех. В учении о Фаворском свете признано, что подвижник в молитве может озариться преображающим тело несотворенным, нетленным светом, телесно его ощущая и созерцая. В имяславии мы имеем утверждение, что человеку доступно в звучании Божественного Имени, образно-словесно-звуковом произнесении и поминании Его, непосредственно сочетать человеческую и божескую энергию. Здесь мы имеем дело с все повышающейся активностью человечества, идущего от созерцательного акта, связанного с усмотрением и закреплением вовне (икона) через телесную ощутимость зримого озарения (свет), к действенному осуществлению энергии божественного Слова, становящегося в нас плотью, в звучащем образе имеемого нами и произнесенного Имени.

Можно думать, что в утверждениях имяславия завершается та задача, которая оказалась поставленной перед православным сознанием после монофизитских и монофелитских споров о двух природах, двух энергиях (действиях) и двух волях (хотениях)[189] в личности Богочеловека. Ныне утверждены не только возможности соединения, сотрудничества и соглашения двух природ, двух воль и двух действий, но указано и намечено, когда, как, в чем и где такое сочетание осуществляется. Начерчен путь такого сочетания — от общественно осуществляемого в почитательном поклонении изображенному на иконе первообразу, от намеченного символического плана преобразовательного действия, через происходящее в молитвенном богообщении ощутительно-телесное озарение и намечающееся преображение тела к непосредственному воздействию на весь космос при помощи произносимого человеком несотворенного слова. Такое полное раскрытие пути, коим осуществляется соединение человеческой и божеской активности, вплотную приводит человечество к задаче осуществления преобразования мира, восстановления в нем образа совершенного единства по образу и подобию неслиянного и нераздельного Божественного Триединства, путем борьбы и победы над всяким стихийным началом, распадом и смертью. Было бы непростительным самообольщением думать, что столь великое открытие, выношенное православием и провозглашенное славянским племенем, уже само по себе достаточно обеспечивает действенное осуществление возложенных на человечество задач. Как уже указывалось выше, все протекавшее догматическое развитие, связанное с ересями, протекало под знаком борьбы со скрытым смертобожничеством, причем еретические все построения содержали в себе уклон к смертобожничеству, в то время как православное учение вело и подготовляло путь к разоблачению, к обнаружению и к отвержению этого направления мысли.

Смертобожнические корни иконоборства, увлекавшие в отрицание воплощения и докетизм, очевидны и показаны нами в своем месте. Не менее очевидны они и у варлаамитов, противников Григория Паламы, утвердившего учение о Фаворском свете. Учение варлаамитов, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами — «иллюзорно-психическим феноменом»), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о плоти с признанием невозможности преобразования ее, утверждением раздельности и несочетанности, невозможности объединить действия божественной и человеческой энергии даже в молитве праведников. Отрицание несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого преобразования плоти. Что касается имяборства, то и здесь мы имеем дело с той же тенденцией. Утверждая, что Имя Божие есть «как бы Бог в молитве, но не в богословии и не на деле»[190], они[191] тем самым при последовательном развитии своей точки зрения приводят к тем же исходным пунктам: к признанию иллюзорности плоти Христовой и к неспособности человеческой энергии совершить реальный преобразовательный акт, что в дальнейшем ведет к исконному дуализму, разделению божеского и человеческого начал и, окончательно[192], к нигилизму и катастрофизму.

При всем сказанном, в настоящее время переживаемый грекороссийской православной церковью кризис не может быть признан окончательно пережитым[193] и истина достаточно точно формулированной. Смертобожничество все же не изжито и не доведено до сознания, оно остается скрытым и разлагает оба борющиеся учения. Имяславие в его современных формулировках еще не достаточно, и полное провозглашение истины об Имени Божием возможно только тогда, когда вскроются и будут отвергнуты смертобожнические тенденции, скрытые и для имяборцев, и для имяславцев. То обстоятельство, что в имяславии мы перешли к заключительному этапу вопроса о синергетическом объединении божества и человечества, о сочетании божественной и человеческой активности, с обязательностью и неотвратимостью выставляет на очередь вопрос о смысле и цели[194], о задаче, предстоящей человечеству, коему предоставлена такая исключительная возможность и для которого возможно пользование такой поразительной силой. Цель и задача, стоящая на очереди, сводится к вопросу: к какому совершению должно направить энергию Имени? А такая постановка вплотную приводит к вопросу о смертобожничестве и налагает на имяславие обязанность раскрыть и обнаружить язву[195], подтачивающую в течение тысячелетий глубины церковного сознания. Действительно, если рассматривать имяславие в перспективе церковного опыта, то необходимо признать, что оно возникло на почве кризиса келейного умного делания. В аскетическом опыте установленное и практически бесспорное положение (признаваемое и имяборцами), что в молитве «Имя Божие есть сам Бог», — оказалось, однако, недостаточным даже для келейного делания и одиноко спасающихся аскетов. Осуществляемое в молитве они сочли необходимым утверждать также и в богословии путем формулирования соответственного догмата. Имяборцы выставили против имяславцев положение, что «Имя Божие в богословии и на деле не есть Бог».

Можно утверждать, что обе стороны согласны, что «Имя Божие в молитве — сам Бог», но спорят по вопросу о богословии, т. е. о догмате, где возражающие утверждают, что в догмате, в богословии «Имя Божие не есть Бог», и наконец, обе стороны находятся в тайном согласии между собой по пункту, по которому спор не ведется, а именно: а как в деле? в действии? Имя Божие — Бог или нет? Отрицательное решение здесь, видимо, разделяется обеими сторонами. При всем том именно лишь этот пункт и является окончательным заострением спора и только здесь может быть вынесено категорическое, безоговорочное решение: почему и при каком положении, в каком деле Имя Божие есть Бог? и почему в нашем богословии, в нашем деле оно не есть Бог? Этот вопрос является центральным для всего спора. Против имяборческого утверждения необходимо доказательство, которое должно подтверждаться делом. Единственной правильной постановкой является переход к доказательству на деле, ибо только делом можно утвердить догмат Имени Божия. И на имяславии лежит обязанность доказать и осуществить всю полноту истины, заключающейся в учении об Имени Божием, а не добиваться утверждения только новой словесно-догматической формулировки. Приведенная постановка вопроса с очевидностью показывает, что имяславческий спор знаменует не только кризис монашеского келейного молитвенного делания, но и современного кабинетного, школьного, отвлеченного богословия. Признание имяславия требует осознания соотношения между молитвой, богословием и делами, между сердечным чувством молитвы и словесными утверждениями богословствующего разума, и волевой направленностью дела. Всякое одностороннее и частичное разрешение этого вопроса чревато неизбежным срывом. Оставление в стороне вопроса о деле и отказ от разрешения вопроса об образе и задаче действенного преобразовательного акта во всей его полноте допускает даже дальнейшее сокрытие смертобожничества в лоне имяславия. Одностороннее утверждение только догмата о Имени и введение его в богословие без соответственного указания задачи человечества и образа дела, на него возложенного, может повести имяславие на те пути, которые наметили и указали его греческие и русские полемисты. Имяславие только как догмат, взятое без преодоления в нем смертобожничества, ведет теоретически к пантеизму[196], а практически — к хлыстовству[197], и, может быть, не совсем случайна с этой стороны связь и сношения имяславцев с ставленником Гр. Распутина митрополитом Макарием и с вдохновляемым распутницами журналом «Дым отечества» и т. п.[Говоря так, мы менее всего хотели бы бросить какую-либо моральную тень на афонских исповедников. Слишком естественно, что им, гонимым и затравленным со всех стороной к тому же плохо осведомленным в русской и церковной общественной жизни того времени, не до того было, чтобы разбирать, откуда протягивается им навстречу рука помощи. Однако же самый факт протягивания этой руки именно с указанной стороны дает знать, что темные силы, бесновавшиеся вокруг Распутина, рассчитывали или чувствовали инстинктивно, что принятие церковью догматических формулировок имяславия позволит им с большим удобством прикрывать свои оргии маской подвижнического, «старческого» благочестия (с оттенком юродства). И такой расчет, или такое чутье, утверждаем мы, не лишены были основания, поскольку хлыстовство вообще есть один из ликов восточного смертобожничества, а последнее имяславием еще не вскрыто до конца и не вытравлено без остатка. Слишком понятны поэтому и психологические основания раздавшегося протеста против «нового догмата», хотя это нимало не оправдывает и не делает убедительными логических, философских и богословских построений имяборцев. Очень показательно такое отношение к возникшим догматическим спорам некоторых почитаемых старцев русских обителей, людей подлинного и высокого молитвенного опыта. Нимало не отрицая истинности провозглашенного догмата, они, однако, сторонились от участия в борьбе за его церковное утверждение и даже порицали деятельность афонцев в этом направлении, мотивируя это тем, что такого рода истину оглашать опасно: ее нужно скрывать от непосвященных. Спрашивается, однако, до каких же пор скрывать? Не должно ли рано или поздно все тайное стать явным? И раз уже тайна разглашена, что же с ней делать? Нельзя же теперь пытаться закрыть истину провозглашением (и значит церковным, хотя бы молчаливым, подтверждением) лжи и отрицания истины.

На все это мы отвечаем: истина в божестве Имени Божия перестает быть опасною и соблазнительною и может быть церковно утверждена в тот момент, когда одновременно будут осуждены и анафематствованы все смертобожнические тенденции и оттенки и уклоны, доселе широко распространенные в сознании церковного общества и неизменно ведущие на почве православной мистики в непроходимое болото хлыстовства.

Впоследствии мы подробнее остановимся на ряде возникающих здесь вопросов при разборе связи между догматическим движением вообще и развитием церковного мистико-аскетического опыта во второй части этой работы[198].][199].

Выход имяславия[200] из опыта уединенного монашеского делания молитвы Иисусовой и отказ их от самозамыкания в келейном умном делании требует постановки вопроса о вселенском деле. Открытое вынесение из полумрака келии на свет мира истины, показывающей путь к сочетанию божественной и человеческой активности, концентрируемой в звукообразе Имени, стоящего превыше всех имен, может быть осуществлено и утверждено только тогда, когда истине о Имени Божием будет поставлена достойная цель — Богочеловеческое дело.

Этим последним моментом нашей церковной истории должно заканчиваться рассмотрение того, как укрывается смертобожничество, поскольку оно может быть обнажено в церковных и догматических спорах. В этом отношении поучительно, что имяборцы и имяславцы, одинаково стремящиеся выразить истину и в равной мере таящие в своем сознании смертобожничество, естественно идут по пути затушевывания и отвлечения внимания от действенных моментов в постановке проблемы. Вопрос о действии и для тех, и для других будет пробным камнем, и поучительно то, что никто иной, а именно имяславцы лучше чем кто-либо понимают эту опасность, стремясь укрыться от вопроса о том, в чем конкретное отличие энергии Божества в Имени от других обнаружений той же энергии (в иконе и в Свете).

Не менее характерна в этом отношении и попытка сделать ограничения в вопросе об имяначертании и имязвучании, ослабив действенно-звуковое обнаружение имени. В этом как будто намечается склонность подменить призыв, данный нам в Имени, глухим, неслышным или чуть слышным звуком, сказанным сокровенно-келейно, «про себя», благодаря чему рассекается на свои составные части концентрирующий божественную и человеческую энергию звукообраз. Не менее отчетливо замечается в писаниях имяславцев стремление отстоять действительность Имени вне реального действенного акта. Все это результат смертобожничества, скрытого в сознании имяславящих[201], ибо только тогда можно будет истину Имени Божия утвердить без опасности срыва в хлыстовство, когда будет указано на то дело, в котором Имя Божие всегда сам Бог как «всяческая во всех» и как «живущий, действующий в нас».

Наряду со сказанным нельзя не отметить, что имяславие для нас представляется последним и завершающим моментом самой возможности отвлеченного догматического построения, выступающего в качестве словесной, теоретической и только теоретической формулировки. В нем мы имеем дело с последним догматом, еще как-то допустимым как таковой, который может мыслиться отъединенным и отделенным от заповеди. После предстоящего соборного провозглашения догмата о божестве Имени Божия уже невозможно будет сокрытие смертобожничества ни в одном вероучении, принявшем догмат Имени. В нем заключается завершение борьбы словом в его двуострых формулировках, завершение борьбы, исключающей всякую возможность путаницей разнообразных построений скрыть истину, а самое утверждение этого догмата требует немедленного подкрепления и исполнения делом того, что выражено словом. В обоих рассмотренных догматах, выдвинутых православием после отделения от него римской церкви, мы имеем исчерпывающий ответ на поставленный выше вопрос об образе действия двух энергий: божественной и человеческой. Римское исповедание решает этот вопрос в терминах подражания (имитации), отсюда учение о спасительной силе мук Христовых, о страдании и смерти как разлучении души с телом, о стигматах как высшей ступени аскетического религиозного опыта и т. д. В лучшем случае, здесь можно говорить о координации энергий, о подобии, осуществляющемся на некотором пространственно-временном расстоянии (spatium[202]), и о согласовании и упорядоченности человеческого действия, протекающего наряду с божественным, но как бы в почтительном отдалении от последнего. Православное учение в этой области говорит о гораздо более совершенном и глубоком объединении, имеющем место в синергетическом акте. Здесь можно говорить даже не столько о содействии и сотрудничестве (вспоминая слова Максима Исповедника), сколько приходится мыслить соотношение действий как некое ощутительно-телесное соприкосновение, взаимоприкосновение и преобразовательное (преображающее) облечение. Этим отвергаются житейски-плоские методы подражания (имитации и обезьянничанья) и человечество становится на путь усвоения тех методов, которые обнаружились, были и есть во Христе, по отношению к тому или другому явлению или событию. Для римского учения утверждение «елицы во Христа крестихомся, в смерть его крестихомся» связывается с ударением на слове «смерть», что влечет за собой весь круг идей, связанных с признанием того, что смерть как таковая есть нечто единственное, чем можно наиболее прославить Бога («давая понять ему, какою смертью прославит Бога». Ев<ангелие> от Иоанна, глава 21, ст. 19). Наоборот, для православного учения, облечение в смерть Христову есть облечение тем духом и отношением к смерти, которым была наполнена вся жизнь Христа и в те моменты, когда он воскрешал мертвых и заповедал это нам[203], и когда молился о чаше, и когда тридневно в страдании воссозидал разоряемое нами Свое Тело. Подражание акту, или внешняя имитация (осуществление фактической ситуации), с одной стороны, и облеченье духом и силой, утверждение словом и осуществление делом, с другой, — таково противопоставление римского и православного учения в этом пункте. Ощутительно-телесное озарение (нетленным, нетварным ипостасным светом) как результат синергетического молитвенного акта не может даже мыслиться со стороны православного чем-то подобным только механической координации обеих энергий и еще менее позволено говорить о какой-либо пассивности в подобном соединении со стороны человеческой энергии и т. п. Допущение со стороны православия, хоть в малой мере, такой пассивности неизбежно вызвало бы здесь уклонение в хлыстовство, одержимость («дух накатил»).

Как раз в последние годы в церковно-интеллигентских и богословских кругах у нас заметно крепнет тяготение к сближению с католичеством[204], причем именно в дисциплинарном характере римского мистического культа надеются найти некое спасенье, противоядие и ограждение от той безудержно-дерзновенной свободы, какая раскрывается в опыте церковной мистики востока, что при неизжитой пассивности человеческой стороны ведет здесь слишком часто к хлыстовским срывам, к подмене божественного наития стихийно-природным одушевлением и, в конце концов, к сатанинским извращениям. Можно, однако, быть уверенным, что предлагаемое лекарство не вылечит болезни, а только придаст ей более острый и опасный характер. Католичество, будь оно даже привито нашему сознанию и чувству, здесь обернется и оборачивается совершенно другой стороной: «пафоса расстояния» между Божеством и человеком, практики «сухой молитвы»[205], столь рекомендуемой западом, которой так соответствует у них сухое, без вина, причастие, мы все равно никогда не усвоим[206], зато материальная, грубо иллюзионистически-чувственная окраска католической мистики, эта редкая и краткая награда, покупаемая западом столь мучительной ценой, у нас, влившись в повседневность, способна лишь повлечь невероятнейшие садические и оргиастические эпидемии, пред которыми побледнеют самые ужасные, мрачные страницы средневековья. Лечить хлыстовский уклон в православии римской церковной организованностью в каком бы то ни было виде сейчас, в данных условиях, все равно, что заливать пожар бензином [Как это показывает опыт московской организации католиков восточного обряда[207]]. Только сопряжение, соприкосновение и взаимопроникновение двух энергий, причем человеческая доведена до высшей степени активности, — вот тот образ, которым может быть изъяснено их совместное обнаружение для православного сознания.

Еще глубже и значительнее, в порядке ступеней раскрытия, обстоит делом с Именем Божиим. Поминание и произнесение Имени, нетварно-ипостасного звукообраза, данного нам в Божественном Слове, предполагает такое укоренение человека, всех сил, свойств и обнаружений его в Теле Христове, такую включенность в дело Христово в качестве органа Божественного преобразования мира, что здесь не только невозможны, но и немыслимы координационные уподобительные аналогии и совершенно непозволительна мысль о какой-либо имитации. Можно было бы говорить о совершенном сизигическом акте и о самых глубинных путях соединения, выражающихся для человека в действенной самоотдаче всего себя для осуществления дела Господнего, а для Бога — в освящении этого дела Своим вечным, всепроницающим веянием, дыханием и ипостасным присутствием: Царь Небесный вселяется в человека («Прииди и вселися в ны»[208]), человек становится устроенной постоянной обителью Триипостасного Божества («Приидем и обитель у него сотворим»[209]).

В таком действенном имяпоминании, через которое происходит совершаемое человеком по воле Божией полное облагодатствование всего мира, нет и не должно быть места никакой пассивности, никакому замутнению, растлению, распаду и смерти. Смертобожничеству в нем нет места и непосредственный вопрос, который становится вслед за имяславием, есть вопрос о имядействии, о переходе в дело[210].

После провозглашения догмата о Имени, на очередь становится осуществление общего дела объединенного человечества. От выполнения его зависит спасение мира и человечества; естественно поэтому, что борьба со смертобожничеством, производящаяся словом, может и должна закончиться только путем раскрытия всех его маскировок в догматических спорах и в еретических формулировках вселенской истины. Однако это только наиболее глубоко и жизненно затрагиваемые смертобожничеством сферы человеческого мышления. Будучи вынесено из этой основной религиозной среды на стихийно колеблющуюся на краю жизни, на кромке ее бурлящую периферию, осужденное и введенное в определенные границы соборным определением, скрывающееся в ересях и постоянно переходящее в отступничество — смертобожничество обнаруживается в других сферах человеческого мышления. Можно утверждать, что детальный анализ философских, натурфилософских, общественнополитических, экономических и литературных течений[211] и развившихся на их почве учений весьма легко откроет и установит их связь с формулировками, уже решительно осужденными вселенским церковным сознанием. Такого рода рецидивы еретического сознания весьма обильны на почве отступничества. Неправильно думать, что при отступничестве прекращается догматическое творчество жизненной и жизнетворной истины. Не обладая достаточной силой обнаружения на религиозно-догматической почве, оно переходит в другие области мысли, и там мы наблюдаем захватывающую борьбу тех же жизнетворческих сил со смертобожническими тенденциями, облеченными в терминологию соответственных отраслей мышления и ведущуюся в облачении, внешне не напоминающем о скрытой и глубинной подпочве, в которой лежит весь пафос соответствующих построений. Сделанное выше представляет попытку анализа главного стержня, где соответственные формулировки могут легко быть обнаружены, вплоть до полного раскрытия заключающегося в них жизненного содержания.

XI Заключение

Борьба со смертобожничеством проводилась и должна проводиться не только на почве выяснения заблуждений и раскрытия словесного смысла и значения тех или иных формулировок, ведущих к нему, и не исключительно путем выяснения способов маскировки его. Центральным и наиболее значительным методом борьбы в этой области является переход от слова к делу и в окончательном итоге — к реальному действенному преодолению смерти и всяческого распада и тления. Здесь, однако, следует различать два момента: предварительный и подготовительный период и период непосредственного осуществления этой борьбы.

Подготовительный период должен сводиться, с одной стороны, к производству индивидуальных опытов и подготовке орудий и оружия, методов и путей борьбы, с другой — к проработке планов и путей преобразовательного действия и в воспитании человечества в сознании возможности и осуществимости указанных конечных задач. Конечно, эти задачи могут быть поставлены двояко, когда мы имеем дело с законченным выяснением цели, с отчетливой и ясной постановкой задач, то все эти работы естественно будут проводиться в форме соответственной деловой постановки. Однако, как это имело место до сего времени, если такая постановка невозможна, вследствие скрытого смертобожничества и подавляющего воздействия его не только на массу человечества, но даже и на выдающихся личностей, то обе эти работы протекают и должны протекать в форме, скрывающей свои окончательные цели, лишь наводящей сознание на соответственные пути. Такой формой является обычно художественно-символическая постановка соответственных заданий и решений, с одной стороны — отчетливо и ясно говорящая о задачах и целях самих по себе, с другой — заключающая их в художественно-символические формы культового и индивидуального опыта. Так, наряду с борьбой словом становится вопрос о борьбе с смертобожничеством при помощи дела. Эта последняя, в свою очередь, требует разработки и рассмотрения ряда специальных вопросов, которые в настоящей связи уместно только поставить, поскольку каждый из них требует специального исследования. Сюда, в первую очередь, должно отнести раскрытие связей православной догматики и церковно-монашеского опыта. В этой области мы имеем дело с задачей раскрытия тех форм борьбы со смертобожничеством, которые раскрывались в индивидуальном молитвенном делании и в культовом литургическом деле. Не менее существенным будет формулировка и установление должных отношений между современной формой организации человечества, государством и церковью и, в частности, в основном пункте, характеризующем государство в применении физической силы и вообще в отношении механического властвования, принуждения, вплоть до телесного воздействия и убийства. Вопрос об условиях, при которых подобные меры воздействия в какой-то форме и как-то допустимы, подводят нас к постановке вопроса о значении в христианстве борьбы и боевой организации бойцов, о христолюбивом воинстве в борьбе с природой и со всякой стихией, а все это завершается выяснением отношений церкви к науке, что связано с проблемой подлинно-христианской науки. Все это не только для своего разрешения, но даже только для правильной постановки, требует выяснения того, что мы назвали смертобожничеством, обнаружения его и решительного отвержения.

Мы должны признать, что все намеченные выше вопросы не могут оставаться неразъясненными; но разъяснение же и утверждение — это дело соборного решения всей Христовой церкви; оно будет выполнено и утверждено сначала на поместных, а затем на вселенских соборах; более того, по нашему крайнему разумению, вне постановки выше намеченных задач, вне обнаружения и отвержения смертобожничества, немыслима и невозможна здоровая жизнь церкви. Всякий собор, кем бы и как бы он ни был созван, должен заниматься этими вопросами и во всей их полноте. Всякая другая попытка, сводящаяся к исканию путей, ведущих к ликвидации разделений в среде христианского человечества иными способами, вне постановки догматических вопросов и вне указания общего дела всего христианства, собор, не ставящий вопросов единомыслия (догматических) одновременно с вопросами единодушия (деловыми), всякий собор, стремящийся обойти корень разделения и зла и найти какие-то иные пути, — придет к созданию весьма тяжелого положения, при котором церкви как самостоятельному телу нечего будет делать, кроме самоотдачи в рабство звериной государственности.

Такому собору в конце концов нечего будет сказать; всякая попытка ускользнуть, уклониться от главного и заняться частными делами, вопросами устроительства и т. д. сведется ни к чему иному, как к стремлению отвлечь внимание и отбояриться от ответственной постановки стоящей перед христианским объединенным человечеством задачи; и такое стремление к путанице будет налицо лишь в лучшем случае; в худшем это будет зачинательство или санкция ереси или утверждение и закрепление отступления. Только намеченная нами постановка вопроса позволит собору очистить православное учение от смертобожнической язвы и надлежащим образом формулировать православное учение и определить задачи, из него вытекающие.

Такой собор должен будет призвать современное человечество к покаянию, понимаемому как перемена ума (покаяние-метанойя), к перерождению, сводящемуся к мысленному созданию нового жизненного плана и к направлению на этот путь всех сил и средств человечества. Должен быть осужден и отвержен современный путь смерти и плена и непререкаемо утвержден и вдохновенно обоснован путь жизни, преображения, воскрешения и воскресения.

Наряду с таким раскрытием и формулировкой дела Христова и дела общего для всего человечества, объединенного в храмовой и внехрамовой литургии[212], собор должен четко отличить и осудить те положения, которые подлежат извержению и исключению из православного учения, после чего принимающие эти и подобные им положения уже не будут иметь возможности считать себя православными. Таким образом будут закрыты пути к отпадению в смертобожническую ересь и всенародно, всецерковно осуждены и анафематствованы всякие попытки ввести смертобожничество в православное учение под каким-либо покровом.

Это отвержение может быть заключено примерно в следующих анафематизмах против смертобожничества:

I. Кто считает, что человек должен оставаться безучастным в деле Божьем, в деле преображения и спасения всего мира и всея твари, в деле устроения всего космоса во всей его полноте, сообразно с христианским устроением общества, душевной и телесной организации человека и живой, человеческой и (так называемой) мертвой природы путем победы над «последним врагом» — смертью или даже, если кто и признает такое участие, но полагает, что оно должно совершаться не всей полнотой дарованных человеку сил, а лишь частью его сил и способностей, всякий, таким образом, ограничивающий участие человека в деле Божием по предмету, вопреки словам апостола, говорящего, что «вся тварь с надеждой ожидает откровения славы Сынов Божиих» (Рим. 8 гл., 19 ст.) и что сама тварь «освобождена будет от рабства тления в свободу славы чад Божиих» (там же, гл. 21), или даже только полагающий, что это самое участие может совершаться лишь некоторыми силами человека, только силами ума, или только чувства, или только воли, или силами душевными, или духовными, а не всеми, в том числе и телесными, т. е. ограничивающий это участие по орудиям или способам действия, вопреки словам Св. Писания: «Люби Господа Бога твоего всей душою твоею, всеми силами твоими» (Второзак. гл. 6, ст. 5), а также: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоей, всей крепостью твоей и всем разумением твоим» (Лука, гл. 10, ст. 27), — всякий ограничивающий участие человека в деле Божием — анафема да будет!

II. Кто утверждает для каждого из живущих неизбежность и неустранимость смерти как разлучения души с телом и считает невозможным и недопустимым, и не должным противление ей, полагая, что она является обязательным и единственным путем, переводящим нас в другую жизнь, вопреки словам Св. Писания: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте и ваш дух, душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествии Господа Нашего Иисуса Христа» (I Фесалон., гл. 5, ст. 23), или: «Глаголю вам всем тайну — не все умрем»[213], — всякий преклоняющийся перед смертью самой по себе и смиряющийся перед нею, и не видящий в ней никакого срама — анафема да будет!

III. Кто утверждает невозможность, недолжность и ненужность для каждого из верующих в Иисуса Христа и членов тела Его, из сынов и дочерей человеческих невозможность и ненужность перестроения своего тела по образу и подобию воскресшего нетленного тела Христова, вопреки обетованию Св. Писания: «Дела, которые Я творю, вы сотворите и больше сих сотворите»[214], всякий отрицающийся и отвращающийся от труда и борьбы в деле преобразования своей плоти — анафема да будет!

IV. Всякий полагающий, что смерть человеческая сама по себе оправдывается и, ссылаясь на факт смерти апостолов, мучеников, исповедников, преподобных и святых Божиих, полагающий, что смерть освящается не мерою противления смерти, распаду и тлению, оказываемой со стороны человеческого разума, чувства и воли, как это явствует из молитвы о Чаше: «Да мимо меня идет чаша сия…»[215] и пояснения апостола: «Он во дни плоти своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр. V, 7), или из слов Господних, обращенных к апостолу Петру: «Другой препояшет тебя и поведет куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью прославит Бога» (Иоан. 21 гл., ст. 18, 19); всякий оправдывающий смерть, попускающий ее и не противящийся ей при наличии в своем сознании, воле и чувстве достаточных в данный момент сил и средств борьбы с нею — анафема да будет!

V. Всякий говорящий, что человек в реальной борьбе со смертью уже не должен ничего делать, ибо вся победа над смертью полностью совершена отдельно взятым фактом воскресения Христова, вопреки словам Св. Писания о том, что «мы спасены в надежде» (Рим., гл. 8, ст. 24) и лишь в будущем: «Последний же враг истребится — смерть» (I Кор. гл. 15, ст. 26), всякий, в бездеятельности своей ссылающийся на совершенный Христом величайший и основоположительный подвиг как на реализованное уже и законченное мировое спасение, а сам лишь пассивно ожидающий и не стремящийся к действенной борьбе, не домогающийся последней победы над последним врагом, — анафема да будет!

I Об идеале[216]

Поразительна и крайне интересна книга проф. П. И. Новгородцева «Об общественном идеале». Поразительна она не своими бесспорными достоинствами: вдумчивой проработкой обильного материала и тонкой оценкой современных учений об идеале. Примечательна в этой книге та судьба, которая постигает всякого исследователя, пытающегося дать критику «утопий социализма и анархизма». Практически острие этой книги направлено именно в эту сторону. Современное положение, при котором эти доктрины из чисто теоретических, абстрактных построений стали превращаться в жизненно осуществляемые и практически воплощаемые факты действительности, создало книге проф. Новгородцева особую популярность, безусловно ею заслуженную. Но за той ценностью, которую она представляет как критическая работа, как разбор «глубоких внутренних противоречий», присущих рассматриваемым ею учениям, все же совершенно не видно в ней ничего такого, что могло бы в какой-либо мере, хоть мало-мальски основательно поколебать то положение, которое в сознании современного человека заняли эти опровергаемые идеалы. Можно утверждать, что, несмотря ни на какие кризисы, несмотря на жесточайшие внутренние противоречия и еще более жестокую практику, сопровождающую попытки их воплощения, эти идеалы остаются единственными господствующими в современном сознании европейца. Самое отрицание их обычно не является отрицанием принципиальным. Отрицается не значение этих идеалов, а лишь своевременность и уместность их осуществления в данных конкретных условиях. Их воплощение относится на будущее время. Можно утверждать, что в современном сознании европейского человечества в конце второго тысячелетия христианской эры или присутствует в той или иной форме тот самый идеал, который Новгородцев называет «верой в возможность земного рая», или отсутствует всякий общественный идеал, открывая место той или иной идеологии прикрытых или откровенных, индивидуальных или коллективных эгоизмов [Фашизм должен быть отнесен именно к этому типу политико-общественных построений.].

Какова же позиция в этом вопросе нашего автора? Что выбирает он? Если признать, вместе с проф. Новгородцевым, что на наших глазах происходит решительное крушение идеи, в которой «прежняя общественная философия видела свой высший предел», — «веры в возможность земного рая»[217], то нам придется признать, что крушение это обрекает общественную философию на искание какого-то нового или, вообще говоря, иного ориентирующего начала. Автор книги «Об общественном идеале» отчетливо понимает, что на место того, что, по его словам, рушится, необходимо поставить какое-то иное начало, выдвинуть новый, иной идеал. Каково же это новое построение, которое должно сменить то, чем вдохновлялась общественная философия двух истекших столетий? Существо «веры», присущей выдающимся мыслителям XVIII и XIX веков и одинаковой для них при всей разнице конкретных построений и решений общественного вопроса со стороны каждого на них в отдельности, формулируется П. И. Новгородцевым следующим образом. Вера в «земной рай» сводится, в конце концов, к убеждению, во-первых: «что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования»; и во-вторых: «что есть «разрешительное слово», известна «спасительная истина, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории»[218].

Конец XIX века окончательно подрывает основания этой веры. Человечество не только не приблизилось к блаженнейшей эпохе своего существования, но, наоборот, находится дальше от нее, чем это можно думать. Даже самый вопрос о возможности достижения подобной блаженной поры стоит под сомнением, а вопрос о разрешительных словах представляется не только неразрешимым для современности, но даже вообще снятым с очереди.

Эту отрицательную позицию П. И. Новгородцев определяет следующим образом: «Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средство осуществления земного рая. Надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть той блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории»[219]. В этой формулировке мы имеем дело не с временными и условными отсрочками осуществления этого идеала, а с безусловным отрицанием самой возможности найти «абсолютную форму жизни».

Базируясь на этом отрицании, автор книги «Об общественном идеале» делает попытку найти иную формулу, иное слово, указывающее на точку приложения общественной энергии, новый общественный идеал. Он признает неизбежной «замену идеи конечного совершенства началом бесконечного совершенствования». Такая замена диктуется ему следующими соображениями. Для него несомненно, что «идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии»[220], которая ориентируется на начало бесконечного совершенствования. При этом он подчеркивает, что отрицаемый им идеал совершенства мыслится как «неизменный идеал», самая постановка которого предполагает установление полной гармонии между личностью и обществом. При этом едва ли не самым существенным для проф. Новгородцева аргументом в пользу отрицания идеала «земного рая» является утверждение неизбежной антиномии между личностью и обществом, и если идеал «земного рая» ориентируется, по его словам, на общество, то противопоставленный ему идеал «бесконечного совершенствования» строится на утверждении личности как основной идеи, по которой равняются все остальные. С этой точки зрения вполне правомерен его вывод: «не вера в земной рай, который оказывается, по существу, недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование — вот что ставится здесь перед нами»[221]. Этот переход к вопросу о действии является вполне естественным, поскольку всякий идеал есть некоторая норма и, следовательно, конечной инстанцией, характеризующей его и могущей служить почвой для его оценки, является действие. Но и с этой точки зрения выставленный идеал бесконечного совершенствования теряет свои очертания и как-то расплывается, что отлично чувствует сам автор. «Я знаю, — говорит он, — это может показаться безбрежным в своей неопределенности, и вот почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди — горизонт бесконечности». Новая философия, подобно новой астрономии, открывает бесконечные просторы и рвет «узкий кругозор, ведущий свое начало от хилиастических мечтаний средневековья»[222].

Проблема идеала есть проблема действия, действенности и действительности, и с этой точки зрения естественно ценить оба стоящие перед нами идеала. В отношении к наличной действительности идеал есть нечто не наличное, не осуществленное и реально не присутствующее. Действительность идеала есть не что иное, как воплощение и осуществление его. На вопрос, что выше и больше, идеал в представлении или в осуществлении, несомненно следует ответить, что в осуществлении. Отношение между идеалом в представлении и действительностью идеала таково, как между проектом здания и осуществленным, построенным зданием. Сопоставляя со сказанным оба указанные идеала, мы можем сказать, что «вера в земной рай» предполагает (чисто формально) возможность для человеческого действия воплощать и осуществлять свои представления. Как построенное здание выше, полнее, прекраснее и совершеннее той условной схемы, какою является проект его, так и осуществленный «земной рай» представляет высшее совершенство по сравнению с образами и представлениями его. Совершенство в этом смысле и в своем начальном смысле есть то, что совершено, а всякое совершение живее, полнее и совершеннее своего образа и проекта. Действие и его результаты выше и значительнее мысли о нем. Таким образом, всякий идеал должен мыслиться как некоторый конкретный результат деятельности, как предел какого-то действия. Действительность идеала есть конкретный предел действия, есть его действенное воплощение. С этой точки зрения идеал «рая на земле» (формально) безукоризнен. Его предпосылкой является убеждение, что человеческое действие может усовершать мысль, что человек может достичь, воплотить, претворить совершенство в действительность.

Каково же отличие выдвинутого П. И. Новгородцевым идеала с этой точки зрения? Как мыслится им эта «вера в человеческое действие» в идеале «бесконечного совершенствования» личности? Для него теряет смысл вопрос о «конечной цели». Для него «главное — не переставать верить, хотеть и стремиться»[223]. Но для действия и деятельности цель есть необходимый момент акта, и цель не в неопределенной и отвлеченной формулировке, а в смысле конкретного предела, т. е. определенной задачи, обусловленной теми возможностями, которые даны деятелю, как точки отправления. Уничтожение «конечной цели» обессмысливает действие. При отсутствии ее действие становится бессмысленным и «верить, хотеть и стремиться» становится незачем и не к чему. Нет никакого «во имя», ради которого совершается эта деятельность. Это обессмысливание идеала ясно автору, и для того, чтобы выйти из этого состояния неопределенности, к которому приводит выдвинутый им идеал, он выдвигает момент цели и целеустремленности этого действия, но не в форме определенной цели, а в форме смены целей. «Неустанный труд как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели — вот что с этой точки зрения должно быть задачей общественного прогресса»[224]. Вечное усложнение целей и постоянное стремление к этой усложняющейся цели! Что собственно значит это с точки зрения действия и действующего? Можно сказать, что действие подобного рода не есть и не может считаться действием воплощения и осуществления. Цель, ускользающая и скрывающаяся в момент приближения к ней, по существу, подменяется. Можно сказать, что утверждение подобного идеала равносильно утверждению бессилия всякой деятельности. Деятельность не в силах осуществить то, что видится в идеале, что считается целью. Приближение к ней связано с отдалением объекта, с усложнением цели. Образ жаждущего Тантала и бесплодно катящего камень Сизифа можно было бы вполне приравнять идеалу, выдвигаемому Новгородцевым. Но при сравнении следует сказать, что эти пытки древности, пробующей в таких образах охарактеризовать дурную бесконечность, заложенную в бесконечном стремлении при невозможности достичь, оказываются весьма легки и просты по сравнению с тем, что выдвигает проф. Новгородцев. Этот процесс, это «главное — не переставать верить, хотеть и стремиться», связано им с бесконечным развитием личности. И вот, чтобы сопоставить выдвигаемый им новый идеал с работой Сизифа и пыткой Тантала, необходимо, чтобы миф наделял Тантала и Сизифа новыми силами, свойствами и способностями, развивающимися у них в результате этого упорного и настойчивого труда и испытаний. Тантал развивает в себе необычайную тонкость восприятия и все большую ловкость в хватаньи фруктов, растущих у него над головой и в нагибании к воде, находящейся у его ног, а Сизиф, упражняя свои силы, оказывается в состоянии все быстрее вкатывать на гору все большую и большую тяжесть. Таков идеал современности, переведенный на язык мифа древности!

Но помимо того, что действие человеческое с рассматриваемой точки зрения оказывается бессильным, что осуществление и воплощение мысли и образа оказывается неосуществимым, в построении проф. Новгородцева и самая человеческая мысль признается по самой своей природе бессильной и слабой. Поскольку приходится говорить о все усложняющейся цели, о множестве целей, сменяющих одна другую по мере приближения к тем, которые видимы и поняты, постольку необходимо признать, что человеческая мысль не может охватить совокупности этих целей, наметить в них строй и порядок и остановиться на главной и центральной. Открывающееся множество целей, необъединенных и возникающих в процессе действия, осуществления и воплощения, свидетельствует не о чем ином, как о слабости и дефектности руководящего действием разума. Утверждение подобного идеала равносильно случаю, когда архитектор, воздвигающий сооружение, оказался бы в положении, при котором ему постоянно пришлось бы менять планы постройки. Бесспорно, здесь имело бы место бесконечное совершенствование архитектора, но построенное, построяемое, достраиваемое и перестраиваемое им здание было бы далеко от законченного совершенства. Несомненно и то, что осматривая это сооружение, приходилось бы неоднократно удивляться ходу мыслей архитектора, не говоря уже о том, что вряд ли подобная постройка могла бы быть признана воздвигнутой в полном соответствии со сметами и средствами. Растрата сил и средств здесь была бы неизбежна и неотвратима.

Все сказанное позволяет подвести некоторые предварительные итоги. Рассматривая два идеала: идеал «конечного совершенства», с одной стороны, и идеал «бесконечного совершенствования» — с другой, мы приходим к выводу, что оба они зиждутся на некоторых предпосылках, определяющих существо человеческого действия и человеческой мысли.

Идеал «земного рая» предполагает за человеческой мыслью способность представить, образовать и определить образ конечного совершенства. Человеческая мысль оказывается здесь силой, способной выйти из пределов и рамок обычного и жизненно практического определения отдельных и многообразных целей разной высоты и степени достижимости и сосредоточиться на высочайшей цели, идеале «конечного совершенства». Другими словами, за человеческой мыслью признается способность создать образ и план совершенной жизни, деятельности и существования. Равным образом и человеческая деятельность при допущении идеала «земного рая» должна быть мощью и силой, преобразующей мир, осуществляющей и воплощающей определенный конкретный план и образ законченного совершенства, ведущего общественное, человеческое и космическое домостроительство. Идеал «земного рая» органически связан с утверждением мощи и силы человеческого действия, способного воплотить совершенство и достичь его.

Обратно, идеал «бесконечного совершенствования» связан с противоположными утверждениями в отношении мысли и действия. Человеческая мысль при осуществлении этого идеала должна расточаться в деле построения множества усложняющихся целей. Она не в силах создать единый образ, их объемлющий и координирующий в чем-то одном, создающий единую точку приложения сил. Человеческая мысль, по самой природе своей, оказывается раздробленной и неспособной создать единый и целостный образ единой цели, единый план, объединяющий и направляющий действие. Подобно мысли и человеческое действие при идеале бесконечного совершенствования бессильно, слабо и недостаточно. При всех своих улучшениях, при достижении максимально возможного развития (а развитие мощи и силы человека есть одна из сторон, если не главная, в развитии личности, на которое ориентируется автор идеала «бесконечного совершенствования»), оно всегда будет стоять перед удаляющейся в бесконечность целью, перед невозможностью полностью воплотить и осуществить предносящийся ему образ. Эта полярность обоих рассматриваемых идеалов заложена в самой основе их. Идеал «конечного совершенства» сам по себе уже предполагает, что в действительности в той или иной форме заложена потенция его осуществления, есть мощь и сила, способная его реализовать. Наоборот, идеал «бесконечного совершенствования» исходит из мысли об отсутствии в действительности подобного рода потенций. Мысль о потенциальном всемогуществе человека и признание его принципиального бессилия -таковы основы, на которых строятся оба рассматриваемых идеала, и нам представляется, что только при наличности определенного суждения по этому предварительному, предпосылочному вопросу возможна надлежащая критика того или другого построения.

Сказанного было бы достаточно для суждения об «идеале бесконечного совершенствования», если бы П. И. Новгородцев ограничился в своем сопоставлении обоих идеалов той характеристикой, которую он дает выдвинутому им идеалу как последнему слову современной общественной философии. Можно было бы только признать, что в этой области построения столь сильного и интересного критика-мыслителя недостаточно продуманы и требуют основательной ревизии. Но задача его в рассматриваемом сочинении «Об общественном идеале» не столько апологетическая, утверждение идеала «бесконечного совершенствования», сколько критическая, направленная к выяснению крушения «веры в возможность земного рая». С этой точки зрения идеал «бесконечного совершенствования» есть не только самодовлеющее построение нашего автора, но и критическое орудие для ниспровержения противоположного идеала. С этой точки зрения противоречия, лежащие в основе его, не столь уже и существенны. Важнейшим и центральным является вопрос не столько о дефектах выдвигаемого идеала, сколько о позиции, которую занимает автор — борец против анархических и социалистических идеалов. А раз вопрос идет о позиции, и о позиции, служащей для наступления, то она должна обладать весьма определенными свойствами, служащими для осуществления поставленной ею задачи. Такая позиция должна точно указывать те направления, по которым необходимо нанести удары, она должна служить исходной точкой для развертывания сил и должна быть расположена так, чтобы поражать неприятеля, а не самого себя.

Итак, первый вопрос о направлениях. Сам по себе выдвинутый им идеал не имеет конечной цели. «Где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и быть не может»[225]. Автор знает, что воздвигнутое им построенье «может показаться безбрежным в своей неопределенности», но при всем том он все же настаивает на том, что «общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение»[226]. Каково же в таком случае это устремление? Куда ведет этот идеал и какие достижения он сулит? — «На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но и не узнаем горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления — вперед, всегда вперед, к высшей цели»[227].

Мы выше установили предпосылки, на которых зиждутся оба рассматриваемые нами идеала. Перед нами задача проследить то, куда они увлекают человечество. Пусть наш автор, как мы видели, отводит вопрос о «конечной цели», но ведь ниже, через шесть страниц своей книги, он призывает нас идти «к высшей цели». Правда, прямо он не указывает этой «высшей цели», но именно этот призыв заставляет нас остановиться на выяснении того, что он под нею понимает. Выяснить это можно по его суждениям об идеале «конечного совершенства» в связи с рассмотрением вопроса об «абсолютном идеале».

Проблема абсолютного идеала, как философская проблема, есть основа общественной философии. Утопические построения в своем стремлении к абсолютному идеалу, по словам П. И. Новгородцева, «исходили в этом из правильного практического стремления», хотя и допускали здесь ряд коренных ошибок. Каковы же эти ошибки? Первое указание на такую основоположную ошибку мы находим в таких словах: «Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни…»[228]. Центр тяжести, таким образом, лежит в вопросе о воплощении. Очевидно, ошибка заключается в стремлении воплотить эти образы. Попытка облечь их плотью или просто подобное желание мыслится дефектом; «воплощение», и еще «светлых образов», и еще «в жизни» — все это моменты, которые вызывают сомнение у нашего автора. Абсолютное невоплотимо — так должен был бы формулировать он свое утверждение. Но такое утверждение в прямой форме поставило бы перед ним много серьезнейших вопросов и потребовало бы особого доказательства. Поэтому естественно, что его внимание фиксируется только на том, что подобная попытка воплощения разбивалась в тот момент, когда речь заходила о путях воплощения.

Продумывая эти пути, вопросы о средствах, ведущих к тому, чтобы утвердить абсолютную правду и совершить величайшую из реформ, мы, по его словам, выходим «за пределы философских решений». Оказывается, что этот ожидаемый переход имеет в виду «коренное и всецелое преобразование существующих условий», «после которого возврат назад уже невозможен»[229]. Итак, главный дефект и основная ошибка заключается в том, что требуется «коренное и всецелое преобразование». Представляется также неправильным такое положение, при котором невозможен «возврат назад». Спрашивается, что это за «возврат назад»? Если выше речь шла о совершенном воплощении, то «назад» — будет возврат к развоплощению, назад от «светлых образов», ставших действительностью, — к тьме и мраку распада и тленья, а от «жизни» назад ведет один путь — в смерть. Иначе невозможно понимать и мыслить те перспективы, которые мыслятся проф. Новгородцевым утраченными бесповоротно при воплощении и осуществлении абсолютного идеала. Его пугает такое состояние, которое «не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры, с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы»[230].

Такая постановка вопроса об идеале переносит, по его мнению, вопрос об идеале в плоскость «эсхатологии», учения о «последних вещах». «Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, — утверждает он, — что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения…». Это «язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны». Здесь оказывается, что «невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае»[231].

Все эти обстоятельства служат для П. И. Новгородцева весьма серьезными основаниями для того, чтобы отвергнуть этот идеал конечного совершенства. Но полное и последовательное отвержение его вряд ли облегчает оборону занимаемой им позиции. Ведь идеал «бесконечного совершенствования», по его собственному признанию, может казаться «безбрежным в своей неопределенности». Но и помимо этой неопределенности (а ведь задача заключается именно в том, чтобы его определить), он оказывается лишенным «конечной цели», и в этом отношении бесцельным и бессмысленным.

Неприемлемый, вследствие общепринятой трактовки вопроса о воплощении абсолютного, абсолютный идеал все же оказывается необходимым проф. П. И. Новгородцеву для того, чтобы подпереть и хоть как-нибудь осмыслить расползающийся в дурной бесконечности идеал «вечного совершенствования». Конечно, абсолютный идеал ему нельзя принять с той стороны, с которой он требует своего воплощения. «Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии (формулирует свою точку зрения автор), мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно…». И далее: «если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале, как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений». Иначе говоря, «общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами»[232]. Таковы характеристики роли, которая отводится абсолютному идеалу в общественной философии.

Выше мы назвали книгу «Об общественном идеале» поразительной, и одной из поражающих черт ее является именно то, что мы наблюдаем при трактовке автором проблемы абсолютного идеала. Удивительно, как столь ответственное положение, как характеристика значения центральной цели и точки приложения усилий человечества, оказывается покрыто словами, скрывающими смысл заключающихся в них мыслей. Понятие идеала… «необходимо»… но… мыслить его «осуществимым»… «ошибочно и ложно». Что скрывается за этими словами, одновременно признающими и отрицающими? Только одно. Они значат, что идеал этот не есть и не может быть чем-то действительным. Нет надобности в действительном идеале. Если человечеству необходим какой-либо идеал, то он может быть только мнимым идеалом. Но если продолжить вопрос и спросить, зачем вообще идеал, если он нечто только мнимое, если он только мысль, которая обречена на то, чтобы никогда не стать действительностью, зачем эта иллюзия, то за всеми основаниями которые могут быть приведены в его защиту, реальным и основательным будет только одно: мнимый идеал необходим только как приманка, как иллюзия, обольщающая сознание, возбуждающая и стимулирующая действие. Идеал, мнимый и иллюзорный по существу, все же представляется необходимым для того, чтобы обеспечить действие и деятельность, если не для тех, которые поняли его пустоту и мнимость, то хотя бы для тех, которые не могут заметить неосновательность и беспочвенность увлекшего их идеала. Пути с занятой автором позиции ведут в пустоту, в иллюзию. Нет возможности достичь какой-либо цели, нет возможности развернуть какие бы то ни было силы, ведущие к действию и совершению.

Если в начале своего рассуждения автор не высказывал тех предпосылок, которые лежат в основании признаваемого им идеала «бесконечного совершенствования», то в этом пункте развиваемой им аргументации их необходимо обнаружить: «осуществление абсолютного идеала… лежит вне человеческой мощи и вне философского предвидения»[233]. Здесь мы видим явно высказанными те самые предпосылки, которые нами отмечены выше как лежащие в основе идеала «бесконечного совершенствования». Здесь они признаются П. И. Новгородцевым и ему приходится прямо указать на те основания, которые заставляют его отвергнуть самую мысль о возможности осуществления (воплощения) абсолютного идеала. Но что же это значит? «Вне человеческой мощи» — это значит, что человек и его действие бессильны, что они даже потенциально не имеют мощи, способной преобразовывать окружающую среду в желаемом направлении. «Вне философского предвидения» — это значит, что мысль бессильна вместить идеал совершенства, что она может лишь блуждать по путям и перепутьям, расточаясь по множеству влекущих целей, но не в силах конкретно определить последнюю, крайнюю из них и указать надлежащий путь к ней. Но если так, если сам автор видит лежащие в основе его построения предпосылки, то ему самому должно быть ясно, что без конкретного определения тех пределов, в которых действительна человеческая мощь и в которых возможно философское предвиденье, ничего нельзя построить в области вопроса об идеале. Если не сделать этого, то его собственная позиция, которую он мыслит безбрежной, может оказаться столь ограниченной, что на ней нельзя ни давать, ни принимать боя. Ведь попытки отойти от ограниченных оснований, на которых он стоит (ограничение мощи человека и ограничение его мысли), и устремления его в бесконечность в основе своей оказываются не менее, а скорее более противоречивыми, чем все те социалистические и анархические идеалы, которые он собирается критиковать и противоречивость которых он имеет в виду обнаружить. Не могут спасти положение и попытки разъяснить понятие «бесконечного». «Под бесконечностью здесь мы разумеем (говорит он) не беспрерывность развития, а безмерность задания»[234]. Эта замена лишь терминологическая, и все те вопросы, которые можно отнести к понятиям «бесконечности» и «беспрерывности», должны быть отнесены и к «безмерности», которая в конце концов окажется не чем иным, как только другим словесным одеянием того же содержания, которое вкладывается нами в слово «бесконечность».

Не спасает занимаемую позицию и попытка придать идеалу «бесконечного совершенствования» и положительную основу. Эта последняя видится проф. Новгородцеву в двух основополагающих моментах: в личности и нравственности. «Личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала»[235].

Но если так, то позволительно спросить, в каком же отношении человеческая личность и нравственная основа прогресса находятся к действию и мысли? В каком отношении возможно развитие и бесконечное совершенствование личности? Усиление мощи и стремление к такому усилению ее, входит ли оно в задачу «бесконечного совершенствования»? Сочетается ли и как с нравственным значением лиц доведение до полноты их мыслительной мощи, хотя бы до того только, чтобы произвести относительно простую задачу определения конечного идеала, вместо многих и бесконечно ускользающих по мере приближения к ним целей? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы увидеть, что при указанных выше предпосылках выхода из создавшегося положения не найти. Попытка найти какие-то выходы приведет лишь к противоречиям или окажется не чем иным, как способом при помощи словесных, недостаточно точных формулировок связать концы с концами.

Стремление что-то сделать, осуществить и практическая невозможность (ограниченность мощи) достичь результата ведет к раздвоению и трагизму. Сознание невозможности и в то же время бесплодные попытки осуществить возможны лишь при господстве трагического умонастроения. Бесплодное стремление с открытыми глазами навстречу своей гибели трагично, и этот трагизм отмечает проф. Новгородцев, выражая его следующими словами: «но в этом бесконечном, неутолимом стремлении заключается также трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением»[236]. Невозможность преодолеть это раздвоение личности и есть результат того идеала, который характеризуется как идеал «бесконечного совершенствования» личности.

Настоящий затянувшийся экскурс приводит нас к следующим положениям. Всякая попытка критиковать утопии земного рая, и в частности социалистические и анархические идеалы, не может быть осуществлена удовлетворительно на почве отрицания тех предпосылок, которые лежат в их основе. Все противоречия этих построений и дефекты осуществления не колеблют самих этих идеалов, ибо идеал не доказуется, а выбирается. Критиковать здесь значит выбирать, а выбирать можно тогда, когда перед вами несколько одноприродных, удовлетворяющих заданию предметов. Голодный будет выбирать между хлебом, мясом и плодами, строитель — между камнем и металлом, но производить выбор между камнем и хлебом невозможно — он предрешен заданием выбирающего.

С этой стороны критика идеалов есть нечто вполне определенное. Идеал, по самому смыслу своему, есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество. С этой точки зрения всякий идеал эсхатологичен (έσχατος — что и значит — крайний, последний, величайший). Равным образом, он, как всякое задание — задача, — конкретен, т. е. требует определенного пути осуществления — однозначного решения, в зависимости от материала, с которым приходится оперировать и от которого деятель вынужден отправляться при попытке решения задачи.

С этой точки зрения идеал «конечного совершенства» и идеал «бесконечного совершенствования» или несоизмеримы (как хлеб и камень), или второй неправильно формулирован и за его формулировкой скрывается какой-то иной идеал, какая-то иная, конечная, последняя, крайняя и высочайшая цель, быть может, не высказываемая ясно, но подразумеваемая ее автором, может быть, лишь предчувствуемая им. «Бесконечное совершенствование» не есть самый идеал, а может быть признано, в зависимости от тех или иных предпосылок, путем к тому или иному идеалу. Идеалу же «конечного совершенства», т. е. идеалу полноты и всецелой жизни, осуществленного и осуществляемого жизнетворчества и движения, может и должно быть противопоставлено не бесконечное совершенствование, а совершенный конец, т. е. прекращение всякого движения, погружение в первоначальное и окончательное ничто, совершенная и последняя смерть, нирваническая или катастрофическая — это уже безразлично. «Бесконечное совершенствование» при предпосылке мощи человеческой мысли и действия может вести и будет осуществляться в направлении роста жизненных и жизнетворческих, созидательно восстановительных сил человечества, ведущих его к осуществлению «конечного совершенства». То же «бесконечное совершенствование» при предпосылке ограниченности человеческой воли и интеллекта поведет на путь беспрерывного, неудовлетворенного, трагического раздвоения, распада, утраты и растраты сил и, завершаясь отчаянием, сознанием невозможности выйти из основных противоречий, бессильное вырваться из соблазнительных и иллюзорных антиномий, приведет к «совершенному концу», сделав его желанным и единственно достойным для потерявшего смысл своего существования человечества.

Итак, та исходная позиция, с которой П. И. Новгородцев начинает свое наступление на идеологию законченного совершенства, хотя бы в виде сравнительно скромных утопий «земного рая», за которым стоят все же такие имена, как Руссо, Кант и Гегель, Конт, Спенсер и Маркс, не только не выяснена им с достаточной ясностью, но даже скрыта. Вместо нее выставлено положение, которое само по себе необходимо как путь к идеалу, но даже как путь оно не достаточно. Чтобы обосновывать свое построение «бесконечного совершенствования» в качестве идеала, наш автор должен подпирать его нравственным законом, и, говоря о необходимости для человечества осуществления абсолютного идеала и совершенного воплощения его, отсылать к религии, в то же время выгораживая идеал «бесконечного совершенствования» от «религиозной эсхатологии», от «учения о последних вещах». Но религиозное сознание не есть нечто обязательное для всех. Оно приемлемо лишь для верующих (т. е. желающих и осуществляющих[237]). Для тех же, кто не в силах принять и взять на себя выполнение религиозных обетований, не остается ничего, кроме трагической раздвоенности и отвлеченного стремления к достижению нравственного совершенства и выполнения нравственного закона.

После такой защиты своих построений проф. Новгородцев вынужден прийти к весьма пессимистическим формулировкам. «Понятый в этом смысле идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным». Но это именно так и есть! Он не только кажется таким, но он именно так и строится самим автором, и «отвлеченность» и «бессодержательность» (т. е. отсутствие конкретного содержания) являются его неотъемлемыми чертами, выдвигаемыми самим автором как конститутивные его определения. Странным поэтому представляется риторический вопрос автора: «Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями?» Иного ответа, кроме утвердительного, после всего сказанного по этому поводу автором и быть не может! Он и сам подтверждает, что это так и есть, отвечая на приведенный вопрос: «Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни». Другими словами, «призраки и тени» являются реальными двигателями человечества. Это, конечно, свидетельствует лишь о слабости человеческого разума и сознания, хотя и не ослабляет реальности получающихся на этом пути результатов. Но после всего сказанного уже совсем противоречиво звучат следующие слова автора: «И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет нравственное действие, но и осуществление нравственного закона»[238]. Т. е. не только стремление к «призракам и теням», но и осуществление их характерны для выдвинутой автором опоры идеала, которую он видит в нравственном законе. Но ведь этот последний сам в свете иллюзорного идеала превращается в иллюзию и «фантазму», правда, не теряющую практического значения и реальной жизненности, но и ничего больше! Этот идеал осуществления нравственного закона, ведущего к трагическому раздвоению, ничем существенным не отличается от ригористических этических построений, начиная от Эпиктета, кончая Кантом и Фихте. Он не спасает, не преображает и даже не преобразует действительности, ибо по самой своей природе он может увлечь лишь немногих, а большинство, поставленное перед дилеммой «пить — умереть и не пить — умереть», предпочтет, конечно, пить, и не только пить, но проделывать многое иное, что не входит в сферу указуемого нравственным законом. «Осуществление нравственного закона» как идеала бесконечного совершенствования после всего сказанного не может не быть поставлено под весьма большое сомнение.

Единственная возможность практически чего-нибудь достичь на избранном автором пути — это пойти на такое разделение человечества, при котором меньшинство посвященных, знающих и видящих всю иллюзорность и призрачность идеальных стремлений берет на себя всю ответственность по руководству большинством. Такое положение возможно тогда, когда этому большинству закрыт или крайне затруднен путь к познанию существа идеалов, целей и задач, к которым направляется его деятельность, когда вместо их действительной иллюзорности утверждается на основе авторитета или иным образом (путем обучения, тренировки, дрессуры, аскезы и т. п.) фиктивная, но социально общепризнанная реальность. Единственная возможность чего-нибудь достичь на таком пути осуществления нравственного закона ведет к провозглашению идеала «Великого Инквизитора», к созданию религиозного общества, церкви, руководимой атеистами и скептиками в маске мудрецов.

Здесь именно мы и получим тот водораздел, по которому будет проходить черта, за которой, по мысли нашего автора, будут находиться «учения о последних вещах» и «религиозная эсхатология», к которым он отсылает тех, кто может принять эти «последние вещи» как действительную реальность. Но если нравственность, лежащая в основе бесконечного стремления к идеалу, ведет к трагизму нравственного сознания (т. е. практически к отрицанию нравственности, ибо трагическое раздвоение не может быть нравственным), то и отсылка к религии приводит нас на узкие пути катастрофизма. Идеальное состояние и осуществление его «может быть достигнуто через преображение, через катастрофический перерыв, через тайну всеобщего перерождения». «В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает здесь естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения» [Эта мысль, что в эсхатологии мы имеем не конец, а перерыв, повторяется П. И. Новгородцевым два раза[239]. Но позволительно спросить: какая же разница между концом и перерывом вообще и в данном случае — в частности? Мыслить их применительно к построениям автора можно только так: конец наступает тогда, когда заложенные в том или ином процессе потенции исчерпаны полностью. Стрела на излете, падающая на землю, заканчивает свой полет. Стрела, вонзающаяся в цель, прерывает его. Но практически в уточнении словесных различений никакой разницы между перерывом и концом нет. Можно было бы сказать, что перерыв мы имеем тогда, когда в случае устранения, удаления с пути движения стрелы причины перерыва (цели), процесс начнет реализоваться далее, до конца (до излета). Но достижение идеала (удар стрелы в цель) представляет такое положение, при котором «возврат назад уже становится немыслимым» (да и не нужен — прибавим от себя). Практически, следовательно, здесь нет никакой надобности в утонченных дистинкциях, и понятия «перерыв» и «конец» значат одно и то же. Вся разница в выборе пути и деятельности: один считает нужным стрелять в цель и совершенствоваться в стрельбе, другой услаждается стрельбой, наблюдая падение стрелы на излете.][240]. Катастрофизм как теория, где бы он ни проводился, а в религии тем более, есть не что иное, как представление, зиждущееся на двух предпосылках: на признании неисцелимой немощи человечества и на всемощной, всепревозмогающей силе божества или иного вне человеческого фактора. При таких предпосылках естественно сказать, что в случае перехода к эсхатологическим представлениям «не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения». В катастрофической эсхатологии, как вообще при всех катастрофических построениях, весь смысл потрясения заключен в столкновении двух сил, из которых одна обладает превозмогающей действенностью, а другая является косной противодействующей средой. Столкновение этих двух противоположно направленных сил и дает ту форму стремительно протекающего, уплотненного во времени изменения, которое принято называть катастрофой. И действительно, выход из тупика, в который заводят построения «бесконечного совершенствования» на религиозной почве, возможен только в случае признания, с одной стороны, полной пассивности человечества (которое даже при самом длительном совершенствовании — уже около двух тысячелетий, да и еще несколько впереди, — все же оказывается не годным ни на что, кроме суда и наказания при помощи губительнейших катастроф) и, с другой стороны, при всепревозмогающей активности спасающего и карающего божества. Эта полярность и несоединимость Бога и человека необходима для всякого, кто отсылает к эсхатологии, отгораживая свои построения от религии и вообще рассекая и разделяя сферы мысли и действия, идеала и действительности. Конечно, построениям, подобным только что рассмотренному, совершенно чужда мысль о том, что если и приходится говорить, что только «чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения», то ведь в природном строе «человеческая мощь» как таковая и есть не что иное, как это спасительное «чудо высшей благодати».

Мы назвали книгу «Об общественном идеале» поразительной книгой. Она поразительна тем, что по ней можно судить о том, насколько сложно и болезненно для современности стоит вопрос об идеале, о цели, задаче и смысле общественного процесса. Единственные конкретные и формально безукоризненные построения в этой области, идеалы «земного рая» в общем смысле, а в частности — анархические и социалистические идеалы, не в силах уже удовлетворить широкие мыслящие круги. Идеалы эти захвачены тем серьезным кризисом, который господствует и в других сферах жизни. Во многом они противоречивы, а начавшийся процесс их воплощения не снимает тех жизненных противоречий, которые мучат современное человечество, а скорее наоборот — грозит обострить их. Воплощение этих идеалов в жизни грозит усилить и ускорить кризис, и многим кажется, что причиной этого кризиса и гибели того, что мнится столь ценным достижением исторического прогресса, являются эти идеалы. И вот задача раскрытия противоречий и ошибок в построении этих идеалов становится очередной для весьма многих мыслителей и ученых. Но поразительно не то, что за ее выполнение хватаются очень многие, а удивительно то, что за ее выполнение принимаются, не выработав и не подготовив новых точек зрения, не выдвинув иных идеалов, не имея твердой почвы, с которой можно критически отнестись к «утопиям земного рая» и не только достаточно удовлетворительно изъяснить причины их неудач, ошибок и противоречий, но и указать средство исцеления и исправления их и дать человечеству иные точки приложения своих сил. Ни идеал «бесконечного совершенствования», ни связанные и вытекающие из него «бесконечное развитие» и «обеспечение самоценности человеческой личности», ни «трагизм нравственного сознания», ни религиозный катастрофизм в качестве последнего прибежища для этого дела не годятся. Против эсхатологических построений «земного рая» и идеалов «конечного совершенства» необходимо выставить тоже эсхатологические построения большей силы, прямоты и продуманности, чем нигилистические и противоречивые построения «бесконечного совершенствования», ведущие, в существе, к «совершенному концу», в черную яму небытия.

II Воплощение идеала

Для того, чтобы приведенные выше критические соображения против построений П. И. Новгородцева не остались только критическими высказываниями, т. е. лишь словесными суждениями, легко могущими быть понятыми как безответственные осуждения, мы самим фактом высказывания этих суждений вынуждаемся к постановке проблемы идеала во всем ее объеме. Постановка эта обязывает нас, если не к указанию того, что есть и должно быть идеалом современного человечества, то, во всяком случае, к указанию пути, на котором мы окажемся обладающими шансами найти и увидеть подлежащий идеал. Наше нападение на построения идеала «бесконечного совершенствования» тогда только будет оправдано в минимальной степени, когда мы окажемся в силах хотя бы только ориентироваться на пути к подлинному идеалу и найти те материалы, которые дадут нам возможность подойти к нему или исходя из них или в них самих обрести нужное нам построение. Другими словами, перед нами минимально два задания: абстрактное — ориентировка и конкретное — отыскание материалов и источников и их рассмотрение.

Что касается первой задачи, то самой постановкой ее предполагается, что идеал и действительность не остаются чем-то неподвижным в отношении друг к другу, что действительность способна изменяться в связи с наличностью идеала и что взаимодействие между действительностью и идеалом представляет не что иное, как осуществление и воплощение идеала в действительности. Нет надобности и оснований требовать, чтобы идеал, как нечто только намеченное и мыслимое, был «осуществлен» полностью, но нельзя отрицать утверждение, что в отношении к действительности, освещаемой светом какого-либо идеала, впитывающей какие-то идеалы или близкие к идеалу построения, мы имеем дело с каким-то процессом, с какими-то изменениями действительности, которые нужно признать процессом воплощения идеала.

Между идеалом как задачей и осуществлением его путем претворения заданного в идеале в непререкаемо данную, присутствующую наличность реальности неизбежно пролегает некоторый, может быть, весьма значительный промежуток во времени, в течение коего течет какой-то процесс, происходят какие-то изменения. Этот процесс имеет свои стадии, этапы. Правильнее сказать, отвлекаясь от вопроса о времени, весь процесс воплощения идеала включает в себя ряд моментов, из которых начальный, отправной, и конечный, завершительный, можно назвать исходными, а остальные посредствующими. Таким образом, поскольку мы говорим о идеале, то мы имеем в нем не что иное, как частный случай воплощения и осуществления некоторого мыслимого или идеального содержания. Этот процесс вполне аналогичен простому решению задачи и только тем отличающемуся от решения других задач, что здесь ставится и решается высшая, высочайшая, крайняя, последняя и завершительная задача. Другими словами, в утверждении идеала мы имеем не что иное, как указание на что-то еще не существующее, а при осуществлении или воплощении его мы констатируем такое изменение в окружающей среде, при котором это не бывшее становится наличным или путем изменения самой среды, или через изменения хотя бы отношений в ее составе. Если бы подобное изменение происходило как некое природное, стихийное и внешнее человеку, с ним непосредственно не связанное явление, то нам не пришлось бы на нем останавливаться и к идеалу такое изменение не имело бы никакого отношения. Поскольку же мы говорим об идеале, то изменение, которое здесь происходит, всегда и во всех случаях в какой-то степени мыслится зависящим от той или иной деятельности человека, как бы эта деятельность ни была ничтожна или слаба.

Обращаясь к вопросу о тех этапах, которые проходит воплощение идеала, мы должны признать, что таких стадий должно быть несколько и не менее четырех. Первою из них надлежит считать точное определение, указание и фиксирование идеала. По существу, все споры, которые имеют своей темой идеал как такой, представляют не что иное, как подобного рода деятельность. Означение, выбор, устранение неопределенностей — к такой тройной характеристике могут быть сведены все характеристики в этой области. Когда мы говорим «означение», то имеем в виду указание знака, признака, той приметы, по которой идеал узнается и опознается. Если говорить об объективной стороне дела, то здесь мы имеем дело не с чем иным, как с установлением чего-то подобного знамени, ведущего к совершению, к победе и осуществлению. Объективно эта деятельность сводится к утверждению цели, к постановке задачи, подлежащей разрешению. Субъективно же это не что иное, как создание центра внимания и сосредоточение стремления.

Говоря о выборе, мы вынуждены думать о столкновении, конкуренции нескольких идеалов. Такое стечение нескольких задач, а следовательно, нескольких идеалов и целей, естественно, ставит на очередь вопрос, который из них является высшим, окончательным и завершающим? Практически это есть не что иное, как определение той точки, удар по которой будет окончательным. Его можно охарактеризовать как определение чего-то, подобного центральной точке мишени, точке, удар в которую бесповоротно и окончательно разрывает коросту и шелуху, скрывающую внутренность и сердцевину, открывая кратчайший путь к ядру, приводящий in medias res[241]. Теоретически выбор всегда выливается в какой-то суд над идеалами, целями и задачами. Выбирая и обсуждая, мы решаем спор, производим испытание. Спор и пререкание между идеалами весьма легко могут вылиться в пытку для их ревностных защитников и сторонников, которые, не будучи в силах вытерпеть и вынести ее до конца, переведут спор в стадию борьбы уже не идеалов только, т. е. мыслей и их выражения, а и стоящих за ними интересов и тем самым перейдут к применению аргументов, не всегда доказательных. Но каков бы ни был результат подобной борьбы идеалов, знамен, лозунгов (и примкнувших к ним партий), в окончательном итоге спор этот решается только достаточно вескими доказательствами. Наиболее же веское доказательство есть доказательство от опыта, от испытания. Крепость сосуда испытывается ударом, а глиняная посуда не способна выдержать удар железного жезла. Естественно, что выбор и суд и состязание при оценке идеалов происходят с применением крайних средств и с проделыванием рискованных опытов, не всегда приятных горшечникам.

Точно так же, когда мы говорим о третьем моменте, об устранении неопределенностей, то мы не всегда имеем в виду нечто только отрицательное. Ясно, что в этом предмете, который принято называть идеалом, невозможна неопределенность, неясность и недоговоренность. Не случайно борцы за тот или иной идеал в глазах окружающих весьма легко окрашиваются в какой-нибудь один цвет, и цвет определенный, не допускающий смешения: белый, красный, зеленый, синий, черный. Устранение неопределенностей в идеале есть весьма важная операция, поскольку всякая неопределенность обеспечивает возможность ошибочного соглашения на почве разного понимания одного и того же выражения и слова. Неопределенность влечет за собой возможность подмены и отсюда неизбежность разочарования идущих за неопределенным, односторонним и недостаточно точно формулированным идеалом. Эта неопределенность есть не что иное, как та почва, на которой рождаются всевозможные кризисы в этой области.

Устранение неопределенностей — это не только удаление из состава идеала посторонних смущающих и искажающих его представлений или того, что может дать почву для образования подобных представлений. Положительная задача этого процесса заключается в уточнении и заострении идеала, доведении его до предельной точности и остроты формулировки. Изощрение его, доведение до такой остроты, при которой невозможно никакое смешение его ни с чем инородным, посторонним и чуждым, такого рода всесторонняя отточенность, индивидуальность и конкретность есть точнейший признак выработанного идеала. Не случайно поэтому в этой сфере мышления наблюдается ясно выраженная тенденция найти и приурочить соответственным построениям краткие, законченные формулировки, формулировки, в существе дела, идеографические, не позволяющие ни с чем смешать характеризуемый объект. В этом отношении идеал имеет склонность отливаться в идиому, связываться и отчеканиваться в идеограмму, словесно замыкаясь в некоторое сочетание представлений, которое вне своего специфического значения не имеет иных смыслов. Выше нам уже пришлось пользоваться подобными идиомами. «Рай на земле», «законченное совершенство», «бесконечное совершенствование» — эти выражения употреблялись нами именно в этом качестве характеризующих идеал формул. Стремление найти идеалу конкретную формулу, ярлык и опознавательный значок является выражением этой особенности идеала, требующей устранения из него всякой неопределенности, заострения его и нахождения для него возможно точной, конкретной, чеканной формулы-характеристики.

Заканчивая рассмотрение вопроса о первой стадии воплощения идеала, мы можем подвести некоторые итоги. Идеал в своей первичной характеристике выступает как название, как именование и указание цели. Тем самым в нем заключается призыв к выполнению этой намеченной, наименованной цели. Таково — обретение имени для замысла и первая конкретизация его. Но как указание цели, идеал не есть нечто только пассивное, указанное и призываемое извне. Это не процесс узнавания только наименованного. Идеал всегда одновременно является и повелением. Идеал императивен в самой своей основе и как таковой он действенен. Именование цели есть не что иное, как призыв к ее осуществлению, и борьба, которая возгорается вокруг утверждения идеала, испытание и проверка его, словесная и на деле, есть лишь отражение этого наименованного повеления. Но именование и узнавание может быть ошибочным. Испытание может показать недостаточность и слабость испытуемого. Оба эти момента еще не дают идеала как такового. Для полноты идеала, для цельности его необходимы не только первые два момента, но и третий — признание, принятие.

Фиксация такого признанного идеала в идиоматической, едва не восклицательной форме, форме, подтверждающей приступ к воплощению и осуществлению идеала, является одновременно и моментом, завершающим первый этап движения идеала в направлении от замысла к осуществлению. В этот момент мы имеем своеобразный синтез и интеллектуальных, и волевых, и чувственных устремлений субъекта. Это процесс вполне аналогичный стрельбе, когда стрелок, увидевший цель, восклицает: «это», немедленно вслед за этим, готовясь послать стрелу, говорит: «сюда», и затем, спуская тетиву и глядя на полет готовой вонзиться стрелы, прибавляет: «вот». Эти три восклицания характеризуют узнавание (именование), направление (повеление) и фиксацию (утверждение-восклицание) цели. С последним моментом, с утверждением, мы переходим к новой стадии воплощения, развивающей и раскрывающей конкретную точку приложения сил и определяющей образ осуществления. В современных условиях споры об идеале обычно не идут дальше рассмотренного нами выше первого этапа.

Но для полноты и всецелости утверждаемого именование идеала и фиксация цели сами по себе недостаточны. В существе дела в этот момент мы имеем дело не с чем иным, как с представлением. И даже если это представление не остается интеллектуально только актом узнавания, а возбуждает волевую и чувственную (эмоционально-аффективную) сторону человеческого существа, то все же само по себе оно ничего не дает для действительности. Оно только ставит вопросы, и первый вопрос среди всех вопросов: «что же делать?» Подходя к этому основоположному вопросу, решающему в деле утверждения всякого идеала, поскольку идеал по самой природе своей императивен и действенен, П. И. Новгородцев говорит, что «если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конкретных и условных явлений»[242]. В приведенных словах, хотя и в отрицательной форме, содержится достаточно точное указание на интересующие нас дальнейшие моменты воплощения идеала. Конечно, общественная философия как таковая не может наполнить идеал «конкретным содержанием», еще меньше она может «изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений». Ее задача значительно скромнее. Она должна следить за тем, как жизнь заполняет идеал «конкретным содержанием» и наблюдать за «переходом» к его осуществлению. И совершенно неосновательно требовать от общественной философии, чтобы она выполняла царственную задачу заполнения идеала конкретным содержанием.

Итак, следующая за именованием идеала стадия есть заполнение его конкретным содержанием. Конкретизация формальная, которую мы определили выше как завершительную фиксацию, сводящуюся к нахождению определенной формулы идеала, естественно выливающаяся в идеограмму, должна углубиться и от чисто внешнего момента, от указания на какую-то внешнюю, подлежащую достижению форму перейти к оформлению некоторого содержания. Уже употребленное нами выражение для определения последнего момента первой стадии, «формальная конкретизация», указывает на то, в чем существо стоящей перед нами задачи определения начального момента второй стадии. Говоря так, мы имеем в виду конкретное определение формы рассматриваемого предмета. Идеал не есть, не может и не должен быть чем-то бесформенным, безмерным и беспредельным, как мы сказали бы — апейроническим. В этом случае мы имели бы перед собой нечто безобразное и безобразное, не имеющее и не могущее иметь имени и если и могущее влечь и увлекать, то лишь путем обмана и подмена. Определение формы есть, прежде всего, определение размера, а поскольку размер не может здесь определяться извне и количественно, то в этом смысле оно является утверждением соразмерности и гармонии частей, входящих в оформляемое целое. Основной и характернейшей чертой его является распределение элементов и установление их взаимных связей и сочетаний, выявление и обнаружение соотношения между ними и путей, их связывающих. В безмерном, неизмеренном и неизмеримом мы не имеем возможности найти и обнаружить части и установить их соотношения. В связи с поставленной нами задачей, может возникнуть вопрос: а возможно ли такое определение? Не является ли «бесконечность изменений» и «безмерность заданий», говоря словами проф. Новгородцева, чем-то высшим, чем само это оформляемое, чем-то, что превосходит по самой природе всякую конкретизацию и господствует над нею и предшествует ей? Не есть ли попытка конкретизации покушение на что-то высшее, при помощи чего «бесконечность» и «безмерность» тем самым как бы ограничивается и умаляется? Другими словами, позволительно спросить: есть ли и возможны ли размеры, оформляющие, превосходящие и вмещающие «безмерное» и «бесконечное»? Ответ на эти вопросы может быть дан, если рассмотреть вопрос о природе «безмерного» и о свойствах «размера».

Когда мы говорим о «бесконечном», «безмерном» и «беспредельном», мы всегда имеем в виду какую-то неопределенную и неопределимую ближайшим образом множественность. Неопределенность множественности — таково определение безмерно-бесконечного (определение, конечно, весьма условное, ибо тем самым уже нарушается природа «беспредельного», ибо определение само уже есть какое-то введение в предел), и эта неопределенность множественности преодолевается, охватывается и вмещается тем, что можно назвать предельным единством. Таким образом, принцип единства, начало объединения является основой охвата всякой безмерности и почвой уничтожения неопределенности, существо же единства заключается в объединении, в связывании разрозненных частей текучей множественности. Это не обозначает уничтожения частей множественности, отсечения ее членов и ограничения ее проявлений. Всякое отсечение и ограничение, извержение их означало бы не введение множественности в предел, а распадение множественности, и тем самым было бы не чем иным, как утверждением и возрождением множественности как таковой. Утверждая предельное единство как принцип, мы в нем имеем не что иное, как принцип сочетания множественности частей, не нарушающий и не подавляющий множественность путем постановки ей границ и пределов и оставления за ними непроясненных частей ее, а лишь через упорядочение ее и нахождение такого основания, которое не только позволит войти в множественность и ориентироваться в ней, не растворившись в ней в качестве одного из проявлений ее, но даст возможность самое множественность упорядочить и урегулировать.

Когда мы говорим о единстве как сочетании множественности частей, то предполагаем не что иное, как сочленение и расположение их в единстве, т. е. установление между ними лада, поставление их в ряд, внесение строя и порядка в беспорядочное нагромождение «безмерного» и «бесконечного». Или, другими словами, мы говорим, что сочленение множественности частей в единстве есть не что иное, как расположение их вокруг какого-то центра, являющегося для них единящим принципом. Нахождение и внесение в поток неопределенной множественности этого образующего единство центра, обнаружение и открытие этого единящего принципа и есть не что иное, как вступление на путь конкретизации. Конкретизация в своем существе и сводится к нахождению не чего иного, как именно этого принципа единения. Единство и начало его — центр, вяжущий и стягивающий апейроническую неопределенность множественности, и является основой, принципом и началом конкретизации.

Но предельное единство, будучи единством определенности, в то же время является и началом единичности. Когда мы говорим о конкретизации, то следует иметь в виду, что внесение и открытие единства в множестве необходимо, но не достаточно, поскольку всегда возможно представить множественность таких единств и объединяющих начал, построенных по одному какому-то принципу. Для того, чтобы связать безмерность и неопределенность, чтобы удержать единство от возможности повторения «того же» и регресса в бесконечность, предельное единство должно быть не только единством определенности, но и началом единичности. Оно не только «единит», т. е. объединяет, но и «единичит», т. е. вносит в множественность неопределенности начало единственности и неповторимости. Тем самым множественность, становясь неповторимой, конкретизуется. Конкретизация есть не что иное, как индивидуализация множественности.

Подводя итог вышесказанному, следует отметить следующие основные положения. Безмерность и бесконечность есть нечто, по самому смыслу своему, безобразное, безобразное и, как не имеющее образа, — безвидное и невидимое. Конкретизация при таком понимании есть нахождение какой-то центральной точки, центрального единящего принципа, т. е., другими словами, она есть не что иное, как создание, сотворение образа, вида и лика. Проявление невидимого, «обличение» его — как нахождение лица, образа и подобия — таков, в существе дела, весь смысл искания размера, способного вместить безмерное. Что же касается «лица», то оно и есть не что иное, как момент той основоположной индивидуализации, связывающей неопределенность множественности, того неповторимого связывания «лика» и «фона», которое есть основная черта процесса конкретизации как такового, что особенно ясно выражено во всяком художественном произведении.

Но характеристика процесса конкретизации не исчерпывается моментом единичности и не ограничивается лишь индивидуализацией. Превращение конкретизируемого объекта в индивидуальность, неповторимое и определенное единство, объемлющее множественность, есть только одна сторона этого процесса. Наряду с индивидуальностью, которой становится конкретизирующийся объект, важно остановить внимание на самом процессе, который имеет место при включении в размер безмерной и безобразной множественности. Выше уже было указано, что существенным моментом конкретизации является образование единого центра, центрального ядра — образа, привлекающего и объединяющего все остальное. Самое слово «конкретизация» обозначает сгущение, сращение и стечение, переход в какое-то иное, ощутимое, видимое и осязаемое состояние. В создании такого центрального образа и заключается основа рассматриваемого процесса, и, подводя итог нашему рассуждению, мы можем сказать, что конкретизация идеала есть не что иное, как создание образа его осуществления, образование представления этого осуществления даже до момента приступа к его осуществлению (в узком смысле этого слова). Таким образом, характернейшими чертами подобного процесса конкретизации является возникновение образа и предварительный и условный характер его в отношении к действию.

Рассматривая вопрос об образе и о процессе возникновения его, прежде всего следует указать, что образ есть нечто органически связанное с представлением и процесс возникновения его является процессом перестройки и видоизменения процесса появления представлений. В возникновении образа есть некоторые черты, отличающие его от представления. Так, говоря об образе, мы имеем в виду нечто более живое и сильное, чем то, что нами мыслится только как представление. При этом соответственная энергия, живость и сила, присущая образу, воспринимается как нечто связанное и с субъектом восприятия, и с объектом его. Представление есть нечто встающее перед взором представляющего. Объекту здесь приписывается лишь момент восстания, вставания перед взором наблюдателя. В процессе восприятия представления от субъекта требуется только внимание и вся деятельность его сводится к выделению этого представшего и представляющегося из окружающей его среды.

Когда нам приходится говорить об образе, то мы должны усилить все те черты, которые характеризуют представление. В образе мы имеем случай повышения и того, что представляется, и впечатлительности того, кем представляется. В отношении объекта, в образе мы наблюдаем наличность какой-то не только привлекающей и концентрирующей внимание основы, но и поражающего внимание начала. Образ не только встает и возникает перед взором представляющего, но он поражает, разительно действует на воспринимающего и в этом качестве навязывается и врывается в сознание. Эта же особенность отражается и на сознающем, воспринимающем субъекте: образ есть поражающее и сосредоточивающее внимание представление, которое не только стоит перед сознанием и устанавливается, утверждается им, но и воздействует на него, охватывая, обволакивая пораженное и завороженное внимание. Образ, сосредоточивая и сковывая внимание, обряжает и образует, образовывает и тем самым преобразует сознание. С рассматриваемой точки зрения, можно говорить, что образ есть результат деятельности не столько представления, сколько воображения.

Представление может быть охарактеризовано лишь как деятельность воспроизведения и восстановления определенных, представших пред сознанием черт действительности и утверждение их как представлений. Воображение же не есть только представление чего-то установленного и утвержденного. Как деятельность, воображение предполагает представление как свою низшую ступень. Воображение является не столько процессом создания образов, сколько процессом включения представлений в образ, т. е. включением относительно разрозненных, взаимно несвязанных представлений в систему, в строй действующих и деятельных начал, сочетающихся в определенный лад. Это — создание лада и строя представлений на какой-то основе. Воображение выступает перед нами как деятельность не только представляющая, т. е. восстановляющая облик предмета в его существенных чертах, а как расширяющая, перестраивающая и комбинирующая работа сознания. Представление как процесс может дать и дает только ряд обликов, представлений, следующих друг за другом во временном порядке. Воображение же дает не последовательность только, а сочленение и сочетание их в определенные единства, в индивидуальные целые, объединенные каким-то особым, определенным порядком. Таким образом, говоря о конкретизации идеала, мы говорим о создании, при помощи воображения, образа осуществления его. Это не представление чего-то наличного, а творчество, конструкция осуществляемого и ожидаемого.

В этом последнем качестве идеал в этой стадии его конкретизации не является чем-то наличным, действительным в смысле непререкаемой реальности. Вернее сказать, он является чем-то еще не наличным. Его отношение к реальности определяется этим словом: «еще», он еще не действительность. Но в то же время конкретизирующийся идеал уже не есть нечто только субъективное, замышленное и не существующее вне стремлений его носителей. В конкретизации мы имеем объективацию идеала в предварительной и условной форме, осуществляемой при помощи воображения. Не следует думать, что это состояние представляет что-то своеобразное и исключительное. Осуществление всякого замысла проходит эту стадию предварительного условного осуществления в образе, в проекте, схеме и чертеже. Конкретизирующийся идеал далек от того, каким он будет осуществлен, но в то же время он совпадает с ним во всех его основных чертах; разница здесь — в материале построения, сходство — в виде и образе. Как построенный дом отличается от первоначального плана и чертежа, в то же время сходствуя с ним во всех его характерных чертах и в условных точках проектируемого изображения, так же и идеал в процессе его воплощения предполагает подобного рода предварительный образ своего осуществления. Воплощенный идеал позволяет говорить об отношениях людей, о их реальных характерах, об отношениях их друг к другу, об устройстве их учреждений и об отношении их к природе, идеал в стадии конкретизации говорит о том же, но не как о действительном, а как о подлежащем осуществлению; он говорит не об окончательных формах, а о воображаемых, условных, схематических, перспективных построениях. Реальность будущего действия и грядущей деятельности предполагает и требует в качестве своего логического prius’a[243] реальности образа, схемы и чертежа, построяемых творческим воображением. Для того, чтобы идеал осуществился и воплотился, необходимо, чтобы он вообразился, т. е. чтобы образ, подлежащий воплощению, стал началом, обряжающим и преобразующим сознание, воздействуя на него в направлении образования системы руководящих и направляющих к осуществлению его диспозиций.

Сказанное позволяет нам закончить рассмотрение того, что мы назвали стадией конкретизации идеала. Вслед за «именованием» идеала мы можем говорить о конкретизации как о своеобразном процессе построения образа идеала. Можно было бы назвать ее «образованием» идеала, поскольку здесь речь идет о нахождении объединяющего начала, позволяющего построить умственный, мысленный образ как нечто предшествующее осуществлению в действительности. Такой образ, естественно, является построением условным и схематическим. Тут же мы можем ответить более подробно на отмечавшееся выше и слишком безнадежное утверждение П. И. Новгородцева по этому вопросу. Указывая на невозможность совершенно отказаться от мысли об абсолютном идеале, он говорит, что общественная философия «не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему» и т. д. Можно сказать, что нет никакой надобности заставлять и требовать от общественной философии, чтобы она заполняла идеал «конкретным содержанием». Это задача не спекулятивнодискурсивного сознания, а творческого воображения. Если общественная философия возьмет на себя подобную задачу, то она заведомо ничего здесь не сделает и не может сделать в силу своей неспособности и неприспособленности к подобному делу. Можно сказать больше: взявшись за подобную задачу и, естественно, потерпев поражение, общественная философия в лице ее представителей весьма легко станет на путь слишком поспешного отрицания самой возможности заполнить идеал «конкретным содержанием». Задача общественной философии в этой области, как уже намечалось выше, значительно скромнее: определив те силы, которые должны произвести соответственную конкретизацию содержания, начертание образа и плана осуществления идеала, и получив подготовленные ими материалы, она должна обследовать пути, ведущие от наличной действительности к претворению этих образов и планов в действительность, исчислить и определить те силы, которые необходимы для того, чтобы наличную хаотическую, беспорядочную действительность сменить усовершенною и завершенною действительностью идеала.

Таким образом, перед нами две задачи, соприкасающиеся непосредственно с вопросом об «образовании» идеала, с одной стороны, и с другой — с вопросом об его реальном воплощении и осуществлении в жизни. Прежде всего, чтобы приступить к осуществлению идеала, необходима всесторонняя ориентировка во всем, что касается, с одной стороны, наличной действительности как точки, от которой приходится отправляться, и с другой — определившегося и образовавшегося идеала как точки, к которой предстоит двигаться. Когда эта работа выполнена, тогда можно говорить о другой: об исчислении и расчете препятствий, сил, средств, действий, запасов, сроков и путей, которые необходимо преодолеть, добыть, исчислить, привести в действие и пройти для того, чтобы на стадии мысленного образа идеал претворить в осуществленную действительность.

Рассматривая первую из поставленных нами задач, приходится спросить: в чем же заключается и должна заключаться эта ориентировка? Предварительно позволительно задать более основной и начальный вопрос: что же такое эта ориентировка вообще? Говоря об ориентировании и ориентировке, мы имеем в виду прежде всего умение находить нужные точки. Умение находить, определять свое местоположение, situs[244], в отношении к исходным, отправным и конечным, завершительным точкам и составляет существо ориентировки. Для ориентировки необходимо знание примет, характеризующих соответственные пункты, и умение находить их. В существе дела ориентировка и есть знание, но не только в его статическом состоянии (как совокупность знаний и сведений), а и в его движении и устремлении (как исследование, т. е. владение методом и применение его). Иначе говоря, чтобы находить приметы и определять точку своего местонахождения, необходимо знать эти приметы, т. е. необходимо обладать какой-то совокупностью сведений об исходной, отправной точке. Таким образом, поставленный нами наш первый вопрос распадается на два: для того, чтобы ориентироваться, необходимо знание наличной обстановки, необходимо изучение и обследование современного, настоящего положения, знание отправной точки. Это — необходимый плацдарм, позиция, от которой приходится отправляться и к которой заставляют вернуться неудачи и слишком поспешное, неудавшееся и непродуманное движение. С другой стороны, необходимо знание путей, умение находить их и указывать условия, позволяющие двигаться по ним.

При таких задачах, поскольку идет речь об идеале, первый и начальный момент подобной ориентировки есть постижение той разницы, того различия, которое имеет место между идеалом и действительностью. Образ идеала, образованный идеал, будучи только обнаружен и осознан, все же оказывается при попытке приблизиться к нему чем-то неуловимым и не уловленным. Даже выраженный в слове и очерченный в образе, он оказывается в отношении к действительности, к наличному состоянию и положению конкретной, жизненной среды, чем-то от нее резко отличающимся и для нее недостижимым и недостигнутым. Первый и начальный этап ориентировки сводится к познанию расхождения, разницы между действительным и наличным явлением и идеальным и мыслимым образом. Это познание обычно не ограничивается только познанием различия как такового. Элементарные попытки совместить действительность и идеал дают основание говорить о неуловимости второго, и разница и разделение между ними при этой видимой недостижимости внушает мысль о непроходимой между ними пропасти [На этой стадии и остаются все учения, подобные учению П. И. Новгородцева, хотя бы сами они и были результатом ряда достаточно углубленных изысканий о природе идеала. Задача науки в данном случае двусторонняя. Наряду с выяснением природы идеала, необходимо исследование действительности с точки зрения идеала и движения к нему. Только такое двойное исследование может засыпать пропасть между идеалом и действительностью. Обычно же исследование и опознание идеала происходят вне и независимо от действительности, которая осмысливается с других, отличных от идеала, точек зрения. Пропасть между идеалом и действительностью обусловлена полной противоположностью точек зрения, с которыми исследователи подходят к тому и к другой.]. Эта пропасть будет неизбежно констатирована, поскольку действительность рассматривается как нечто самобытное, самодостаточное и в самой себе имеющее свои основания (законы). В существе дела, мы имеем здесь склонность первый акт ориентировки, установления различия между рассматриваемыми объектами, бессознательно дополнять скрытым утверждением о непреодолимом дуализме между ними. Образ идеала и безобразность действительности признаются самозамкнутыми и самодостаточными образованиями, не сводимыми друг к другу. При такой предпосылке естественно, что идеал неуловим и невоплотим и действительность бессильна настичь и достичь его.

Если не останавливаться на этом первом этапе — различии между идеалом и действительностью и не предрешать их возможных отношений, утверждая скрыто их дуализм, то следующий за различием этап в процессе ориентировки будет представлять не что иное, как отыскание черт сходства. Но можно спросить: каково же может быть сходство между ними? Как они могут быть сведены один к другому? Ответ здесь может быть только один: единственная возможность такого сведения при утверждении различия между идеалом и действительностью приводит нас к принципиальному признанию примата идеала над действительностью. Исходить в процессе ориентировки приходится не от действительности, а от идеала. Соответственная ориентировка в действительности возможна только с точки зрения идеала и применительно к нему. Идеал во второй стадии идеогонического процесса, являющийся образом, есть то, что стоит выше безобразной хаотической действительности, и ориентировка в последней возможна только путем искания в ней черт, позволяющих лишь при их наличности допускать самую возможность преобразования. С этой точки зрения, существо ориентировки заключается не в чем ином, как в сортировке материала, представляемого действительностью, применительно к идеалу. Чем выше и значительнее идеал, чем больше и возвышенней задача, тем глубже и совершенней должна быть ориентировка, тем больше захват и объем изучения действительности, ибо в этой действительности мы ищем и находим точки отправления и исходный материал для реального, жизненного строительства идеала.

Но само по себе подобное изучение действительности недостаточно. Можно перебрать всю доступную нам область действительности, выделить и наметить исходные пункты, сближающие ее с идеалом или позволяющие с них начать движение к нему (теория), но этого мало. Для полноты ориентировки необходима и ориентировка в путях, по которым можно поднять действительность к идеалу и которыми можно идеал свести к действительности. Задача достижения идеала, таким образом, есть задача определения путей, ведущих к нему и от него, и задача умения направить действительность на эти пути (практика). Для ее осуществления необходимо протянуть нити от каждой точки идеального образа к найденному в действительности материалу, определить и исчислить затраты сил и средств, потребных для произведения в этом материале нужных изменений, указать и наметить направление, способы и сроки совершения необходимых преобразований в действительности.

Таким образом, стоящая перед нами задача — преимущественно аналитическая, задача разделения и различения. Можно сказать, что в этой стадии осуществления идеала мы имеем дело преимущественно с интеллектуально-познавательной, аналитической деятельностью, с двояким анализом: материала действительности и образа идеала, сводящегося к постижению идеала применительно к его воплощению в материале действительности. Эта деятельность может быть охарактеризована как нахождение в образе идеала и в действительности соотносительных мест и пунктов и протягивание между ними нитей, установление путей, могущих совместить, перевести, отпроектировать идеал в действительности. Задача, которую себе ставит проекционная геометрия в отношении тел, фигур и линий, проектируемых в соответственных пространствах, вполне аналогична той деятельности, о которой идет сейчас речь. Проекция идеала в действительности, установление их соотносительности в процессе постижения являются операцией, предшествующей реальному воплощению идеала. Тут мы имеем дело с функцией науки и знания в его теоретическом и практическом аспекте, в абстрактных и конкретных построениях, и в учете преобразовательного опыта, который дается историей. Можно назвать эту деятельность «постижением» идеала в широком смысле этого слова. Вообще же она многообразна и многостороння, так же как многообразна и многостороння наука в своих отраслях от теории до практики, от астрономии до истории. В ней нет и не может быть чего-либо излишнего, ибо освещение каждого пункта действительности и раскрытие каждой стороны образа одинаково необходимо в процессе воплощающей и осуществляющей идеал деятельности. Но при всем том вся эта деятельность должна завершаться последней — счетом и учетом сил и средств, могущих быть приведенными в действие в деле воплощения идеала. С этой точки зрения последний момент в деле «постижения» идеала есть эта исчислительная деятельность, по ней и всю рассматриваемую стадию воплощения можно было бы назвать «исчислением» идеала. За нею должно следовать реальное, достигаемое усилием совмещение проектированных точек с образом, переведением его в действительность.

Эта последняя фаза не требует особой характеристики. Она является делом в последнем и прямом смысле этого слова; это преобразовательный процесс в его конкретных трудовых напряжениях и, как таковой, в настоящей связи не подлежащий нашему рассмотрению. Его можно охарактеризовать в общих чертах как «работу спасения» — в понимании одних, как разрушение «старого мира» — в представлениях других, но сам по себе для нас он должен быть охарактеризован только в своем начальном этапе. Таковым является призыв, т. е. привлечение и соединение личных средств, объединение людей в общей деятельности, направленной к завершительному воплощению «постигнутого» и «исчисленного» идеала. Для нас практически в настоящей связи безразлично, к чему это будет призыв. «Верою и любовию приступим, да причастники (участники) жизни вечныя будем…»[245] или «весь мир насилья мы разроем до основания, а затем…» — как бы не формулировалась задача, но призыв, объединение и пропаганда представляются неотменимыми этапами воплощения идеала в момент перехода от проективного только к реальному строительству его. Они же являются показателями зрелости и глубины всего, что сделано для воплощения идеала в более ранних стадиях его осуществления. Здесь корень суда и кризиса идеалов, вернее, ошибок в их проработке.

Действительно, четырьмя намеченными стадиями, характеризующими воплощение идеала, определяется его существо. Можно сказать, что присутствие этих четырех моментов является достаточной предпосылкой для утверждения всякого построения, претендующего на признание его идеалом, в качестве цельного, совершенного и законченного построения. Для того, чтобы с достаточной основательностью идти и вести других к поставленной цели, необходимо отчетливо ответить на четыре основных вопроса: «зачем» («во имя чего»), «что», «как» (и соответственно: «когда» и «где») и, наконец, «кто?». «Именование» идеала как указание конечного завершительного момента, «образование» идеала как определение конкретных черт его, «постижение» его как ориентировка в материале его воплощения и, наконец, «осуществление» идеала, начальной стадией чего является определение того, кто призван к его воплощению, — все эти моменты, в совокупности и в отдельных комбинациях взятые, всегда свидетельствуют о наличности идеала, определяют и характеризуют его. Можно утверждать, что все идеалы общественные, политические и экономические, все задачи, которые когда-либо ставились перед человечеством, представляли не что иное, как ту или иную стадию того идеогонического процесса, о котором сказано выше, выдвинутую на первый план и признанную основоположной, доминирующей над остальными или даже единственно существенной и необходимой. Самый факт провозглашения той или иной высшей цели: например, провозглашение «мирового объединения человечества», «рая на земле», «нового неба и новой земли», «царствия Божия», «бесконечного совершенствования», «свободного общежития» и т. п. — уже достаточен для того, чтобы говорить о присутствии идеала и соответственное «во имя» занести в коллекцию идеалов. Равно и наличность, и утверждение таких образований в жизни человечества или отдельных стран, как «избранный израиль», «народ-богоносец», «благородное сословие», «гражданин мира», «пролетариат» и т. п., наличность каких-то «кто», призываемых, призванных и выделяемых из среды всех остальных, уже тем самым свидетельствует о наличности идеала, и если он сам по себе не осознан, не представлен и не понят, то явится тенденция канонизировать в качестве самодостаточного идеала индивидуальное поведение тех «кто», которые призваны к его осуществлению.

Но признание одной какой-либо стадии осуществления идеала за нечто вполне исчерпывающее позволяет только говорить о присутствии признаков идеала в соответственном построении. Длятого, чтобы можно было говорить об идеале в целом, необходимо сочетание всех стадий, всех четырех моментов, обеспечивающих возможность его воплощения. Можно утверждать и с достаточной основательностью доказывать, что признание и обоснование в качестве достаточных и необходимых только некоторых, отмеченных выше моментов в отдельности или каких-нибудь частных комбинаций их и является причиной всех тех споров, которые возникли вокруг вопроса об идеале, а самые «кризисы» идеалов, их падение, оспаривание, посрамление и поругание является не чем иным, как результатом выпадения из идеала одного или нескольких идеалообразующих моментов. Неправильности в идеогоническом процессе влекут за собой неизбежный кризис недоразвившегося, недостаточно осознанного и увечного идеала или идеальчика. Идеал есть задача, а всякая задача складывается из отдельных условий, требующих соответственных действий. Действие поэтому и есть то, чем идеал испытывается. Проба доброкачественности в построении идеала сводится к правильному расположению элементов действия, нужных для его воплощения. Такими элементами являются цель, образ, число и усилие. Только действие, в котором эти элементы надлежаще осмыслены и взаимно связаны, может быть удачным. Только тот идеал, который надлежащим образом сочетает в себе эти элементы, может быть признан застрахованным от кризисов и рассчитывать на осуществление.

III Дробные идеалы

Четыре момента воплощения идеала являются условиями его существования. Вне их, помимо их одновременной наличности идеал не может быть тем, чем он должен быть. Он не будет полным, совершенным идеалом, если нет какого-либо звена, обусловливающего его воплощение. Равным образом он не будет осуществлен, он всегда останется только мыслимым, мнимым построением; попытка осуществить его не приведет к желанным результатам и лишь повлечет окончательное его посрамление, дискредитацию и срыв. Можно с достаточной основательностью утверждать, что самая мысль о недостижимом идеале, об идеале как о чем-то, что никогда не может быть достигнуто, об идеале-призраке, ускользающем из рук в тот момент, когда он уже кажется достигнутым, могла возникнуть на почве незнания природы идеала и неясного представления условий его воплощения. В существе дела, все существующие идеалы представляют не что иное, как попытку ограничить идеал как норму какой-нибудь одной стадией идеогон и ческого процесса, от-метая и отрицая все прочие, или, поскольку такое отрицание далеко не всегда может быть последовательно проведено, допуская их в затушеванном и подмененном виде, в качестве несущественных и посторонних, второстепенных частей системы. Можно сказать, что все или почти все существующие идеалы являются подобного рода дробными идеалами. Дробность их заключается в рассечении единого идеогонического процесса, в признании за основу идеала какой-либо одной или нескольких его стадий и в отрицании за всеми другими существенного значения. В этом случае мы имеем дробление там, где требуется лишь членение, попытку изолировать часть, которую можно лишь усмотреть в составе целого.

Изложенное выше построение, характеризующее стадии воплощения идеала, и тенденция к созданию дробных идеалов, проистекающая в связи с невозможностью построить цельный идеал, позволяет нам классифицировать существующие идеалы. При этом следует отметить, что почти все подлежащие идеалы могут рассматриваться с точки зрения цельности их, с точки зрения определения степени их дробности. Соответственное построение может базироваться на одну, две или три стадии идеогонического процесса, опуская три, две или одну из них, но, в существе дела, во всех подобного рода построениях за основу оказывается взятым один какой-нибудь момент, который выдвигается с особой силой, окрашивая все остальные в свой цвет. При таком положении становится ясным, почему при существующих привычках называния, самое слово «идеал» применяется как будто к весьма различным, если не совершенно различным вещам. Идеал «земного рая», идеал «рыцаря» или идеал «честного купца» представляют весьма отличающиеся друг от друга построения. Такие вещи, как произведение Томазо Кампанеллы и учение Карла Маркса и Энгельса, кажутся чем-то лишь с трудом сводимым одно к другому, и, несомненно, трудно взять их за общую скобку и найти в них черты, которые делают их учением об идеальном обществе. Тем не менее общность называния имеет за собой какие-то основания, природа которых выясняется, если посмотреть на них с точки зрения приведенных выше соображений об отдельных стадиях воплощения идеала. Таковых мы наметили три, если не считать того момента, который представляет, если не самое осуществление, то первый шаг к нему, выражающийся в призыве к осуществлению. Выше мы говорили, что идеогонический процесс начинается «именованием» идеала, продолжается «образованием» его, за коим следует опознание, «постижение», завершающееся переходом к непосредственной деятельности, начальным моментом которого является призыв, «призвание» тех или иных лиц или социальных групп к труду осуществления и строительству жизни сообразно идеалу. Таким образом, можно наметить четыре основных группы идеалов, из которых первые три будут связаны с первыми стадиями воплощения идеала, а четвертая — с начальным моментом четвертой стадии. Правильным будет распределить их следующим образом:

1) идеалы теологическо-религиозные,

2) идеалы художественно-фантастические,

3) идеалы научно-познавательные,

4) идеалы традиционно-бытовые.

Останавливаясь на первой из указанных групп, следует отметить, что всякая религиозная система и каждое исповедание выдвигает, в существе дела, тот или иной идеал или какую-либо сторону его. В чистом своем виде это идеал, остановившийся на созерцании цели как таковой. Открывшаяся и обнаружившаяся сознанию цель в меру связанности ее с действительностью и возможностью осуществления и выполнения, в меру силы и гибкости воспринимающего сознания влечет за собой мысль о средствах. И вот, в случаях слишком большой высоты цели, слишком затемненного и слабого сознания, слишком незначительных и жалких средств обнаружение и постижение цели ослепляет сознание, парализуя и задерживая склонность к действию. Открывшийся идеал, поставленная задача воспринимаются как нечто столь высокое и высочайшее, что говорить о выполнении их слабыми человеческими силами при помощи человеческого разума и человеческим действием не приходится. Самое обнаружение идеала воспринимается или как результат божественного откровения и озарения через особых, особо к этому подготовленных лиц, или как непосредственное появление и действие божества. Непосредственная или опосредственная теофания[246] ^— таков источник этого рода построений. Идеал «нирваны» — всеблаженного и покоющегося в своей безличности «ничто» как предела всех бурь и треволнений, идеал «ислама» как покорности стихийному и всепревозмогающему природному божеству, идеал предопределенного загробного блаженства или гибели — таковы наиболее типичные формы этого рода идеалов. Едва ли не самыми существенными чертами таких построений является признание их столь высокими и возвышенными, что самое приобщение к ним оказывается доступным для какого-то относительно замкнутого круга лиц. Они оказываются тайной, скрытой от масс, доступной лишь немногим мистагогам, жрецам или посвященным. Не следует думать, что сам по себе этот вид дробного идеала является чем-то религиозно-освященным и утвержденным. Возможно построение подобного идеала вне и без мистически-таинственного ореола. Но этот последний будет с неизбежностью наслаиваться, расти вокруг подобной фиксированной и намеченной цели, поскольку она станет достоянием большей или меньшей группы, не связанной только с чисто познавательными интересами. Такие построения, как философия Шопенгауэра и Гартмана, в своем практическом заострении отнюдь не имели и не имеют какого-либо священно-мистического оттенка. Но современная реставрация буддизма и разных восточных религиозных учений в теософии и смежных течениях достаточно ясно связывается с кругом идей, выдвинутых этими глашатаями европейского пессимизма. Можно утверждать, что самая деятельность указания цели, фиксирования ее, занимает центральное место в той деятельности, которую принято называть жреческой. Жрец есть та фигура в социальной жизни, на которую возлагается обществом жизненная функция определения и оформления цели, фиксирование и указание ее социальной группе, поставленной в необходимость выйти из состояния покоя. Функция гадания в элементарной форме содержит все те моменты, которые в дальнейшем развертываются в систему разнообразных священнодействий и культов.

Второй момент идеогонического процесса сводится к конкретизации намеченной цели. Образ и создание его являются тем центром, который при известных условиях может привлечь на себя и полностью поглотить все внимание и благодаря этому заместить собой все остальные стадии воплощения идеала. Образ как таковой не может ограничиться поражающей внимание точкой. Светящая и ослепляющая точка в этой стадии должна принять определенные очертания, в ней должны выделиться части, сочетающиеся в единство. При таком положении, если появление слепящей точки, светоносной цели может породить в сознании воспринимающего ее субъекта убеждение в невозможности перебросить мост от светозарного явления к темной действительности, то в процессе формирования образа мы можем отметить другую особенность. Образ этот имеет тенденцию слишком приближаться к действительности и если не казаться вырастающим из нее, то, во всяком случае, весьма близким к ней. Если в отношении ослепившей сознание цели представляется невозможным перекинуть мост между действительностью и божественным откровением, то в отношении развитого увлекательно и живо представленного образа возникает другая аберрация: кажется, что мост между действительностью и образом и не нужно пролагать, что образ непосредственно упирается в жизнь, связывается с жизненной действительностью; остается подождать немного времени, сделать два-три очередных благодетельных открытия и врата рая откроются сами и человечество быстро («ну, в пределах столетия, хотя бы») перестроит свои отношения по совершенным образцам и воплотит новую гармонию в междучеловеческих и природно-естественных отношениях. Та весьма обильная литература, которая дает то, что принято называть «утопическими романами», «литературно-научной фантастикой», где мы находим ряд разнообразных политических, социальных и экономических идеалов, представленных в действии, — и является не чем иным, как почвой, на которой вырастают подобного рода дробные идеалы художественно-фантастического типа. Характернейшею чертою их является присущая им гипнотизирующая сознание навязчивость, при которой конкретность и яркость созданного образа заполняет сознание, вытесняя из поля зрения и затемняя путь, потребный для воплощения подобного образа. Такого рода сладостные образы оказываются исполненными горечи, когда от созерцания приходится переходить к труду воплощения их. Даже самая форма обычного начала таких романов, где герой погружается в сон или в бессознательное состояние, является показателем того, сколь близкими и осуществимыми представляются подобные построения. Достаточно закрыть глаза и погрузиться в состояние отрешенности от окружающего — и тем самым перейдешь от упругой, тугой и упорной действительности к увлекательному строительству воображаемых, пластичных и гибких форм бытия, которые не находятся где-то далеко, которые тут же, уже близко, под рукой, и надо лишь найти волшебное слово, чтобы удержать их колеблющиеся очертания, закрепив их в завтрашней действительности радостного пробуждения.

Бесплодность и в конце концов безнадежность, которую порождают первые два типа дробных идеалов, вызывает к жизни третий вид. Идеалы мистическо-религиозного типа уводят от жизни, порывая с нею в моменты созерцания ослепляющего конца, от которого нет или не видно прямых путей к действительности. Идеалы художественно-фантастического типа повергают в сладостное ожидание, равным образом бесплодное и приводящее к разочарованию еще откровенней, чем первые. Можно сказать, что не только логически, но и исторически за двумя уже рассмотренными типами следует третий тип идеалов, названных нами научно-познавательными. Уже не откровение высших и высочайших начал, не воображение и образ гармонически совершенного мира оказываются положенными в основу построения идеала. Является стремление найти путь в будущее от настоящего и желание познать и постичь действительность ведущих от нее путей. Они и оказываются почвой, на которой делается попытка построить и поставить задачу для утомленного и отчаявшегося человечества. В этом построении все зиждется на отрицании первых двух путей. В противоположность интуитивному озарению религиозных идеалов и дедукции и конструкции художественно-фантастических здесь господствует индуктивный метод и эмпирические, опытные и в этом смысле «научные» способы построения и указания цели и задач строительства будущего. Не озарение или вдохновение, а познание, не «догмат» и «образ», а «число» оказываются ориентирующими началами, ведущими по этому пути. Едва ли не самым примечательным для подобного рода построений является их попытка найти прочную и устойчивую основу для соответственных построений в прошлом и настоящем, вообще говоря, в сущем и наличном. Этот способ, однако, далеко не оправдывает себя. Этот лучший из известных нам миров далеко не удовлетворителен, и мы в нем ничего, кроме этой неудовлетворенности, не можем и найти. Из существующего и наличного, из сущего в широком смысле слова, нет возможности вывести то, к чему должно стремиться, из сущего нет никакого пути к должному и из действительности, самое большее обнаруживающей случайную эфемерную устойчивость наблюдаемых повторений, нельзя вывести царственную норму непререкаемо обязательного и должного, сознательного поведения. Таким образом, на этом пути нет никаких выходов к идеалу и в самый идеал, по существу, возводятся те или иные, наблюденные или признанные таковыми тенденции действительности. Сознание неудовлетворенности действительностью и невозможность практически выйти из нее накладывает на все вытекающие отсюда построения налет трагизма. По существу, на этом пути возможны только два построения. Первое — канонизировать и признать непреоборимыми процессы, протекающие в действительности, и, при всей их нежелательности и недолжности, с трагическим сознанием неизбежной гибели человечества устремиться ей навстречу. Это путь сверхчеловеков, почерпающих удовлетворение в теории круговращения и считающих свое минутное возвышение над прочими людьми достойной ценой за свою гибель[247]. Второе сводится, в сущности, к тому, чтобы не предрешать всех путей будущего, а все надежды и расчеты построить на очередном этапе исторического процесса, полагая, что за ним откроются новые, неожиданные возможности. Это — путь отдельных толчков, катастроф и революций, за которыми следует возвращение к исходному пункту, прыжки, за которыми приходится готовиться к новым прыжкам, все более и более опасным и смертоносным, с каждой новой попыткой теряя уверенность в том, что будущее действительно способно открыть новые перспективы и возможности. Если первый из этих путей приводит к провозглашению лозунга amor fati[248], то последовательно проведенный второй ничего не может дать, кроме окончательного нигилизма.

Но жизнь сознания не может существовать без целей и норм, и раз нет источника для их порождения, то они сами в ущербном и недостаточном виде начинают возникать в среде, где приходиться действовать и жить, а не ожидать только гибели. Последний вид идеалов возникает из последнего момента идеогонического процесса. Наличность в обществе кругов, призванных руководить, хотя бы они и сами не знали — куда, как, к чему и зачем? — приводит к созданию образцов и типов поведения, которые оказываются нормой и идеалом для соответственных деятелей. Здесь последний момент идеогонического процесса встречается с первым, положение, когда уже испробованы все пути и способы нахождения цели, вполне аналогично с тем, когда еще не появлялось мысли о необходимости и возможности самой проблемы социального идеала. То, что мы выше назвали традиционно-бытовыми идеалами, одинаково является господствующими нормами поведения и при условиях, когда испытаны все попытки остановиться на каком-либо типе дробного идеала, так и тогда, пока еще об идеале как таковом нет речи, а вся жизнь подчинена закономерным и закостенелым формам быта. Мы назвали этот тип идеалов традиционно-бытовым, ибо отдельные конкретные типы поведения здесь канонизируются (в силу тех или иных бытовых условий) и самый тип поведения по традиции становится чем-то самодовлеющим и нормативным. Такие идеалы, как «подвижническая святость», «рыцарская доблесть», «купеческая честность», «гражданская порядочность», «пролетарская сознательность» и т. д. и т. д., являют собой бесчисленный ряд осколков и частных аспектов единого идеала, раздробившегося при своем падении на мельчайшие частицы, и являются не чем иным, как господствующей в этих условиях попыткой найти норму надлежащего поведения.

Характернейшей чертой подобного рода идеалов является их крайняя некритичность и весьма слабая пронизанность сознанием. Поскольку подобного рода образцы поведения возникают до появления, развития и распространения того или иного идеала, они являются не чем иным, как попыткой, путем подражания индивидуальным или групповым образам действия и поведения, наметить какой-то выход, открыть дорогу преобразовательно-творческим энергиям, накопляющимся в той или иной среде. Индивидуальное и коллективное сознание на данной ступени развития, бессильное найти, разработать и осознать тот или иной идеал, в этом случае вынуждено производить подмен соответственного идеального построения, еще (или уже) не имеющегося в наличности, тем реальным образом действия и мышления, который усвоен как обычный теми кругами, которые по обстоятельствам времени оказываются поставленными во главе общественной организации в качестве ее руководителей. В этих случаях самая функция социального руководства отливается в глазах руководимых в убеждение в том, что руководителю твердо известны цель и задача, к которой направляется и должна направляться соответственная общественная организация, и путь, ведущий к всеобщему благополучию и процветанию социального целого. Презумпция знания идеала и путей, ведущих к лучшему будущему, в подобном случае является основой, на которой внешнее поведение членов ведущих групп, организаций, сословий и классов становится нормой. Подобного рода нормой может стать (или лечь в основу такой нормы) и поведение отдельного лица, вождя, властителя или идеолога. Сплошь да рядом в канонизации (хотя бы на срок, в форме моды) того или иного типа индивидуального поведения мы всегда найдем элементы того же стремления масс, неспособных найти себе опору в собственном сознании, пытающихся задачу выработки сознательно осмысленного идеала подменить случайно открывшимися и привлекшими внимание образами поведения, конкретно осуществляемого в известных бытовых условиях. В этих случаях почти всегда мы будем иметь дело с исканием со стороны социальной среды хоть какого-либо образа идеала, хотя бы в форме чисто внешнего поведения деятеля, коему подражают и за которым предполагается возможность знать каким-то образом цели и задачи общественного строительства.

Но такого же рода традиционно-бытовая установка в области построения идеала из образа индивидуального или группового поведения может иметь и имеет место не только тогда, когда вопрос об идеале еще не поставлен и не осознан, но и тогда, когда тот или иной дробный идеал, выдвинутый в определенную эпоху, потерпел жизненное крушение на путях своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможность найти выход на путях сознательного осмысления и перестройки такого недостаточного идеала, углубления его и восполнения недостающих звеньев на пути его воплощения и пересмотр односторонних построений, с ним связанных, — все это представляется делом достаточно трудным, сложным и далеко не всегда возможным даже при искреннем желании выполнить его. Дробный идеал, претерпевший крушение, представляет для своих вчерашних защитников и сторонников вещь весьма опасную и чреватую всевозможными жизненными и житейскими затруднениями. Практика воплощения дробного и дефектного идеала представляет процесс, в котором неизбежны достаточно большие и разительные противоречия между идеалом как таковым и результатами его осуществления в жизни. Недоделанный проект постройки ничего, кроме разочарований и огорчений, не приносит архитектору и строителю, а для вовлеченных в строительство рабочих он грозит весьма большими опасностями и катастрофами в форме неожиданных, непредусмотренных обвалов и разрушений вчера еще воздвигнутых и казавшихся прочными стен и сводов. При таких условиях широкий доступ и сознательное осмысление и проникновение в существо выдвинутого и осуществляемого, но оказавшегося дефектным идеала со стороны широких масс, призванных отдать свой труд на дело его осуществления, становится делом слишком опасным для лиц, стремящихся или хотя бы только стремившихся осуществить этот дробный идеал. Можно утверждать, что подобное осознание обычно чревато ревизией и нарушением установившихся форм общественного равновесия.

Естественно, в этих условиях мы наблюдаем особый вид расчленения и раздробления идеала. То, что является социальным идеалом, жизненно воплощаемым и осуществляемым, отодвигается и изолируется от взоров широких кругов, вовлекаемых в реальное строительство, становясь доступным лишь для относительно ограниченного круга лиц, прошедших какой-то социально-идеологический отбор. Поскольку же процесс воплощения идеала, доведенный до последней стадии («призыва»), как общее правило, предполагает и требует вовлечения достаточно больших сил и кругов в дело строительства соответственного (хотя бы уже и понятого как дефектный) общественного идеала, постольку необходимо и неизбежно соответственное воздействие на массы, внедрение в их сознание убеждения в необходимости действовать в каком-то определенном направлении, хотя бы без доведения до их сознания цели действия. И вот невозможность дать здесь сколько-нибудь действительную характеристику конечных задач заставляет, с одной стороны, стилизовать, упрощать и огрублять их, удаляя из сознания те элементы их, которые слишком грубо идут вразрез с конкретными мероприятиями и деятельностью руководящих сил в действительности, а с другой стороны — подменять реальный идеал, оказавшийся при проверке недостаточно цельным, еще более мелкой дробью его. Идеалы «честного гражданина», «доброго республиканца» и являются такими построениями, жизненно и житейски подменяющими более высокие, но менее понятные и при проведении в жизнь легко искажаемые идеалы, которыми являются хотя бы пресловутые «свобода, равенство и братство». Таким образом, мы можем говорить о двух видах подобного рода традиционно-бытовых идеалов, из коих одни возникают при отсутствии сознания высших форм идеала, а другие внедряются и пропагандируются тогда, когда высшая форма идеала, оказавшаяся дробной, дефектной и не могущей воплотиться, дискредитируется, при остающейся потребности дать что-то увлеченным, подготовленным и вовлеченным в процесс воплощения идеала общественным силам.

Заканчивая рассмотрение вопроса о дробных идеалах, мы тем самым оказываемся поставленными в необходимость выдвинуть вопрос о том, возможно ли найти какие-либо пути восстановления целостности, превращения подобного рода дробных идеалов в целостный? Если идеал, даже дробный и односторонний, оказывается общественной силой, способной производить какие-то изменения во внешней социальной среде, то вопрос дефектности того или иного социального идеала оказывается вопросом возможности и даже неизбежности срыва соответственного общественного движения, ибо в момент наибольшего подъема его ведущие и направляющие деятельность масс группы, поклонники и сторонники подобного идеала, весьма легко могут оказаться в положении, когда им окажется нечего предъявить. История большинства революций может дать достаточное количество примеров подобного рода идеологических срывов и провалов, из которых единственным выходом оказался поворот на какие-то старые рельсы, хотя бы путем весьма тяжкого и болезненного процесса ставки на вымирание тех, кто взял на себя роль ведущей силы, не дав себе труда надлежащим образом продумать вопрос об идеале во всех стадиях его воплощения. Дефектная идеогония и излишняя торопливость на этом пути мстят за себя разнообразными срывами даже превосходно развивающихся и блестяще начатых проведением общественных движений.

Чем же является в этих условиях проблема идеала? Если современные идеалы неудовлетворительны, то естественно допустить, что все они или должны быть отвергнуты и вместо них должны быть поставлены новые идеалы, или они должны быть исправлены, дополнены и восстановлены в их целостности, которая обеспечит их совершенное воплощение? При всех обстоятельствах говорить о создании «новых» идеалов не приходится. Если принять во внимание то обстоятельство, что проблема идеала, лучшего, совершенного и счастливого бытия и существования являлась и является предметом мысли весьма большого числа весьма крупных мыслителей, то трудно допустить, чтобы на почве многообразных построений, имеющих здесь место, можно было бы сделать что-либо новое, открыть и обнаружить «новый» идеал. Естественнее думать, что эта область нуждается в устранении каких-то органических дефектов, присущих человеческому мышлению в этой сфере. Задача восстановления целостности и превращения дробных идеалов в целостный является более благодарным делом, чем задача построения нового идеала вместо отвергнутых старых.

Если, таким образом, задача заключается в изыскании путей к устранению дробности и дефектности имеющихся здесь построений, то естественно спросить: с чего надлежит начать исправление. Сам собой, при такой постановке, напрашивается ответ: с того построения, которое обладает наименьшими дефектами, наименьшими недостатками. Вполне правильным будет допустить, что рассмотренные нами идеалы не являются построениями равной качественно дефектности.

Критерием для суждения об этой степени дефектности является то же, что является критерием для суждения о ценности всякого учения: вероятность осуществления его на опыте, и в данном случае вероятность осуществления и воплощения идеала как такового. Другими словами, следует поставить вопрос: в какой степени тот или иной дробный идеал, являющий из себя возведение в степень идеала того или иного момента воплощения идеала, может быть исправлен, дополнен и восстановлен в своей целостности? Ответом на него будет следующее утверждение: степень дефектности того или иного дробного идеала больше в тех построениях, которые берут материал для утверждения себя в качестве идеала из тех стадий идеогонического процесса, которые стоят ближе к моменту перехода в действие, к моменту действенного осуществления идеогонического акта. Таким образом, естественным будет считать, что из числа дробных идеалов наибольшей степенью дефектности обладают построения традиционно-бытовые, достаточно большой — научно-познавательные, меньшей — художественно-фантастические и наименьшей — названные нами теологическо-религиозными. Это утверждение станет вполне понятным, если иметь в виду, что идеал есть нечто неотделимое от действия и поведения и что соответственное поведение, связанное с представлением идеала, должно реализовать и осуществлять надлежащий идеал. При таком положении традиционно-бытовые построения при своем осуществлении находятся в худшем положении. Цель для них разбивается на ряд отдельных построений, и вместо одного построения, одной точки приложения общественных сил при господстве этого рода построений мы имеем ряд их, и как результат мы будем иметь не кумуляцию общественных сил, а их разброд, противоборство. Традиционно-бытовой идеал как нечто единое невозможен: он всегда разобьется на ряд традиционно-бытовых идеалов, канонизирующих индивидуальное поведение тех или иных направляющих или определяющих жизнь общества групп. Не в ином положении находятся и оба другие построения; здесь можно говорить о том, что в них не фиксирована та центральная, конечная точка, в которую должен быть нанесен удар. Если иметь в виду, что идеал есть не что иное, как конечная цель, то здесь придется сказать, что оба эти построения представляют мишени, в которых не отмечена та центральная точка, удар в которую решает вопрос. Точная формулировка этих последних конечных целей является необходимым и неотменимым моментом, который в той или иной степени обеспечивает если не возможность осуществления идеала, то, во всяком случае, ставит вопрос об этом осуществлении на твердую почву реальных возможностей. При таком положении исправление всякого дефектного, дробного идеала должно заключаться в определении той конечной, последней точки, к которой он приведет в процессе своего осуществления, и всякий вопрос о смысле того или иного построения должен заостряться в определение того конца, к которому оно ведет. Вопрос конца есть основная проблема в деле построения идеала и с него надлежит начинать всякое построение в этом направлении, и с выяснением его приходится иметь дело, когда надо опробовать какое-либо построение, претендующее на название идеала, и решить вопрос о праве того или иного идеала на существование. Эту задачу сознательно ставят перед собой только те построения, которые нами названы выше теологическо-религиозными, и с этой точки зрения их дефектность есть результат недоразвитости их при возможностях такого развития. Идеал конца представляет тот исходный пункт, в котором понятие идеала сращивается с понятием эсхатологии.

IV Эсхатология и идеалы

Эсхатология представляет не что иное, как учение о конце, о «последних» и «крайних» вещах, и в этом своем качестве она может представляться не связанною органически с мыслью об идеале. Лишь тогда, когда к мысли о конце присоединяется представление о завершении, об усовершении и совершенстве, происходит сращивание эсхатологии и идеала. В чистом своем виде учение о конце может казаться нейтральным, «теоретическим» положением и в этом качестве оно не будет претендовать на значение общественного, политического или экономического учения. Это — просто утверждение факта, имеющего с неизбывностью наступить. Конечно, и такое учение о конце может (и должно) иметь серьезное влияние на поведение людей (в том числе и политическое и экономическое), но оно весьма часто будет выступать именно как такое чисто незаинтересованное в последствиях утверждение. Это положение станет вполне ясным, если принять во внимание, что самое понятие конца формально. Конец, прекращение определенного течения, переход от движения в каком-то направлении к покою или к иным неведомым состояниям может быть оцениваем двояко. Конец может быть желанным и желаемым, но он может представляться и нежеланным. Наряду с восторгом и влечением он может возбуждать отвращение, ужас и отчаяние.

Таким образом, весь смысл всякой эсхатологии не в голом утверждении конца, а какого-то определенного конца. Каковы же те возможности, которыми могут быть охарактеризованы концы? Какие концы возможны? Ко всякому положению возможно двоякое отношение: или утверждение его, или отрицание, т. е. утверждение противоположного. С этой точки зрения, выдвигая вопрос о конце в той или иной конкретной постановке, мы всегда будем вынуждены или отрицать, или утверждать самую возможность осуществления какого-нибудь смысла. Есть ли в конце концов какой-либо смысл во всех совершениях и событиях или его нет? Ответ на этот вопрос определяет характер эсхатологии. Отвечая: «да, смысл есть», — мы тем самым характеризуем определенное направление мысли и предрешаем характер деятельности. То же и при отрицательном ответе. Утверждая жизнь, мы отрицаем смерть, ибо жизнь, по самому логическому существу своему, есть утверждение, обусловливающееся отрицанием отрицания.

Таким образом, корни эсхатологии лежат в основной логической установке всякого высказывания. Конец, по самому существу своему, должен быть или отрицанием, или утверждением: это — выбор между тем и другим. Ясно поэтому, что всякая эсхатология будет или эсхатологией жизни и спасения, или эсхатологией смерти и гибели.

Этим еще не предрешается вопрос об эсхатологическом идеале. Может казаться, что эсхатология гибели не может дать почвы для образования эсхатологического идеала. Это было бы так, если бы гибель не таила в себе чего-то (пусть соблазнительно) привлекательного, и естественно поэтому ожидать, что мысль о всеобщей и конечной гибели может быть облечена в форму учений, ставящих перед собой задачу осуществления (а если не осуществления, то неизбежности и неотвратимости) упоительного, гибельного конца. Такого рода построения могут казаться страшными и неприемлемыми для массы. Гибель весьма часто будет почвой, на которой из отчаяния единиц вырастают идеологии охранительно-гедонистического типа. Но для отдельных лиц, для смелых и бесстрашных умов следует ожидать (пусть не рационального и, с их собственной точки зрения, бессмысленного) стремления найти пути осмысления неизбежного, развить и воспитать amor fati, увидеть в гибели величайшее совершенство и радостное завершение.

Эсхатология гибели в существе своем есть учение о конце, не имеющем и не могущем иметь многих разветвлений. Простейшая форма его — это мифическое учение о гибели богов и людей. В наше время убеждение в жизнерадостности и жизнеустремленности древнего человека (преимущественно классической эпохи) основательно поколеблено. Да и мысль эта обычно приурочивалась к греческому мировоззрению. Чудовищные божества Индии, Вавилона, Сирии и даже Египта устраняют самую мысль о возможности жизнерадостного мировоззрения у людей, воплощавших такие кошмарные образы. Учение о конечной гибели естественно для человека, окруженного столь могучими, противоборствующими и взаимно уничтожающими, непримиримыми и непримиренными силами. Борьба и взаимоуничтожение борющихся — таков окончательный удел живущих людей и богов, организующих их в общества, связывающих их в социальные объединения, возглавляемые этими божествами. Как осуществится этот конец и в результате чего он наступит — это в итоге несущественно. Новая ли гиганто- или титаномахия, или доведенная до конца борьба старых и новых, добрых и злых богов и падение Азаграда[249] ^— таков последний вывод этого созерцания. Естественна при такой точке зрения обращенность назад и проекция золотого века в неточную древность.

Это убеждение в конечной гибели, теряя свой мифический и метафорический характер, возникает в новое время на почве новейшего естественнонаучного мировоззрения. Мы имеем в виду утверждение, что судьба нашей жизни, жизни человечества, нашей планеты и космоса предрешена. Угасание планет и солнца, потеря и рассеивание энергии в пространстве рано или поздно приведут к уничтожению жизни, к выравниванию разностей температурных и иных напряжений энергии и к переходу космоса (всего или известного нам) в некоторое стационарное состояние покоя сравнявшихся уровней. Это построение иногда может сопровождаться оговоркой, что такого рода завершение всех эволюционных процессов инволюционными может быть связано в дальнейшем с новым возникновением где-то нового мира и за состоянием покоя снова может начаться период движения, рождение новых миров или созревание существующих для новой жизни, нового возникновения сознания и т. д. (теория кругового мировращения сущего). Amor fati на почве естественнонаучного мировоззрения ведет к теории вечного круговращения, реального воплощения дурной бесконечности и к единственно возможному при этом культу отдельных вершин, высочайших точек, до которых способна доплеснуть жизнь и сознание (культ героев и сверхчеловеков). Несколько иначе движется мысль, когда этой возможности возникновения новых миров не предусматривают или рассматривают ее как факт, для индивидуального сознания безразличный и даже скорее отрицательный. Тогда в центре внимания оказывается гибель во всей ее неприглядности, без всякой облегчающей ноты, патетически фальшиво звучащей во всяких апелляциях к построениям типа amor fati. Здесь возникает почва для рождения пессимистических теорий, отрицающих жизнь и самую волю к жизни как источнику всяческих мучений. Шопенгауэр, Гегезий[250] и Будда, с равной силой и от разных исходных точек зрения отправляясь, будут говорить об одном и том же, призывая под тем или иным видом смерть-освободительницу. Вся разница будет лишь в степени, и элементарное самоубийство — лишь грубая и не достигающая цели форма акта, сводящегося к полному отрешению от всяческой самости, от всякого индивидуализирующего момента путем безраздельного растворения и слияния с безразличием первоначального и невыразимого «ничто», с погружением в нирвану.

Все построения этого рода отличаются одной общей чертой: вынуждая и требуя от человека осуществления определенного самоубийственного акта, они обычно не решаются сделать из своих построений надлежащих выводов относительно общества и цели его существования. Последовательно продуманные пессимистические построения в области социологических построений должны говорить о всеобщем самоубийстве и убийстве. Не решаясь сделать такой вывод, обычно ограничиваются теорией личной аскезы и провозглашением индивидуального пути к нирване.

Понятна поэтому относительная бесплодность в области социальных, политических и экономических учений этих построений, говорящих о последней гибели. Эсхатология гибели способна порождать весьма обильные идеологии, но элементарный инстинкт жизни является той силой, которая замыкает уста у апологетов этих построений, препятствуя им договорить до конца то, что они думают. Сознательное принятие и исповедание гибели своей и общей, индивидуальной и коллективной, всечеловеческой и космической — удел немногих смелых умов. Но и эти смельчаки, решаясь исповедывать, не всегда или почти всегда не исполняют тех заповедей, которые они проповедуют в отношении человечества. Хотя мысль о коллективном самоубийстве человечества и живет в сознании многих из наших современников, но говорить, по крайней мере явно, об осуществлении этой задачи они не решаются. Эсхатология гибели могла и может быть идеалом, желательным и желанным концом для единиц, но ее сила как общественного идеала ограничена, и прямого и неприкровенного воздействия на поведение масс она оказывать не может.

Существенно иначе обстоит дело с эсхатологией спасения и жизни. Самая возможность возникновения ее должна быть приурочена к началу нашей эры. Для того, чтобы могла родиться мысль о благополучном конце, человеком должны быть осознаны какие-то новые, и общественные, и природные возможности. Взамен чудовищных и превозмогающих общественно-природных сил, во власти которых находится человек, должно явиться убеждение в способности его тем или иным образом воздействовать на эти силы, видоизменяя и формируя среду как нечто пластическое. Идеи действия и ответственности являются предпосылками самой возможности возникновения эсхатологии спасения.

Наша современность знает два построения, приближающиеся к такому типу эсхатологии: это популярная форма христианского учения о рае и блаженстве спасенных святых и не менее популярное построение коммунистического, социалистического и анархического общества. Рай на небе и рай на земле — таковы два основных образа, которыми обрисовываются эти два центральных для современности нашей эсхатологических идеала. При всей своей разности и реальном противоборстве они имеют ряд общих черт, роднящих их. Так, прежде всего, и здесь и там конец представляется в виде «рая», блаженного удовлетворенного состояния в будущем. Проекция благополучного конца в будущность и несомненность осуществления его (в чем бы ни было основание такого осуществления — в обетовании и акте всеспасающей благодати или в естественном ходе общественного процесса — несущественно) — таковы предпосылки этого построения. С другой стороны, оба эти построения сходствуют с количественной стороны, если можно так выразиться. Спасение, о котором здесь идет речь, есть не спасение всех, а лишь части. Как в христианский, так и в социалистический рай входят не все, а лишь избранные. В христианских представлениях — это заслуженные праведники (или их души — для не признающих воскресения), как дожившие до момента осуществления рая, так и умершие, воскрешенные божеством. Для социализма — это дожившие до переворота и пережившие его поколения.

И то и другое учение связано с убеждением в возможности и необходимости борьбы и стремлением к победе и воплощению того, что признается и познается как конец и цель. В этом смысле мы в обоих рассматриваемых случаях имеем дело с учениями, зиждущимися не на убеждении только (т. е. исходящими только из признания наличности определенных положений), но с построениями действенного характера, исходящими из веры, понимая под этим словом не другой какой-либо сорт знания (сверхчувственного и т. п. характера), но лишь осуществление и стремление к сознательному осуществлению того, что воспринято как предмет созерцания, т. е. как потенциальное, возможное, проективное раскрытие. Вера есть осуществление ожидаемого, т. е. осуществление той возможности, которая признается желательной, и проявление, переведение в состояние наличности, действительности и закрепленности того, что существует как невидимый и еще не реализованный замысел. В этом смысле оба эти учения противоположны эсхатологии гибели, ибо эти последние не содержат в себе целей, могущих даже для среднего и обычного сознания стать желанными и желательными, стоящими осуществления и достойными воплощения.

Эсхатологии жизни, хотя бы и не разработанные и недостаточно продуманные, всегда будут заостряться в деловое творческое напряжение трудового типа, тогда как для осуществления эсхатологии гибели достаточно предоставить стихийным силам среды действовать свободно. Спасение есть всегда результат усилий, тогда как гибель требует лишь воздержания и непротивления. В обеих рассматриваемых нами эсхатологиях конец связан с какой-то деятельностью каких-то борцов. Пусть объект этой борьбы в обоих случаях различен — в одних это обычно социальный (дурной, несовершенный, ненадлежащий строй), в других — морально-природный (извращенная греховная природа, моральная и физическая, самого деятеля — человека), — но в обоих случаях без борьбы против него невозможно достижение идеального состояния. Несущественно для общей характеристики этих построений, что в одном случае в идеальном обществе пребывают сами борцы за него (воскрешенные, святые), а в другом — не принимавшие участия в борьбе новые поколения. Борьба так или иначе необходима.

С другой стороны, поскольку в эсхатологиях жизни сделан выбор и желанным, подлежащим воплощению и осуществлению признано спасение (а гибель отвергнута), то, естественно, выдвигается и ставится вопрос об ответственности в деле осуществления соответственного идеала тех, кто стремится к воплощению его. Воплощению подлежит не неизбежно роковое предопределенное состояние, которое все равно будет осуществлено вне человека лежащими силами, а одна из возможностей, могущая и не быть и не стать. Поэтому, если и не все, то, во всяком случае, борцы ответственны за ее воплощение (святые берут на себя грех мира, поколение борцов за созревшее или созревающее новое общество отвечает за подготовку осуществления нового строя).

Смысл этой ответственности вытекает из самого факта признания человека-деятеля действующей силой, самостоятельной и сознающей причиной. Момент введения сознания в процесс осуществления какой-то цели всегда есть момент внесения ответственности тем большей, чем больше степень сознательности, определяющей направление процесса и превращающей его из становления, течения и изменения необходимого в совершение, созидание и творчество чаемого.

Этими чертами не исчерпывается сходство между двумя типами учений, названных нами выше эсхатологиями спасения и жизни. Количество черт общности можно было бы увеличить, и если обычно это не делается, то лишь потому, что оба названных построения в современном сознании стоят как учения взаимно противоборствующие и для исследователя, в большинстве случаев, не видна та общая точка зрения, тот исходный пункт, с которого оба эти построения могут рассматриваться как порождения чего-то исходящего из какой-то единой основы.

Действительно, вся наша современность стоит на почве признания противоборства и до известной степени полярности, с одной стороны, популярной христианской эсхатологии (христианской эсхатологической вульгаты) и с другой — социалистических и коммунистических построений. Это сознание противоположности и несовместимости рассматриваемых построений, переходящее в реальное их противоборство, и есть та почва, на которой вырастают, с одной стороны, такие книги, как уже помянутая весьма своеобразная критика П. И. Новгородцева, и с другой — вся система воинствующего социалистического безбожия и антирелигиозной пропаганды. Правда, обычно отмечается только противоборство, а полярность и соответственное сходство весьма часто и не замечается. Это положение тем более естественно, что существующие в каждой системе черты сходства кажутся другой, да и не могут не казаться, извращениями и искажениями ее собственных, ей органически присущих черт, ее основоположных начал и центральных, ею провозглашаемых, положений и истин. Непререкаемость и внутренняя бесспорность этих положений для сторонников каждой из этих систем такова, что анализ собственных построений и их оснований для нее совершенно немыслим и тем более понятна та энергия борьбы и стремление взаимно уничтожить противника, которые имеют место в отношении между воинствующими социалистическими и коммунистическими учениями и христианской вульгатой. Только этим путем оба эти учения оказываются в состоянии, хотя бы частично (через другого), уяснить себе свою собственную природу.

Сопоставление этих двух систем, история их противоборства и причины его еще до сего времени не изучены и не осмыслены. Тем не менее уже сейчас можно иметь достаточно точное представление о существе той борьбы, которая ведется между этими двумя типами построений. Их взаимная полярность, их несовместимость и неизбежная бесплодная и не могущая привести ни к какому концу борьба может быть разумно осмыслена лишь тогда, когда обе эти системы будут постигнуты как разные отражения в мутном и непроясненном человеческом сознании одной какой-то системы, непонятой и, быть может, до времени не могущей быть понятой, иным каким-то образом упраздняющей реальное противоборство обеих рассматриваемых нами систем. Только при таком допущении может быть сколько-нибудь удовлетворительно уяснено существо отношений между социализмом и христианством в его популярных (в большинстве конфессионально вульгаризованных формах). Мы вполне сознательно говорим об отражениях, а не о сторонах единого построения, ибо в этих терминах может быть понята и общность и разность этих учений, и бесплодность их противоборства и неизбежность его. Такие учения, как христианский и социалистический катастрофизм, учение о будущем блаженстве и счастьи, о новом обществе, новом мире и новом человеке, — все эти учения не могут быть поняты иначе, как только в предположении наличности какого-то третьего учения, искаженными и отраженными производными которого оба они являются.

Таким образом, наше построение приводит нас к убеждению в наличности и необходимости существования какого-то третьего построения. Наряду с социалистической эсхатологией спасения и с христианской эсхатологической вульгатой райского блаженства, не только должна существовать, но и существует какая-то иначе построенная эсхатология жизни и спасения, коею, с одной стороны, осмысливаются и снимаются взаимные противоречия и противоборства обеих рассмотренных выше систем, а с другой стороны, доводятся до надлежащего развития и совершенной полноты все заложенные в них жизненные и жизнетворческие возможности. Все вышесказанное заставляет думать, что эта постулируемая нами система существует в такой форме и в таком виде, что присутствие ее или упускается из виду, или замалчивается обеими, ее выражающими и искажающими системами. Она существует или там, где ее не ищут и не предполагают даже самой возможности существования ее, или ее считают чем-то несущественным или нереальным, фантастическим построением, с которым не стоит считаться. Равным образом эта система может содержаться в источнике, доступ к которому затруднен, а изложение и истолкование его представляется чем-то раз навсегда установленным и освященным каким-либо общепризнанным, превозмогающим и все подавляющим авторитетом.

Помимо уже сказанного, одно более детальное исследование и изучение обеих существующих эсхатологий жизни и спасения должно заставить нас предполагать, что ими не исчерпываются все возможные в этой области построения. Выше нами было указано, что обе эти эсхатологии являются эсхатологиями не всеобщего, а частичного спасения, частично восторжествовавшей жизни. В этом именно качестве о них нельзя говорить как о последовательных и цельных построениях. Если среди эсхатологий гибели мы имеем построения вполне последовательные и сознательно прямолинейные, то в существующих эсхатологиях спасения мы не можем не признать весьма сильных тенденций к компромиссу, к смешению и слиянию несоединимого. Среди эсхатологий гибели мы без всякого труда найдем построения, для которых принципиальная бессмыслица бытия ясна до последней степени, для которых гибель жизни, случайно блеснувшей искры иллюзорного разума и сознания, непререкаемо неизбежна, а самая возможность возвращения ее в процессе космически стихийных круговоротов есть не что иное, как реальное утверждение бессмыслицы существования сознательных эфемерид, однодневных вспышек бессильного разума в хаосе неразумных противоборствующих стихий. Гибель, распад и разложение здесь царствуют безраздельно, космос обречен возвращению в хаос и над всем царствует владычица миров — смерть.

Среди эсхатологий спасения и жизни мы не имеем столь же последовательного провозглашения конечного торжества жизни и смысла, какое имеется среди эсхатологий гибели в отношении принципиальной бессмыслицы и смерти. В обеих указанных нами выше эсхатологиях нет принципиального отвержения смерти и гибели, и, как и было уже указано нами, это эсхатологии частичного спасения, частичного блаженства и счастья. Христианская эсхатологическая вульгата говорит о частичном спасении блаженных и достойных — святых — и о гибели прочих. В окончательном итоге это двойное наказание для ненадлежаще исполнявшего и для не исполнившего своих задач человечества. Человечество разрубается, разделяется на две части, из коих одна подвергается окончательной и бесповоротной гибели — обрекается постоянным и непрерывным мучениям, другая же, достигнув возможного предела мыслимой гармонизации, равным образом обрекается на бездельное и бессильное созерцание мучений другой части человечества.

Еще скромнее в этом отношении эсхатологические построения социализма. Конец здесь не только не благополучный конец для всех, но лишь благополучное и счастливое завершение длинного процесса страданий и борьбы для немногих, для тех поколений, которые дожили до этого благополучного времени. Самое же это благополучие представляет не что иное, как весьма скромное благополучие удовлетворенных потребностей, которое отнюдь не избавляет от уничтожения и гибели. Можно утверждать, что эта эсхатология признает двойной конец, двойную гибель — с одной стороны, гибель тех, которые не дожили до блаженного и совершенного строя, и гибель тех, которые, усладясь и пресытясь им, все же оказываются бессильными против конечного распада. Даже их блаженная жизнь оказывается все же такой жизнью, которая в существе своем не является совершенной настолько, чтобы можно было говорить об увековечении ее. И достигшие земного рая, вошедшие в него, не делают ничего, что могло бы увековечить их блаженное потребление и распределение. Можно думать, что сами авторы эсхатологий этого типа не видели, не видят в воображаемом ими обществе ничего такого, что бы стоило увековечения, что было бы достойно сохранения и жизни, как нечто самодовлеющее и самодостаточное.

Обе эти эсхатологии являются не чем иным, как компромиссными построениями, исходящими из замысла дать образ благополучного конца истории, но в силу какой-то непроясненности и невыясненности своих предпосылок скатывающимися к тому же построению окончательной гибели: в одном случае для части (причем вторая часть вырывается из гибели при помощи вмешательства всемогущего божества), а во втором случае лишь для некоторой части человечества, для нескольких лишь поколений обеспечивается благополучная и удовлетворенная жизнь, за которой наступает тот же конец, та же конечная гибель.

Вопрос в конце концов ставится в такую плоскость: возможно ли построение образа последовательного спасения, последовательно проведенного, спасительного, безущербного завершения всей той хаотической лавины зол: социальных, индивидуальных и природных, под гнетом которых живет человечество? Ответ на этот вопрос может быть дан только лишь после того, когда будут выяснены основные причины искажения, вынуждающие эсхатологические построения, имеющие в виду благополучный конец, все же в конце концов скатываться к тем же смягченным и ослабленным построениям, если не всеобщей, то частичной гибели. Это вынуждает нас дать ответ о источниках современных эсхатологий спасения человечества и благополучного конца.

Всякая попытка построить хотя бы частичную эсхатологию спасения, создать образ не только совершенной, но и счастливой жизни, так или иначе упирается в те основы, которые в этой сфере заложены христианской эсхатологией. В отношении социалистических учений, отрицающих и сторонящихся этого родства, достаточно вспомнить не только учения раннего христианского хилиазма, но и учения средневековых апокалиптических сект, не говоря уже о Сен-Симоне и его значении в деле созидания основ современного социализма[251].

Итак, в результате нашего рассмотрения, мы приходим к следующему положению: для того, чтобы понять современные эсхатологические идеалы, чтобы уяснить себе природу господствующих в современности нашей попыток представить себе конец и завершение всей жизни человечества не в форме изображения всеобщей и необходимой гибели, а в форме какого-то, пусть слабого и неудовлетворительного, но все же благополучного конца, нам необходимо обратиться к первоисточнику всяческих построений этого рода: к эсхатологическим построениям христианских писаний. Если вдуматься, то именно эта область в настоящее время оказывается той сферой, где наша современность меньше всего ищет и может искать разрешения каких-либо вопросов. До известной степени можно говорить, что сюда в настоящее время совершенно не заглядывает ни один современный исследователь, ставящий себе задачей разъяснение вопроса о социальном идеале. Здесь никто, из какого бы он ни был лагеря, не ищет и не думает найти никаких материалов и оснований для разрешения интересующего его вопроса.

Можно утверждать, что эта область одинаково запретная и закрытая как для созидателей «рая на земле», так и для апологетов «рая на небе». Если остановиться на первых, то для них самое искание каких-либо источников и материалов в этой области является чем-то совершенно неприемлемым уже по одному тому, что этот круг построений квалифицируется как область религиозной фантастики и мистики, не имеющей никакого отношения к реальной действительности, к запросам и треволнениям текущего момента, обслуживать который призваны-де подлежащие построения. Провозглашение соответственных источников религиозными уже само по себе служит чем-то отталкивающим и отпугивающим, и в результате громадная область эсхатологических построений, лежащих в этой сфере мышления, остается совершенно исключенной из оборота исследователя социальных, политических и экономических идеалов. Но та же марка религии действует и в другом направлении. Поскольку то или иное построение в сфере эсхатологии является чреватым поворотами и уклонениями мысли, в той или иной степени неодобряемыми или идущими вразрез с общепринятыми в этой области конфессионально одобренными суждениями, постольку здесь мы встречаемся с запретами или советами религиозного авторитета. Этот последний действует двумя способами. Или самый источник эсхатологических религиозных построений изъемлется из числа книг и материалов (учений), ознакомление с коими разрешается (запрет или рекомендация воздержаться от чтения соответствующих книг), или же подлежащим произведениям дается определенное, раз и навсегда установленное и освященное толкование и все прочие искания в этой области пресекаются. Именно в указанном положении находятся и так характеризуются в настоящее время все источники христианской эсхатологии. Тот политик или социолог, который попробовал бы в этой области искать материал для построения и выяснения существа идеала, могущего ответить и рассеять мрак, господствующий в этой сфере, оказался бы поставленным под могучее давление всех idola fori[252], всецело и нераздельно царящих в этой области. Христианская эсхатология может рассматриваться как источник изучения тех или иных построений исторического характера, но, по общему мнению, для современности она не дает и не может дать ничего. Для современного мыслителя это не что иное, как пророчески бредовая фантазия, быть может, не лишенная эстетической ценности, но не имеющая реального жизненного значения. Даже если бы к этим построениям подошел мыслитель и политик, идейно связанный с религией и пытающийся ее чаяния открыть и отыскать в этой области, то и его бы встретил здесь ряд запретов. Ореол тайны, который наслоился и крепко держится на этих построениях, есть тот минимальный тормоз, который препятствует использованию христианских эсхатологических писаний в деле выяснения вопроса об эсхатологическом идеале. Даже то обстоятельство, что в христианстве (по его собственному определению) «нет ничего тайного, что не стало бы явным», не в силах обычно развязать скованное авторитетом и запуганное сознание. За завесой тайны и ее психическим тормозящим действием стоят далее прямые запреты в одних исповеданиях (католицизм), опасливое недоумение и советы не пускаться в это «небезбедное» плавание — в других (православие) и установившаяся традиция толкования или критики соответственных текстов, вплоть до исключения их из состава книг Св. Писания, — в-третьих (протестантизм).

V Источники для построения учения об эсхатологическом идеале и метод исследования

Итак, рассмотрение вопроса об эсхатологическом идеале приводит нас к убеждению в том, что существующие эсхатологии спасения представляют не что иное, как частные и частичные отражения, к тому же искаженные и замутненные, какого-то прямолинейного и последовательного, целостного эсхатологического построения. Это построение, однако, в силу ряда причин обычно не принимается во внимание при рассмотрении вопроса об идеале, да и вообще оно не прояснено и не раскрыто в сознании современного человечества. Кроме того, оно представлено в такой форме, которая сама по себе затрудняет доступ к нему и вызывает сомнения в целесообразности использования подлежащего материала для построения идеала, могущего дать руководящие идеи для нашей современности.

Конкретно, подлежащие материалы, могущие служить для построения идеала современности, должны находиться и находятся в составе эсхатологических текстов христианского Св. Писания и Преданиях и, как таковые, вызывают ряд — возможно и весьма основательных — сомнений в своей пригодности для выполнения стоящей перед нами задачи. Христианство и современность — эсхатологические прозрения христианских писаний как основа для построения руководящих идеалов современности — эти слова звучат странно, чтобы не сказать больше. Тем не менее у нас нет иного пути и иных источников получения нужных нам построений.

Действительно, жизнь, конкретная жизнь, в ее бытовых, то слагающихся, то распадающихся формах, не в силах дать нам материалов, способных послужить хотя бы жалкими неточными кирпичами для построения потребного нам современного идеала. Цель не выводима из конкретной житейски-бытовой действительности, текущей по стихийно проложенному руслу. В своей сущности, а при современных условиях жизни особенно, бытовая стихия пронизана противоборствами, рознью и гнетом, дробящими ее целостность и лишающими ее индивидуализированного заостряющего выражения. Жизнь в ее бытовых формах и устремлениях сама требует осмысления, и задача, цель и идеал не выводимы из факта определенной бытовой наличности. Эта бытовая жизненная форма может насыщаться любым содержанием. Она может представляться лишь краткосрочной остановкой в процессе распада и смерти, не способной даже подняться до мысли о самодостаточности и самоцельности ее основы — жизни как таковой, как полноты творческих совершений и напряжений.

В совершенно аналогичных условиях находится практика, сфера приложения и обслуживания жизни в ее запросах. Техника в самом широком смысле этого слова, хотя и господствует в настоящее время над жизнью и формирует, насыщает и направляет ее, но все же в своей сущности она является не чем иным, как дополнением и придатком жизни. Если мы видим в настоящее время, как практика и техника захватывают и направляют жизнь по каким-то из них проистекающим руслам, то это происходит главным образом потому, что сама жизнь в своей элементарной установке лишена руководящего стержня и сама влечется по слепым путям распада. Техника, как и быт, может быть или орудием жизни, или орудием смерти в зависимости от осознанности обслуживаемой ею задачи. Техника не ставит себе сама заданий, а получает их и, получив, выполняет задание. В сравнении с бытовой установкой техническая является более сознательной, более зрячей, но зрение ее направлено в одну сторону, в ту, куда будет повернута голова. В прочем же на нее надеты прочнейшие шоры, не позволяющие ей вилять по сторонам, рассеивая внимание.

Гораздо выше и серьезнее, и пожалуй основательнее, требования, предъявляемые к науке. Действительно, наука является областью, которая в глазах современности представляет источник, из которого черпается огромное количество импульсов и толчков, направляющих современную жизнь, совершенствующих и облегчающих пути ее осуществления и поддержания. Взгляд на науку как на простейшую опору современного существования, становится не только лозунгом дня, но и реальной силой, с которой приходится считаться и к которой должно приноравливаться. Но при ближайшем ознакомлении с вопросом все попытки в науке найти опору, на ней построить идеал, из нее вывести его, терпят и должны терпеть неудачу. Наука и знание есть деятельность ориентировки по преимуществу, этим и только этим определяются ее возможности. Ориентировка нужна и неотложна, но она не есть первичный и начальный акт, определяющий действенное устремление. Знание и наука, как ориентировка, содержат в себе серьезные моменты, определяющие будущее поведение. От удачной ориентировки зависит в деле осуществления многое, но не самое дело осуществления обусловливается ею. Наука сама есть нечто вторичное, и для того, чтобы заняться ориентировкой, необходимы какие-то предварительные и решительные акты, без которых наука как таковая превращается в упражнение и изощрение мыслительных способностей, не всегда оправдываемое жизнью. Наука есть деятельность ориентировки, протекающей в свете, исходящем от какого-то источника света. Она тем совершеннее, чем совершеннее и ярче свет, но она не есть самый свет. Она и не путь, а лишь разведка и исследование пути, который может вести к разным целям. Наука сама получает импульсы извне: это — ориентировка для чего-то. Само же движение обуславливается не ориентировкой, а какими-то другими моментами и акт выбора, как общее правило, предопределяет направление науки. Только при отсутствии понимания тех источников, в которых совершается и из которых проистекает выбор, можно цепляться за науку и требовать от нее указания целей и мотивировки решений. Она никогда никому не может указать: «куда идти?» — и ее задача сводится к скромному ответу на вопрос: «как пройти?» Такая оценка науки будет тем более естественной, если принять во внимание, что основой, существом всякой ориентировки является не что иное, как установление, положение каких-то начальных, отправных точек зрения, от которых откладываются все остальные точки, связывающиеся в одно целое всей системы знаний. Эта условность начальных построений тем более существенна, если учесть всегдашнюю возможность найти для любого научного построения обратный ход, обратные пути, ведущие в противоположную сторону. Однозначность и необходимость научных положений есть лишь однозначность движения в раз избранном направлении, но выбор самого направления уже не зависит от того, кто начал двигаться. Движение может быть повернуто в противоположную сторону, и здесь оно будет развиваться столь же закономерно и упорядоченно, как и в ранее принятом направлении.

Если науке в настоящее время и предъявляется требование добывать и освящать (обосновывать) цели и задачи (доказывать их достижимость), то следующей за нею сфере деятельности, которую суммарно можно назвать областью искусства и художества, такие задачи нашей современностью не ставятся. В сущности, наша эпоха столь убеждена в ничтожности и никчемности искусства, что со времени Канта относит его к области игры и вообще несерьезного и малодостойного дела. Искусство и его продукты суть результаты деятельности фантазии, особой комбинационно-творческой склонности отдельных лиц к выявлению образов. Иллюзорность есть то свойство, которое полагается составляющим существо способности воображения. Способность эта есть не что иное, как умение воспроизводить представления в раздробленном виде, по сравнению с восприятием как таковым, дополняя эти дроби другими, такими же дробными представлениями. Иллюзионистическая игра элементами распадающегося восприятия и представления, обольщающая видимостью реальности этих созданий-комбинаций, — такова, с точки зрения современного подхода к искусству, природа его.

При всем сказанном, даже за современным иллюзионистическим и признаваемым таковым искусством мы не можем не признать значения весьма важного фактора как индивидуального, так и коллективного поведения. Существо искусства лежит в сфере воображения как у создающего эти образы, так и у воспринимающего. Смысл искусства и его социально-организационная функция заключается в том, что образ созерцаемого, через впечатление, становится образом действия для тех, кто получил впечатления надлежащей силы.

Центральным для искусства является не что иное, как впечатление в самом коренном и непосредственном смысле этого слова, именно как накладывание печати на всего человека не только в облике его, но и преимущественно в образе действия. С этой точки зрения, понятна весьма высокая и даже высочайшая оценка искусства религиями всех времен и народов, и в особенности христианством, соборно утвердившим написание и всяческое утверждение образов, «дабы впечатляемо было слово Божие в людях».

При такой оценке искусства естественно, что и со стороны его могут и должны быть выставлены притязания на водительство человечеством. Искусство могло бы претендовать на верховное руководство в деле поставления и провозглашения целей не только частного порядка, но и всеобщего, и высочайшего. Центральная проблема, которая здесь возникает, это проблема впечатления и его силы, и ими могло бы обосновываться право искусства на провозглашение целей. Но чтобы разрешить вопрос о возможных притязаниях искусства в этой области, необходимо остановиться на вопросе о природе того, что является центральным для искусства как такового, — на образе.

Центральным для искусства является построение образа. Вне наличности его нет и не может быть искусства. Но существенно то, что практически мы имеем дело не с образом, а с образами, с множественностью разнообразных сочетаний, комплексных построений из элементов восприятий и представлений. Эта множественность образов ставит перед нами вопрос о их взаимных отношениях, о их достоинстве и качестве и о их связи в отношении друг к другу. В существе дела, приходится спросить: связаны или не связаны между собой соответственные построения? Требует ли множественность образов наличности какого-то высшего, связующего, сочетающего и отбирающего их начала или такой связи нет? Такая постановка вопроса сама по себе предполагает, в случае утверждения связанности, дальнейший вывод, сводящийся к признанию авторитетного центра, определяющего качество образов. Такое признание, однако, ведет к ряду затруднений. Главнейшее из них лежит в отчетливом сознании необходимости и неизбежности для жизненности образа как такового свободы как основного начала в искусстве. Образ немыслим вне свободы как в выборе материала, из коего он построяется, так и в методе его построений, и в этом своем качестве искусство не может совершенно мириться с авторитетным вмешательством какого бы то ни было внешнего, извне проистекающего воздействия. Такая необходимость свободы в сфере искусства с неизбежностью влечет за собой, при наличности притязаний, имеющих в виду поставить искусству какую-либо задачу высшего, чем оно само, порядка, к одностороннему утверждению отсутствия всякого связующего и объединяющего начала в сфере возникновения образов. Все образы признаются равнокачественно свободными и самозаконными. Свобода эта, естественно, влечет за собой признание возникновения образов в порядке игры, вне всякого, извне определяющего их появление начала, а дальнейшим выводом из этого положения является утверждение иллюзионизма в искусстве. Искусство, отстаивая свободу, теряет в реальности, впадая в иллюзионизм, окончательным следствием которого является разброд, блуждание и путаница в мире образов, дискоординация и распад в сфере искусства как такового. Однако такое положение с неизбежностью влечет за собой разрушение искусства. Разброд и противоборство в мире образов, в существе дела, представляется не чем иным, как отрицанием самой природы их. Образование образа уже само по себе представляет не что иное, как акт упорядочения и выхода из путаницы, противоборства и блуждания среди элементов распада представлений, задержанных памятью. То обряжение и наряжение, которое характерно для образования образа на стержне представлений, является не чем иным, как определенной гармонизацией материала представлений, располагающихся в особом порядке и принимающих определенную форму, подобно тому, как это случается с беспорядочной кучей опилок, вдруг включенных в сферу действия магнита. Понятия ряда, порядка и упорядочения столь же присущи существу образа, как и понятия наряжения и обряжения. Таким образом, допущение и отстаивание безусловной свободы образов, доходящей до признания их равноценности и свободы вплоть до противоборства, есть отрицание самой основы искусства.

Все сказанное ставит на очередь вопрос о необходимости особого способа объединения в среде искусства. Образы должны быть объединены и координированы, но центр этой координации должен определяться не путем внешнего, рядополагающего и упорядочивающего воздействия. Сила, определяющая их сочетания, не есть нечто, могущее расположить, если угодно, расставить их в определенном, извне предуказанном им порядке. Эта сила должна действовать внутри их самих, подобно магниту, заряжающему опилки, распределяющиеся уже самостоятельно вокруг соответственного центра, правильнее — вокруг двух противоположно заряженных (полярных) точек. Это приводит нас к признанию необходимости для искусства наличности такого заряжающего образа — центрообраза, координирующего (отнюдь не субординирующего себе) все остальные образы. Вне наличности такого образа мы не будем иметь искусства как такового, или, вернее, при его отсутствии мы не можем признать за искусством никакой реальной основы и тем менее можем признать за ним какую бы то ни было социальную ценность. Лишь наличность такого упорядочивающего центрообраза изнутри, свободно заряжающего (тех, кто способен зарядиться, — металл, а не дерево и т. п.), позволяет построить учение об искусстве вне иллюзионистических устремлений в сферу «чистой», отрешенной от жизни, а потому и беспочвенной и неосновательной эстетики. Только при наличии центрообраза, организующего и приводящего в систему весь мир образов, можно говорить о реальности искусства, причем это будет не что иное, как реальность впечатления, переходящего в действие и обнаруживающегося как сила, обусловливающая самую возможность осуществления и бытия искусства как факта.

Таким образом, искусство, поскольку оно само сознает себя не иллюзорным, не игрой взаимно-равноправных и противоборствующих образов, а системой и упорядоченным миром, постольку оно должно иметь какой-то центральный стержень — центрообраз, определяющий характер и сущность воздвигаемого на нем искусства. При такой постановке основной вопрос, который тем самым ставится перед нами, сводится к вопросу о природе этого центрообраза. Выше нами уже был употреблен образ намагничивания опилок, приходящих в систему, располагающихся по определенным силовым линиям под влиянием воздействия магнита. Подобно тому как сила, приводящая в систему кучу опилок, приходит извне, а не заключается в самих опилках, так и соответствующий центрообраз не есть нечто обязательно однородное опилкам. Центрообраз, будучи образом, содержит в себе не только элементы, которые делают его таковым (т. е. он не только является произведением искусства), но в то же время он как-то входит в сферу искусства извне, в каком-то отношении выходит за пределы искусства как такового.

Это свойство центрообраза станет ясным тогда, когда мы представим себе упорядоченную сферу искусства, мир образов, расположенных вокруг какого-то центрального образа. Та сортирующая тенденция, которая присуща центрообразу как таковому, разместит все соответствующие образы в определенном порядке по их достоинству и значению. Но спрашивается, что станется с образами, не могущими войти в соответственные ряды? Исчезнут они и могут ли они исчезнуть? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы ответить на него отрицательно. Эти образы вражды и противоборства будут оттеснены на периферию гармонизированного мира и здесь с неизбежностью сгруппируются вокруг какого-то противоцентра, против полярного центрообразу образа. Таким образом, мир образов, мир искусства, замкнутый только в себе, с необходимостью распадается на две системы, на два потока образов, связанных с своими центрами. Таким образом, и в области искусства мы приходим к положению, при котором нам приходится решать вопрос о выборе и тем самым перед нами стоит та же проблема, которая уже возникала перед нами выше. Наличность даже упорядоченной системы образов еще не дает ответа о природе центрального образа, и искусство (хотя оно и стоит бесконечно ближе к разрешению этой проблемы) все же не в силах дать материал для построения идеала, для определения смысла, значения и цели существования.

Все сказанное приводит нас к одной точке, к одной области, где придется искать и где можно рассчитывать найти то, что нужно. Основная задача, стоящая перед нами, — определение цели, т. е. той первоначальной точки, к коей должны быть направлены все остальные действия и деятельность. Акт целеполагания, нахождения и утверждения цели оказывается, таким образом, не чем-то выводным, а чем-то первообразным, начальным и даже изначальным. Деятельность целеполагания и целеопределения есть, таким образом, вполне самостоятельная и не производная ни от чего деятельность, не сводимая ни к каким иным и из них не выводимая. Цель не выводится, а указывается, не полагается, а ищется и утверждается.

Вдумываясь в существо деятельности целеполагания, мы должны будем признать, что все существовавшие и существующие религиозные системы, все культы и религиозные акты в первооснове своей представляют не что иное, как деятельность по утверждению, провозглашению, фиксированию и закреплению в индивидуальном и коллективном сознании тех или иных целей. Эти цели исторически оказываются целями разного порядка и качества. Методы закрепления и внедрения их равным образом различны, но основа и смысл всякого религиозного акта есть не что иное, как фиксация цели, будь то отдельная, конкретная цель, задача сегодняшнего дня или цель существования мира. Религия всегда практична и телеологична. В основе ее лежит определение цели; все же остальные представляют не что иное, как в меру умения и сознания стремление эту цель реально или символически осуществить и закрепить.

Именно в этом своем первообразном качестве религия представляет не что иное, как акт выбора из тех или иных открывающихся потенций с дальнейшей отдачей сил и средств на движение по избранному пути. С этой стороны естественна борьба, без которой не бывает выбора, понятна и та буря сил, которые приводятся в движение, когда нужно, выйдя из состояния покоя, взять ответственность за тот оборот событий, которые проистекут для общего будущего вообще или для берущих на себя выполнение той или иной задачи. Борьба и противоборство неизбежны при выборе, и только окончательно поборотый и подчинившийся — раб — не допускается к осуществлению этого решительного акта.

Сказанное с достаточной ясностью приводит нас к утверждению, что наиболее полный и продуманный материал для построения и провозглашения цели и идеала можно найти в сфере религии или религий. Бесполезно искать обоснование идеала в науке и в искусстве, ничего для построения его не даст и жизнь как таковая. Только там, где принципиально ставится вопрос о цели, о жизни и о смерти, только там, где он уже не раз различно практически разрешался и где имеется уже богатейший накопленный опыт, только там, с расчетом на успех, можно искать и найти данные для суждения о существе идеала. Сказанным мы не предрешаем вопроса о том, каково должно быть отношение к сфере религии как таковой. Существенно то, что всякая религиозная система ставила какую-то цель, намечала какой-то идеал, избирала какую-то возможность и ставила на очередь вопрос об осуществлении и выполнении задач, связанных с актуализацией соответственной, в ней заключенной потенции. Религии всех времен и всех народов ставили перед собой не что иное, как какую-то, каждая свою, задачу, к осуществлению которой в меру сил, возможностей и знаний они привлекали людей.

Изложенным оправдывается положение, выдвинутое нами выше. Искать материал для построения эсхатологии спасения в настоящее время мы должны среди того, что выработало на этом пути христианство. Даже та дефектная форма эсхатологии, которую мы назвали популярной вульгарной эсхатологией христианства, как социальное учение представляет весьма интересную попытку наметить пути для создания хотя бы частичной эсхатологии спасения. Только христианство во всех своих, даже ущербных и извращенных формах остается учением, безоговорочно провозглашающим примат жизни и отрицающим смерть и гибель. Лишь этим учением наиболее решительно и бескомпромиссно произведен выбор между жизнью и смертью.

Таким образом, мы можем остановиться на определенном конкретном материале, из которого мы можем черпать и среди которого следует искать нужные нам данные. Этим вполне определяется наше отношение к тем материалам, которые определяются как Св. Писание и Св. Предание. Нет надобности признавать или отрицать заключающиеся в них учения, нет надобности «верить», т. е. осуществлять их. Всякий, кто пожелает разобраться в заключающемся здесь материале, может так или иначе определять свое отношение к нему, но те положения, которые там заключаются, должны быть признаны независимо от той или иной «веры». Таким образом, можно и должно утверждать, что при изучении и построении эсхатологии спасения нельзя пройти мимо христианства. Здесь, и только здесь, должно искать нужные, основоположные построения и только здесь можно найти их в наиболее чистом виде. Кроме всего прочего, следует особо отметить, что именно здесь мы имеем дело с материалом, до настоящего времени недостаточно использованным, или, вернее, почти совершенно неиспользованным. Причины, которые указывались нами выше, препятствовали и препятствуют введению в круг научного исследования этой богатейшей сокровищницы материалов, положенных в основу всех эсхатологических построений современности.

Раз мы останавливаемся на положении: всякая религиозная система является телеологической системой, т. е. учением о цели и о путях и методах ее осуществления, поскольку мы позволяем себе утверждать, что христианство является учением о цели, выражающейся в спасении, и представляет наиболее последовательно проведенную эсхатологию спасения, постольку перед нами ставятся и не могут не ставиться вопросы: во-первых, где, в каких частях многообразного христианского учения искать материалы, подтверждающие и подкрепляющие наши утверждения, где эта цель выражена особенно четко и ясно; во-вторых, почему до сего времени этот материал надлежаще не использован и, наконец, в-третьих, при помощи какого метода можно показать и обнаружить в этом материале интересующие нас построения?

Обращаясь к первому из намеченных вопросов, следует сказать, что христианство, как религиозная телеологическая система, насквозь пропитано телосом. Элементы цели заложены во всех частях системы и, отправляясь от любого пункта, можно последовательно развить все частные положения, на коих основывается вся эта система. Но, конечно, подобного рода путь, если и может быть признан вполне удовлетворительным, то все же он не является кратчайшим и лучшим. Несомненно, в этих учениях имеются построения, более остро и четко намечающие решения основных проблем, и наоборот, имеются и такие, в которых эта начальная, «неточная» тенденция закрыта другими частными построениями, представляющими выводы из этих основных, отправных точек. Таким образом, отыскивая материалы, на почве которых возможно выявление в наиболее чистом виде эсхатологии спасения, мы должны искать среди христианских писаний такие, которые наиболее полно говорят о конце, о завершении исторического процесса и приближении его к каким-то окончательным целям. Другими словами, нашим материалом должны быть преимущественно эсхатологические писания и предания.

Обращаясь ко второму поставленному нами вопросу: почему этот материал до сего времени надлежаще не использован в деле построения учения о конечной цели и об эсхатологическом идеале? — мы, кроме уже отмеченных выше причин (авторитетные запреты, недоумения и отводы), должны особенно внимательно остановиться на одной, вытекающей из самого существа дела. Цель как таковая до достижения ее, до момента сознательного устремления к ней, не может быть выявлена с достаточной ясностью и четкостью. Она не определяется, а только намечается, не доказывается, а показывается. При таком положении естественно, что она не может быть дана в ясных и непререкаемых формулировках. Она далека от ищущего и намечающего ее. Сказанная тенденция, имеющая место в каждом целеполагательном акте, тем резче проявляется и будет проявляться, чем значительнее, выше, возвышеннее и трудно-достижимее цель. Ставя и указывая высшую и высочайшую цель, приходится столкнуться с особыми условиями восприятия таких построений со стороны окружающей нас общественной среды. Слишком высокие задания, естественно, встречают не только достаточно сильное, но часто и чрезмерно сильное сопротивление. Это сопротивление тем больше, чем менее ясны пути достижения такой слишком высокой и кажущейся слишком далекой цели. Провозглашение высшей и высочайшей цели в таких условиях является возможным, приемлемым и понимаемым лишь как акт или высочайшего вдохновения, провозглашаемого результатом особого наития, или же оно рисуется в качестве безумия, непонятного, непостижимого и не подлежащего постижению. Естественно, что при таких условиях только особая форма соответственного высказывания предотвращает отчетливое и резко отрицательное отношение к подобным высочайшим целеполагательным актам. Чем прямолинейнее выражена соответственная цель (мнящаяся недостижимой в силу слабости воспринимающей ее среды), тем больше шансов ожидать, что она будет понята как безумие и соблазн. Понятно поэтому, что она должна восприниматься и усваиваться только тогда, когда она сказана не прямо и безоговорочно, а облечена в условные, «приточные» формы. Только символическая, художественно-образная форма высказывания подобного рода утверждений, относящихся к указанию таких целей и постановке таких задач, может обеспечить соответствующему построению жизнь, спасти его от забвения и вытеснения из памяти человечества, дорожащего своей косностью. Можно найти достаточно большое количество примеров, как слишком прямая и четкая формулировка той или иной задачи, казавшейся слишком непосильной, влекла за собой отсрочку в ее выполнении или, что еще хуже, влекла за собой попытки ее осуществления без накопления достаточных сил и средств, необходимых для проведения ее в жизнь, и даже без самой скромной ориентировки, могущей наметить пути воплощения этого замысла. Такие преждевременные попытки надолго отбивали и отбивают вкус к исканиям и чаще всего влекут за собой дискредитацию тех задач, за осуществление коих неосмотрительно принимаются.

Все сказанное позволяет заключить, что чем выше цель и задача, чем выше и труднее достижение ее, чем менее приемлема она для нашей косности, тем больше оснований ожидать, что утверждение ее будет сделано не в прямой форме, а в форме символа и образа. Символически-художественное оформление цели, и особенно высочайшей цели, есть едва ли не единственный путь, создающий условия сохранения ее до срока в сознании человечества. Это способ, при помощи коего оказывается возможным постепенно внедрить ее в жизнь, сделав ее из фантастически пугающей жизненно обязывающей задачей не только для единиц, но и для масс.

Таким путем нам приходится утверждать, что именно те построения, где намечена высшая и высочайшая цель, являются в высочайшей степени пропитанными символикой и образами, не столько раскрывающими, сколько покрывающими существо поставленных и намеченных ими задач. Если от этих априорных построений перейти к тем источникам, в составе которых мы рассчитываем найти потребные нам для построения эсхатологии спасения материалы, то не будет ничего удивительного в том, что все соответственные писания окажутся преимущественно символически-образными построениями. Высота и сложность поставленной задачи скрываются за сложностью и громоздкостью образов и символов, приоткрывающих и позволяющих невооруженным глазом смотреть на то ослепительно светящееся ядро, которое невыносимо для обычного, еще не окрепшего и неразвитого зрения.

Так мы подходим к вопросу о методе рассмотрения подлежащего исследованию материала. Поскольку мы имеем дело не с чем иным, как с художественными, символически-образными произведениями, в коих прямая и четко намеченная цель дана не в прямых определениях, а в символах и образах, в условных построениях, наводящих мысль на подлинный предмет, постольку наша задача есть не что иное, как задача раскрытия, расшифровки соответствующей символики и замены ее подлежащими реальными формулами. Такой подход значительно упрощает наша задачу. Художественное произведение может быть рассматриваемо вполне имманентно, без всякого (или при минимальном) привлечении каких-либо посторонних, пополняющих и поясняющих материалов. Таким образом, подходя к названным выше произведениям, мы оказываемся вправе отклонить от себя все вопросы богословско-экзегетического и исторического характера. Важно только то, что в них мы имеем художественные произведения, что в них дана символика и образы, требующие расшифровки и могущие быть расшифрованными точно так же, как образы любого художественного произведения.

Когда нам приходится говорить о таких книгах, как Откровение Иоанна Богослова и об эсхатологических главах и частях евангелий и апостольских посланий, то первое, что мы слышим в качестве характеристики этих писаний, это указание на то, что в них содержатся христианские, новозаветные пророчества «о последних временах», о «конце мира» и т. под. При этом обычно не возникает особых вопросов о том, что же такое пророчество? Самый термин «пророчество» понимается как предсказание и этим, в сущности, исчерпываются все вопросы, которые возникают по этому поводу. То обстоятельство, что эти предсказания находятся в христианских священных писаниях, что они внушены и вдохновлены божеством, это делает их особо непререкаемыми и в всеобщем представлении ненарушимыми и неотменимыми.

При всем том, однако, следует иметь в виду, что между пророчеством и предсказанием имеются значительные различия, которые сознаются и ходячим словоупотреблением, причем установившееся общее мнение обычно склоняется к признанию большей вескости, важности и большей неизбежности пророчества по сравнению с предсказанием. С этой точки зрения, предсказание, как деятельность людская, как предвидение и как прозрение в будущее, в силу человеческой слабости может оказаться ошибочным и неисполнившимся. В то же время обычное суждение склонно считать, что божественное по самой своей природе пророчество является чем-то вполне непререкаемым и неизбежным. Однако при ближайшем сравнении этих понятий положение существенно меняется и различие между предсказанием и пророчеством становится значительно большим, чем это может казаться, если следовать за привычным словоупотреблением и за обычными бытовыми, общепринятыми навыками мышления.

Когда приходится говорить о предсказании, то, как это показывает самое слово, речь идет о высказывании чего-то, относящегося к будущему; это — нечто, сказанное вперед. Вообще говоря, предсказание мыслится обычно как сообщение о некотором событии, имеющем совершиться в будущем. Событие и его совершение в будущем — таковы два основных элемента предсказания, к которому присоединяется третий — необходимость и неизбежность его совершения. Эта необходимость обосновывается или на предопределении, или на магическом начале, или на неизбежности совершения события в силу особого стечения сил природы, или вследствие создания технических условий для его осуществления. Неизбежность предопределенная, естественно-природная, магическая или техническая — таковы характерные черты, присутствующие каждая в отдельности или сочетающиеся в предсказании. Естественно-научное предсказание имеющих произойти событий (предсказание погоды или землетрясения) или предсказание событий в силу наличности определенного «стечения небесных светил» — существенно однородны, посколько они строятся по принципу признания однозначной причинной зависимости между некоторым наличным (наблюденным или созданным) комплексом фактов и последующими событиями. Не иного типа отношение при техническом предсказании: и в этом случае предварительные услония совершения события создаются искусственно путем определенного сочетания сил, которые затем вызывают к жизни предсказанный результат. Так же обстоит дело и в сфере магического, где раз совершенные действия (заклинание и т. под.) ведут за собой, по мнению верующих, совершение будущего действия.

Поскольку речь идет о пророчестве, то приходится признать, что понятие это не покрывается понятием предсказания. Можно сказать, что понятие пророчества лишь частично совпадает с понятием предсказания. Пророчество может оказаться предсказанием, но может и не иметь его в своем составе. В этом своем качестве понятие пророчества шире и даже значительно шире предсказания. Предсказание, сделанное в пророчестве, может оказаться выполнившимся, но в самом пророчестве, вопреки общепризнанному и в этом вопросе несомненно ошибочному и извращенному мнению, отсутствует этот момент обязательности и неизбежности выполнения. Если бы пророчество было предсказанием, то Брюсов Календарь[253] можно было бы без всякой натяжки назвать пророческим календарем, равно как бюллетени сейсмических и метеорологических станций, содержащие предсказания землетрясений и погоды, можно было бы называть пророческими бюллетенями. Если же приходится как-то связывать понятие предсказания с понятием пророчества, то можно говорить, что пророчество есть всегда и по преимуществу условное предсказание и что этот момент условности, двусторонности всегда в нем присутствует.

Если обратиться к Библии, как к тому источнику, на почве которого выросло и развилось современное представление о пророчестве, то здесь надо признать, что деятельность по предсказанию и предугадыванию будущих событий в минимальной степени входит в задачу пророка. Пророк даже прямо противополагается предсказателю, как это можно усмотреть из целого ряда мест Библии. Во Второзаконии[254] (гл. XVIII, 10-22) предсказатели разного рода (прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель) объявляются изгнанными из еврейского народа, причем пророк прямо противополагается им. «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог Твой» (Второзак. XVIII, 15) — говорит Моисей[255] и тем самым подчеркивает свое пророческое значение, позволяя в его образе искать черты подлинного пророка и усматривать в его деятельности черты, типичные для пророчества как такового.

Такой пророк, как Моисей, если и призывает еврейский народ к выходу из египетского рабства и подтверждает свои призывы обетованиями относительно земли Ханаанской, то, во всяком случае, эта его деятельность и эти призывы, указания пути к осуществлению этой цели и указания относительно судеб еврейского народа — все это является лишь деталью в его деятельности. Сам же Моисей ни в какой мере не является предсказателем судеб еврейского народа, выступая прежде всего в качестве осуществителя тех задач, которые он ставил ему по повелению божества. Если же говорить об устремленных в будущее суждениях Моисея, поскольку они выражены в законодательстве, связанном с его именем (Синайское законодательство, книга Левит и Второзаконие[256]), то все такие высказывания, все предречения носят определенно условный характер. Все они являются указаниями особого пути, направленного к выполнению задач (заповедей, законов), имеющих в виду обеспечить осуществление какой-то дальнейшей и важнейшей задачи и все они представляют не что иное, как непосредственно и прямо выраженные условные формулы. Наиболее ясно это усматривается из Второзакония, где в целом ряде мест (ср., между прочим, гл. VII, 12-26), а особенно подчеркнуто в последних главах этой книги (ср. гл. XXVIII) даны пророчества такого рода. Все они построены по простейшей условной формуле: «если выполните…» (закон, заповеди, поставленные вам обетованием задачи), то вам обеспечены всевозможные блага, «если же отречетесь, уклонитесь, отвратитесь от этих путей» (заповедей, заветов и указаний, ведущих к выполнению обетований), то вас постигнут бедствия и гибель, вплоть до возвращения в египетское рабство.

Эта отчетливо выраженная условная форма Моисеевых пророчеств незатемненная дополнительными, маскирующими (символическими) построениями, является, по утверждению Библии, не чем иным, как показателем исключительной мощи, силы и высоты пророческого служения, которым обладал и был одарен Моисей. Об этом можно с достаточной основательностью судить по известному случаю, касающемуся разрешения вопроса о притязаниях родственников Моисея на водительство, когда они, обсуждая и осуждая его семейные дела (женитьбу на эфиоплянке), выразили притязанье на руководство еврейским народом[257]. Характеристика моисеевого пророчества, как прямого, откровенно явного, дана была по этому поводу в Книге Чисел[258] (гл. XII, 6-8), которые мы приводим полностью: «если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в виденьи, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, — он верен во всем дому Моему: — устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит…». Явная и прямая формулировка Моисеем его пророческих утверждений как условных с этой стороны может быть признана как прямое отражение этого прямого и непосредственного, явного, устами к устам происходящего богообщения.

Вообще говоря, можно утверждать, что каждое пророчество двусторонне-условно и что все они построены более или менее по одному типу: с одной стороны обличения и указания неправильного, ложного и гибельного пути, следование по которому навлекает те или иные кары, наказания и гибель, и с другой — указание тех благ, наград и блаженства, которое последует при выполнении поставленных заповедей, заветов и задач. Эта роль пророчества, как проясняющего сознание предупредительного акта, особенно отчетливо выражена пророком Иезекиилем[259]. Пророк — это страж, дозорный, который должен следить за идущими и приближающимися бедствиями и предупреждать народ о том, что они надвигаются. Пророк, не выразивший пророчества, не сказавший о нем, не предупредивший о надвигающейся опасности (общественной или личной) отвечает как виновный в крови тех, кто погиб благодаря его нерадению [Мы приводим полностью эти исключительно важные для понимания смысла и значения того, чем является пророчество, стихи главы XXXIII (1-9) из книги пророка Иезекииля:

«(1) И было ко мне слово Господне: (2) Сын человеческий! изреки слово к сынам народа твоего и скажи им: если Я на какую-либо землю наведу меч, и народ той земли возьмет из среды себя человека и поставит его у себя стражем,

(3) И он, увидев меч, идущий на землю, затрубит в трубу и предостережет народ, (4) И если кто будет слушать голос трубы, но не остережет себя, то, когда меч придет и захватит его, кровь его будет на его голове. (5) Голос трубы он слышал, но не остерег себя, кровь его на нем будет; а кто остерегся, тот спас жизнь свою. (6) Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу, и народ не был предостережен, то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь, сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража. (7) И тебя, сын человеческий, Я поставил стражем дому Израилеву, и ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их от Меня. (8) Когда Я скажу беззаконнику: «беззаконник! ты смертью умрешь», а ты не будешь ничего говорить, чтобы предостеречь беззаконника от пути его, то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. (9) Если же ты остерегал беззаконника от пути его, чтоб он обратился от него, но он от пути своего не обратился, то он умирает за грех свой, а ты спас душу твою».]. Задача пророка — остеречь народ от угрожающей ему опасности, помочь ему осознать неправильность избранного им пути и направить его на правый путь. С этой точки понятно и то, что пророчества как таковые (и пророческие книги, в частности) в значительной своей части наполнены описаниями бедствий и угрозами наказаний и кар, которые должны обрушиться на народ, на страну и на ее правителей. Задача пророка — удержать страну и народ от уклонения с правильных путей, тем самым возбудив его к действию и к деятельности, ведущей к осуществлению поставленных ему задач (выполнение завета и закона). С этой стороны естественно, что предсказание благополучия и мира не считается и не может считаться ближайшей задачей пророка и поэтому пророки, предсказывающие бедствия, войну и мор, в большей степени признавались истинными пророками, чем пророки, предсказывавшие мир и благополучие. В этом отношении особенно характерна дискуссия по этому вопросу между пророками Иеремией и пророком Ананией, сыном Азура, предрекавшим мир, удачу и победу евреев над Вавилоном[260]. Иеремия, говоря об этом факте и выражая свое субъективное пожелание, чтобы предсказания Анании исполнились, все же заявил (Иеремии гл. XXVIII, 8-9): «пророки, которые издавна были прежде меня и прежде тебя, предсказывали многим землям и великим царствам войну и бедствие и мор. Если какой пророк предсказывал мир, тогда только он признаваем был за пророка, которого истинно послал Господь, когда сбывалось слово того пророка».

Обратные положения, при которых неисполнение и неосуществление предсказанных бедствий не умаляло значения и веса пророка, весьма часты в Библии. Наоборот, отмена и неосуществление предсказанных пророком бедствий, в связи с выполнением его требований и указаний, ставилось ему в заслугу и укрепляло его положение как истинного пророка. Едва ли не самой характерной в этом отношении является книга пророка Ионы[261]. Вся она представляет весьма поучительную историю человека, предсказавшего бедствия и кары народу и царю Ассирии и огорчившемуся, когда, вследствие перемены пути и изменения деятельности раскаявшегося народа, эти бедствия не осуществились. Пророк этот и его желание, заключавшееся в том, чтобы его страшные и угрожающие предсказания исполнились в точности, глубоко порицается за свое превратное суждение о смысле и значении своей деятельности. Когда огорченный и раздраженный Иона, ввиду неисполнения предсказания о гибели города, просит себе смерти (гл. IV, 2-3), то Бог спрашивает его: «ужели тебя так сильно огорчило это?» Когда же пророк все же пытается дождаться исполнения своих пророчеств, то Бог, на примере с растением, выросшим и увядшим в одни сутки[262], открывает ему, что смысл и значение пророчества заключается не в самих предсказанных бедствиях и не в предсказании их вообще, а в тех возможных изменениях в поведении того народа, которому угрожают эти бедствия, в уклонении его от них и в возвращении на пути спасения «великого города, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота» (Ионы IV, 11). Именно в этом обучении народов и «городов» (государств), приучении их различать правое и левое заключается задача пророчества.

Но, как сказано выше, наряду с отрицательными последствиями общенародного поведения, бедствиями, пророчества говорят и о положительной стороне, об обетованиях, о завершительных днях блаженства и спасения святого народа. Это одна из весьма примечательных сторон пророческих книг Ветхого завета, в котором картины бедствий и несчастий или перемежаются с образами будущего блаженства и счастья, которое обещается и описывается как завершительный этап тех усилий, которые будут ими сделаны на пути исполнения закона и заветов, являющемся путем, ведущим к осуществлению этих обетований.

С точки зрения приведенных выше положений, можно утверждать, что пророчство отнюдь но предполагает обязательного и рокового наступления каких-то явлений природного порядка, будь то естественно-природные происшествия (землетрясение, язва, мор и т. п.) или общественно-политические катастрофы (войны, мятежи и т. п.). Пророчество в своем основном устремлении всегда предполагает какие-то сознательные акты, обусловливающие то или иное направление событий. Акты эти являются определенным образом целеустремленными, удерживающими отдельных лиц (правители и цари) или коллективы (общества, государства, народы) на определенных путях, ведущих к каким-то целям. Вообще говоря, пророчество всегда предполагает какую-то цель, задачу и выполнение, и вне этого целеполагательного момента оно не имеет смысла. Пророчество имеет своей задачей через сознательный и свободный выбор добиться такого поведения единиц и коллективов, которое обеспечило бы возможность достижения того положения, которое рисуется как блаженное, завершающее, счастливое достижение обетований.

Таким образом, все вышесказанное позволяет нам выделить несколько отдельных элементов в составе всякого пророчества. В нем всегда, и обычно на первом месте, присутствует призыв, призвание к изменению и исправлению пути. Вслед за призывом, естественно, следует то, что может быть названо пророчеством в узком смысле слова, т. е. описание и указание, прямое или образное (символическое), того, что должно последовать как результат коснения и стремления остаться на неправильном пути, который ведет к опасностям, срывам и гибели. Эти картины гибели, как общее правило, более или менее однообразны, ибо срывы и катастрофы уже неоднократно в истории поражали отдельные народы и описание их весьма легко поэтому себе представить. Наконец, третьим, важнейшим и завершительным моментом является обетование, которое представляется вершиной и завершающим пророчество заострением, предельной видимой и утверждаемой им целью.

Вопрос о смысле и значении обетования разрешается обычно в плоскости утверждения, что обетование есть предсказание тому или иному лицу будущих событий или явлений, связанных или непосредственно, или преемственно с данным лицом. В этом качестве обетование рассматривается и может рассматриваться как нечто и не связанное непосредственно с пророчеством в позднейшем смысле этого слова (таково, например, обетование Аврааму[263]). Ставя вопрос о значении и смысле обетования, приходится, однако, прежде всего отметить, что оно отнюдь не может представляться как нечто пассивное, только получаемое и страдательно воспринимаемое получающим лицом. Это не предсказание, ибо если бы то, что обещается (обетуемое), совершалось без всякой деятельности со стороны лица или лиц, получающих обетование, то оно было бы в сущности не нужно и бесполезно. Всякое обетование, как общее правило, предполагает в дальнейшем какую-то деятельность со стороны лица, получающего обетование, явную и сознательную или условно-символическую, в зависимости от условий, в которых оно дается. Обетование со стороны божества всегда связано с «заветом» в отношении его с человеком; получающий обетование вступает в «завет с Богом».

Можно утверждать, что всякое обетование связано с указанием определенной цели и с утверждением, что эта цель достижима и будет достигнута при содействии и соучастии данного лица, народа, государства или человечества. При этом перед субъектом обетования ставится задача подготовки и создания условий, в которых оно может быть осуществлено. Без этой деятельности обетование как таковое нелепо и непонятно. Так, достаточно взять любой случай обетования, отмеченный в Ветхом завете, чтобы показать, что оно обязательно связано с соответственной целестремительной деятельностью и что оно оправдывает и обосновывает ее. Так, например, бездетный и бесплодный Авраам, получивший обетование о том, что в семени его «благословятся все народы» и что потомству его будет принадлежать земля Ханаанская, ведет себя и действует так, чтобы в меру своих сил и возможностей обеспечить возможность выполнения этих обетований. Без видимого и непосредственного влечения, ввиду бездетности своей жены, он заводит наложницу, чтобы получить от нее сына[264]. Будучи бездомным пришлецом в чужой и враждебной стране, он собирает и накапливает силы и средства, которые позволили бы ему обеспечить на будущее время его род от угрожающих опасностей. По завету с Богом он обрезывает весь свой род и весь дом свой[265], создавая тем самым у всех своих потомков условия своеобразной психической изоляции, связанной с особым сознанием избранности и отмеченности, а также вводя этим способом в родовой, половой акт особые состояния, превращающие его из стихийно-животного в сознательно-волевой. К концу своей жизни из чужака и пришельца, бродящего в враждебной земле, он превращается в «князя божия»[266], как его именуют жители страны.

Обетование Моисею о возвращении евреев в обещанную им страну связано с его деятельностью, подготовлявшей возможность завоевания этой земли и выработки из племени трусливых, бежавших из Египта рабов народа свободных и воодушевленных воинов. Не иного порядка деятельность царя Давида, которому было обетование, что сын его воздвигнет постоянный храм[267], для постройки которого сам он заготовлял и материалы и копил средства и вел войны, создавая и подготовляя политическую обстановку, в которой преемник его мог приступить к выполнению подобного строительства. Такого же рода обетование о вторичном построении второго иерусалимского храма евреями после разрушения первого и после пленения евреев[268]. Такое обетование было силой, скрепляющей единство плененных, а собирание сил и средств для такой постройки, политическая борьба при дворах победивших их вавилонских царей и их персидских преемников, получение разрешений на восстановление храма и, наконец, строительство его в исключительно трудных военно-политических обстоятельствах[269], — все это было основано и действенно стимулировалось обетованием о построении второго храма. Наконец, самое обетование Ветхого завета о Христе[270] может быть связано со всем процессом жизни еврейского народа, причем вся деятельность его вождей и связанная с нею особая политика имела задачей не что иное, как создать такие условия и воспитать такое поколение, среди которого мог бы реализоваться, воплотиться и вочеловечиться Христос в том образе, каким он нам дан в Новом завете. Весь Ветхий завет можно рассматривать именно как описание событий и деятельностей, частью непосредственно сознательных, частью символически условных, не только подготовлявших и самую возможность появления Христа, но и воспитывавших сознание хотя бы немногих людей в направлении признания возможности его появления и принятия его учения и, наконец, способных вынести и сделать основой жизни убеждение в возможности полной и совершенной победы для человека над смертью. Вообще, для того чтобы могла возникнуть мысль и чтобы могла быть жизненно поставлена задача победы человека над природой, каковые замыслы даны в воскресении Христа, победившего природный распад и разложение в самом глубоком и до него мыслившемся неодолимым явлении, в смерти, необходима была та длительная подготовка, к которой направляли внимание и к осуществлению которой влекли и призывали пророчества Ветхого завета.

Существенно важным также при суждении о пророчестве является вопрос о неисполнении тем, кто получил или принял обетование, возложенной на него задачи. Можно утверждать, что всякое уклонение со стороны народа или человека, получившего обетование, от выполнения заключающейся в нем задачи, влечет за собой отмену обетования или отнятие его осуществления от этого лица или народа или от соответственного поколения его. Такого рода отступление от завета, отказ от его выполнения требуют или искупления и возвращения на надлежащий путь или же вызывают отсрочку выполнения обетования. В этих условиях нарушения завета и в отказе от выполнения задач, заданных в обетовании, обнаруживается связь между обетованием как таковым и пророчеством, и призывами, которыми переполнены соответственные писания. Не останавливаясь на отдельных моментах пророчества в узком смысле слова и не касаясь вопроса о «призыве», мы можем сказать, что всякое пророчество зиждется на обетовании и что это последнее лежит в основе пророчества и что всякое пророчество им обосновывается и оправдывается.

Потребность в пророчестве с неизбежностью возникает в случае невыполнения этой задачи по подготовке к осуществлению обетования. Люди и народы, не желающие сознательно идти по пути, указанному обетованием, и в направлении к осуществлению обетования и выполнению завета, начинают действовать как слепая, бессознательная и саморазрушительная сила. Они навлекают на себя действие тех губительных сил, которые ими самими вызваны к жизни и которые в процессе осуществления обетования и выполнения завета должны были бы содействовать их работе. Понятно, что в этих условиях забвения цели, погружения в безсознательность и темноту слепого стихийного процесса возникает потребность в прояснении сознания и в восстановлении движения по правильному пути. Другими словами, возникает потребность в призыве к исправлению и тем самым в пророчестве во всех его элементах, которые отмечены выше. В этих условиях раздается призыв к возвращению на прежние пути. Движение в сторону от основного и единственного, верного и безопасного направления сопровождается указанием, прямым или косвенным (символическим) на те тупики, стремнины и обрывы, которые грозят блуждающим на этих неверных и в пустоту и погибель ведущих дорогах. Отсюда понятно появление тех взволнованных и встревоженных предупреждений об угрожающих бедствиях для оставивших выполнение задачи и свернувших с путей осуществления ее, которыми переполнены пророческие книги.

С этой стороны пророчество, в узком смысле этого слова, представляет не что иное, как указание на то, как будет протекать процесс осуществления обетования или процесс подготовки к его осуществлению, совершающийся вопреки желанию лиц и народов, стремящихся уклониться от его выполнения или противодействовать ему, с указанием на то, как сила такого противодействия обращается против самих противодействующих. Естественно поэтому, что всякое пророчество содержит в себе указание тех последствий (пророческих угроз, наказаний), которые навлекают на себя невыполняющие его.

Ясно также, что всякое пророчество в том или ином месте должно вновь упомянуть об обетовании, должно говорить о новом завете с будущими исполнителями задачи, освещая и по новому утверждая и разъясняя то, что было уже обетовано, выявляя и открывая новые признаки и указывая новые приметы, по которым можно знать правильный путь осуществления обетованного.

Все то, что сказано нами выше о пророчестве, позволяет выставить утверждение, что всякое пророчество, будучи условным, представляет в то же время не что иное, как своеобразную телеологему, являясь как бы задачей, смысл которой заключается в том, что перед тем, к кому оно обращено, поставлена та или иная конкретная цель, к которой он должен устремиться и которую он должен осуществить и воплотить. При этом в случае отклонения от направления, ведущего к превращению этой цели в действительность, необходимым становится восстановление правильного пути. Наряду с правильным путем нужно знание и уклонений от него, чтобы тем легче можно было определять надлежащее и требуемое направление. В этом отношении можно сказать, что пророчество является заповедью, только не заповедью в формально этическом смысле, регулирующей индивидуальное поведение, а конкретной, социально-политической заповедью, определяющей направление деятельности отдельных коллективов и их руководителей. И с этой точки зрения именно в пророческих писаниях следует искать основания для соответственных построений, характеризующих политические и социальные построения, заключенные в Св. писании.

Применяя все сказанное к Апокалипсису, Откровению Иоанна Богослова, прежде всего приходится признать, что главным в этой книге являются не предсказания «конца мира», или «описание последних времен». Вообще, описываемые в ней события не являются фактами, долженствующими совершиться в порядке раз навсегда предопределенной неизбежности. Как то утверждается в самой этой книге (ср. I, 3, а также <…> XXII, 9, 10), в ней мы имеем дело с пророчеством и, как в таковом, мы можем без труда наметить все те части, которые ему присущи: т. е. призывы (II и III), собственно пророчество в узком смысле и обетование, заключающееся в последних двух главах (XXI и XXII). Однако, признавая эту книгу пророчеством, в котором даны все типичные, основные черты пророчества как такового, необходимо остановиться на некоторых особенностях, в какой-то мере отличающих эту книгу от других ветхозаветных, пророческих же книг. Существенная черта отличия дана в самом начале, в первых стихах этой книги и в идущем от этих стихов (от надписания) названии ее «Откровением», или, говоря современным слогом, «Открытием». Это — пророческое новозаветное открытие, и к тому же конечное, завершительное, заканчивающее весь цикл священных писаний, поставленное как бы заключительной главой всего библейского свода.

Дело в том, что, как указано выше, только немногие пророки (Моисей) были пророками, высказывавшими свои утверждения прямо и явно. Пророческие высказывания и указания заключены в огромной своей части в символически условную форму, дающую в образах («во сне или в видении»; ср. вышесказанное о Моисее) указания и намеки и наводящую мысль на соответственное поведение. Эта форма: или словесно-образных высказываний, или символически-обоснованного поведения, сама по себе, весьма часто не была отчетливо ясной для самих высказывателей и совершителей надлежащих действий (пророков). При таком положении, несмотря на то, что пророки обращают свои книги и писания ко всем, несмотря на стремление их к наибольшей популяризации их писаний и высказываний, у них все же остается какая-то непроясненность и незаконченность, неуверенность в окончательном смысле их собственных утверждений. Конечно, ветхозаветные пророчества рассматриваются как откровения, как это ясно хотя бы, из слов ангела Даниилу: «вот я открываю тебе, что будет в последние дни гнева…» (VIII, 19)[271], но все же это не тот откровенный и прямой разговор с Богом, лицом к лицу, о котором говорит Моисей. В этих пророческих откровениях многое неясно и непонятно самим пророкам и они сами признают эту непроясненность собственных прозрений. В той же книге пророк Даниил пишет: «Я слышал это, но не понял и потому сказал: «господин мой, что же после этого будет?» И отвечал он: «иди, Даниил, ибо сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени» (глава XII, 9, 10). Такого же рода прикровенность имеет место и у пророка Ездры[272], который (III книга), будучи вдохновлен на писание книг, выполнив эту задачу, вдруг получает следующее распоряжение: «Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа, потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал». (XIV, 46, 47, 48).

Эти отрывки достаточно определенно показывают, что сами авторы пророческих писаний воспринимали их как нечто не вполне и не до конца ясное и понятное. Какой-то конец был темен и для них, и для воспринимающих. В лучшем случае, этот конец не подлежал оглашению. С другой стороны, и действенный элемент пророческих угроз воспринимался относительно слабо. Наличность формально юридического закона и достоянные отступления от него евреев позволяли истолковывать призывы пророков не столько в смысле призыва к определенной политике, к осуществлению общественных и политических заданий [Наиболее отчетливо политический элемент проступает в пророчествах Иеремии, который дает большое число указаний политического свойства, рекомендуя царям поддерживать определенные политические комбинации в условиях, когда в борьбе тогдашних великих держав маленькая Иудея оказалась между молотом Вавилона и наковальней Египта.], служивших подготовкой к отдаленным историческим событиям, но и преимущественно как призывы к восстановлению существовавшего ранее общественно-бытового уклада. Восстановление норм нарушенного закона легко замещало в пророческих предвещаниях выполнение исторических задач подготовки еврейского народа и затем всех народов к делу и деятельности, которая является богочеловеческой. Некоторая затемненность сознания, связанная с прикровенностью и неполной проясненностью завершительного момента, указуемого в пророчестве, естественно, ведет к такой же непроясненности направления предуказанной деятельности.

С этой точки зрения Апокалипсис, Откровение Иоанна Богослова, в первых же трех стихах первой главы дает основания говорить о совершенно другом направлении внимания, подчеркивая, с одной стороны, определенную ясность тех указаний, которые в нем даются, а с другой — настаивая на необходимости деятельности для своего выполнения. Откровенная ясность, отсутствие всяких затемняющих сознание прикрытий, открытие (откровение), а не закрытие и тайна, действенность и действенная задача, подлежащая активному выполнению, которое должно быть осуществлено человечеством, — таковы наиболее характерные черты рассматриваемой книги.

Что так именно обстоит дело, можно видеть из более детального разбора первых стихов этой книги, в которых мы находим и то и другое направление мысли: явное указание на прямое, открытое, откровенное обнаружение заключительных задач, возложенных на человечество, и признание не только желательности действенного отношения к ним, но и требование действенного их осуществления. Первое содержится в начальном стихе этой книги. «Откровение», по-гречески — «Апокалипсис», таково первое слово, которым она начинается, — «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав через Ангела Своего рабу Своему Иоанну» (I. 1).

Этот текст, приведенный в синодальном переводе, дает сравнительно мало ассоциативного материала, который позволил бы судить о существе возбуждаемых им образов. Греческий подлинник в этом отношении богаче и точнее, ибо в русском переводе этом есть некоторая вольность, не содействующая правильности понимания. Прежде всего, слово «откровение»; в нашем современном понимании оно сильно сакрализовано и приобрело ряд оттенков, которые трудно предполагать у автора; кроме того, ряд оттенков оно потеряло. Если взять слово «апокалипсис», то откровение, о котором здесь идет речь, есть не только «откровение», но и открытие в нашем обычном, житейском и жизненном смысле, обнаружение, как выявление и постановка чего-то снаружи. С этой стороны следует подчеркнуть употребление именно этого слова: «откровение», а не какого-нибудь иного, близкого ему по смыслу, например, «раскрытие», в котором мыслится раскрытие внутренности предмета, а не обнаружение его. Само по себе слово «апокалипсис» дает еще и другие оттенки, позволяющие охарактеризовать его и рядом положительных черт. Если взять основу этого слова и смежные с ним слова, то здесь мы будем иметь указание на «покрытие», «закрытие», которое упраздняется и отрицается в понятии «апокалипсис». Если взять эти слова без приставки (апо), то мы будем иметь дело с таким рядом: покрывать, скрывать, затмевать, завертывать; покрывало, вуаль, крышка — все это слова того же корня. Таким образом, в слове «апокалипсис» мы имеем дело с действием, указывающим на отодвигание, устранение вуали, снятие покрывающих и мешающих зрению, затеняющих препятствий. Но если это так, то в подобном слове дано не что иное, как поставление на свет того, что уже было, но что только после открытия стало центром внимания, что оказалось освещенным и выдвинутым на свет после пребывания в скрытом, неясном, завуалированном состоянии. Таким образом, первым словом этой книги подчеркивается, что мы имеем дело не с тайной, не с чем-то находящимся под покровом, хотя бы этот покров был вуалью и затемнением, а именно с откровением, открытием, с откровенным указанием, не замаскированным и не искаженным каким-либо, хотя бы тончайшим, покрывалом (Майи, Изиды и т. д.).

Надо заметить, однако, что самое слово апокалипсис, в сущности, является новозаветным словом и его перевод «откровение» связан с приурочением к этому слову какого то нового содержания, Основа его, глагол καλύπτω, наряду с значением «покрывать» имеет значения «скрывать», «темнить», «туманить», «затмевать» и даже «позорить». Если исходить от этих значений, то слово апокалипсис следовало бы перевести [как] «разоблачение», внесение света в какую-то тьму, снятие темнящего покрова (καλύπτω — вуаль, покрывало). Нам приходилось уже отмечать, что «Откровение Иоанна Богослова» многими характеризуется и определяется как наиболее темная книга Нового завета. Эта характеристика замечательна именно тем, что книга, которая сама, в первом своем слове, говорит об открытии, откровении и о разоблачении тайн и тьмы, о снятии покрывала и рассеянии теней и тумана, превратилась в сознании людей, не рискующих расстаться с сумеречной мглой своего сознания, из «откровения» в «закровение», из раскрываемой книги в «книгу за семью печатями».

Если же мы от этого первого слова перейдем к следующим, то и здесь нам придется отметить некоторые весьма существенные оттенки. «Откровение Иисуса Христа» — такой перевод некоторых заставляет предполагать, что Христос, как Бог, дает это откровение, но, взяв соответственный текст в форме «Открытие Иисуса Христа», а еще больше употребив слово «Разоблачение», мы получим ряд смысловых оттенков, которые обычно ускользают от сознания. Открытие в большей степени, чем откровение, в установившемся сакральном словоупотреблении предполагает активность деятеля, открывателя; откровение пассивно, открытие активно. Когда говорят: «Открытие Иисуса Христа», — тем самым признают, что Христос был лицом, делавшим открытия и стремившимся и искавшим их. Этот действенный момент не сглаживается, а подчеркивается дальнейшими словами: открытие… «которое Ему дал Бог», ибо мысль о действии легко здесь мыслится в слове не просто «дал», поскольку оно значит не столько «дал — подарил», сколько «дал — позволил сделать». С точки зрения богословской, слово «дал» в смысле «подарил» в отношении к Иисусу Христу недопустимо, так как Он и без того обладает всем как Бог и поэтому не может получать откровений и не может быть одаряемым ими. В то же время, «дал» — «позволил сделать», позволил передать» вполне выражает существо отношений, о которых идет речь в дальнейшем.

Этот действенный момент виден и из последующего определения, характеризующего содержание этого открытия, а также цели и порядок его передачи. Оно не есть нечто, остающееся в узком кругу избранных. Откровение, открытие Иисуса Христа подлежит какому-то дальнейшему распространению, оно совершается для показа, «чтоб показать своим рабам, чему надлежит быть вскоре». Обращаясь к тексту, приходится остановиться на самом этом слове «показать» (δείξω). Термин этот по-гречески не только обозначает «указать» и «показать», но еще может обозначать, в переносном значении, «научить», «наставить», «доказать». Таким образом, это открытие есть нечто такое, чему нужно «научить» и «доказать», это действие, требующее внедрения в сознание «рабов».

Из других слов того же стиха следует остановиться на особом отношении, в которое поставлен автор, являющийся передатчиком этого открытия, откровения. Русский перевод гласит: «И Он показал, послав через ангела Своего рабу Своему Иоанну». Здесь это русское «показал», одинаковое с выше поставленными словами «чтоб показать своим рабам, переведено, по-видимому, одним и тем же термином, потому что и в первом и во втором случае речь идет о «рабах», «служителях». Греческий текст не дает основания для такого перевода. Откровение дано для того, чтобы «показать» то, что в нем заключается, но Иоанну оно не показывается лишь, как всем прочим, а «объявляется» (εσημανεν — от σημαίνω) и, вообще, приведенное здесь слово обозначает не только показывать, но и обозначать, и объявлять, а также давать знак, знамение, сигнал (побуждающие к действию — к нападению, к обороне). Задача Иоанна заключается в этой подаче знака, в обнаружении и объявлении того, что посылается, а не в рассмотрении этого им самим, как одним из служителей, которому показывается, перед которым только демонстрируется это откровение.

Не задерживаясь на втором стихе, задачей которого является точнее определить личность Иоанна и в котором подчеркивается его деятельность по засвидетельствованию (доказыванию) слова Божия, — следует особо остановиться на третьем стихе первой главы, являющемся весьма важным для понимания всего дальнейшего. Этот стих I, 3 Откровения содержит указания, заставляющие сразу же подойти к изъяснению этой книги несколько иным путем, чем это обычно делалось большинством толкователей. Он гласит следующее: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко».

Существеннейшим здесь являются слова «соблюдающие написанное в нем», т. е. в пророчестве, или выраженное в словах пророчества. Таким образом, в первых же строках этой книги находится указание на то, что все следующее дальше не является только чем-то теоретическим для читающего и слушающих, только созерцаемым и понимаемым ими, но что с их стороны требуется какое-то действенное отношение к написанному. Если же отрешиться от того оттенка, который у нас в настоящее время приобрело слово «соблюдать», а заменить его более современным «выполнять», «исполнять», то перед нами станет вопрос: что же значит «соблюсти пророчество, выполнить его»? Что автор Откровения не случайно употребил здесь это слово, что с ним он связывал определенные представления, это видно из подчеркивания и повторения того же выраженья в конце всей книги. Стих XXII, 7 в последней главе читается таким образом: «Се, гряду скоро: блажен соблюдающий слова пророчества книги сей».

Здесь уже имеется прямое подчеркивание: «соблюдающий слова пророчества книги сей». Таким образом, можно признать бесспорным, что все содержание Откровения представляется автору чем-то подлежащим выполнению, соблюдению и в этом качестве ставит перед человечеством какую-то задачу, подлежащую разрешению. Эта мысль подчеркивается еще раз в этой же последней главе в стихах, где рисуется такая картина: автор, слышавший и видевший все, что написано им, падает к ногам ангела, чтобы поклониться ему, но этот последний запрещает ему это в словах, приведенных в стихе XXII, 9, говоря: «Смотри, не делай сего; ибо я сослужитель тебе и братиям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей; Богу поклонись». Таким образом, здесь «соблюдающие слова книги сей» названы сослужителями пророкам, сослужителями тайнозрителя Иоанна и сослужителями ангела. Другими словами, «соблюдение» (выполнение) пророчества здесь прямо и открыто признается некоторым служением весьма высокого значения, равным пророческому, так что соблюдающий (выполняющий) пророчество, делает то же, что и сам пророк.

Но если это так, то является вопрос, какой смысл может быть вложен в понятие «выполнение пророчества», «соблюдение пророческих слов этой книги» и т. под. выражений? Можно думать, что после тех разъяснений, которые даны выше, при характеристике пророчества вообще, вряд ли на этот счет могут возникнуть какие-либо недоумения. Окровение, как и всякое пророчество, утверждает необходимость совершения и осуществления каких-то событий, и вот в отношении этих событий и возможно какое-то такое поведение, которое должно быть названо соблюдением и выполнением пророчества. Несомненно эта книга, как и другие пророчества, имеет в виду некоторую задачу, в отношении к которой может ставиться вопрос о выполнении и решении. Знающие или, по крайней мере, предполагающие, что такое задание существует, или даже только предчувствующие и надеющиеся, хотя житейскому рассудку вопреки, наперекор стихиям зла, на самую возможность осуществления и выполнения того, что задано в такого рода пророчестве, все такого рода люди могут стремлением своим к осуществлению этого задания стать соблюдающими и выполняющими пророчество. Смысл этого выполнения и осуществления (соблюдения) заключается в том, что знающие и верующие в такое осуществление действуют как сознательная сила, выполняющая все те подготовительные и окончательные действия, которые заданы или необходимы для выполнения задания. В этом смысле, как пророк, так и воспринявший (услышавший) пророческое слово являются преимущественно деятелями, осуществителями, а в начальные моменты лишь подготовителями того акта, которым завершается выполнение задания и осуществление цели, поставленной Откровением. Конечно, существенной для пророчества и его выполнения (соблюдения) является не только деятельность борцов за выполнение того, что обетовано и задано в пророчестве, но и деятельность тех, кто не знает и не желает знать и отрицает возможность осуществления его. Такие не знающие и не желающие знать его выполняют и осуществляют эти задания как слепая, бессознательная и действующая против своей воли сила, в бессознательности и слепоте своей обрушивающая на себя же поражающие удары. Здесь более, чем где-либо, применимы слова: fata (сказанное — прореченное) volentem ducunt nolentem trahunt[273].

Таким образом, в отношении к окончательным задачам пророчества и пророк и слушающий являются деятелями, по преимуществу подготовляющими и осуществляющими определенную задачу, и тот же автор Откровения в дальнейшем дает указания на характер той деятельности, при помощи которой выполняется то, что усмотрел, засвидетельствовал и что утверждает пророк. Эта деятельность, при помощи которой выполняется пророческое задание, характеризуется им как данное исполнителям «священство» и «царство» (Откр. 1, 6). Исполнители пророчества являются тем самым «царями и священниками». Останавливаясь над этими словами, следует отметить, что современное сознание не склонно в этих понятиях усматривать действенные, устремленные к активности состояния. Для нас, в нашей действительности, оторвавшейся от сознательно-действенного начала и пропитанной воздействиями на нас вещей, нами же созданных, ни «царство», ни «священство» и не мыслятся активными. Царь в настоящее время царствует, а не управляет. Нынешняя конституционная и парламентарная система отняла у верховного вождя социального целого те, всегда присущие ему, начала действенной инициативы, которые принадлежат царскому сану, особенно в его семитическом понимании. Равным образом, и современное священство мало связывается нами с теми образами, которые были живы и жизненно значимы для автора Откровения. Рассматривающее себя как носителя моральных заветов, морального обличителя пороков общества в протестанстве, утверждающее себя в качестве властной организации, воздействующей на мир магическими методами в католицизме и смущающееся своей роли осуществителя таинств и руководителя на всех путях жизни, а потому самоотстранившееся и отодвинувшееся от вмешательства во внешнюю жизнь в православии, современное священство далеко от того духа установления, указания верховных целей, тайного их постижения и явного направления к ним индивидуальной и коллективной энергии, которое царило в еврействе и частично было свойственно и языческому жречеству. Утверждение коллективных целей, фиксирование на них всеобщего внимание (жертвы мирные и всесожжение) и исправление, отвержение уклонений от этих целей (жертвы за грех, не индивидуальный только, а и общественный), таков смысл священства, являющегося тайноводительством народов и человечества к завершительным достижениям и целям. Естественно, в такой характеристике священство далеко от современного бездейственного представления о нем, как в моралистическом, так и в магическом и в потусторонне мистическом его понимании. Священство и царство в этом аспекте далеки от всякой пассивности и бездейственности. Наоборот, их сочетанием предуказуется повышенная активность, при которой царственная инициативность, царственное первенство в зачинании каждого дела сочетается с священным прозреньем и постижением окончательных целей и с направлением к ним человечества. С этой стороны понятной становится и высота призвания и величина ответственности, лежащей на слушающих и соблюдающих написанное в Откровении, которые именуются «царями и священниками» (I, 6).

Еще одним образом характеризуется лицо, которое берется за исполнение задач, заданных в этой книге. Во многих местах ее говорится о «побеждающем». Указания эти довольно многочисленны, и если в первых главах (вторая и третья) говорится о «побеждающем», получающем отдельные и частные, все повышающиеся награды, то последние награды, обещанные Филадельфийской и Лаодикийской церквам, и награда, о которой говорится в последней главе, двадцать второй, является уже высочайшей и величайшей из всех возможных и мыслимых наград. Но победа невозможна без предыдущих напряжений, без борьбы и одоления каких-то враждебных сил. Понятно поэтому, что побеждающим окажется тот, кто проявляет надлежащую активность, кто в борьбе насыщен высшей напряженностью и действенным устремлением к победе, тем волевым порывом, в котором «победа предваряет бой».

Таким образом, если мы в первых же строках и на первых страницах Откровения находим призывы к действию, к борьбе, к победе, то эти призывы повторяются и подтверждаются в конце, после того как все, что должно было быть сказано в этой книге, уже сказано и то, что должно быть открыто, представляется вполне открытым и ясным.

Но если речь идет о победе и тем самым о борьбе, о победителе, то естественно поставить вопрос, за что ведется бой? Что является той целью и задачей, которые намечены в этой книге и за осуществление которых ведется бой?

Поставив эти вопросы, мы можем ответить таким образом: Откровение является книгой, завершающей круг священных писаний христианства. Это последняя, конечная книга и, естественно, в ней даются и должны даваться заключительные, конечные указания, должны раскрываться последние цели, и все то, что ранее сказано условно и прикровенно, в ней открыто, ясно и несомнительно высказано. Только нерешительность и слабость человеческая могут считать эту книгу запечатанной, таинственной и сокровенной, вопреки собственному свидетельству ее автора, который говорит: «Не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко» (XXII, 10). Можно думать, что та цель и задача, которые выставлены в этой книге как конец и завершение всех человеческих усилий, были столь высоки и велики, что читающие и слушающие предпочли оглохнуть и ослепнуть, лишь бы не услышать, не увидеть и не понять. Откровение Иоанна Богослова является книгой, в которой, как это видно из дальнейшего, откровенно выражена цель, поставленная христианством, и намечен путь, ведущий к ее осуществлению. Это книга, на основе которой должны строиться учения о христианской экономике (домостроительстве) и политике и в которой намечена христианская историософия.

Вопрос о существе идеала и об основном пути человеческой деятельности, направленной к его осуществлению, в той постановке, которая была придана ему проф. П. И. Новгородцевым, мог бы считаться исчерпанным, поскольку выяснены все предпосылки, на которых зиждется это построение и намечены те выводы, к которым оно ведет. Однако в самое последнее время учеником П. И. Новгородцева, проф. Н. В. Устряловым сделана попытка вновь поставить те же проблемы в несколько иной, более углубленной и тем самым в несколько затуманенной форме. Попытка эта тем более интересна, что автор делает дальнейший шаг, развивая ту аргументацию, которая имеется в зачаточной форме в учении проф. Новгородцева. Нельзя не признать, что на этом пути ученик идет впереди, позволяя себе достаточно смелые выводы там, где учитель его останавливается в нерешимости.

В своей статье «Проблема Прогресса» (1931 г.) проф. Устрялов не ставит вопрос об одной только группе общественных идеалов, которые принято называть идеалами «рая на земле», а подвергает рассмотрению общий и центральный вопрос о прогрессе, лежащий в основе как этих учений, так и в подпочве ряда других идеологий, непосредственно не связанных с социалистическими, коммунистическими и анархическими учениями, которые критикует его учитель. Поскольку проф П. И. Новгородцев в своей работе стремился остаться на рационалистической почве, ставя позитивно и научно вопрос об идеале, постольку естественны те затруднения, которые он встретил в обосновании выдвинутой им точки зрения. Как было показано выше, идеал «бесконечного совершенствования» нуждается в весьма серьезных подпорках, каковые легче всего найти в «нравственном сознании», в «обеспечении самоценности человеческой личности» и даже в апелляции к религии, хотя этот путь с самого начала отведен П. И. Новгородцевым как неправомерный и непозволительный в деле трактовки вопроса об общественном идеале.

С этой стороны постановка Н. В. Устрялова является значительно более прямолинейной и решительной. Проблема идеала отсекается им от сферы конкретных социальных построений и переносится в область основных философских и религиозных проблем, становясь в ряд таких вопросов, как учение о добре и зле, учение о Боге (Абсолютном) и т. д. «Философия прогресса, — говорит он, — не может ограничиться рамками социально-исторической тематики. Она неизбежно перерастает в метасоциальную тему». Она возводится к основным вопросам философии и этики и является производной от того или иного разрешения их. «Проблема прогресса, таким образом, непосредственно упирается в проблему зла. Тот или иной взгляд на сущность, природу и ресурсы зла обусловливают позицию в проблеме прогресса». Переходя от вопроса о зле к вопросу о добре и его воплощении, которое проф. Устряловым рассматривается как «радикальное преобразование», вернее преображенье, самой природы человека и всего эмпирического мира, он замечает: «но эта божественная задача — выше человеческих сил. Можно ли говорить об ее актуальности в каком-либо отношении, в каком-либо плане? Таким образом, философия прогресса через тему конца приводит к метафизической проблематике, к философии основных начал, — к последним вопросам миросозерцания». Проблема прогресса в таком понимании становится в разряд вопросов, отнесенных к высочайшим постижениям, в отношении которых практически бесполезно обсуждение. «Абсолютный масштаб может быть доступен лишь абсолютному разуму»[274].

Но, забронировав таким образом при помощи религиозно-метафизического табу основные постановки в области установления существа идеала и сущности прогресса, Н. В. Устрялов все же вынужден дать хоть какие-либо указания, как же быть с делом и действием. Жизнь не выносит покоя и можно признать недостижимость и невоплотимость абсолютного, но необходимо жить, сознавать и действовать. На этом пути мы приходим к тому же, уже намеченному проф. Новгородцевым, «трагизму нравственного сознания», с тою только разницею, что здесь этот момент трагизма расширяется до гораздо больших пределов. Мудрецы древности и нового времени «нашли выражение чувству и сознанию неизбывной трагичности жизни. Все мировые религии включают в себя моменты трагического жизнечувствия, преодолевая их высшими своими утверждениями»[275]. При этом трагический распад и разъединение не только неизбежны, неизбывны и непреодолимы, но и самое преодоление трагического невозможно. Приятие его, представляя высший момент трагического миросозерцания, обладающий самостоятельной ценностью, все же не является его преодолением. Утверждая это, проф. Устрялов цитирует В. Ф. Эрна. «Разрешения и победного преодоления трагедии не дано вне срыва эмпирии — «прыжка мира и человечества в Абсолютное» (Эрн)[276], вне метафизического или религиозного утверждения. Последнее слово позитивно-трагического миросозерцания, его высший взлет и заключительная нота — эстетический amor fati, — огромное, безграничное утверждение всех вещей — приятие трагедии как самодовлеющей эстетической ценности»[277].

Этот выход в трагедию и эстетику не разрешает трудностей вопроса, поскольку вряд ли возможно, по самой природе вещей, коллективное спасение на трагически-эстетическом пути. Да и вообще, само по себе спасение это недостаточно, оно, в сущности, и не спасает, а лишь временно утешает тех, кому дано оказаться актером в этом раздирающем жизнь противоречии. Но как бы то ни было, все же необходим какой-то синтез, выводящий человечество из состояния раздробленности и разделенности. Неотменимо и настойчиво нужно согласование для раздираемого противоречиями сознания. И здесь, как и все глашатаи трагического миросозерцания нашего времени, к какой бы сфере деятельности они ни принадлежали, как Вагнер, Ницше и Блок, проф. Н. В. Устрялов ищет выхода в музыке[278], в сладкогласном звучании среды, внешне примиряющем разлад, но существенно включающем его в себя как свой элемент. Вот что говорит он о музыке в рассматриваемой нами работе «Проблема прогресса»: «Да, музыка — великая и удивительная вещь; это понимали еще пифагорейцы. В бесформенном бытии и сплошном динамизме звуков, составляющих музыкальное произведение, даны, по формуле русского философа, «подвижное единство в слитости, текучая цельность во множестве»[279]. Наглядно сокрушается мир механизма и косных формально-логических абстракций. Непосредственно улавливается беспредельная существенность потока. Музыка, как некий идеально-реальный символ, — последнее слово натурализма и первое слово онтологического мировосприятия. Своего рода «златая цепь», связующая планы бытия. И естественно, весь так называемый «прогресс» может быть выражен в музыке, переложен на музыку, уяснен через уподобление стихии музыки»[280].

Как можно усмотреть из этих слов, сама проблема прогресса может быть понята на почве музыки, на основе музыкального осмысления и постижения мира и его противоречий. Реальное слияние противоположностей в музыкальном произведении аналогично соотносительности жизненных противоборств, обнаруживающихся в действительности, и подобно тому, как нельзя говорить о прогрессе в отношении звучащего и развивающегося музыкального произведения, отдельные фазы и акты которого осмыслены в звучании целого, так же в живой ткани мирового процесса все акты, внутренне пронизанные единством целого, насыщены единым стремлением к совершенству идеала. Мировая история, по словам В. Устрялова, «тяготеет к идеалу, насыщена им, томится по нем и воплощает его, но бесплодно искать его торжества в начале ее, середине или в конце. Он всю ее проникает собою, он — везде и во всем, он — в ее логике, в ее динамике, диалектике, в ее нарастающих и спадающих ритмах»[281].

Тем самым, однако, не преодолевается основной и исконный распад между действительностью и идеалом. Их расхождение при этом фатально; «Эмпирическая история не удается, срывается в катастрофах, растет рожденная в тварной свободе сила зла, в то время как идеальный смысл мирового процесса пребывает незыблемым в безмерной реальности Всеединства»[282]. Так происходит возврат к первоначальному, твердо установленному проф. Устряловым «антиномизму», с утверждения которого он начинает свою статью, первые строки которой гласят: «Глубокая антиномичность, заложенная в мировую историю, определяет собой и жизнь отдельного человека, и развитие человеческого общества»[283].

С этой точки зрения, в построениях, развитых в рассматриваемой работе, весьма крепко сведены концы и начала. Она заканчивается тем же утверждением исконного противоборства, лежащего в основе миросозерцания автора:

«Безмерно сложна жизнь, и таится в ней неисчерпаемое количество новых форм и новых содержаний… чреватых новыми антиномиями. Абсолютный масштаб может быть доступен лишь абсолютному разуму. В этом отношении права теория бесконечного прогресса: в плане времени нет конца и нет «пункта» безусловного совершенства, эмпирического финиша, «всецелого уничтожения природы свободой», по выражению романтиков». — «Прогресс — не в беспрестанном линейном «подъеме», а в нарастающей бытийственности, в растущем богатстве мотивами. При этом совсем не обязательно, чтобы последующий мотив непременно был «совершеннее» предыдущего. Но он всегда прибавляет «нечто» к тому, что было для него. Только в этом условном понимании может быть усвоена идея «общего», «абсолютного» прогресса; она постулирует общую связь, при действительной реальности которой разрозненные в эмпирии акты осмысливаются как моменты становящегося высшего единства»[284].

Таким образом, мы можем отметить три основных положения, выдвинутых проф. Устряловым в его последней работе. Исходя из общей предпосылки господства неизбывного антиномизма, он переносит вопрос об идеале в сферу абсолютного, неосуществимого и невоплотимого в эмпирической действительности. В этих условиях действительность, реальное осуществление и действие оказываются поставленными в положение неизбывной бесплодности усилий и всякая деятельность в этом направлении приобретает окраску трагизма. Выход из этого трагизма невозможен, и для тех, кто не в силах вынести его тяжесть на почве религиозной, для них остается выход в эстетику и в искусство.

«Выход из этого трагизма невозможен вне акта веры, взрыва рациональных тупиков, погружения в сферу благодати». В качестве предварения и символа этих иррациональных актов проф. Устряловым утверждается эстетическое восприятие вещей, открывающее путь к какому-то выходу из противоборства мучительных антиномий. При этом «наиболее выразительным воплощением эстетического синтеза является музыка»[285], которая пронизывает и охватывает действительность в слитном единстве симфонического взаимопроникновения отдельных, даже противоборствующих, начал.

Абсолютное, трагизм, музыка — вот три основных этапа, по которым движется мысль автора. Внутренняя связь всех этих трех моментов достаточно ясна, но именно она и является тем, что делает позицию профессора Устрялова уязвимой в большей степени, чем это можно думать. Действительно, возьмем первый и, казалось бы, наиболее сильный момент: вопрос об Абсолютном. Переведя вопрос об идеале из сферы конкретно-исторических, позитивно-социальных постановок в область метасоциальную, метафизическую и религиозную, казалось бы, можно получить для идеала достаточно прочное убежище от всяких поползновений и требований со стороны всех, кто пытается осуществить и воплотить в действительности идеальное построение. «Абсолютный масштаб может быть доступен лишь абсолютному разуму»[286], — такова формула, в которой заключено представление об этой невозможности. Однако можно сказать, что этим для идеала создается прекрасное asilium impotentiae[287], убежище человеческой немощи. Человек видит, знает, может созерцать и представлять абсолютное блаженство, но достичь его не в состоянии. Его положение вполне аналогично положению богача в аду в известной евангельской притче[288]. Абсолютное невоплотимо и неосуществимо в действительности помимо божественного, внечеловеческого акта — таков образ, который соответствует утверждаемому им положению вещей.

Однако этот путь спасения оказывается не столь спасительным, и убежище, которое найдено Н. В. Устряловым, далеко не столь верно и безопасно. Можно даже утверждать обратное: именно такая попытка перенести проблему прогресса и идеала в «метасоциальную» плоскость необычайно осложняет защиту его построений и дает ряд преимуществ тому, кто защищает противоположную точку зрения. Этот перевод проблемы на новые, более «возвышенные» пути позволяет с значительно большей легкостью оспорить мысль о невоплотимости и неосуществимости идеала и тщетности прогресса.

Действительно, достаточно вопрос о воплощении идеала поставить на религиозную почву, чтобы увидеть, что в этой постановке центральным местом проблемы является воплощение вообще. Говоря о воплощении идеального, или ближе — о боговоплощении, должно сказать, что основным утверждением в этой области является признание не только его возможности, но и требование необходимости его. Достаточно вспомнить известный текст: «И слово стало плотью и поселилось среди нас…»[289], чтобы отпала всякая возможность говорить о невозможности воплощения идеального совершенства. Но здесь естественно услышать такое возражение: «да, но тут идет речь о воплощении божества по его снисхождению к человечеству, но это вовсе не значит, что человек по своему произволению и своим усилием может действенно осуществить идеальное состояние, воплощая божественное совершенство». На такое возражение надо ответить так: конечно, в одиночку человек может очень мало, но человечество как таковое, как целое, не только может, но и должно осуществить и перевести в действительность всю полноту совершенства. Полнота же совершенства присуща божеству и отсюда известное положение христианства: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились»[290]. В приведенном положении не сказано: «чтобы человек обожился», ни тем паче — «чтобы мы обожены были». Речь в этом положении идет о «мы», т. е. человеческом многоединстве, сознающем и осознавшем себя таким многоединством («мы»), В то же время это выражение не позволяет говорить о пассивности, страдательности человечества в процессе его обожения свыше, а наоборот, требует его активности, [говорит] об обожении человечеством себя. В этом понимании боговоплощение и вочеловечение есть не что иное, как указание образца, пути и способа, при помощи которого открывается возможность осуществления и воплощения совершенства и которое должно осуществить человечество. А если так, то не прав проф. Устрялов, утверждая, что «не может regnum hominis превратиться в Civitas Dei»[291]. Христианство, в том его понимании, которое носит название восточного греко-российского исповедания, в своем учении об обожении человечества настойчиво утверждает, что человечество не только может, как это показано ему в определенных планах и образцах, но и должно осуществить воплощение совершенства. И то, что мыслится в термине Civiias Dei, есть не что иное, как деталь и часть того преобразования мира, которое должно быть осуществлено человечеством. Наш автор до известной степени прав, говоря, что «проблема совершенного общественного строя на земле объективно неразрешима»[292]. Она действительно неразрешима только «на земле», путем изоляции ее от вселенной, от всего космоса, который должен быть в целом преображен, переустроен и пересоздан человечеством.

Точно то же следует возразить Н. В. Устрялову по поводу его учения о воплощении как ущербе совершенства. «Известно, что воплощение идеи неизбежно обозначает умаление, порчу ее невоплощенного образа»[293]. Это «известно» не вообще и принципиально, а только с точки зрения определенного учения, исходящего из признания реальности и необходимости в составе мира «радикального зла». Правильным является совершенно обратное утверждение: воплощение восполняет и оживляет идею и воплощенное всегда больше невоплощенного. Если же в действительности имеет место «умаление и порча» идеального образа, то это должно быть отнесено за счет недовоплощения, т. е. слабости, косности и поврежденности воплощающего агента, а не воплощаемого первообраза и равно воплощения как такового. Слабость же эта есть именно то, что должно быть преодолено и что может быть преодолено, если только не исходить из скрытой предпосылки дуалистического распада и признания зла непреоборимой силой.

Таким образом, можно сказать, что если какая-либо религия и дает удовлетворительное убежище проблеме прогресса, перерастающей в религиозную и метасоциальную тему, то это, во всяком случае, учение далекое от современной и даже не современной, а относящейся [к] IV-VI веку нашей эры трактовке этих проблем. Проф. Н. В. Устрялов в своем истолковании вопроса о воплощении и о природе зла застрял на докетических и манихейских установках и в лучшем случае в скрытом виде воспроизводит монофизитские и несторианские попытки лишить человечество способности осуществить воплощение божественного совершенства[294]. Впрочем, в этом отношении он не одинок: можно только удивляться, до какой степени современные мыслители (за очень немногими исключениями) плохо видят и слабо истолковывают то, что дано в христианской (и особенно в православной) догматике, а еще больше, что символически выражено в культовой проектике. Учение об обожении (теозисе) человечества и связанные с ним учения об осуществлении и обнаружении «энергии божества» человеком в «сотворении икон» (т. е. образов и планов преобразования), в «Фаворском свете» и в последнее время в имяславии и связанном с ним имядействии[295], — все они позволяют дать совершенно иную трактовку большинству тех проблем, над которыми мучится теперешнее человечество, и только привычным неумением большинства современных ученых разобраться в соответственных построениях, только неспособностью читать, понимать и истолковывать подлежащие символы и образы можно объяснить то, что эти вопросы находятся вне поля их зрения.

Но если современная религия оказывается слишком бурной и взрывчатой средой, где проблема прогресса не только не теряет своей остроты, а наоборот становится очередной задачей дня, то, быть может, философия и метафизика окажутся в большей степени способными разрешить все те антиномии, которые присущи учению о прогрессе? «Философия прогресса, — говорит проф. Устрялов, — через тему конца приводит к метафизической проблематике, к философии основных начал, к последним вопросам миросозерцания»[296]. Вопрос, таким образом, ставится в плоскость «начал и концов» и является темой логики и метафизики.

Соответственные утверждения, формулированные в рассматриваемой нами книжке, выражены в таких словах: «Относительное и конечное бессильно воплотить абсолютное и вечное; но будучи бессильно его воплотить адекватно и всецело, оно не устает к нему стремиться, носить его в себе как образ и цель. Именно здесь коренной антиномизм исторического развития, антиномизм, рационально неразрешимый и вплотную приводящий разум к сознанию собственных границ»[297]. Проблема прогресса сводится, таким образом, к вопросу о существе отношения между абсолютным и относительным, разрешаемого на основе полной их разобщенности и антиномичности.

Но спрашивается, насколько эта постановка отвечает тому, что дает в этом вопросе современная философия? Если не стоять на почве исключительно абстракций, отвлеченно идеалистических и формально-логических построений, а говорить о реальных отношениях начал, обусловливающих определенные связи и соотношения, то приведенные слова проф. Н. В. Устрялова придется признать, по крайней мере, недостаточно выражающими существо дела. Современная философия в своем анализе бытия отнюдь не останавливается на этом первом этапе различения абсолютного и относительного и не ограничивается противопоставлением их. Антиномия абсолютного и относительного разрешается в становлении абсолютного, обусловленном его обращенностью к относительному, стремящемуся осуществить его полноту. Но и этим только стремлением не исчерпывается отношение между абсолютным и относительным. Конечно, поскольку речь идет только о становлении, то можно при известных условиях допустить и бесконечность, и неутолимость стремления, особенно если учитывать, что речь идет об отвлеченных только категориях и об абстрактно-идеалистическом анализе, который можно без ущерба для дела прервать на любом этапе. Однако если иметь в виду не абстрактный только анализ понятий, а говорить о существенных связях между абсолютным и относительным, то необходимо признать, что за стадией становления абсолютного (в котором имеет место неполнота воплощения идеального содержания в действительности) не только может, но и должна с необходимостью следовать стадия осуществленной действительности абсолютного, в которую претворяется относительное. Можно без труда показать, что этот момент осуществления усилий, ожиданий и стремлений и облечения относительного в абсолютное является необходимым звеном процесса и точно так же, став на этот путь, придется доказать, что это превращение идеального в наличность фактического возможно не в силу одностороннего акта со стороны относительного. Тем самым и логически, и метафизически обосновывается не только возможность, но и необходимость осуществления идеала и полного и совершенного воплощения путем его превращения в жизнетворческий и осмысленный исторический факт.

Есть все же одно возражение, вернее одна позиция, на которой можно надеяться задержаться, отстаивая точки зрения, выдвинутые Н. В. Устряловым. Можно утверждать, что относительное не может вместить абсолютного, поскольку последнее не подвластно категории времени. Самая абсолютизация относительного в этом случае мыслится как закрепление в вечности временных несовершенств, что, помимо невозможности, бессмысленно и этически немыслимо. Именно так ставится этот вопрос в рассматриваемой книжке, где прямо говорится: «Мечты о совершенном воплощении во времени абсолютного общественного идеала — не только утопичны и теоретически несостоятельны; они сомнительны даже с морально-философской точки зрения»[298].

Такое утверждение может быть признано основательным только основываясь на том же двойном и непреоборимом противопоставлении абсолютного и относительного, которое заложено в подпочве всех рассуждений проф. Устрялова. При таком построении всецелое, по самой своей сущности, не может адекватно вместиться во время (и, скажем от себя, в пространство), т. е в то, что является формой разделения и служит основанием для членения отдельных объектов. Время и пространство как принципы, обуславливающие возможность дробления, естественно, не могут вместить невместимое. Однако такой точке зрения, рассматривающей время и пространство как формы раздельности, присущие относительному, может быть противопоставлено другое утверждение. Согласно этому последнему, время и пространство не являются жесткими, непреодолимыми и неотменимыми началами, присущими относительному как таковому. Будучи относимы не к относительному, а к становящемуся как к своей основе, они по сущности своей являются пластическими и преодолеваемыми и тем самым способными вмещать абсолютное. Уже в становлении, синтетически объединяющем относительное и абсолютное, происходит преодоление времени и пространства в меру расширения в человечестве стремления к познанию (т. е. практически в меру приближения человечества к актуальному всеведению и вездесущию). Это преодоление должно превратиться в полную победу, когда осуществится полная реализация идеального состояния и человечество приобретет совершенную власть над пространством и временем, упраздняя ненавистную раздельность и раздробленность мира.

Таким образом, и на почве современной философии представляется столь же затруднительным отстаивать ту точку зрения на общественный идеал, которую выдвигает проф. Устрялов. И здесь, как в отношении к религии, имеется с его стороны остановка и задержка на достаточно высоких философских образцах, на платоновском дуализме, на кантовом антиномизме и на гегелевой триаде в ее отвлеченно-идеалистическом истолковании.

Можно думать, что сказанного, в сущности, достаточно для того, чтобы отвергнуть выдвигаемый проф. Новгородцевым идеал «бесконечного совершенствования» или, что то же, идеал, заключающийся в «нарастании бытийственности», как его формулирует проф. Устрялов. Однако поскольку, кроме общего положения, переводящего проблему идеала в сферу религиозных и философских построений, Н. В. Устряловым выдвинут вопрос о трагизме и «музыке» как моментах, неизбывно присущих и органически связанных с процессом воплощения идеала, то представляется целесообразным остановиться и на построениях его в этом отношении. Этот переход из сферы религии и от учений, обосновывающих и утверждающих высшую цель, в область эстетики и искусства сам по себе и неизбежен, и необходим. Действительно, поскольку между реальным действием, творческим преодолением хаотической косности и неопределенности среды при помощи трудового усилия имеется и должна быть связь с идеалом, высшей и завершительной целью, постольку она идет через искусство и науку. Вслед за деятельностью целеполагания (безразлично, в какой форме это целеполагание совершается: в символически-условной, т. е. религиозной, или в рационалистической, т. е. философской) в непосредственной близости к нему стоит вопрос об организации образов, т. е. вопросы искусства, за которыми идут проблемы науки и знания, за коими и следует в свою очередь непосредственная организация среды, осуществляемая трудом.

При признании такой связи между отдельными сферами действия, если целеполагание, искание идеала по тем или иным причинам оказывается неудачным, вполне понятным и необходимым становится переход в следующую за ним сферу, в область искусства и искание в ней каких-то путей и выходов к действию, которыми должна определяться сознательная деятельность человека по преобразованию среды. С этой точки зрения вскрытие того, что кроется за тем или иным утверждением, относящимся к сфере искусства, представляет весьма важную задачу, ибо сама по себе эта область, не будучи организована высшим и высочайшим целеполагательным актом, является средой, в которой весьма легко совершаются при помощи присущей образам способности превращения (метаморфоз) самые неожиданные подмены. Динамика образов в высочайшей степени диалектична и с этой стороны объединенное, изолированно взятое искусство, не освященное высшей целью, является очень зыбкой почвой для жизнетворческих построений.

Вообще говоря, вопросы целеполагания и целеустремления являются основными и основоположными для всякого рода деятельности, и поэтому вопрос об идеале есть насущнейший практический вопрос, существенно определяющий всю сознательно-трудовую деятельность человечества. Подходя к вопросу об идеале снизу, т. е. отправляясь от момента действия и деятельности, эту последнюю следует определить как организацию, устройство и упорядочение хаотического мира. Организация эта осуществляется путем ряда принципов, все более и более повышающихся по степени координированности, по силе воздействия на соответственную среду. На вопрос, чем непосредственно организуется хаос, надлежит ответить: трудом, а единицей труда является усилие. Однако в условиях нашей действительности труд сам не организован и из всей суммы человеческих усилий лишь небольшая часть направлена согласованно и согласно. В остальном они расточаются и взаимно угашаются в бесплодной борьбе и в слепоте междучеловеческих противоборств, с одной стороны, и в незнании путей их согласования, неумении и нежелании их упорядочить — с другой. Простейшее упорядочение в области усилий совершается при помощи науки. Усилия координируются числом — счислением, которое является первым актом научного отношения к хаотической действительности. Можно сказать, с этой точки зрения, что наука как таковая есть организация труда вообще, что путь и способ координирования трудовых усилий совершается при помощи знания и ориентировки.

При всем том в отношении науки можно и должно утверждать, что сама она еще не организована и не упорядочена даже в элементарных своих проявлениях. Не говоря о самой организации науки как организации умственного труда, должно признать, что почти каждая сфера знания и отрасль науки ищет определения своих основных понятий и не может установить объем и сферу своей компетенции. Частично уже будучи, а еще больше долженствуя быть организацией труда, наука сама не организована и даже во многих случаях не склонна признавать над собой какой-либо высший организационный принцип, думая в самой себе найти начало такого самоупорядочивания. Продумывая вопрос об организации науки, приходится признать, что наука как таковая направляется «образом». Схема, чертеж, образ, символ (икона — идея — эйдос) — вот то начало, которое координирует числовые ряды, и искусство является тем, что организует науку[299]. Научное познание само подчиняется в своих исканиях тому образу, которым обрисован и очерчен мир, в котором оно ставит и разрешает свои задачи.

Отсутствие надлежащей постановки вопроса об искусстве, незнание и отрицание основоположного значения его, обычное умаление его до роли подчиненной, второстепенной и лишь «увеселяющей», утешающей и иллюзионистически обольщающей деятельности по творчеству фикций и художественных фантазм обусловливает ту всеобщую дезорганизацию в мире человеческих деятельностей (труда и знания), которая наблюдается в действительности. Само искусство, находящееся и находившееся под воздействием и влиянием этих оценок, не осознавшееся и не утверждавшееся в своем основоположном значении, исторически достаточно слабо выполняло свою задачу. Лишь два раза в пределах нашей эры вопрос об искусстве был поставлен как основоположный для всего строительства. Впервые на VII Вселенском соборе, разрешившем вопрос о значении и смысле иконопочитания (и тем самым художественного творчества), и второй раз в эпоху так называемого «Возрождения». В этих двух эпохах выразилось с достаточной ясностью то основоположное противоборство образов в сфере самого искусства, которое не изжито до сего дня и является характерным для нашей эпохи.

При всем том, как об этом упомянуто выше, само искусство до сего времени далеко не удовлетворительно выполняло эту свою организационную функцию. Вихри кружащихся образов до сего дня не нашли своего координирующего центра — перво- (или центро-) образа. Таким центром, координирующим и превращающим в систему, лад и порядок потоки мятущихся образов, является цель, идеал и высшая, первоверховная задача. Таким образом, разрешение этой задачи, нахождение надлежащей правильной точки, к которой должно быть направлено осуществление всех стремлений и усилий, является первоначальным и первоположным актом, обусловливающим направление всех видов человеческой деятельности. Эта деятельность целеполагания самостоятельно, в чистом и откровенном виде, до сравнительно недавнего времени не осознавалась как центральная. В сущности, вопрос о ней не ставился как самостоятельная проблема и она не изучалась сколько-нибудь планомерно. Лишь в виде разного рода «истории политических, экономических, социальных учений и идеалов» вопрос об идеале вводился в сферу рассмотрения современного человека. Исторически же деятельность целеполагания и утверждение тех или иных целей осуществлялось религиями всех времен и народов. В этом отношении всякая религия всегда телеологична, и если соответственные цели в ней не выражены непосредственно и ясно, то они легко вскрываются путем анализа подлежащих символов.

В своем отношении к искусству религия всегда была исканием и обретением более или менее удачного центрообраза, который и являлся Мусагетом, вождем муз, водителем искусств[300]. Таким образом, если наше современное искусство хаотично, то это происходит от того, что оно организовано не одним, а двумя идеалами, двумя между собой не согласовавшимися центрообразами, и, можно сказать, до сего времени — двумя различными религиями: эллинизмом и христианством. Наша эпоха до сего дня не решила: Аполлон ли должен требовать поэта к священной жертве или Христос? В результате этого разногласия и разномыслия искусство последних пяти-четырех столетий раскололось на духовное и светское, или, говоря другими словами, христианство еще не успело или не сумело вобрать в себя и организовать все искусство целиком, а выбрало и взяло какую-то часть, и хотя сделано многое, великое и величайшее, но все же на какой-то грани этот организационный принцип перестал действовать, оставляя место эллинистическому подходу к миру и его представителю Аполлону. Эту грань надо уловить и четко осмыслить. При этом можно сказать, что современное человечество в Христе, как в первообразе, не умеет доселе усмотреть тех положительных, активных, мужественных черт, за коими обращается к греческому богу — светоносцу Аполлону.

Таким путем становится ясным, почему проф. Устрялов, перенеся вопрос об идеале в сферу религиозную и метасоциальную, оказался вынужденным обратиться к искусству в лице трагедии, являющейся высшим и высочайшим порождением эллинского духа, и только уяснив смысловую связь искусства с проблемой идеала, оказывается возможным понять, чем является здесь трагедия, к чему она ведет и к каким выводам вынуждает. С этой стороны, раз прямо поставленная проблема идеала отведена в метасоциальную сферу, вопрос о трагедии становится центральным в деле выяснения того образа, по которому должна координироваться вся система человеческих деятельностей. Но говоря об эллинском искусстве и о высшем выражении ее — трагедии, нельзя не признать, что сам Аполлон является в нем образом непроясненным и заведомо еще в Элладе оказавшимся не в состоянии организовать все искусство в целом и с этой стороны он был вынужден поделиться своей властью с бесформенно туманным Дионисом. Трагедия, как высшая форма эллинского искусства, возникла из их компромисса.

Самое словесно-смысловое значение названия «трагедия» уже дает основание для суждения о том, к чему она приводит. Трагедия — это козлиная песнь[301], или, как это переводили в свое время в Москве XV и XVI веков, козлогласование. В основе ее лежит образ героя, вождя, козла, как водителя стада, выделенного из него в силу выполняемой им функции и в то же время бессильного от него оторваться. Зооморфизм, первоначальная и отличительная черта греческой трагедии, присущ ей по самой природе ее, что ясно хотя бы из роли и значения в ней масок и харь, т. е. зверских и скотских обликов, которые в своих типических формах представляют не что иное, как оплющенные и сдавленные судорогой отчаяния искаженные человеческие лица. В трагедии одинокий герой отрывается от хора, вопя козлиным, хриплым голосом, гибнет неминуемо в непосильной борьбе с роком, стараясь хоть во время этих корч и судорог принять по возможности красивую и пластическую позу. В этих судорогах, пытаясь перебороть обступившие его и мнящиеся непреоборимыми обстоятельства, он делает попытку перестроить свою зверскую или скотскую природу, отрекаясь от нее в том или ином кастрационном акте, создавая почву для окончательно обрушивающейся на него катастрофы. Эта связь трагедии с зооморфизмом сознается и проф. Устряловым. «Опять старая формула — животное и Бог»[302], — говорит он, и не случайно животное поставлено им на первое место. Однако им не сделаны надлежащие выводы из этого признания. Герой трагедии по самой природе своей зооморфичен, это — самец, кастрирующий себя в своем нетерпеливом желании вырваться из стесняющих его обстоятельств, которые он не в силах преодолеть.

Таким образом, отступление проф. Устрялова в вопросе об идеале к трагедии и его апелляция к трагическому жизнечувствию содержит в себе не только отрицательные, но и положительные утверждения. Попытка опереться на трагедию обозначает утверждение неизбежности зверского и звериного начала в человеке, над которым он не может подняться и из которого бессилен вырваться. То же очищающее (катарзис) начало в трагедии («В трагедии есть нечто исключительное, очищающее»[303], — говорится в рассматриваемой статье с отсылкой к Аристотелю) является не чем иным, как кастрационным актом, катастрофическим отсечением части, имеющим задачей обеспечить усмиренному зверю более или менее спокойное прозябание[304].

Все сказанное позволяет понять, почему нельзя остановиться на одном только трагизме. Сам по себе в открытом виде он в достаточной степени непривлекателен. Его природа, сводящаяся к признанию принципиального бессилия в преодолении «роковых» сил, в достаточной степени была ясна для человеческого сознания уже в начале нашей эры. В последующие века даже одна только наличность принципиально иной установки, противоположно направленной, не позволяла и не позволяет мириться на этих обнаженных утверждениях трагизма. В современных условиях при всякой попытке обосновать трагическое миросозерцание неизбежно приходится искать в сфере искусства поддержек и упоров, позволяющих держаться на этих безнадежных в существе позициях трагизма.

Н. В. Устрялов, как это указано выше, такого рода опору находит в музыке. Следует, впрочем, оговориться, что к музыке он обращается не как к отдельному виду искусства, а лишь как к воплощению эстетического синтеза. Другими словами, в этом построении, с одной стороны, искусство оказывается в состоянии дать какую-то возможность синтеза, а с другой — наиболее удачно эту роль выполняет музыка. «Симфония, построенная на диссонансах — rerum concordia discors»[305] — такова характеристика этой соглашающей и сглаживающей остроту трагизма музыки. Однако все же приходится задуматься, почему в качестве эстетического лекарства против катастрофизма трагедии автор выбрал именно музыку? Ведь образом для нужного здесь синтеза могли бы послужить и другие виды искусства. Достаточно подставить на место музыки в построении Н. В. Устрялова скульптуру, живопись, архитектуру или поэзию, чтобы увидеть, что они не годятся для выполнения той роли, которую выполняет музыка и что последняя взята им не случайно.

Конечно за музыку говорит и традиция. Не случайно, говоря языком Шпенглера, в эпоху краха фаустовской культуры вслед за «магической», иначе живописной, эрой и господством живописца в синтезе искусств, на первое место выдвинулся музыкант[306]. Не случайно в последнее десятилетие именно в сфере музыки шли все искания синтеза искусств через соединение драмы с музыкой, через Вагнера, Ницше и Скрябина[307]. В этом отношении проф. Устрялов, останавливаясь на музыке, органически связал себя с попытками заканчивающейся эпохи найти синтез искусств в музыке (символизм), после того как его не удалось найти в скульптуре (классицизм), ни в живописи (романтизм).

Основной причиной исканий в этой области является особенность музыки как таковой. Именно в ней, а не в какой-либо иной сфере, основной момент искусства, образ, оказывается взятым с весьма своеобразной стороны. Неопределенность, незаконченность, подвижность образа, лишенного, по самой природе музыки, устойчивой определенности и четко выраженной смысловой направленности, характерна для этого вида искусства. Осмысленность слова и устойчивая целостность архитектурного произведения не даны в музыке, поскольку сама она есть лишь выражение вышедшего из себя образа, оторвавшегося от зрительно условной схематики пластических искусств. Пребывая в форме движущихся звуковых волн, уже оставшихся позади и тем самым оборвавших зрительные и осязательные восприятия, музыкальный образ еще не достиг определенности и смысловой определительности словесно-художественного произведения и устойчивости и воплощенности архитектурного сооружения. Музыкальный синтез, по самой природе вещей, является незаконченным, недостаточным и не может быть завершенным. Это момент становления образа, тем более замечательный, что он удобопревратен и диалектически неустойчив.

Именно эти свойства и делают его пригодным для исполнения той задачи, которую предназначает музыке проф. Устрялов: музыкальный синтез — незаконченный синтез, чреватый всеми свойствами незаконченности и обусловливаемой ею беззаконности, неупорядоченности и незавершенности и тем самым недостаточности. Если музыка и может рассматриваться как некоторое лекарство, то и здесь оно только паллиатив, только обезболивающее средство, опиум, если не для народа, то, во всяком случае, для людей трагического умонастроения. Достаточно продумать вопрос о музыкальном синтезе искусств и о синтезе их архитектурно-поэтическом (конструктивно-словесном, смысловом)[308], чтобы отпала всякая возможность прикрыть при содействии искусства безнадежную пустоту, безобразную раздерганность и роковое бессилие трагического миросозерцания.

Следует, однако, заметить, что в самую последнюю минуту, на конечной странице своей работы в предпоследнем абзаце, проф. Устрялов как будто вдруг находит в себе силу для весьма важного утверждения, позволяющего думать, что есть все же какие-то выходы из того безотрадного мрака, в котором он пребывает. Это вопрос об оброненном им выражении: «Прогресс… в нарастании бытийственности» (подчеркнуто Н. В. У.). Если бы обратиться к этим словам и, отправляясь от них, начать анализ проблемы прогресса, то можно сказать, что вся она должна была бы развиваться в совершенно ином направлении, но автор сам тотчас же дальнейшими ограничениями и оговорками стремится погасить эту единственную искру, которая могла бы осветить выход из безрадостного трагизма. Автору «Проблемы Прогресса» нет надобности, как это имеет место у проф. Новгородцева, скрывать свой пессимизм, но, подобно своему учителю, ученик все же не рискует поставить последние черты, завершающие всякое пессимистическое мировоззрение. Проф. П. И. Новгородцев пытается в своей работе не допустить даже появления образа смерти, отгоняя его пафосом бесконечности и прикрывая безнадежность своего построения стремлением к совершенствованию. Н. В. Устрялову остается в своем сознательном пессимизме попробовать заворожить себя музыкой, чтобы не видеть потрясающей действительности с ее отвратительным танцем смерти, или вернее, чтобы иметь возможность воспринять его хотя бы как трагическое, но все же художественное произведение.

I. Вопрос об искусстве и о литературе — является ли он только теоретическим, только академическим и в этом качестве вопросом салонного спора, научного или литературного диспута?

Если бы это было так, то совершенно был бы непонятен тот жар и огонь, с которым ведутся все дискуссии, и борьба, которая время от времени возникает на почве искусства, переходя в политическое, острое столкновение, часто в погром и убийство неугодных или кажущихся неугодными поэтов и художников.

Уже Платон изгоняет «баснотворцев» (поэтов) и «лицедеев» (актеров) из своего государства[309].

Христианство борется со скульптурой, сначала восставая и агитируя против поклонения «идолам», а затем уже прямо громя (в Александрии) наряду с храмами ваятелей и их мастерские.

А затем на почве борьбы за образ (икону) само христианство на сто лет раскалывается и во исполнение императорских указов палачи рубят руки художникам[310]. И после магометанство, это подлинное иконоборство, уже почти на полтора тысячелетия запрещает рисовать человеческое лицо, повергая сотни миллионов людей в одностороннее созерцание звериных и растительных образов.

А одна Эпоха Возрождения в ее стремлении к полету, в ее попытке связать искусство и науку, отбросив все остальные высшие организационные начала, разве она не показывает, насколько сращено искусство и действие? Те силы, которые бушевали в жизни и в творчестве титанов Возрождения, разве они не определили на три столетия жизнь европейского человечества?

II. Достаточно поставить эти вопросы, чтобы понять, что мимо современных нам литературно-художественных споров нельзя пройти, что они являются фактами исключительно большого значения, и даже гораздо большего значения, чем вся теперешняя политическая кухня всех стран: буржуазных, фашистских и коммунистических. Вчера бесспорные репарации завтра будут отменены, вчерашнее бряцание оружием сменят призывы к миру, а постановления XlV-oгo съезда отменит XV, чтобы в свою очередь его решения стали стыдливо замалчиваться после XVII или XXI. Даже «гиганты» и великие «строи» и они будут заброшены и зарастут травой после какого-нибудь странного и нелепо звучащего открытия, после тихого слова, сказанного почти загнанным в подполье, скромным незаметным ученым, специалистом, которое сделает ненужным и все безумные напряжения изматывающего строительства, и бешеный лязг, грохот, угар, огонь и дым бесконечных станков, приводов, цепей, домн, вагранок и тому подобных вещей.

Все это может прийти и пройти в кратчайшие сроки, но те образы, которые созданы, могут быть созданы и должны будут создаться, они определят на ряды не лет и не десятилетий, а на столетия и на поколения жизнь и деятельность миллионов людей.

III. Центр тяжести в борьбе, которая идет в искусстве, лежит в области вопроса об образе. Образ — это тот «продукт», который дает художник, и к нему предъявляются все те требования, которые обычны для любого производства: он должен быть надлежащего качества.

Каковы же «качества» образа? Что требуется от него? Ответ заключается в самом слове. Образ — это то, что «обряжает», «наряжает» действительность, то, что поражает, разительно действует на сознание. Действительность безобразна, безобразна, хаотична, беспорядочна, неспособна вне образа поразить или вообще как-либо действовать в силу своей спутанности. Образ — это первичное, формирующее действительность начало. Самая упорядоченность восприятия окружающего нас мира является результатом уже наличных образов, уже оформленных, сложившихся, слаженных рядов, создавших самую возможность видеть действительность как нечто упорядоченное.

Но порядком, ладом и строем не исчерпывается образ. Он не только «обряжает» и «наряжает» хаос, скрывая его сумрачные шевеления под цветистой оболочкой наряда, в который его облекло человеческое сознание.

Чтобы не быть только «нарядом», «покровом», под которым бушуют стихийные силы, он должен глубже войти в них, он должен проникать с поверхности в глубину, преобразуя и преображая скрытые в ней начала. Подлинный образ всегда есть образ действия и вне этого последнего он останется схематикой орнамента, отражающего и лишь поверхностно, лишь первично гармонизирующего судороги хаоса.

IV. «Образ действия» — вот тот поворотный пункт, вот та основная точка, вокруг которой всегда в той или иной форме, явно или тайно сосредоточиваются все споры об искусстве вообще и все пререкания, ведущиеся в сфере отдельных отраслей искусства. Это не только образ и не только действие, но их сочетание, их взаимное глубинное сращивание и взаимопроникновение. Именно в действии и деятельности центр тяжести искусства, и образ, становясь «образом действия», впечатляясь через сознание, становится деятельностью, превращаясь в индивидуальное и массовое поведение.

«Образ действия» создает героя; герой, как вождь, увлекает, ведет и влечет за собой людей. Ему подражают.

Вслед за Гераклом истребляются пещерные львы и медведи, избиваются дикие и страшные змеи. Калидонский вепрь, керинейский олень и критский бык определяют направление той борьбы со зверями, которую долгое время ведут народы, каждый в своей стране. А за Язоном и Аргонавтами идут те безвестные исследователи чужих земель и морей, которыми наполнена история Средиземья.

Нужно ли говорить после Герцена о том, какую роль сыграл Евгений Онегин, по образу и подобию которого формировалось не одно поколение русских людей[311]. Еще во время революции, как то засвидетельствовал Блок, этот тип российского дэнди давал себя чувствовать и, кто знает, может быть и поныне он живет, действуя и «образуя» людей.

V. Если это так, то ведь надо спросить, откуда же идут эти определяющие действительность образы действия? Где их первоисточник и каковы они в своей сущности?

На это можно ответить, что источников образов, первообразных, формирующих схем, имеется много и искусство каждого народа дает более или менее своеобразный поток образов, идущих из какого-то своего центра. Начальные источники художественного вдохновения восходят к религиям этих народов, отыскивая и заимствуя из них те положения, в которых «образами действия» являются боги, дети богов, герои или их потомки.

Искусство в этих условиях представляет собой не что иное, как описание и истолкование теофаний[312]. Богоявления и героеявления, их образы и деятельности — вот что является темой искусства. И если этих героев и богов много, то тогда речь идет об их взаимоотношениях, если же имеется один бог, то тогда приходится говорить об его отношении к людям и людей к нему.

Исторически искусство брало свои неточные образы у религии и ей возвращало их. Исторически оно было конкретизацией того высшего и высочайшего, что считалось таковым в разные времена, а если это высшее было и совершеннейшим, то тогда искусство становилось путем, которым шла конкретизация этого совершенства, реализовавшегося в действительности не через абстрактные нормы, а воплощавшегося через образ.

Такого рода источник искусства обеспечивал и создавал для него одно важное преимущество: это искусство было единым, целостным, и если оно иногда носило в себе какие-то начала распада и дробления, то они были не чем иным, как отражением вне искусства лежащих разделений.

Искусство, построенное на теофании, едино, ибо оно имеет в себе критерий отбора, и это единство отражается и в песне, и в изваянии, и в здании. Такое искусство имеет всегда своего Музагета, который является в сопровождении хоровода из муз.

VI. Таким Музагетом, величайшим среди других в истории мирового искусства, был Аполлон. В его образе соединились черты совершеннейшего вождя искусств. Музоводитель Аполлон был подлинным строителем мира древних Эллады и Рима, правителем которого был Зевес.

Аполлон — художник, строитель; он же — Люцифер — светоносен, Гелиос — солнце — дающий жизнь и тепло, гармонизирующий все, прогоняя чудовищные образы ночи. Пророк и целитель — он был подателем знания.

При всей своей широте и огромном охвате всех сфер жизни, он, однако, был бессилен объять их до конца. Светоподатель и светоносен — он только носил и подавал свет, сам не будучи источником света.

Отсюда все те глубочайшие внутренние противоборства и противоречия в искусстве, которые знала уже Греция. Аполлон был не в силах все осветить и очистить. Он не мог гармонизировать весь мир и должен был уже в Элладе поделиться своею властью с бесформенно туманным Дионисом.

Гармоническое вдохновение и стихийный энтузиазм — таковы те начала, на которых строился греческий художественный, одический строй и вакхическая песнь. И Дионис-Вакх, окруженный зверьми и звероподобными фавнами, сменяет Аполлона. Прекрасный, гармонический, аполлинический космос, созданная дневным сознанием иллюзия совершенного мира, сменяется исступлением бушующих, опьяненных вакхантов и вакханок, которые в конце концов в своем неистовстве раздирают своего бога.

Лирика и идиллия, героический, божественный эпос, упоение дневной, просветленной жизнью переходят в катастрофу, увлекают в трагедию.

Трагедия, высшая форма эллинского искусства, выросла из компромисса музоводителя и фавноводителя, и как хор в ней отражает аполлинистическое начало, так обряженные в маски герои говорят от имени разрываемого вакханками бога.

VII. Эллинское искусство не умерло. В эпоху Возрождения вернулся с новыми силами Аполлон, который почти безраздельно царил в искусстве почти до середины XIX века. Можно даже сказать, что ему удалось как-то победить Диониса, гармонизировать трагедию, найдя в ней примиряющие ноты. Ему удалось овладеть живописью, использовав пути к слиянию тела и фона, которые были найдены еще в Византии.

Сколь велика была власть этого эллинского бога видно хотя бы из истории русского, а для него — гиперборейского искусства предвоенных годов, когда он имел свой журнал «Аполлон» и свое издательство «Музагет», не без успеха и не без чести прославлявшие величайшего музоводителя в искусствах всех веков.

Правда, эти победы Аполлона в последнее столетие сказались несколько неполными. Они расчистили место, и его давний спутник Дионис снова выступил на сцену.

Ницше достаточно ясно показал, что Дионису принадлежит (и по праву) огромное место в современном искусстве. В восстании и гибели сверхчеловека, в рушении музыкальных миров у Вагнера мы слышим те же вопли бушующих вакханок и заглушенные стоны терзаемого на части бога[313].

Как в Элладе, Аполлон бессилен и посейчас вобрать в себя все, гармонизировать все. Он должен что-то отсечь и отвергнуть, и в этой отвергнутой тьме властно воцаряется Дионис. Они неразрывны сейчас, эти боги древней Эллады, и связаны ныне крепче, чем в древности. Они соединены, как два лица Бафомета, из которых нижнее и скрытое являет маску фавна[314].

VIII. Но современное искусство представляет образование более сложное, чем то имело место в Элладе и Риме. Трагизм, органически присущий мировоззрению человека классической древности, в наше время осложнен новыми струями, которые почти два тысячелетия дают себя знать…

Наше искусство оторвалось от своих первоначальных корней. Оно само представляет вихри кружащихся образов, еще не имеющих, не нашедших своего единого, центрального образа. Оно хаотично и раздроблено, тяготея не к одному, а к двум центрам, апеллируя не к одной, а к двум религиям.

Внешне в своей значительной части нынешнее искусство вполне секуляризировано или стремится быть таковым. Оно старается забыть о своих неточных, непримиримых теофаниях.

Такие теофании, лежащие в его подпочве, относятся к двум религиям, до сего дня организующим нашу современность. Два несогласованных центрообраза лежат в его основе и ныне поэт не знает, кто должен требовать его к священной жертве: Христос или Аполлон? — Христианство или эллинизм должны быть признаны основными схемами, по которым должна строиться жизнь?

Современное искусство раскололось на духовное и светское. Иначе говоря, христианство еще не успело вобрать в себя и организовать все.

Оно взяло, выбрало какую-то часть и сделало в этой области очень многое, наиболее ярко запечатленное в культе, выходящее от него и расходящееся кругами в жизни. Однако на каком-то незнаемом нами сейчас и еще непонятном нам рубеже оно отступало и отступило перед эллинизмом.

Христос где-то отходит на задний план, очищая место Аполлону. Чего-то наша современность не находила в Христе. В нем мы доныне не видим каких-то «положительных», мужественных черт, за коими обращаемся к Аполлону.

А нужда в этих чертах, очевидно, очень велика. За последние столетия образ Христа блекнет и Аполлон становится в мире все большей и большей силой. В пределах последних ста лет освободилось место и для его антипода Диониса и наша действительность отразила это новое отступление взрывом трагического мировоззрения, сознанием обреченности всего нашего мира. Если кое-где еще идет упоенное и вдохновенное осуществление аполлинистической иллюзии, стремящейся нарисовать совершенство благоустроенного космоса, то это лишь обычная прелюдия, сновидение, предшествующее потрясающему пробуждению, ведущему к трагедии и катастрофе.

IX. Катастрофизм, таков по природе путь всех образов, создающихся на основе трагической установки. Сколь бы упоительно светлыми ни были они, сколь бы радостно ни звучала песнь жизни, в ней всегда в конце концов прозвучат минорные ноты, призвуки приближающегося трагического срыва.

Трагедия и трагическое мировоззрение всегда связаны с невозможностью все объяснить и все спасти, и гибель — есть природа и мать трагедии. Бессилие трагического героя и конфликт, которым чревато это бессилие, лишь осознаются и ускоряются. Убыстренно протекающая гибель, всем явная и понятная в своей неизбежности, такова сущность катастрофизма.

Бессильный отказаться от чего-то, что противно поставленной им себе задаче, трагический герой с мужеством отчаяния отсекает то, что является основой его природы. И лишившись и отрекшись от этой своей сущностной, существеннейшей для него части, он гибнет под гнетом своей собственной дробности. Или, вернее, вследствие признания себя дробью и превращения себя в дробь, он, осознав безысходность и невозможность существовать в этом отсеченном и отъединенном состоянии, ускоряет, доводя до стремительности, процесс своей гибели. Катастрофа (уплотненная во времени гибель) — неизбежный выход из нарушения целости, раздвоения трагического героя, неспособного все осветить и все спасти.

X. Нарушение целостности, или, вернее, осознание этого нарушения и завершение его в каком-то акте, невозможность примириться с ним и отсюда стремление ускорить, стихийно обрушить на себя гибель, таков трагический катастрофизм, как кара, как приговор бессилию человека, рассекшего себя и отсекшего от себя нечто, органически присущее ему.

Но в чем это отсечение и отказ? В чем это бессилие?

Это отказ от признания себя способным спасти самого себя, спасти и осветить все, очистить и преобразить все свои силы, способности, мысли, чувства и все свои органы, все свое тело, а за этим и весь мир. Даже в самом лучшем случае, в самых благоприятных условиях, при величайшем счастье трагический герой все же найдет в себе нечто, что не может быть просветлено, очищено до конца, что должно быть извергнуто от него и от чего все же его счастье гаснет, как жалкая искра пред мраком наступающей ночи.

Аполлон, будучи не в силах полностью осветить мир, уступает место темному Дионису. Гармония сознания гаснет пред попыткой прыжка, перед порывом стихийного энтузиазма, обнажающего черную ночь, поглощающую всякий свет. Бесспорно: «вначале была тьма и тьма будет в конце». Герой бессилен ей противостоять и осилить ее.

Чем выше герой, тем решительнее его устремление к гибели; чем ярче зажженный им свет, чем сильнее его сознание, чем тверже его желание остаться самим собой, тем бесповоротнее, стремительней, страшнее катастрофа.

Но если он захочет уклониться от нее? Если он не удержится на высоте своего отчаяния и признает и примет необходимость, неизбежность борьбы, разделения, распада и гибели?

Он станет тогда ее жрецом, а она станет для него высшим божеством! Жрецы Кибелы, великой матери богов и людей, кастрировали себя. Только очистившись, отрекшись от того, с чем нельзя подойти к матери, трагический герой может сохранить жизнь, получив ту призрачную легкость и ясность обеспложенного сознания, о которой так хорошо говорит А. Блок, вспоминая самокастрацию Аттиса («Катилина»)[315].

Трагическая катастрофа оборачивается кастрацией, а ее герой, лишаясь подлинной творческой способности, превращается в жреца, в законодателя, в судью людских поступков и страстей, к которым он сам уже не причастен и которые не в силах совершить.

Он может лишь судить, но не в силах зачинать, может убивать, но не в силах давать и возвращать жизнь.

XI. Но наряду с таким «возвышенным» выходом из трагического положения, в виде попытки замаскировать свое бессилие и ущербность служением тому, что мнится высшим, возможен иной путь, капитуляция несколько иного рода.

Герой может быть признан неспособным осуществить во всей полноте поставленные ему задачи, но его подвиги и страдания могут быть признаны заслуживающими какой-то награды.

Это обычный выход — happy end. Герой получает награду — жену, счастливый своим «половым» дополнением, ограничивает свою жизнь «домашним кругом» и забывает о всех трагедиях, о всех бедствиях, о всех коллизиях и катастрофах, оставляя потомству, откладывая на «потом» исполнение задач, от которых он сам отступился.

Так трагический катастрофизм связывает в один узел и кастрацию, и сексуализацию отношений к среде. И в той и в другой обнажено бессилие героя, в одном случае отрекающегося от самой возможности творить вне посторонней воли сейчас и здесь, а в другом — перекладывающего тяжесть задач на «младенца», которому суждено понести все грехи отцов.

«Страшная месть» (Гоголь) за отречение от решения загадки жизни грозит герою гибелью от сына, который растет где-то в неизвестности, в далеких «клеверных полях на Карпатах» (А. Блок — «Возмездие»).

XII. Так трагедия, компромисс Аполлона и Диониса вскрывает свою связь с темными, подсознательными, звериными силами, непреодоленными человеком. Недаром она сама, по своему замыслу, является песней, но не человека, а животного.

Трагедия — это козлиная песнь, «козлогласование», как буквально в старой Москве переводили это слово.

Трагедия зооморфична — она вся построена на крушении попытки героя освободиться, вырваться из своей зверской и скотской породы. Он неспособен изменить и преобразовать ее, очеловечить самого себя вполне. Он может только частично исполнить это, а если хочет идти до конца, то ему не остается ничего, кроме отсечения того, что в сильнейшей степени роднит его со зверем.

Трагический герой не в силах преобразить и изменить свою эротику. Он бессилен преобразовать пол и может или лишь отвергнуть его, или скрыть его в упорядоченном браке. Герои древней трагедии (Эдип и Федра) и герои современного романа одинаково обречены на отдачу себя во власть слепой, звериной стихии пола, влекущей одних к сознательной и явной гибели, а других — к унылому продолжению рода в смутной надежде, что кто-то другой исполнит то, чего сам не доделал и не совершил герой.

И в том и в другом случае на лице героя лежит печать того, что им не совершено. Отчаяние или печаль и неудовлетворенность искажают его черты, и не случайно греческая трагедия обряжала своих героев в маски, которые и есть не что иное, как зверские и скотские личины или хари, как сплющенные и сдавленные судорогой отчаяния и страстей лица человеческие.

XIII. Трагедия, губительный компромисс между Аполлоном и Дионисом, в своем зооморфизме дошла до современности, но она выродилась, как выродились ее герои. Зооморфизм и непосредственная трагическая гибель героя превратились в отсрочку гибели в условиях самоудовлетворения и благополучной пошлости счастливого супружеского конца.

Культ Аполлона и Диониса, в котором Аполлон светлый превращается в Диониса темного, в губителя, вырождается на наших глазах. Герой, который в своей судьбе осуществлял образ страдающего и гибнущего бога, превращается в самоудовлетворенное животное, в самца, отличающегося внешней гармоничностью и привлекательностью для непритязательного сознания.

Образом современности, в котором без труда можно признать прообраз Аполлона древнего, является Тарзан, герой увлекательных романов, человек-обезьяна, воспитанный обезьяной сын лорда, сильнейшее и могущественное животное, ведущее непрерывную борьбу в джунглях. Но это не борьба и подвиги Геракла, не калидонский вепрь и не немейский лев, побеждаемые человеком, освобождающим древний лес от губительных чудовищных зверей. Смысловое заострение борьбы для Тарзана отсутствует.

Культ Аполлона в наше время превращается в культ человека-обезьяны, в обезьянобожие. Тарзан и его последняя русская разновидность Пао-пао — лишь наиболее четкие символы этого перерождения. Можно показать, как в них заостряется ряд устремлений современности, от дарвинизма до физкультуры, как культ божественно прекрасного тела переходит в поклонение развитой мускулатуре и способности все оттолкнуть, преодолев всякую возможность иного отношения к объекту, кроме толчка и отрицания.

Культ современного героя — это культ самца, добывающего самку и в своей борьбе за нее стремящегося уничтожить все, что стоит перед ним препятствием на пути.

XIV. Так, в наше время уже наметилась и разыгрывается последняя и откровенная (апокалипсическая) борьба центральных образов: Аполлона и Христа.

Высшее достижение аполлинического искусства — трагедия, «козлогласование», песнь одинокого героя, бессильного что-либо сделать в борьбе с роком, со слепой Мойрой, Великой Матерью, Судьбой и Внешней Тьмой.

Что же, спрашивается, может быть противопоставлено трагедии и что выдвигает образ Христа против современного обезьянобожия?

Против оторванного от хора одинокого героя выступает согласный хор, ведомый признанным вождем, против бездельных стенаний — деловое и действенное воодушевление, против слепых попыток борьбы — проективное преобразование, против театрального лицедейства — храмовое действие.

Против трагедии — литургия!

У нас нет пока иного термина и может быть он не нужен вовсе. В самом этом слове (литургия — общее дело) вложено все то, что является важным и существенным и что оправдывает наше противопоставление.

Действительно, это не общность только, не бессодержательное communio (католический термин, характеризующий причастие). Это не римская месса (обедня), откуда, в сущности, и идет всякое современное учение о коммунизме потребительном. Римские кастраты отделили и противопоставили общность и действие, communio и actio и породили бездейственное общение, ведущее к потребительному коммунизму, и изолированное (индивидуальное, групповое, классовое, даже обособленно национальное) действие самого себя стремящегося оправдать фашизма. Литургия, общее дело, первоначально храмовое и проективное, а затем внехрамовое и реальное, далека от той и другой односторонности.

В плоскости искусства сейчас начинается последняя откровенная борьба. Требуется решительный выбор: литургия или трагедия?

Сторонники агнца отделяются от поклонников козла!

XV. Это отделение и есть опаснейший кризис (страшный суд — кризис) в истории человечества. Трагисты, козлогласники, катастрофисты, сексуалисты всех родов состязаются с литургистами, с деятелями общего дела, целостного, эротического (а не сексуального, половинчатого, полового, не кастрационного) акта, т. е. преображения, преобразовательного творческого действия, охватывающего не какую-либо дробь или часть (pars — партию) и лишь частично, а всех и всецело.

Отсечению, самоизоляции, отталкиванию и самозамыканию трагических кастратов, лишающих себя своих же органов, должна быть противопоставлена полноорганность[316] осуществителей литургического преобразования, восстанавливающих свою, общественную и космическую цельность.

Ничто, ни один орган, ни один член, как бы низок и презрен он ни был, не должен отсекаться и извергаться, но все, что есть внутри и вовне человека, все его собственные члены, все связанные и несвязанные с ним люди, настоящие, бывшие и будущие, и весь космос со всеми его силами — все это должно стать органами человека, взаимно сочетающимися в творческое и действенное единство. Самоизоляции (классовой и партийной замкнутости) и взаимного отталкивания не может быть там, где все должно быть не только воспринято, но и действенно превращено в орган, в жизненно, кровно и глубинно соединенную, включенную в меня и сопряженную со мною живую ткань.

Полноорганность против раздробляющей партийности в искусстве — таково то начало, которым намечается правильный путь, выводящий из кризиса и оправдывающий всех искренних и подлинных искателей творческого выхода из современных тупиков. Принцип полноорганности есть то основное начало, на котором построена литургия как проективное общее дело, преобразующее среду во всех ее частях, ничего не извергая, ничего не исключая и ничего не истребляя. Органодеекция, на которой построено все трагическое в искусстве, столь удачно высмеянная еще Гоголем («Нос», сам по себе незначительный и неважный член, ставший самостоятельным существом, причиняющим своему носителю множество мелких и постоянных неприятностей), в литургической теории искусства заменяется сознательной органопроекцией[317], где все действия, все явления и события и все существа становятся сознательными членами своего носителя, осуществителями поставленных им себе задач («Он здесь хозяин, это ясно» — «Евгений Онегин»).

XVI. Так искание правильного пути в области строительства искусств приводит нас к той сфере, где искусство связывается с живой проектикой, с постановкой высших и высочайших задач. Поэзия (литература-драматургия) и есть та плоскость, где искусство соприкасается с религией и где художественно творческая деятельность ищет себе высший религиозно освящающий, целестремительный, организационный принцип, подобно тому, как сама она является таким началом для других, ниже ее стоящих видов деятельности. Если уже «Служенье муз не терпит суеты», то следует помнить, что искусство слова — поэзия, являясь вершиной искусств, связана с центральным образом нашей культуры последних двух тысячелетий.

Вот почему литературные споры являются столь важными и основоположными. Это споры о высших организационно-действенных и творчески-активных началах, по которым строится и должна строиться жизнь, об основных установках, которыми, если они надлежаще воплощены в образ, определяется направление жизни обществ не на годы, а на столетия. Поэзия, песенное искусство неотделимо от слова и в нем она находит свое оправдание и завершение. Поэтому правильное смысловое оформление течения песни словом является важнейшей задачей, от решения которой зависит реализация творческих энергий человечества.

Поэзия, как песенное искусство, может закружить, заворожить и в исступленной пляске довести отдельные части человечества до самочинных попыток вырваться из обступивших его бедствий путем «кастрации», путем отсечения себя от всех и всех от себя. Она может взманить в бесплодной попытке отыскать колдовские клады Ивановой ночи и может стать подлинным Предтечей общего, уже не храмового только, но и внехрамового дела.

На пути высшей координации слов и имен-целей (что, собственно, и есть уже религия, в то время как искусство есть координация образов) должна быть намечена правильная линия, ведущая от песни к слову, от индивидуального, ограниченного воодушевления ко всеобщему, смысловому оформлению задачи, понимаемой как слово, действующее, источающее из себя энергии, пробуждающее и актуализирующее силы всего космоса[319].

XVII. Эта линия начинается пением, лирикой, элементарным песенным воодушевлением, заставляющим поющего упиваться собственным голосом, ритмом дрожащих и колеблющихся звукообразов. В лирике дано упоение самим собой одинокого певца, нашедшего способ излить и закрепить свои состояния в словесно-смысловых ритмах.

Она переходит в драму, когда лирическое воодушевление, встречая во внешней среде свой предел, отражается в виде эхо, когда недостаточно опрозрачненный образ родит зеркальность противообраза и наряду с одним певцом появляется второй. Начинается состязание певцов, стремящихся перепеть, перекричать друг друга. Монолог превращается в диалог, и размножившиеся отголоски, многократно повторяющееся эхо диалога и многочисленные отражения в разбившемся зеркале, ставшие самостоятельными деятелями (актерами), заканчиваются попыткой прекратить все разнообразие перекликающихся голосов доведенным до высшего напряжения криком. Вопль и крик, заглушающий все голоса, — таково завершение драмы.

Единство в лирике и раздробленная множественность мятущихся сил в драме — таковы начальные этапы пути слова.

Но вся раздробленность мятущихся звуков, даже перекрытая и погасшая в заглушающем и все преодолевающем вопле, не дает еще громозвучного, полного и действенного слова. Вопль и крик — лишь попытка усмирить рой вырвавшихся звукообразов, но она явно безнадежна. Крик — только свидетельство своей недостаточности и неспособности иначе усмирить всю стихию из песенного одушевления рождающихся взмятеженных противообразов.

Овладеть миром при помощи слова нельзя, если оно заострено в вопле. Голос, доведенный в крике до высочайших нот, срывается и глохнет, переходя в шепот. Только сознание, что все нагромождение голосов и противоголосов, образов и противообразов драмы недостаточно, что не в этих вырвавшихся из певца и персонифицировавшихся органах заключено подлинное «другое», могущее дать силу для действия, только постижение необходимости искать иным путем это «другое» способно вывести нас из драмы.

Первый шаг на этом пути — снижение голоса до шепота. Сознание недостаточности всего того мира своих порождений и стремление найти подлинного «другого» и выражается в зове, в призыве, в искании именно того, кто скрылся, «отошел» за шумом и воплем драматической борьбы образов.

Мистерия и молитва с ее призывами и прошениями — таков следующий этап движения от песни к слову. Но молчание и шепот, молитва и зов должны быть только путем для обретения изначального, громозвучащего слова, преобразующего мир[321].

Обретение его и является центральным местом литургии, в которой обретается и вождь (центрообраз) и цель (имя) и является слово, которое само является делом, органически связанное с общим храмовым действием. Таким образом, правильная линия, ведущая от песни к слову, идет от лирики (поюще) через драму (вопиюще) к мистерии (взывающе) и завершается в литургии (глаголюще)[322].

XVIII. На этом пути срыв между драмой и мистерией — трагедия.

Одинокий герой не в силах перекричать хор обступивших его голосов. Он не состоянии гармонизировать окружающую его среду, не может указать ей цель. Он сам подавлен тем реченьем (роком), которое живет не в нем, а воздействует на него как внешняя, чуждая и враждебная ему сила. Он отрывается от хора, вопя козлиным хриплым голосом, неминуемо гибнет в непосильной борьбе с роком, стараясь во время этих отчаянных корч и судорог принять по возможности эффектную, красивую, пластическую позу, нарядней задрапироваться в плащ.

Трагедия является не чем иным, как признанием безвыходности из драматического положения. Герой не в силах навязать свою песню всему хору им же самим порожденных голосов. Его собственные порождения, все те, кто должен был бы быть его органами, идти за ним как за руководителем, все они его же подавляют, осложняя и без того трудное положение. Бессильный их перекричать и утвердить себя он гибнет в безнадежной катастрофе, из которой не видно выхода.

XIX. Светское искусство современности, вышедшее из античности через Возрождение, дошедшее в Россию через отступнический Запад, впало в «эллинскую прелесть», провозгласив трагедию высшим достижением искусства. В этом отчетливо отразилось влекущее к гибели катастрофическое мировоззрение Рима.

Признание неизбежности конечной гибели, неотвратимость страшного суда и адских мук для большинства человечества, бессильного избежать конечной катастрофы (Dies irae, dies illa)[324], — такова подпочва новой трагедии и трагического мировоззрения современности, от кошмарных образов Дантова ада перешедшей к провозглашению неизбежности мировых войн и социальных катастроф.

Рим, переполненный тревогой перед силой грядущих на человечество бедствий, капитулировал перед надвигающейся и неизбежной катастрофой. Он отрекся от мужественности и от борьбы и даже признал ее преступным порождением человеческой гордыни. Его вожди, клир, представляют полную аналогию ватиканских кастратов, поклонников Кибелы, храм которой стоял когда-то на Ватиканском холме, где оскопил себя, по преданию, Аттис. Только за одним лицом, за Верховным первосвященником, папой, признается и от него требуется мужественность и ее доказательство (papa nova habet ova![325]). Все прочие и по внешности, и по облику (бритье бороды, гуменцо — лысина) — бесспорные кастраты[326].

Катастрофизм римских кастратов был той подпочвой, на которой исторически оказалась возможной реставрация аполлинистического культа и провозглашение трагедии высшим достижением искусства.

XX. Но христианское, почти тысячелетнее воспитание сознания все же давало ощутительно себя знать и на Западе.

Трагедия Нового времени не так отчаянно «козлит», как античная. Зато она, по большей части, и не столь глубока.

Шекспировские герои — болтуны, изматывающие душу в декламациях. Предопределенность их гибели обусловливается их собственной пассивностью, спутанностью их собственного сознания и бездельностью их поведения.

До самого последнего времени западное искусство не могло преодолеть трагическую установку, бессильное прервать декламационные излияния своих героев, профанирующих и ставящих под подозрение глубину их переживаний. Умолкнуть, снизить голос до шепота, сделать первый шаг по направлению к мистерии не могли эти упивающиеся собственным голосом говоруны.

Еще менее они оказались способны звать кого-либо на помощь и молиться кому-либо, могущему спасти. Даже привившись на русской почве, эти герои всегда и во всем спасенью предпочитали гибель и свою, и мира.

Лишь незадолго до войны сделана была в западной литературе попытка подойти к мистерии и найти в ней выход из уже тогда явных тупиков, ведущих к срыву, к кризису. Метерлинк попробовал найти в молчании тончайшие зовы, не умаляющие, а обостряющие до предела сложные душевные коллизии.

Но молчание, шепот, зов и молитва значительны не сами по себе. Мистерия нужна лишь как момент, как искание, как попытка в том, что мнилось тайной, найти новую, потрясающую и сияющую явь. Искание в тайне должно завершиться обретением наяву небывалого слова, преобразующего мир одним колебанием громоносного звукообраза.

Без этого мистерия становится чем-то нереальным, марионеточным, легко поддается пародии. Метерлинк (ныне ставший графом), по-видимому, понял это и, бросив писать, занялся боксом (в 1912-1913 году).

На почве западной литературы до сего времени не видно выхода из трагического тупика. Попытка вырваться из него ведет к искажению, пародированию трагического, и соответственно европейская драма раскалывается по двум направлениям. Ей свойственен неизбывный дуализм трагического и комического.

XXI. Комедия и трагедия не могут вырваться из пут, взаимно их сковывающих. Все трагическое может быть несколькими штрихами доведено до карикатуры и превращено в комедию: у трагика (рыцаря печального образа) Пьеро всегда есть свой пародист (рыцарь веселого образа) Арлекин — комик. Всегда их отношения складываются на почве близости к Коломбине, переходящей от одного к другому.

Сексуальная подпочва подобной comedia dell’arte[328] обнажена, и веселье и печаль (угрюмство) этих образов не возвышаются над элементарным зооморфическим (зверско-скотским, половым) уровнем.

В трагедии преобладает зверство. Сильные, зверские страсти, убийство, кровь и насилие — таковы ее темы. В комедии обнажается скотство. Основные пороки комических героев — пьянство, обжорство, похоть.

Нельзя, конечно, сказать, что из этой зооморфической установки нет выхода. Поскольку в скотах (животных) в известные моменты и в определенных породах просвечивают и предугадываются человеческие черты (ягненок — агнец, голубь), постольку здесь открывается путь к преодолению античного, трагического зооморфизма через очеловечение всего зверского.

Однако можно думать, что народам, воспитывавшимся на почве римской кастрационной установки, этот путь оказался закрыт. В этих слабых и нежных образах они не могли усмотреть нужной для творчества мужественности и необходимой для действия решимости и силы. Увидеть в них идеал можно только тогда, когда осознана и глубоко прочувствована значительность свободного самостоятельного устремления к его осуществлению, когда за внешней слабостью скрывается непоколебимая убежденность в необходимости такого преобразования действительности, при которой широчайшее воплощение этих образов стало бы совершенно естественным и жизненно осуществимым.

А это невозможно, если жить под угрозой постоянной катастрофы, ибо она предполагает необходимость зверства и отпора ему. При перспективе той же катастрофы представляется немыслимым восстановление изначальной целостности человеческого существа и сообразно с этим закрепляется раздельность, дробность, рассеченность (сексуализация) человечества и связанное с этими свойствами ниспадение в скотство.

Постановка проблемы идеала невозможна на почве драматического представления о мире, в котором по необходимости все двоится. Комедия в этом отношении является миром представления, т. е. поставления перед собой недостижимого идеала, от которого карикатурно отражается все неидеальное. Соответственно, трагедия являет собою мир воли, смело порывающейся к этому идеалу, но раздвоенной в этом порыве убеждением в недостижимости его и признанием героя принципиально бессильным, неспособным прорваться за рамки окружающей его действительности.

XXII. Не имея в себе сил сделать окончательные выводы, будучи неспособно договорить до конца то, что скрыто в его собственных предпосылках, римское западное сознание стало на путь смешения и путаницы, стремясь соединением несоединимого прикрыть свою опустошенность и бессилие. Запад пошел путем смешения трагедии и комедии в таких дозах, на какие никогда не решалась античность. Стараясь сохранить различение этих двух форм, он не доводил ни одной из них до конца. Таким образом оказалась созданной новая художественная форма — роман.

Запад выучился тянуть канитель этого драматико-эпического произведения, сглаживая остроту трагической постановки комическими экскурсами и за нагромождением катастроф, коллизий, отречений стремясь наделить в конце концов героя благополучным удовлетворением, упорядоченными брачными радостями, преодолевая кастрационно-катастрофические положения сексуальной наградой в семейном благополучии.

Наиболее типичным в этом отношении является основоположник такого направления в западной литературе — Данте, автор «Божественной Комедии», недостаток которой как раз в отсутствии комизма. Автор ее серьезен, как Дон-Кихот, а надо бы ему быть свои собственным Сервантесом.

Трагическая комедия, растянувшаяся на все сферы мира, заканчивается апофеозом выхолощенного отношения к той (Беатриче), которую автор хотел бы видеть «Мадонной», т. е. моей госпожой, хозяйкой моего дома.

Автор «Божественной Комедии» был вместе с тем и автором Vita nuova[329], произведения, ставшего родоначальником психологического романа.

XXIII. Роман и все, что связано с ним, все романтическое и романическое, как это видно из самого слова, есть римское, а по времени возникновения — римско-католическое. Основные черты римско-католической культовой проектики глубоко укоренены в романе.

Нездоровая католическая эротика (культ Мадонны, Тела Христова, ран Христа — стигматы), переплетающаяся с терроризмом, запугиванием адскими муками и страданиями чистилища, с установкой на бессилие человека и на неспособность его самостоятельно что-либо сделать, завершается в иллюзионизме, где, смотря по обстоятельствам, иллюзией оказывается то этот мир, со всем его злом (темная иллюзорность действительности), то другой мир райского блаженства (светлая иллюзия спасительного будущего). Пафос романа сосредоточен в этом иллюзионизме, сводящемся к смакованию эротического возбуждения как невоплотимой никогда в жизни иллюзии. В этом отношении исключительный интерес представляет блестящая «оперетта», носящая заглавие «Любовь — мираж», написанная известным поэтом Вячеславом Ивановым[330], ныне перешедшим в католицизм.

Роман связан с самой основой Рима и эта связь особенно хорошо отражена в талмудических преданиях о его происхождении. Рим возник и существует как угроза Иерусалиму и его храму, на случай невыполнения этим городом мира (Иерусалим — город мира, город всеобщего примирения) своего назначения.

История Соломона с египтянкой (дочерью фараона), свадьба с которой была отпразднована пышней, чем освящение храма, вылилась в легенду о том, что, воздвигнув над своим брачным ложем иллюзорный космос, украсив балдахин над ним солнцем, луной и звездами, царь проспал освящение храма. Тогда Иегова послал ангела, который погрузил трость в море и из пучины вышла отмель, на которой впоследствии образовался Рим.

Иллюзия и сон, брак с дочерью царя и предпочтение брачных услад освящению храма (символу преображенского космоса) — вот что вызвало к жизни Рим, что является подлинным смыслом его существования, по талмудическому преданию. — То же остается центральным и для всякого романа.

XXIV. В противоположность роману правильная эротическая установка, ориентированная на творчески преобразовательное действие, выдвигает то, что можно назвать литургической эпопеей (словом, обосновывающим общее дело). Во всей русской (хотя частично испорченной западным, романским влиянием) литературе заметно отчетливое стремление к этому.

Достаточно взять хотя бы «Евгения Онегина», который является первообразом всех сколько-нибудь значительных произведений этого рода в русской литературе. По смыслу этой вещи то, что «в высшем суждено совете», никак не может стать предметом «романа», оттого-то русский роман состоит в том, что сначала Евгений отказывается «иметь роман» с Татьяной, а потом это же делает Татьяна. Вообще «роман» не дело для человека с «сердцем и умом», занимающего центральное положение в жизни («он здесь хозяин, это ясно!»), которое не позволяет ему «быть чувства мелкого рабом».

И герой и героиня русского романа учились любви по «пакостным романам» (вероятно, м-ме де-Сталь, Шатобриан, т. е. лучшие романисты Запада), но все они «пакостны» для правильно ориентированной русской души, для которой центром стремлений является желание отдать все на свете, «всю эту ветошь маскарада», за то

Это смиренное кладбище не является в произведениях русских писателей чем-то достойным только созерцания, а требует к себе какого-то активно-действенного отношения. Предки, погребенные на таких кладбищах, встают из могил, когда последний в роде, все знающий и все постигший колдун и чернокнижник, окончательно отрекается от родной земли. «Страшная месть» грозит праправнуку, бегущему от дела, которое на него налагают прадеды.

Не менее прозрачна и отчетлива символика величайшего романа Достоевского «Братья Карамазовы», где собравшиеся вокруг могилы Илюши мальчики говорят о деле, говорят о том, что они готовы отдать все, чтобы вернуть жизнь умершему сверстнику[331].

XXV. Можно было бы, до бесконечности умножая примеры, показать, что в произведениях всех значительных русских писателей и поэтов мы имеем дело не с чем иным, как именно с такой попыткой найти, оформить и выразить новый образ действия со стороны героя в отношении его к среде. Это попытка найти героя, который, с одной стороны, не стремился бы ограничить жизнь «домашним кругом» и с другой — не расточал бы попусту свою эротику, свои силы и связанное с ними творческое возбуждение в половых, сексуальных или аскетических, кастрационных актах.

В русской литературе вплоть до самого последнего времени ярко проходит стремление найти образ героя, который был бы достоин этого имени, но который действовал бы в сознательном взаимодействии со средой. Достаточно взять преломление в русском искусстве байронизма. Вся галерея пресловутых «лишних людей» русской литературы тем и замечательна, что каждый из них

В этом отношении русское искусство всегда было передовым отрядом, авангардом в той борьбе образов, которая в настоящее время не может уже идти в условных и прикровенных формах, а становится достаточно откровенной и ясной.

Два центрообраза и две религии, их выдвинувших, Аполлон и Христос — такова дилемма, и всякий художник, хочет он того или не хочет, вынужден решать и выбирать между ними.

Но образ Аполлона выродился в настоящее время. Сейчас происходит великая битва образов, движущихся или к Богочеловеку, или к обезьяно-человеку, к Христу или к Тарзану. Тарзан же — это герой романа как такового, «нетерпеливый герой», столь основательно развенчанный русскими романистами, короче — «самец» (упорядоченно или беспорядочно реализующий свою «самость», это уже не важно).

Очевидно, эта битва образов есть не что иное, как борьба за образцы любви, за образы, регулирующие эротику человечества и предопределяющие ее направление.

XXVI. Если это так, то важность и значительность литературных споров и споров об искусстве вообще не может быть преуменьшаема, ибо всякое дело, всякий акт, всякое отношение определяются любовью и являются, в сущности, ее проявлениями. Без любви, вне эроса, вне творческого устремления к объекту нет и не может быть никакого действия и поступка, никакого строительства.

Борьба за образы любви есть борьба за образцы, на которых воспитывается и наставляется воображение всех. Тем самым вне такой настройки невозможны никакой индивидуальный опыт и никакое коллективное действие, никакой построительный и зиждительный акт.

Ясно также, что ими же так или иначе регулируются все взаимные отношения между людьми, не говоря уже о лично эротических отношениях, где этими образами регулируется зачатие новых поколений и определяется их воспитание.

Наконец, это образы, применительно к которым происходит непосредственное управление преобразовательной деятельностью человека, как в отношении к среде, так и в отношении к своему телу, это образы, от которых зависит или рост, сохранение и преображение тела, или его распад, разложение и гибель…

Об этом можно было бы написать целую книгу.

Тысячелетье — это срок, который многие считают критическим сроком в жизни народов и государственных образований. Это период, достаточный для того, чтобы обнаружилось скрытое, вызрели зерна и раскрылись потенции.

Тысячелетняя жизнь России — жизнь в условиях позднего созревания, на севере — привела нас к великому кризису, к эпохе окончательных устремлений, к решению коренных проблем не у нас и не для нас только, а во всем мире; в мире, ставшем на путь объединенья и осознания себя как целого.

Тысячелетье назад славянские племена Приднепровья, по собственному признанию — носители слова и славы, вошли в культурное общение с Царьградом, получили оттуда первые импульсы строительства. Царьград, замиравший в своих устремлениях, остановившийся в нерешительности перед предстоящими ему задачами, Царьград, в своем внутреннем распаде «деливший дни меж церковью и цирком», щедрой рукой рассевал созревшие в нем семена.

Воззрительное, созерцательное отношение к миру, невозможность и нерешительность в деле воплощения увиденного, установка на зреньи — таково было состояние этого центра, выработавшего и провозгласившего те формулы, по которым в течение всего минувшего тысячелетия строилась жизнь народов и стран, усвоивших греко-романскую в корне и христианскую в осуществлении культуру[333].

Тысячелетье протекло с тех пор, когда по Днепру и его притокам потянулись первые сторожевые линии, первые сторожи и острожки[334], обращенные лицом на Восток. Тысячелетье жизни Руси-России — и ныне СССР — протекло за этот срок. Сторожевые линии ее протягивались, передвигаясь непрерывно и тянулись по всем водным рубежам от Дона и Волги до Кубани с Уралом, а там по Араксу и по Аму.

И вот в настоящее время мы — у подножья Гималайско-Памирского узла, перед нами — пустыня Гоби, а крайний левый фланг этого фронта, растянувшегося по горам и пустыням, опирается на Сунгари, где стоит последний по времени постройки русский город и самый юный из русских городов — Харбин[335].

Каков же смысл этого фронта? Что значит эта тысячелетняя борьба? И за что проливалась кровь, напитавшая южно-русские степи, нагорья Кавказа, пустыни Турана, сибирские снега и маньчжурские сопки? Зоологическое ли это движенье растущего политического тела, или был и есть в этом непрерывном стремленьи какой-либо смысл? Что выполняли мы в этих пустотах, пустынях, в степях, на горах и в лесах?[336] Ведь если взять материальное устроение и обогащенье как задачу и цель этого движенья, то, даже не оценивая его как нечто достаточно большое, нельзя признать его сколько-нибудь достаточным.

Тысячелетье нашей борьбы и распространения на Восток показало, что устроенье материальное, или вообще что-либо обогащающее в области комфорта и удобств, не было тем, что влекло нас на Восток, что привлекало наше внимание, ставилось и становилось для нас хоть в какой-либо мере задачей и целью. Запад Европейский и Американский в этом отношении ушел неизмеримо дальше. В его распространении, вопросы обладанья, присвоенья, распределения богатств, добыча возможностей осуществления удобств и комфорта играли столь большую роль, что замалчивать их роль в движениях этой части человечества не приходится. Едва ли не эта приманка была для него основанием его напряженной борьбы, крови и грабежей.

В нашей истории материальное устроение (не отметавшееся и не исключавшееся, но не обоготворявшееся) не играло самостоятельной роли; все, что мы сделали на востоке в этой области, было более средством, чем целью, диктовалось необходимостью государственно-административной, а не стремлением к добыче и экономическому закреплению ее за собою во что бы то ни стало.

Даже больше, именно в этой области, в деле материального усвоения мы запаздывали и запаздываем вплоть до настоящего времени, и Великий Сибирский Путь[337], которым мы перерезали наш Памирско-Гималайский материк, задержался в своем осуществлении почти на десятилетие.

Наше расширение на восток имело своей задачей — вынесенье мира на рубежи и это было нашей первой и последнею целью. Замирение — от времен Владимира Святого и Мономаха вплоть до эпохи Николая II и Ленина — этот лозунг провозглашался в течение всей нашей тысячелетней истории и был основою нашей государственно-политической жизни.

Он выдвигался с неизменностью и неизбежностью пребладающего жизненного устремления независимо от личных намерений и целей правителей и государей и вопреки господствующим политическим и социальным доктринам. Мир вовне, мир в мире — за этот мир, которому так часто в нашей государственной жизни мы приносим слишком большие жертвы, за этот мир велась наша борьба.

Можно утверждать, что все, что мы можем отнести на наш счет в качестве нашей русской культуры, все это в той или иной степени проникнуто именно этой идеей. Мир вовне и мир внутри, космос упорядоченный не путем погашенья и усеченья потенций, а путем гармоничного их согласования; и это во всем — от домостроя и организации служилого государства до бурной вспышки, сломавшей у нас европейски организованный и на взаимной борьбе построенный капитализм, и до теперешнего коммунизма, выбрасывающего знамя построенья нового общества, стоящего на основе внутреннего мира (в бесклассовом обществе мы ведь имеем то же знамя — мир мира), — во всем мы видим единое устремленье. И если коммунизм приемлется, то он приемлется именно вследствие этого лозунга, а если он отвергается, то отвергается не потому, чтобы отвергался этот лозунг, исконно присущий всем движеньям, связанным с русской культурой, а потому, что к его осуществлению привлечены методы, заимствованные из постороннего ей источника, методы выхолащиванья и обескровленья тех членов, которые отнюдь не являются лишними, ибо в мире, осуществляющем свое объединенье, нет лишних и ненужных отсеченных частей.

В отношении к этой задаче, в этом строительстве мира русская культура не была чем-либо принципиально новым. Древний ветхий pax Romana, Мир великого Рима был первой попыткой такого замиренья. И если эта попытка потерпела срыв, то причину нужно искать в несовершенстве тех организационных принципов, которые лежали в основе этого древнего Левиафана, наполнявшего покоренными богами свой пантеон, не примиряющего их розни и не смягчающего своего гнета. Замиренье совершилось, противоборства частей тогдашнего человечества были ликвидированы, но давление единой главы было столь тяжело, что самое благо замиренья превратилось в свою противоположность — в зло бездушного принудительного механического строя. Древний Рим существует и посейчас с этим своим идеалом, но власть его не такова, чтобы увлечь и сковать современное бушующее человечество.

Перенесение мирового центра в точку соединения Востока с Западом, одновременное изменение религии и новое имя столицы — Константинополь — эта попытка найти новую основу для организации мира, попытка наново перестроить все отношения — все эти задачи стояли перед Византией. Тот pax Christiana, который впоследствии провозглашался на западе, имел в основе своей те организационные принципы, которые папство приняло от Византии, реципировав с ущербом и искаженьем выработанную греческим изощренным умом догматику и частично вытекающую из нее культовую проектику. Но Византия, способная выработать и наметить, увидеть и начертить, создавшая схематическое построение (икону) в греческом вероученьи[338], не имела силы и не решилась сказать, словесно осуществить намеченный план.

Неосуществленные заветы, задачи и планы, не переведенные в действие, — таково наследство, которое каждый из нас хотя бы отдаленно, но чувствует за собой. Выполнение заветов Запада и Востока, Рима и Византии — в этом видели и чувствовали нашу задачу все наши идеологи, как провозглашавшие Москву Третьим Римом[339], так и призывавшие на поклоненье «стране святых чудес»[340].

Сейчас, когда сорваны покровы с многого, затемнявшего истинные соотношения, когда нет мысли о тех или иных интересах, когда подоплека нашего сознания чиста от пристрастий, мы можем сказать, что стремление к миру, стремление к единству, совершенному единству, по совершенному образцу осуществленному[341], составляло и составляет тот импульс, который рос в течение тысячелетия в нашей истории и в настоящее время стремится жизненно реализоваться не только в сознании, но и в действии.

На почве такого выполнения заветов Рима и Византии выросла русская культура, выросло все, чем мы можем хвалиться в прошлом, и все, на что мы можем надеяться, чего можем домогаться в будущем. Наш путь есть завершенье того, что провозглашено, но не сделано ни тем, ни другим. Кровавое, бессловесное объединение мира Римом под гнетом одной невыносимо тяжелой главы, бездельное словесное лишь преобразование мира Византией, бессильной его осуществить и воплотить, мы должны заменить совершенным сочетанием слова и дела. В объединеньи и в преобразованьи — такова наша цель и наша задача.

Что мы стоим накануне осуществленья такой задачи, для которой потребуется полное напряжение и соединение всех сил жизни без различия партий, исповеданий убеждений и состояний, это очевидно всякому, кто улавливает путь истории. В этом деле не должно быть и не будет никаких разделений. Все — и внутри и вне, и оставшиеся в России и рассеявшиеся по всему миру наши соотечественники, все призваны к осуществленью этого дела; без него и вне его и помимо его не может быть восстановлено единство и упразднено наше внутреннее разделенье.

Мир ждет и жаждет своего объединенья — по новому и совершенному образцу. Физически мир уже объединен, и в этом элементарном объединеньи, объединеньи экономическом, тело мира уже консолидировано, и нужны огромные усилия со стороны отдельных частей, противоборствующих этому объединенью, чтоб, хотя бы по видимости только, отстоять свою обособленность. Но в сознаньи нет плана, по которому такое объединенье могло бы быть осуществлено. Наше сознанье безнадежно отстает от нашего бытия и действия, стараясь отстоять раздробленность нашего мира в политическом и всяком ином отношеньи.

Интернационалы разного рода — это тоже лишь симптомы того, что время созрело. Но для борьбы с ними и для отстаиванья существующих разделений есть основания. Ведь единственная форма, которая предносится всякому мыслящему об объединении, — это все тот же единый политический организм, звериный животный принцип организации. Конечно, такой путь страшит и будет страшить, ибо достаточно и теперешних государственных и политических образований, построенных по зоологическому принципу.

Объединение мира должно быть осуществлено по иному плану, иным методом, путем, на котором нет и не может быть мирового гнета и не должно быть безумной и губительной розни. Не метод подчиненья и подавленья в едином организме, а путь включенья и сочлененья отдельных единиц, выполняющих свою задачу в общем всечеловеческом деле, — таков этот путь, на челе наступавшего века начертанный русскими мыслителями.

Понятно, что имея такие задачи, тая в себе такие потенции, вся мыслящая Россия должна была в прошлом иначе строить свою жизнь, чем это осуществлялось ею в первой четверти XX века. Нужно было нести этот свет, провозглашать и говорить о мирном объединеньи и преобразованьи мира. Нужно было рассеяться для того, чтобы голос наш был услышан и призывы поняты и осуществлены.

Но fata nolentem trahunt[342] — и 3 миллиона русских, невыполнивших своей задачи, ныне рассеяны по всему миру и мятутся не постигая смысла этой новой διαςπορ`ы, выбросившей из России наиболее культурные слои в невиданных ранее пределах. В настоящее время против воли тех, кто должен был охотно и свободно выполнять нашу задачу, мы имеем наши органы во всем мире. Нет такого угла, где не было бы нынче русских и где они не пользовались бы большим иль меньшим влияньем. Ныне для осуществления русской идеи, всемирного преобразовательного единства, открылись широчайшие возможности и перспективы.

Но если наши члены, наша плоть и кровь ныне есть в каждой части мира, тогда и то, что совершается на территории бывшей Российской Империи, служит и должно служить осуществленью того же идеала.

Жить тем, чем жила в XIX веке Европа, нельзя. В эпоху, когда западная наука и наши представители ее говорили о всяческих кризисах (демократии, парламентаризма и либерализма), мы пробовали насадить у себя эти пережившие себя формы организации. Ныне мы строим то, что пробовала провозгласить та же западная мысль как крайнее воплощение своих идеалов, — колеблющиеся между гнетом и рознью политические принципы. Как ни тяжел и ни странен для многих этот процесс, но в нем есть целостная и живоносная сила — это устремление к пробразованью, постановка великих преобразовательных задач. Их утвержденье — есть то, что вносит Россия в настоящее время в мир, вносит с самоотреченьем, идущим вплоть до отказа от своего имени.

Русская идея — преобразовательное объединение мира — должна быть осуществлена и будет осуществлена всеми силами: и теми, кто трудится в великом рассеянии, и теми, кто строит и воссозидает нашу страну. Но выполнение этой задачи затруднено взаимным непониманьем сторон. Ненависть и борьба — всегда показатель того, что борющиеся не нашли своего настоящего врага, своего подлинного дела. Только при таком положеньи они схватываются друг с другом, стараясь в противнике убить свою же слепоту. Старое и новое в России разделено, и разделено кровью, ненавистью и непониманьем.

Каково же наше положенье в этом споре? Харбин — это единственный русский город, где старое и новое соединено. Это единственный город, где русские не чувствуют себя чужими, город построенный русскими, это последний по времени город, «молодший» из русских городов. Здесь возможно то, что оказалось невозможным ни в одном из других центров как в России, так и в Европе: сохранение всего выработанного русскою жизнью до революции и приобщение ко всему новому, что дает русская современность; соединенье и осознанье задач и целей, а также способов и путей их осуществления. Поэтому здесь мы действительно стоим «Сторожею на Сунгари», оберегая все заветы, все наследство, переданное нам прошлым, и провозглашая все то, что нам подлежит совершить в будущем.

На страже русской культуры, на крайнем пункте последней русской сторожевой линии, линии, тысячелетие продвигавшейся на восток со знаменем замиренья и объединенья, со знаменем преобразованья и обузданья слепых и стихийных сил, стоим мы здесь в самом младшем среди русских городов, стоим «Сторожею на Сунгари», призывая к общему делу, делу мира и преобразования.

Письмо первое

Из поездки на юг я вернулся с отчетливым впечатлением — там все «вопиет о регуляции»[343], говоря словами Николая Федоровича[344]. Тут возникает множество вопросов. Конечно, власть сейчас не может поставить этих вопросов, она слишком занята своей внутренней грызней, сведением счетов и поисками виновных. Но вот что существенно: лучше ли сейчас развязать частно-хозяйственную индивидуалистическую стихию или оставить все в том же тугом и тяжелом положении? Конечно, при развязанной стихии мы могли бы, как и все, говорить, вероятно печататься и что-то проводить, с чем-то ознакомлять. Но ведь тот гомон и базар, на котором придется жить, с неизбежностью заглушит наши тихие слова и невнятные торгашам мысли. А сейчас изредка, но уверенно и вовремя сказанное слово, сказанное наедине, способно дать больше, чем дает газетная шумиха. Лично это очень тяжело, но это развивает особую способность — такт своеобразный, когда уловляешь и время, и место, в которых можно сказать. И так сказанное слово не пропадает никогда. При свободе печати легче затеряться. Существенна, конечно, не свобода, а некоторая ясность в мозгах товарищей коммунистов, особенно тех, кто влияет на мысль. В этом отношении Бухарин — глушитель первой руки. В конце концов, все они, не зная, чего хотеть, боятся и себя, и друг друга, и всякого проблеска мысли, и всякой новой проблемы. Если вы хотите знать, какое самое сильное чувство, властвующее над душами, то ответ будет один — страх. Верхи боятся низов, низы верхов и все вместе боятся открыть глаза и увидеть свет, готовы взять какую угодно ответственность, только не эту, не ответственность за творчество жизни. Десять человек с полным сознанием ответственности, знающие чего они хотят, составили бы наверху силу исключительного веса. Но их нет — доктрина ослепила всех и особенно оппозицию. Они думают и спорят о революции в одной стране и о революциях во всем мире, но никто не думает и до сих пор ни разу отчетливо не подумал о том, что делать завтра после этих революций. Казалось бы, наш опыт должен был научить этому. Именно отсутствие всякой мысли об этом завтрашнем дне и привело в теперешние тупики. Ведь никто не подумал о том, куда все эти «освобожденные от эксплоатации» силы девать и на что направить. И вот теперь за отсутствием общей, осознанной точки приложения сил они, полпути пройдя вместе, разбрызгались, скрестились и перепутались в пустоте.

Самое существенное сейчас — найти и дать эту стягивающую все стремления точку. И не тактическую только, какой является мысль о социальной революции и т. под., а окончательную и последнюю. Только она способна выровнять эти пути и снова координировать все силы, вывести их из губительного противоборства. С этой стороны возвращенье к частнохозяйственной свободе без выработанного и заостренного плана такой координации, без внедрения в мысли всех идеи о борьбе с последним врагом — смертью, о борьбе, которая еще не начиналась сознательно, без мысли о возможности победы над стихией природной и социальной, без всего этого возвращенье на старые пути будет полной капитуляцией и безнадежным банкротством. Поэтому лучше еще не несколько, а даже много лет жить без свободы печати, лишь бы обойтись без этого возвращенья пса «в блевотину свою». Время работает на нас и лучше эта тишина, где слышен каждый спокойный и уверенный в себе голос, чем снова базарный гомон и гармидер.

Можно с уверенностью сказать, что власть выродится и разложится окончательно, если не найдет в себе силы поставить и прямо и откровенно разрешить или даже только наметить разрешение последних и окончательных проблем. Это должно быть сделано со всей откровенностью и бесстрашием, какие только возможны, иначе все, что было за эти годы, вся революция только «дьяволов водевиль»[345].

Письмо второе

Вопрос, который вы поставили в прошлом письме[346], требует некоторого уточнения и более четкой формулировки. «Как отнесся бы Николай Федорович к революции?» Я думаю, что надо различать два вопроса: как относился Η. Ф. к революции вообще? и как он отнесся бы к конкретной русской революции? Первый вопрос ясен. Сам Η. Ф. дал неоднократно ответы на него. Революция — стихия, и стихия слепая. Это слепота двойная: и со стороны охранителей, забывших смысл того, что они охраняют, и со стороны разрушителей, часто в справедливом негодовании разрушающих, не ведая, что творят. Конкретно же, в случае, если бы ему довелось жить в наши годы, ясно, что он не был бы с падающим строем. Слишком уж много извращений и уклонений видел он от своих построений в капиталистической организации хозяйства, развращающей и обольщающей мир всеми приманками Вавилонской блудницы. Особого рассмотрения заслуживает вопрос о том, что он называет «самодержавием». За это, естественно, могут ухватиться и на нем спекулировать. Но по этому вопросу сам Η. Ф. дал достаточно ясные формулировки. Это не династическое самодержавие с легитимизмом и т. под.[347] Его построение целиком укладывается в им же сказанные слова: «самодержавие — это диктатура спасения»[348]. Это — формула, которая много объясняет, и надо думать, что она и для многих приемлема. Вопрос революции, таким образом, сводится к вопросу: есть ли основания для изменения строя, для падения прежних властителей? Тот строй, который после смерти Η. Ф. еще крепче внедрился в нашу жизнь, им никоим образом не признавался ведущим к спасению. Наоборот, этот строй вел непосредственно к погибели и, конечно, для избавления от него нужна диктатура спасения. А раз эта диктатура не осуществлялась теми, кто к ней призван, то их падение предрешено. Диктатура спасения предполагает свободное, самоначальное и в этом смысле «самодержавное», инициативное взятие на себя тягот власти. Эта диктатура не есть единовластие. Эту мысль Η. Ф. подчеркивает неустанно. «Мы» титула есть не что иное, как утверждение коллектива независимых и равноправных властителей, и чем больше этот коллектив и чем полнее «самодержавие» его членов, тем легче и совершеннее осуществление диктатуры спасения. Не менее важно понимание Η. Ф. другой стороны этого рода власти — самодержавие, понимаемое как диктатура спасения, не есть самочинное отстаивание чьих-то прав или интересов. Это представительство, но не интересов, а задачи, задачи спасенья, которая требует восстановления родства и братства между объединяющимися в труде спасения.

Но кроме этого отношения к принципу властвования, можно думать, и к другим вопросам, выдвинутым революцией, Η. Ф. не остался бы равнодушен. Вопросы большого строительства у него поставлены с силой и последовательностью неизмеримо большей, чем на это решается коммунистическая власть. Но он требовал бы от нее полного и последовательного, а главное сознательного и додуманного до конца осуществления ею же выставленных лозунгов. Как это он делал и в свое время, он заострял бы все, что притупляется и слишком легко сводится к компромиссам. Самый лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» им весьма легко транспонировался бы в лозунг: «Смертные всех стран соединяйтесь!»[349] Соединяйтесь не на борьбу с себе подобными и не на уничтожение их, а на борьбу с слепыми и стихийными силами смертоносной природы, делающей нас всех смертными, ибо пролетарий — это еще полбеды, а вот смертный — это вся глубина несчастья, нищеты и наготы, не экономической только, но и физической. Тоже и с частными проблемами. Особенно близко Η. Ф. было бы создание трудовых армий, столь бездарно проваленное Троцким. Ясно, что требовать принудительного труда без изменения мотивов его в наших условиях невозможно. Невозможно и проведение этой операции без всесторонней подготовки, без разработки плана и способов использования мобилизованных сил. Всеобщая трудовая повинность должна начинаться сверху и быть добровольно-обязательной, построенной на новых мотивах поведения.

Можно утверждать, что в писаниях Η. Ф. почти на каждый большой вопрос современности можно найти прямой и ясный ответ, ярко подчеркивающий половинчатость, дряблость и трусость тех постановок, который придаются этим вопросам коммунистами, все же самыми смелыми по сравнению с прочими. Не случайно для Сергея Булгакова[350] Федоров страшнее и радикальнее Маркса и Ленина[351]. Только то разрушители старого мира, сами носящие в себе все качества этого разрушаемого ими здания, а Федоров — строитель нового неба и новой земли, и не фантастического, а самого что ни на есть реального, живого и жизненного[352].

Письмо третье

То же и о натиске безбожников. Здесь все необычайно ясно, просто и необходимо. Я всегда с большим интересом перечитываю все их журналы, от серьезных до юмористических, и думаю, что ничего нет полезнее для верующего человека, чем чтение этих вещей. Ведь если бы то, что там изображается в качестве христианства, было хоть на четверть похоже на действительность, то, конечно, каждый верующий должен был бы с удвоенною против безбожников силой обрушиться на это. Безбожников вполне можно сравнять с Дон-Кихотом: они создали в своем воображении великанов и борются с ними. Эта борьба возмущает и шокирует, вызывает негодование у тех, кто узнает себя и свои верования в этих пасквилях и карикатурах. Отсюда понятно, кто отзывается на эту борьбу, — только худшие и наименее сознательные христиане. Понятна и неудача атеистической пропаганды и всей этой шумихи — они бьют по пустому месту. Просто они не знают того, с чем они борются и, обличая нелепости и вздор, на которых сплошь да рядом велась спекуляция, обличая злоупотребления, которые есть и могут быть, они очищают церковь лучше чем кто-либо; это присяжные и официально учрежденные ассенизаторы церкви.

Не иначе обстоит с преследованиями. Терпеливое параличное состояние церкви кончилось; истина вызрела и несомненно мы перед огромным порывом творческого и действенного горения. Но оно должно идти во всех сферах жизни, осветить и наполнить все, не клир только, не монашество. И вот те органы, через которые должен хлынуть этот огонь, еще не готовы, он сами еще слишком темны, влажны и мало способны к возгоранию. Уже есть в жизни действенные и жизнетворческие формулировки по основным волнующим вопросам: по имяславческому, по вопросу об отношении церкви и государства и другим. И иерархия и клир еще не замечают этого, а вернее, делают вид, что не замечают и не решаются об этом говорить. Их профессиональное молчание и культовый профессионализм и ставит их под удар власти, ищущей, жадно ищущей врага и в каждом видящей свое отражение, свои страхи и причину своих неудач. Конечно, эти репрессии ведут к все более и более глубокому усвоению мысли о состоявшемся уже выходе церкви из паралича[353], к убеждению в необходимости не только тайнодействия, но и явно — действия. Мысль о внехрамовой литургии[354] становится все сильней и сильней. Нет только решимости ее провозгласить, и доколе церковью не будет провозглашена необходимость великой всемирной гармонизации всех отношений не только внутренно, эмпирических, но и социальных и природных, до той поры преследования будут и они будут нужны и полезны, ибо они отшелушат мякину. Депрофессионализация духовенства — вот лозунг, который изменит отношения и против которого особенно сильно выступает власть; — ведь все ее мероприятия сводятся к тому, чтобы удержать и жизненно оправдать профессионализацию духовенства. Меры, которые здесь принимаются, и есть не что иное, как такая принудительная профессионализация.

Вы спрашиваете о искренних атеистах и безбожниках, эти не опаснее тех, которых мы называем «официальными ассенизаторами». Я всегда помню слова Николая Федоровича, который говорил, что вражда против христианства есть «недоразумение», что христианство есть общее всех, в том числе и атеистов, дело, и надо думать, что вдумчивые и искренние атеисты лучше всех этих блудливых и слюноточивых мистиков и всяких любителей тайны, пугающихся собственной темноты. Искренний атеист гораздо скорее будет дельным сотрудником в общем деле борьбы со смертью, чем любой теософствующий лицемер, под маской тайны скрывающий свою капитуляцию перед столь любезной всем им толстовской «курноской»[355], т. е. смертью[356].

Письмо из России[357]

Что касается материалов, то их я не получил и, можно думать (судя по срокам), что и не получу. Как бы то ни было, но оживление вопроса о Η. Ф. наблюдается не только у Вас. У нас здесь тоже есть некоторое движенье воды. В «Известиях» была помещена заметка о нем и даже Калинин на заседании во ВЦИК’е помянул его имя[358]. Это — симптом. Но, очевидно, то, о чем Вы пишете, заинтересовало тех, кому сие ведать надлежит, больше чем это нужно. Во всяком случае здесь этот интерес отозвался вполне реальными воздействиями, естественными в наших условиях[359].

Теперь о Евразийцах[360]. О них здесь у нас известно, но немногим больше, чем в 1923 году. Вообще же каких-либо определенных людей, связанных с этим учением, здесь никто не знает. Но может быть, они и есть; ведь современное философское, литературное, а также религиозное и сектанское подполье весьма прочно отгорожено от всякой политики. Здесь даже общего воздуха не бывает.

Вы пишете о расколе у Евразийцев в связи с именами Маркса и Федорова[361]. В этом нет ничего удивительного. Даже не получив Ваших материалов, по этому поводу можно сказать следующее: такой раскол не только естественен, но он даже неизбежен[362] при всяком поверхностном, а тем более политическом подходе к «Философии Общего Дела». Организационные принципы, лежащие в основе учения Н. Ф-ча, органически не совместимы ни с какими частными попытками политического, а тем более партийного подхода к тем проблемам, которые сейчас стоят на очереди. Опыт наш в этой области достаточно богат, и с 1914 года[363] всякая не попытка даже, а только мысль о таком соединении мстила за себя самыми неожиданными срывами. Философия Общего Дела — ученье весьма взрывчатое и бескомпромиссное, и включение его в какую-либо иную систему только тогда может иметь хотя бы временный успех, если такое соединение связано с выяснением и полным и ясным сознанием всех особенностей соединяемых учений. То, что Вы пишете об объявлении евразийцами себя «единой партией» и о их намерении быть «наследниками коммунизма», все это здесь звучит совершенно невразумительно. Самая идея организации в форме партии и даже государства скомпроментирована до конца и никого, по-моему, абсолютно ни одной живой силы не способна привлечь. На это могут пойти силы, ничего общего с жизнью и культурой не имеющие, но и успех их после того, что уже было, более чем сомнительный. Что касается «наследования», то и здесь следует иметь в виду следующее. Если коммунизм сейчас и умер и как идейное теченье являет лишь гальванизированный труп, то коммунисты живы, они не умирают и не хотят умирать. Ставка «наследников» — счет без хозяина. Что же касается единственно приемлемой точки зренья, то для нас она абсолютно проста: никаких расчетов на чью бы то ни было смерть и на чье бы то ни было вытеснение.

Однако для нас самый существенный вопрос — о соединении имен Маркса и Федорова. Это соединение, несмотря на многие возраженья разного рода, сейчас единственное приемлемое[364]. Не беда, что соединяется безбожник Маркс с глубоковерующим Федоровым, важно, что соединяется элементарно активная доктрина (и в этой элементарности могущая стать разрушительной) с построеньем, принципиально утверждающим высочайшую творчески-преобразовательную активность. Ведь не помешал же Маркс в свое время нашим идеалистам удариться в богоискательство (и это не плохо — жаль только, что они не взяли у него той активности, которую монополизировали коммунисты[365]). Такое соединение естественно, когда речь идет не о прыжке и не об ожиданьи чуда, а о лестнице восхождений в меру способности вмещенья и уразуменья этих окончательных творчески-космических преобразований. Для нас это не тактический лишь ход (хотя евразийцы именно так на это и смотрят, как можно думать)[366]. С этой точки зрения, всякая попытка принять сейчас здесь (да и не только здесь, а везде) только одну сторону этой лестницы поведет за собой практически безнадежный срыв, а попытка отвергнуть их вместе поведет к вульгарной апологии фашизма или даже к перерождению в него[367]. Эта опасность не является опасностью только Евразийцев. Наши коммунисты, если они не пойдут по дороге объединения со всеми живыми силами страны и не только страны в направлении борьбы с природой и провозглашенья этой борьбы с нею до конца, т. е. до победы над смертью, то они безнадежно погибнут и одних задушит коммунистическая доктрина, а те, которым нужно делать какое-то дело, выродятся в разновидность зоологического фашизма, только большего масштаба, чем это имеет место в Италии. Раковский назвал, а теперь за ним и все троцкисты называют приверженцев Сталина социал-фашистами. В этом названии достаточно ясно определен путь, угрожающий нам.

То же и Евразийцы. Без верховного и высшего освящения, без ясно поставленной и отчетливо конкретизированной последней задачи (а такую задачу ставит только Федоров) они превратятся в фашистов, со всеми их недостатками и без единого достоинства. Национализм итальянский представляет живую монолитную силу, Евразийский национализм (комплексный, т<ак> сказать) не может рассчитывать на сколько-нибудь прочное единство, он так же слаб и беспочвенен, как идея социалистического пролетарского (т. е., по прямому смыслу, безотеческого) отечества, на которой единственно можно строить социализм в одной стране[368].

Отвергая Федорова, Евразийцы могут занять единственную позицию: Федоров против революции, Федоров против безбожия, Федоров и Маркс — антиподы[369]. Чтобы отстоять эту формально и словесно безупречную позицию нужно Федорова лишить пафоса активности. Проделать над ним это уже пытался в свое время С. Булгаков и близкие к нему мыслители. Для этого нужно признать построенья Η. Ф. Федорова весьма ценными, важными, нужными, истинно христианскими и безупречно православными и в то же время утверждать, что именно в силу этой высоты своей они невыполнимы и неосуществимы, что они представляют дерзновеннейшее, что создало человечество, и хорошо, что время от времени являются такие дерзновенные умы, но идти за ними и выполнять их проекты — безумие и даже говорить об этих проектах как жизненных могут только безумцы. Это обычный путь сказавшего «ей, иду, Господи»[370], но не пошедшего. Признав все это лучшим и достойнейшим, не сделать ни шагу в направлении воплощения этого здесь на земле. Это путь жизненного осуществленья того, что мы называем антиномическою ересью, которой больны почти все наши современники в разных формах и степенях[371]. Практически же, кто не воплощает добра, тот с неизбежностью будет делать зло; и звериный фашизм и не менее слепой и звериный социал-фашизм или коммунизм — вот результат.

Марксом надо начинать и Федоровым кончить приходится не только потому, что здесь у нас Маркс в особом почете. Здесь имеется и более глубокая историческая связь: и Маркс, и Федоров гегельянцы (Федоров через Герцена)[372], только Маркс застрял на антиномической диалектике, а Федоров создал динамическую проектику. Маркс создавал здание исторического, экономического материализма, исходя из антагонизма движущихся и взаимноотталкивающихся хозяйственных систем, не сводимых одна к другой. Федоров заложил здание проективистического экономического динамизма, где снимаются противоречия и противоборства стихийно-слепой экономики[373] и построяется план цельного и целостного хозяйства, подлинной экономии — домостроительства человека в космосе.

Ценность Маркса по сравнению со всеми современными антиномистами в том, что он не только утверждает антиномизм двух хозяйственных систем, но и делает выбор, решается на действие. Этот действенный момент делает марксизм учением, которое можно противопоставить всем остальным современным философским построеньям. Все они по сравнению с марксизмом страдают безнадежной абулией. Это единственное среди учений, которое с созерцанием и познанием соединяет обязательство действия. Отсюда полная невозможность[374] победить его, несмотря на многие и даже бьющие в глаза его промахи, пробелы и просто ошибки. Сколько бы возражений ни было воздвигнуто против него и как бы вески ни были они — все это оружие в руках у принципиальных паралитиков. Выход из порочных кругов, в которые заводит канонизированная Марксом[375] диалектика, может быть найден только на почве Философии общего дела. Это тоже действенное ученье. Признавая диалектику слепым процессом, Федоров не становится на одну сторону диалектического круга, хотя бы в его обратном движеньи от антитезиса. Он говорит не о синтезе просто, а о «всеобщем синтезе» («всеобщий синтез, или супраморализм»), представляющем выход сознания из диалектического круговращенья и переходящем в устремление всех сознаньем освещенных сил к последней завершительной точке процесса. Диалектика у него превращается в построительную проективную динамику. Не Евразийцам только, но всем, кто думает и хочет как-то действовать и что-то делать, надлежит поставить перед собой ясный и точный вопрос: почему марксизм оказался такой силой, что такие люди, как Бухарин, рискуют говорить даже о диктатуре марксизма[376]. Решать этот вопрос доктринерством вождей, своеобразным фетишизмом, говорить о том, что марксизм — род религии, — все это просто не умно. Но даже не решив, а просто правильно поставив вопрос: «А почему же Маркс?», мы с неизбежностью упираемся в следующий вопрос[377]: «А что же дальше? Кто покажет пути будущего строительства?» — Здесь возможен только один ответ, одно имя: «Федоров!» Кто-нибудь, может быть, рискнет спросить: «А почему же он?» На это придется сказать: «ведь никого больше нет, кто дерзнул бы говорить о темах, поставленных перед миром русской революцией, кто указал бы путь вперед от нее, а не тянул бы в старое болото старыми избитыми путями, ведущими к гибели»[378].

I

Можно различно относиться к так называемым пореволюционным группировкам в эмиграции[379], но в одном нельзя, однако, отказать им: это в известной прямоте и в искренности их высказываний. На фоне упрямой закостенелости эмигрантских утверждений, никак не могущих вырваться из круга идей, восходящих еще к довоенным годам, они представляют какую-то, пусть слабую, но безусловно свежую струю. Эта свежесть заставляет думать, что из той среды, где они развиваются, в будущем могут вырасти построения, более актуальные и более жизненные, чем все, что до сих пор вырастало за рубежом. Тем самым приходится внимательнейшим образом следить и учитывать все такие течения.

Их значение будет тем большим, если допустить, что настанет момент, когда и они войдут составной частью в тот синтез, которого потребует жизнь в СССР. При этом их значение в нем может оказаться немалым. Идейная и жизненная выхолощенность коммунизма не требует ни объяснений, ни доказательств (стоит вспомнить Есенина и Маяковского). В своем роде он представляет такую же мертвую шелуху, как и эмигрантские построения. Эта шелуха только жестче и тверже, а будучи соединена с властью, в укреплении этой коммунистической оболочки видящей единственный смысл всех процессов, совершающихся в СССР, она оказывается весьма сильно давящей. Идеологическая стрижка под всеспасающую партийную гребенку сейчас исключительно сильна, и именно она дает особые основания положительно оценивать эмигрантские пореволюционные движения. Их значительность будет тем больше, чем больше будет идеологическая унификация в Союзе. А так как она уже и сейчас крайне велика, то можно думать, что интерес к «новому» и непривычному и даже долгое время «запретному» будет непропорционально велик, может быть, много больше, чем это было бы при других условиях.

Но даже если этим группировкам еще долгое время не суждено той или иной своей стороной войти в советскую действительность, то все же и на своем эмигрантском положении они должны учитываться как весьма важный элемент будущего. Их позиция, с этой точки зрения, двусторонняя. Они должны расцениваться, с одной стороны, как фактор, могущий многообразно воздействовать на кристаллизацию и формулировку тех или иных положений и проектировок внутри СССР, и с другой — как проводники и истолкователи для иностранцев процессов, происходящих внутри страны.

II

Что касается первого, то деятельность такого автора, как Н. В. Устрялов[380], наиболее яркий тому пример. Как и в какой степени его построения преломлялись в советской действительности — общеизвестно, и прямо и «от противного» они влияли за ряд лет и на ход мысли, и на путь деятельности теперешних вершителей судеб России. Но не в меньшей степени те же пореволюционные группировки могут и должны стать проводниками воздействий на окружающую их среду, не столько эмигрантскую, конечно, сколько иностранную. Ведь не только Россия переживает процесс бурной перестройки, а и весь мир находится в таком же кипении. И конечно, выработка новых построений, новых точек зрения всему миру нужна не меньше, чем огороженному от всякого «идейного» ввоза Советскому Союзу. И чем больше эти устремления и интересы пореволюционных движений будут известны Западу, тем больше будет и значение, и возможности воздействия их по всем направлениям, и в том числе обратно на разные круги. Достаточно обратить внимание хотя бы на сегодняшнее запоздалое увлечение в некоторых кругах Джойсом и Прустом, на выучку к которым торопливо поступают теперь советские писатели вроде Олеши и других. Иностранная марка здесь действует в степени не меньшей, чем это было сто лет тому назад. Не замыкаясь в своей эмигрантской кружковой обособленности, а всеми силами внедряясь в окружающую иностранную среду и передавая ей свои оценки и «установки», эти новые пореволюционные течения могут сделать для проведения своих взглядов больше, чем это кажется на первый взгляд.

III

Тем более существенным представляется ознакомиться с основными чертами, которые объединяют эти сравнительно небольшие группы людей, именуемых в кругах недавних вождей эмиграции «молодыми», хотя, сколько можно судить, средний возраст их приближается к тридцати пяти и даже к сорока годам; впрочем, есть среди них и подлинно молодые, как есть и относящиеся к «отцам» во всех смыслах этого слова. Так, поставив вопрос, нам придется задуматься над теми основными чертами, которые соединяют все эти группировки в нечто однородное, создавая особую характеристику «пореволюционности», достаточно широко принятую в настоящее время. В то же время эти же черты отличают их друг от друга в меру приятия той или иной стороны соответственных представлений.

Можно отметить три основных момента, которыми в какой-то степени характеризуются все такие группировки.

Прежде всего о том, что прямо символизируется уже помянутым словом «пореволюционность». В этом неопределенном несколько термине заключается признание того факта, что революция положила какие-то новые основоположные грани нашей истории. Одни из пореволюционников прямо и безоглядно готовы признать, что «старого нет и не вспомянется». Другие принимают полностью первую половину этого утверждения, но с некоторой осторожностью относятся ко второй. Есть и такие, которые с грустью принимают первую половину и всецело погружены в воспоминанья прошлого.

Второй особенностью этих «пореволюционных» группировок является признание ими важности, неотложности и необходимости выработать новую, более или менее синтетическую, идеологию. Ни старые либералистические и социалистические построения, ни новые коммунистические и националистические идеологии их не удовлетворяют. Нужна новая идеология высокого стиля. Все они, как те, которые мнят, что они уже чего-то достигли в этой области, так и те, кто еще ищет и спорит, все они признают необходимость новых идеологических устремлений, создания нового мировоззрения и новых идеократических установок, выработки нового мировоззрения и новых идеократических утверждений. Идеология, и даже не столько она, сколько «идеократия» — таков лозунг.

Не менее существенной является третья сторона, связывающая пореволюционников. Это отношение их к действию, и в частности, к политическому действию. Искание дела и устремление к активности характеризует их всех, но выход из него они находят различный: то бурно устремляясь в сторону политической суетни и даже шумихи, то отвергая политику и настаивая на иных действенных устремлениях (каких? — это в большинстве случаев неведомо самим искателям).

Пореволюционность, идеология и действие — таковы три основных элемента, в разной мере присутствующих во всех построениях этих группировок.

IV

Естественно спросить, каково происхождение этих течений, кто их родоначальник? Ответ этот дается достаточно легко и ясно. Генеалогия вполне отчетлива: зачинателем их всех в той или иной мере был профессор Устрялов, имя которого связано с течением так называемого «сменовеховства».

Основная струя, которая характеризует все пореволюционные течения, идет от этого источника. В сущности, до сего времени никто убедительнее и талантливее Устрялова не показал, что старое кончилось, что необходимо жить в новом и по-новому. Эта общая перестройка сознания, признание революции фактом, положившим какие-то решительные рубежи, принадлежит ему, и в этом, в конце концов, основоположное значение его писаний.

Но вот основное бедствие, которое не в силах преодолеть этот великолепный публицист, которое делает его только дедушкой современных пореволюционных течений. Все писания его органически связаны с фактами, можно сказать, что религия его — фактопоклонство. Блестящий политический анализ ситуации, яркое, четкое предвидение путей, но при этом полное отсутствие какой-либо выработанной идеи, устремленной в будущее, а в сфере действия политическая абулия — таковы основные черты Устрялова, от которого следует отличать все порожденные им течения, с которыми время от времени связывалось его имя по ту и по эту сторону рубежа.

Устрялов в силу особенностей своего философско-исторического мироощущения, пораженного духом катастрофизма и пессимизма, стоит на путях, которые препятствуют ему в его движении к положительной идеологии большого стиля[381]. Отсюда в этой области у него один-единственный конек: это — национализм[382]. Мысли о Великой России, о неумирающем значении Империи, даже одевшейся в социалистические, советские и союзные одежды, требование государственно-политической целостности отечества, хотя бы именуемого «социалистическим», убеждение в возможности для русского народа пройти через все испытания лихолетья и жесточайших экспериментов, перенести их и тем не менее остаться великим народом и великой страной — таков основной идеологический пафос Устрялова, сильно подкупающий в его пользу самые разнообразные круги. Понятной поэтому является и практика, вытекающая из этих положений: возвращение на родину для эмигрантов, «стремление включиться в процесс», призыв к политическому «аскетизму» и воздержанию от всякого действия, могущего создать условия для срыва медленно и кривыми путями идущего процесса восстановления. Все это бесспорные положения — во время острой болезни страны нельзя теребить больного, — но они совершенно недостаточны для излечения великой страны.

Конечно, сам Н. В. Устрялов значительно интереснее и глубже тех движений, которые выросли на почве его публицистики. «Сменовеховцы», «накануневцы», «национал-большевики» и «возвращенцы»[383] — все эти группировки отражали те или иные элементы устряловского подхода к революции, и их угасание в период первого пореволюционного десятилетия было свидетельством дефектов общей концепции их духовного родителя. Признание революции («Смена Вех»), попытка непосредственного публицистического воздействия на политику советских правящих кругов («Накануне»), ориентировка на национальные элементы в русской революции (национал-большевизм как идеология) и наконец, возвращение для того, чтобы впрячься в советское тягло (практика устряловских построений), — таковы основные направления, по которым пошла жизнь, откристаллизоваться которой помогли острые формулировки харбинского профессора.

Слабость этой постановки — в идеологической сфере: на национализме, даже в старых русских, а тем более в советских условиях далеко не уедешь. В итальянском, почти однонациональном государстве можно строить на элементарном национализме зоологического типа. Даже для Германии, уже более искушенной и более сложно организованной страны, понадобилась более широкая база, которую пытаются найти в расовом начале. Тем более она необходима для СССР, представляющего собою многонациональное политическое целое. Национализм здесь с неизбежностью выливается или в великодержавный шовинизм, или в «руссизм», никого не могущий увлечь и в основе своей сводящий и стягивающий прежние масштабы Империи до пределов Московского государства.

V

Естественное движение вперед от Устрялова должно было быть сделано в направлении расширения идеологической базы, которая у него явно не достаточна. Шаг этот был сделан евразийцами, бесспорно, наиболее содержательным движением из всех прочих пореволюционных течений[384].

Евразийство пышно расцвело в начале 20-х годов, пережило ряд внутренних колебаний (уклонов) и существует до сего времени как весьма небезынтересное течение, хотя и сильно потерявшее в своем напоре, блеске и неожиданности.

Было что-то увлекающее в этом по внешности странно необоснованном повороте к Азии и к азиатским просторам, который с таким энтузиазмом провозгласили евразийцы. Но если вдуматься в сущность их географической, по преимуществу, идеологии, то в ней мы найдем ту же потребность в идеологическом утверждении необходимости принятия революции. Апелляция к географическому своеобразию Евразии, обосновывающему как первичный фактор все особенности социально-исторического процесса, протекающего в пределах данного месторазвития, несомненно подводит более прочное основание под весьма многие построения, которые крайне трудно отстаивать на почве государственного или расового национализма.

Евразийское единство, геополитическое, континентальное, влекущее за собой единства: политическое, экономическое и культурное и даже фонетикологическое (если можно так выразиться), не только обосновывало достаточно удачно своеобразие Российской Империи в прошлом и особенности Советского Союза в настоящем, но даже открывало возможности для расширения соответственного политического целого в сторону включения в него ряда континентальных территорий. Националистическая точка зрения, замененная географической и геополитической, открывала в евразийской доктрине пути к обоснованию самобытного пути России-Евразии, странным образом воскрешая и переплетая идеи славянофильского порядка с теорией «социализма в одной стране». С этой стороны крайне интересными являются географические и историко-экономические построения Π. Н. Савицкого, наиболее стойкого идеолога евразийства[385]. Но именно здесь лежат и основные трудности. Евразийский, если угодно, национализм достаточно емок, чтобы охватить советское единство территориально; он удачно, кроме того, подводит базу под особенности хозяйственного и политического строя Союза. Но, обосновывая настоящее, он мало дает для будущего. Широкий и поэтому обесцвеченный «национализм» евразийства остается все тем же национализмом, потерявшим в этнической и расовой напряженности и пронизанным соответственными антагонизмами, которые вряд ли могут быть сняты на почве далеко не достигнутого в современной советской действительности, а только становящегося в борьбе нового классового государственного единства.

Естественно отсюда стремление расширить идеологическую базу и емкое территориально-географическое, своеобычное единство евразийского «месторазвития» наполнить особенностями культурно-историческими. Потребность в идеологии большого размаха именно здесь дает себя чувствовать особенно остро. Только с этой точки зрения можно понять устремление евразийства в сторону христианства и православия[386] и фиксирование внимания на идеократии. К сожалению, эта почва для евразийцев не оказалась плодоносной. Христианство и православие исповедывало далеко не все население СССР и около одной трети его стояло вне этого исповедания даже тогда, когда исповедание христианства было внешне принудительно.

Но и помимо того вопрос о православии — труднейший для всякого современного идеолога. Не говоря о непроясненности для современного европеизированного сознания символики и догматики православия (без чего, конечно, всякая попытка опереться на него будет внутренне противоречивой), даже вопрос о том, что оно представляет формально, является труднейшим. Еще сложнее обстоит дело, когда речь идет о православии на почве принятия революции.

Евразийцы в начальных своих построениях вышли из трудного положения, если и не удачно, то до времени остроумно. Принять пореволюционное православие им явно было нельзя, просто в силу того, что не было еще понимания, что же такое представляло православие XVIII и XIX веков. Их внимание соответственно остановилось на православии допетровском, но они, естественно, и его могли воспринять только с внешней стороны. Догматика православия и его допетровская, ныне старообрядческая, культовая проектика не могли в какой-либо мере увлечь евразийцев в силу той же полной непроясненности, нерасшифрованности ее для весьма многих. Отсюда понятно, что им пришлось воспользоваться только внешностью этого «православия», а именно его бытовой устойчивостью. Фиксирование внимания на «бытовом исповедничестве»[387] было тем более значительно, а для евразийцев и удобно, что оно позволяло сближать с старо-русским бытовым укладом и архаические бытовые и хозяйственные порядки разного рода народностей, включаемых в состав Евразии и к ней прикрепленных как к своему месторазвитию. Но вряд ли надо сейчас доказывать, что идеологию большого стиля [едва ли] можно было бы построить на почве подобного «бытового исповедничества»[388].

VI

При всем том потребность в большой положительной и активной идеологии, которую можно было бы противопоставить тому, что делается в СССР, оставалась крайне настоятельной и ею в конце концов определился весь тот следующий период в истории евразийства, названный ими впоследствии «клямарским» уклоном[389]. Те же три момента: революция, идеология и действие продиктовали основные устремления, нашедшие себе отражение в деятельности этих левых евразийцев. Ответы, которые они попробовали дать, отличались достаточной определенностью и их значение для дальнейших исканий в этой области не может быть преуменьшаемо.

Первый вопрос, стоявший перед ними, это революция. Но она, в ее русском воплощении, имела и имеет свою идеологию: таковы большевизм и коммунизм, а в основе марксизм. Та марксистская выучка, которую проходила и проходит сейчас русская молодежь, не может сбрасываться со счетов ни одним течением, которое рассчитывает строить для будущего жизненную идеологическую систему. Нельзя исключить марксизм и те импульсы, которые одних влекут, а других вгоняют в ярмо этого учения. Отсюда принятие левыми евразийцами Маркса и сосредоточение на нем внимания. Но социализм, интернационализм и революционный пафос марксизма никак не мирится с мыслью о том, что «Россия — особый мир». Он исключает и патриотизм, и национализм, даже в весьма широком смысле, обесцвеченный евразийцами. Тем более он враждебен быту и православию. Отсюда следующий шаг: Маркс и марксизм, взятые сами по себе, недостаточны, к ним необходимо какое-то подкрепление и дополнение для полноты идеологии.

Такое дополнение евразийские «уклонисты» нашли в философии Η. Ф. Федорова, где широчайшие мировые и космические проектировки связаны и с признанием значения России, и с глубочайшей догматикой православия, и с поразительным преобразовательным пафосом коллективного действия[390]. Можно спорить, в какой мере соединимы эти два имени, — безрелигиозная, злобно-разрушительная доктрина Маркса и благостно-преобразовательное, устремленное к последним целям учение Федорова. Ясно только одно: их соединение и даже сопоставление представляло шаг, требовавший большой философской проработки и углубленного обоснования. Конечно, то соединение, которое намечалось в этой области группой левых евразийцев, не было и не могло быть ничем иным, как механическим соединением, чаще даже сопоставлением обоих указанных учений[391]. Там, где нужен был углубленный синтез, там обозначилось лишь поверхностное смешение.

Нельзя, конечно, приуменьшать того факта, что впервые (и в этом бесспорная заслуга клямарских евразийцев) имя Η. Ф. Федорова и его учение были поставлены в связь с нашей действительностью и его проектика частично воплощающей и подлежащий полному воплощению в России. Интерес к Федорову в широких кругах эмиграции (а ранее еще в довоенных и дореволюционных русских философских кругах) до этого не выходил из рамок теоретического ознакомления с «курьезным», в конце концов, мыслителем. Левые евразийцы впервые выставили имя Федорова как лозунг и учение его — как основание для реальной, творческой работы.

Не менее существенным был еще один шаг, сделанный евразийцами в сфере действия. Здесь решающими являются провозглашенные ими лозунги образования особого правящего отбора и возникновения на почве его единой партии, объединяемой идеократией, как основой организации властвования (Н. С. Трубецкой)[392]. Не касаясь этих установок самих по себе, надо отметить, что они были связаны с довольно вульгарным и неудачным политическим положением, сводившимся к провозглашению евразийского течения новой единой политической партией, и притом единственной партией, имеющей своей задачей сменить в СССР большевиков. Этот привкус безобъективной и в своей основе безвкусной политики, практически беспомощной и неопределенной, оказался той апельсинной коркой, на которой в дальнейшем сорвалось это интересное и чреватое многими возможностями течение.

VII

Перестройки, которые наметились в евразийском течении в связи с «клямарским уклоном», оказались слишком серьезными и выдвинутые ими положения слишком взрывчатыми, особенно по присоединении к ним требования какого-то действия, вылившегося в идею об образовании политической партии. Нет надобности вспоминать распад и раскол, который разыгрался в евразийских кругах[393]. Впрочем, следует отметить одно обстоятельство, которое его характеризовало. Это своеобразный «перепуг» со стороны основоположников евразийства, который вызвали построения «клямарцев». Большая идеология, Маркс и Федоров, действенное стремление включиться в процесс русской революции — все это слишком ответственно и серьезно, и понятно не могло не вызвать энергичнейшего отталкивания со стороны людей, практически если и рискнувших строить, то, во всяком случае, скромную, по природе провинциальную идеологию, не выходившую из пределов расширенного «евразийского» национализма.

Конечно, этот перепуг сам по себе не был обнаружен и в нем не признавались сами первоположные идеологи евразийства. Их расхождение и уход от постановок, выдвинутых Клямаром, мотивировался другими обстоятельствами и соображениями. Ни Маркс, ни Федоров, с выдвинутых ими точек зрения, не имели, не имеют и не могут иметь никакой связи с евразийством, и построения этих авторов в отношении цельной и продуманной идеологии, которую-де развивают евразийцы, не имеют никакого значения.

При всем том, однако, отказ от Маркса и от Федорова для евразийцев был неизбежно отказом от большой идеологии. Мы не можем касаться здесь того противоречия, которое лежало в основе соединения этих имен. Конечно, оно не было и не могло быть жизненным, но тем не менее оно было знаком, свидетельствовавшим о стремлении наметить пути к новой идеологической системе синтетического типа, охватывающей революцию и традицию. Уход от этой задачи и связанный с ним евразийский раскол имел свое естественное завершение. Та часть, которая выдвигала вопрос о синтезе, бессильная осуществить его в силу своей идеологической слабости, выбрала Маркса и стала на пути элементарного принятия коммунизма и проделала весь торный путь выросших на почве устряловщины «возвращенцев». Ее вожди, перейдя на платформу восхваления советской власти, одни от снобирующих докладов в Лондоне скатились до правоверных статей в «Известиях», а другие, более житейски прозорливые и осторожные, предпочли примкнуть к безответственным троцкистским построениям[394].

Вторая группа евразийцев, блюдущих «чистоту» этого учения, отвергла весьма решительно Маркса и стала говорить, что евразийцы борются с марксизмом-ленинизмом, и достаточно энергично отбросила Федорова, хотя в дальнейшем не имела сил бесповоротно исключить из поля своего внимания федоровские построения (В. Ильин)[395].

Отказ от построения вселенской идеологии большого стиля оказался роковым для евразийцев. От него они сохранили на несколько лет лишь политический «раж», выразившийся в виде публикации ряда активистских смехотворных листовок, где «молодые» евразийцы энергично напрашивались в наследники коммунической партии и призывали к подготовке «евразийского правящего отбора» из эмигрантских и комсомольских кругов. Конечно, эта безобразная в основе своей буффонада, способная лишь скомпроментировать то здоровое, что было и есть в евразийских построениях, имела и положительное значение. Она должна была показать и, надо думать, показала не одним евразийцам, что вне отчетливой идеологической установки невозможен и бесплоден всякий активизм. Необходимость осознания своих собственных идеологических предпосылок и разработка их, как предварительное условие всякого действия, можно думать, стали ясными всем, кто до сего дня причисляет себя к членам этого течения.

Бесспорно клямарский раскол до сего времени болезненно дает себя знать евразийцам. Для построения «большой идеологии» нет сил и неизвестно, как и с кем идти на этом пути[396]. Новое и дальнейшее подчеркивание различий «России-Евразии как особого мира» изживает себя и сменяется своей противоположностью, указанием черт общности ее с другими географико-политическими целыми. Отсутствие возможности построения целостной, общей идеологической системы создает предпосылку для работы по частям. Неудавшийся синтез влечет на пути анализа. Естественен] в этом положении тот переход к конкретным и частным построениям, который характеризует евразийские писания последнего времени. Конечно, сами евразийцы не склонны объяснять этот путь неудачей, постигшей евразийство как попытку построения положительной идеологии большого стиля и готовы видеть в нем естественное развитие своего учения, но достаточно вдуматься в тот крайний и часто односторонний географизм, который царствует в работах талантливейшего и интереснейшего евразийца Π. Н. Савицкого, чтобы стало ясным, что им прикрывается идеологическая пустота построения, не выходящего за рамки расширенной националистической системы. «Евразийский» национализм — вот окончательная инстанция, к которой возводятся все соответствующие проектировки.

Но конечно, нельзя все же умалять эту сосредоточенность внимания на конкретной проблематике и проектике, преподносящейся под евразийским соусом. Она является весьма жизненной. О значении ее можно судить хотя бы по той быстроте, с которой наметки евразийцев воспринимаются советской властью. Можно сказать, что все основные постановки в деле разрешения транспортно-речной, канализационной и северной проблем, выдвинутые в начале 1931 года Π. Н. Савицким, уже в конце того же года в СССР превратились в практически осуществляемые предприятия. Говоря так, мы имеем в виду такие сооружения, как Беломорско-Балтийский канал и всю серию работ, связанных с ним в дальнейшем, а также северные полярные экспедиции. Для всякого, кто следит сколько-нибудь внимательно за советской проектикой и методами оповещения о ней, отчетливо прощупывается связь между этими предприятиями и статьей того же Π. Н. Савицкого в сборнике «Тридцатые Годы»[397].

VIII

Нам пришлось посвятить так много внимания евразийцам потому, что именно их неудача и породила все то разнообразие «пореволюционных» группировок, которые весьма энергично размножались в последние годы. Потребность осталась неудовлетворенной. Большая идеология не создана или не принята, и для разумного действия, возможного при ясной постановке цели, не остается места, а попытки что-то делать вырождаются или в большую судорогу, или в смехотворную суетню.

Вопрос принятия революции и дальнейшего движения в направлении ее развития уже исходя из того, что она принесла с собою, требует какого-то более глубокого продумывания. По-видимому, не все благополучно в той основной постановке, которую наметил еще Устрялов. «Национализация Октября» является проблемой нелегкой, в силу особенностей этого самого «Октября». Ясно после опыта 20-х годов, что на почве национализма, хотя бы и расширенного, «евразийского», невозможно держаться и нельзя строить. Русская революция поставила интернациональную проблему, не укладывающуюся в рамки даже «особых миров» и «государств-континентов». Сама революция отреклась от своего имени, и будучи русской в своем истоке и совершении, она называет себя сейчас «советской» и «социалистической», а для того политического образования, которое возникло на ее почве, она отвергла имя России и избрала имя Союза Советских Социалистических Республик. Таким образом, речь идет об интернационализме в идеологии, а соединение его с национализмом представляет задачу крайне сложную, если не противоречивую. Естественно отсюда искать какую-либо иную почву для построения той синтетической идеологии, которая необходима для принятия революции.

Наша мысль, понятно, пытается искать ее в христианстве, по какому пути уже попробовали, в сущности, идти евразийцы с своим «бытовым исповедничеством». Но вот здесь-то и заключается основная трудность. Христианство, тем более в своем православном исповедании, не обладает разработанной идеологией интернационального типа. Вселенское по заданию, оно не имеет того определенного отношения к международной проблеме, какое дано хотя бы в католицизме. Для последнего эта проблема решена на основе интернационализма католической церковной организации, и в вопросе о революции для него речь идет о «или-или», тогда как перед православным сознанием стоит задача найти объединяющее и все восполняющее «и».

Отсюда понятны те дальнейшие «пореволюционные» движения мысли, внимание которых в той или иной мере сосредоточено (положительно или отрицательно) на христианстве. К их числу следует отнести группу, объединяющуюся вокруг журнала «Новый Град», группу «Утвержденцев» и группу «Третьей России»[398]. Характернейшей чертой всех их является стремление найти и выработать новое понимание совершающегося в России и в мире катастрофического процесса. Разным подходом к этому «новому» характеризуется каждое из этих течений. «Новый Град» пытается найти новое сознание, возможно больше сохранив из старого. Для него такому сохранению подлежат, наряду с христианством и православием, такие образования, как демократия и свобода и, пожалуй, даже народоправство в его основных чертах. Существенно скромнее в этом отношении утвержденцы. Их основная позиция — сохранение христианства в составе той новой идеологии, к возникновению которой они стремятся и необходимость создания которой хотят утвердить. Вопросы демократического строя для них являются второстепенными перед тем подданством идее, которую призвана осуществить Россия, выносившая в революции начала нового общественного уклада. Еще радикальнее в этом отношении представители «Третьей России» — они не только не заинтересованы в христианстве, ни тем более в православии, но даже прямо враждебны ему, рассматривая его как угнетающее жизнь аскетическое учение. От христианства они готовы заимствовать некоторые элементы, которые могут в будущем войти в выдвигаемую ими религию нового мессианизма, нового человеко-божеского или даже просто человеческого, титанического мировоззрения.

Даже в поверхностном перечислении намечаются те стороны в этих построениях, которые связывают их исторически с евразийством и в которых намечается искание пути к преодолению тех дефектов, которые характерны для последнего. Все это попытки как-то заострить и отшлифовать несколько идеологически расплывчатое (хотя географически четкое) построение евразийцев и в то же время найти, наметить какой-то путь к действию, преодолев узкие политические подходы к нему. В этом отношении все они подходят к той роковой мете, которую не могли обогнуть евразийцы. Пытаясь строить синтетическую идеологию почти [все] они на разные лады «выкликают» имя Η. Ф. Федорова[399]. Не решаясь прямо говорить о его учении, развивать и осмысливать действительность в плане его построений, они все упоминают о нем, забывая, что его учение неотделимо от дела и действия и не случайно названо «Философией Общего Дела».

О потугах некоего философа[400]

Один из весьма талантливых, но порченных умов современности, интересный философ, ныне пустившийся в дешевую и не удающуюся ему учительную публицистику, которая довела его, якобы на почве христианского учения, до апологии смертной казни[401], занялся, казалось бы, не бесполезным делом, а именно — утверждением единомыслия в эмигрантских рядах. Он ставит себе задачу формулировать «уроки революции», которые могли бы быть противопоставлены той идеологии, которая якобы проникает и заражает и соблазняет «зарубежную молодежь», ничего-де не могущую противопоставить коварным соблазнителям.

Надо, однако, признать, что это, может быть, полезное, хотя и несколько запоздалое дело обучения «Урокам Октября» начинается им весьма неудачно. Первое его утверждение сводится к тому, что «довоенная Россия ни в какой революции не нуждалась (курсив автора) — ни в большевицкой, ни в народнической, ни в национальной»[402]. Это удивительное по аподидактичности заявление тем более примечательно, что защитник его говорит, что готов отстаивать все выдвинутые им тезисы и прибавляет от себя: «каждый из них покоится на внимательном и ответственном изучении… может быть развернут в статью… обоснован потоком материалов» и все они «подтверждаются объективным ходом событий»[403] и т. д. и т. п.

Не говоря о других «уроках революции» (самое название статьи — бессознательный плагиат у Л. Троцкого с его «Уроками Октября»[404]), уже в первом приведенном выше тезисе заключается довольно простой с логической точки зрения и крайне соблазнительный подмен понятий, способный обольстить весьма многих «малых сих». Но даже и на более искушенных он может действовать внушающим, гипнотизирующим образом, благодаря своей безаппеляционности, видимой бесспорности и высокой авторитетности автора. Действительно, внешне это звучит весьма убедительно: «.Россия ни в какой революции не нуждалась…». Но ведь весь вопрос заключается в предпосылках, которые скрываются за этим внушительным по неосмотрительности тезисом. Ведь здоровый, бесспорно, не нуждается в болезни, зрелый не нуждается в дряхлости. Никому не нужна своя смерть. Праведнику не нужно наказание, раз оно не искус и т. д. Всякий, кто утверждает тезис, подобный вышеприведенному, исходит из весьма определенных предположений о том, что дореволюционная Россия была во всех отношениях здоровой, благополучной, святой и праведной страной, которой-де «не нужны» никакие неприятности: ни болезнь, ни печаль, ни тем более какой-либо грех, ни особенно такие колоссальные и потрясающие бедствия, последствия общественных грехов и преступлений, как война и революция.

Трудно представить себе, какой слепотой надо обладать, какой духовной и нравственной коростой зарасти, чтобы на такой беспардонной логической небрежности строить «уроки революции». Ведь дело не в том, нужна или не нужна была революция России, а дело в том, что она произошла. А раз она произошла, то с точки зрения социально-общественной тому были причины, а с морально-религиозной — грехи. Задача «уроков» заключается не в самонадеянном утверждении «ненужности» революции, а в проникновенно-внимательном отыскании причин для одних и во вдумчиво-углубленном выяснении грехов и ошибок для других, с тем чтобы и те, и другие отыскали пути исправления положения, в котором находится великая страна, и обеспечили бы ей возможность найти и стать на тот «правый» путь, который сделал бы «ненужными» все бедствия, которые нами переживаются: войны, революции, мятежи, междуусобные брани и т. п.

Но рассматривая построения нашего философа, столь неудачливо пытающегося стать публицистом, мы находим у него, в сущности, элементарную, ничем для настоящего времени не оправдываемую гордыню. Его утверждения, а тем более отовсюду торчащие предпосылки, которые он не умеет или, по небрежности и самомнению, даже не хочет скрыть, легко могут быть квалифицированы как легкомысленные, необоснованные, безответственные высказывания, коренящиеся не в фактах, не во «внимательном и ответственном изучении вопроса» (как он это утверждает), не в логически бесспорных построениях, а в эмоциональных и чувственных влечениях. Для утверждения, что революция «была не нужна» России, для высказывания этого теперь, в 1933 году, на 17 году республики, необходимо обладать достаточным запасом неистощимой и ничем не истощенной, не поколебленной никакими потрясениями и унижениями даже не национальной гордости, а националистической гордыни и самомнения.

Но даже если признать, что сама по себе даже национальная гордость есть нечто достойное (что с христианской точки зрения трудно и признать, и даже допустить), то и тогда право на подобную гордость необходимо добыть и обосновать. Беда этого автора в том именно и заключается, что он даже не допускает мысли, что его гордость требует какого-то обоснования и доказательства. Для него само собой ясно и понятно, что дореволюционная и довоенная Россия была велика, чиста, свята, непорочна, а потому «ни в какой революции не нуждалась: ни в большевицкой, ни в народнической, ни в национальной».

Поистине страшно подумать, что на двадцатом году после начала мировой бойни возможна такая нравственная слепота со стороны людей, мнящих себя водителями!

О пореволюционном «мессианстве»

Эту задачу обоснования национальной гордости в настоящее время пытаются выполнить еще и другие круги русской эмиграции и оправдание ей они ищут и находят не в прошлом, а в настоящем и в будущем. Национальная гордость для них в самой революции. Зарубежная публицистика, представленная преимущественно авторами, называющими себя «пореволюционными», очень много и, пожалуй, не менее безответственно говорит о «мессианстве» России. Если вдуматься в эти разговоры, то диву даешься, как можно так много судить о чем-либо, все время ходя вокруг да около: говоря о слове, но не рискуя высказаться о содержании его.

Конкретизация в вопросе о мессианстве — все, так как только она оправдывает соответственные утверждения. Без нее они остаются в лучшем случае риторикой или, что бывает часто, просто словесной шелухой, прикрывающей порченный червоточиной пустой орех.

Вообще же, если можно говорить о мессианизме и называть какой-либо народ «Мессией», помазанником, то ведь это помазание не дается так себе, ни за что ни про что и ни для чего. Мессия, помазанник получает харизму, благодать, пособляющую ему в выполнении какой-то задачи или служения. Вне такой конкретной задачи нельзя говорить о мессианстве, оно органически связано с делом и деятельностью. При этом такое дело не заключается только в осведомлении о чем-либо и хотя бы об этой самой задаче. От мессианского призвания к осуществлению чего-либо, к самостоятельному действию, мы отличаем посланничество, миссию, апостольство, центр тяжести которого лежит в ознакомлении, в передаче, в научении и внедрении чего-либо. Апостолат имеет и может иметь место только тогда, когда определенная задача уже поставлена. Постановка и осуществление ее дело Мессии. Христос не вышел бы из ряда великих учителей нравственности, если бы не творил тех дел, которые завершились «делом дел», осуществленною им победой над смертью и тлением.

Задача и дело — такова основная черта помазанности, мессианства. Но задача и дело это не есть что-либо новое и еще будущее: они уже сполна даны в прошлом. Следует всегда помнить, что мессианство, по смыслу слова, всегда есть тоже христианство — речь идет лишь о языке, по словопроизводству греческому или еврейскому[405]. Отсюда ясно, что говорить о каком-либо частном мессианстве (мессианизме) — русском, польском или тому подобном — и невозможно. Единственно, что еще допустимо при пользовании этим словом, это признать, что данный народ по обстоятельствам дела оказывается народом Мессией в каком-то особом смысле этого слова, но это возможно только тогда, если допустить, что все остальные народы уже не христианские, уже отпали от христианства и не осуществляют его. В утверждении мессианства какого-либо народа скрыты все те же предпосылки не слишком высокого порядка, с нравственной точки зрения. Утверждение, что данный народ является Мессией, таит в себе убеждение в том, что нет более в мире христианских народов, могущих осуществить задачу спасения мира, помимо этого данного народа (тот же соблазн гордости). — Но за этой первой предпосылкой следует вторая, уже менее способствующая поддержанию чувства народной гордости. Это признание в том, что и этот народ не сделал ничего для того, чтобы все остальные народы или удержать в христианстве, или ввести их в него и совместно с ними осуществить то, что является сущностью христианства, ибо христианство, по самой природе своей, говорит не о частях и дробях, а обо всех и о всецелом. Для морально чуткого, а тем более православного сознания утверждение мессианства, хотя бы русского, должно вызывать острый стыд, так как оно свидетельствует о совершенно непозволительной гордости. Глубочайшее смирение и полная перестройка всей душевной и умственной направленности (μετάνοια — покаяние, умопременение) необходимы для тех, кто позволяет себе подобные мысли, ведущие, в сущности, к «прелести» и соблазну.

Но сказанное, конечно, не упраздняет общего вопроса о деле и о задаче, как общей всечеловеческой и всенародной, так и частной, присущей данному народу. С этой точки зрения и с большими оговорками можно, конечно, говорить о некоем мессианстве русского народа, но и то только с очень частной и ограниченной стороны. Мессианство есть христианство, но возможно и имеет место положение, когда христианство в его чистом виде в полноте, даже еще не в осуществлении, а лишь в исповедании, соответственно Св. Писанию и Св. Преданию, сохраняется не во всем так называемом христианском мире, а лишь у некоторых народов, или даже у отдельного народа. Отсюда естественно для группы народов, для народа или даже части его, сохранившей чистоту исповедания, убеждение в том, что ему или ей надлежит осуществить полноту дела, заключающегося в этом учении. Конечно, осуществление дела Мессии Христа лежит на тех, кто сознает и представляет себе ясно, в чем это дело заключается. Такое мессианство может быть присуще тому или иному народу или даже двум или трем лицам, если бы весь мир отпал от христианства. К подобному мессианству, конечно, приходится относиться как к серьезнейшей и тягчайшей обязанности, заключающейся в строительстве мира всего мира. Провозглашение его или даже только речь о нем есть такая ответственная задача, что о ней предпочтительно, во избежание соблазна, просто не говорить, а если об этом уже сказано и говорить приходится, то необходимо всегда точно указать и на то дело, которое утверждают и выполнение которого налагают на свой народ такие провозглашатели. Ясно, что и сами они на себя должны брать его как тягчайшее обязательство, как задачу, подлежащую выполнению.

Если же присмотреться к тому, что происходит ныне с этим словом, то нельзя не признать, что совершенно не видно теперь того трезвого отношения, которое налагает оно на всех, серьезно к нему относящихся. Мессианизм, русское мессианство — таково то слово, которое странным образом сейчас начинает пьянить и увлекать. Это увлечение, удивительное и мало обоснованное, не освещено и не осознано теми, кто захвачены им. Если славянофилы и Достоевский в свою эпоху могли позволить себе роскошь недодуманного слова, то в наше время она непозволительна. Необходима предельная ясность и трезвость во всем, и только этой ценой можно сейчас обеспечить возможность даже не идти, а только устоять и достоять до того момента, когда откроются еще непонятные или непонятые пути будущего.

Что же такое это новое, современное нам мессианство? Здесь правильнее всего ответить, исходя из филологии: Мессия — это помазанник по-еврейски, то же, что Христос — по-гречески. Мессианство — это помазанничество, или иначе христианство. Мессианство нельзя оторвать от христианства. Утверждение, что кто-то (народ или человек) является Мессией, есть заявление, что он представляет собою помазанника, Христа. А если так, то всякий, кто утверждает себя или свой народ Мессией, должен указать, почему, на каком основании он это делает. Если это высказывание не конкретизируется, не характеризуется точно и определенно, а дается в общей форме, то понятно, что встает вопрос: поэтому ли провозглашается мессианство, что недостаточно Христа и его дела, или по иной какой-либо причине? Ведь каждый христианин является и помазанником. Каждый православный или католик в основе своей не только является церковно-помазанным, но именно в силу этого помазанья он становится и должен стать Христом. «Елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся»[406].

Каждый христианин в сущности своей должен стать помазанником, Христом, мессией. Спрашивается — чего хотят провозгласители национального мессианства? Всякий отдельный христианин, в меру своих сил, является и должен быть мессией — помазанником, священником и царем, и всякий христианский народ тем более есть коллективный мессия, народ священников и царей. Отсюда положение — нет и не может быть мессианства вне христианства [Возможно, конечно, и существует мессианство иудейское и противохристианское; здесь мы не можем касаться всей совокупности возникающих на этой почве вопросов. Иудейское мессианство, конечно, есть противо-христианство и таковым оно становится, как только сознает свои глубинные предпосылки. В раскрытом и осознанном виде (или правильнее, как можно думать, в опубликованном) мы не имеем системы современного иудейского мессианства.] и подлинное христианство и есть мессианство, личное ли, коллективное ли.

Или, может быть, допустима другая точка зрения? Мессианство иное, не христианское? Это вопрос направления и смысла помазанничества и помазания. — Зачем и во имя кого или чего? Всякое утверждение этого рода должно признать, что именно то призвание, которое дает и которое налагает христианство, недостаточно, узко и не универсально, что возможно и необходимо какое-то другое помазанничество. Другими словами, то дело, которое выполнено Иисусом из Назарета и во имя которого совершаются все христианские дела, недостаточно, наряду с ним и сверх него необходимо иное, новое дело. Иисус не есть совершенный и окончательный Помазанник-Христос, а должен быть иной какой-то. Конечно, сначала его особенно легко мыслить народом, а затем естественно вырисовывается фигура народного вождя, выразителя и воплотителя той задачи, которую несет этот народ. Мессианство, сначала мыслящееся даже христианским, но утверждающееся в качестве чего-то, дополняющего христианство, имеющее какую-то свою задачу, всегда заостряется в образ Ново-христа, Противо-христа или попросту Антихриста.

Об истоках русской революции

Если мессианство и христианство являются синонимами, если каждый христианин должен выполнять и осуществлять дело Мессии, а тем более это должен делать каждый христианский народ, то, естественно, оценка того или иного явления, события или факта в жизни народа должна производиться с точки зрения христианства, с точки зрения осуществления того дела, которое является делом Мессии Христа и которое, будучи богочеловеческим, завещано всему человеческому роду.

Отсюда и ряд вопросов о том, как же расценивать с христианской точки зрения положение России в настоящий момент? Как расценивать русскую революцию и возникшие на ее почве процессы, символизируемые в настоящее время под именами советских и социалистических форм строительства? Конечно, рассматривать и этот процесс невозможно вне истории, которая и представляет не что иное, как путь, как опыты и попытки в меру сил и возможностей подойти к осуществлению в действительности и на деле тех задач, которые заданы Христом и которые должны быть выполнены каждым помазанником, идущим по следам Первого. Отсюда частная задача: с какого момента датировать соответственные процессы, где искать для них отправные точки? Если при рассмотрении вопроса о мессианстве мы исходим из христианства, то вне христианской философии истории мы не можем ни мыслить, ни оценивать ни один факт, ни одно событие в жизни того или иного народа, ни равным образом в истории человечества.

Что же мы можем сказать с этой точки зрения о России, а ныне об СССР? Первое и основное — это утверждение, что в России, по ее многовековому самосознанию, в течение ряда столетий хранилось наиболее чистое исповедание христианства — православие. Так было: и догматически, и организационно, и в жизни, и в учении православие давало чистейшие образцы христианства, основанного на организованном вдохновении и свободной дисциплине в опыте и в исканиях церкви, и в посильных попытках воплотить его в быту и даже в государственной жизни и в политике.

Мы не можем касаться здесь существа того давнего расхождения, которое трагически определило разделение западного и восточного исповеданий и обусловило разные пути опыта, по которым они шли в течение почти тысячелетия. Существенно лишь то, что оба эти пути не были окончательными: они страдали какой-то (можно думать провиденциальной) непроясненностью и недоговоренностью, обеим сторонам (греческому и русскому исповеданию) препятствующей разойтись резко и догматически, определив свой путь как единственно возможный и правый. Бесспорно, весьма важно то, что это разделение в тех формах, в каких оно осуществилось, было, да и не могло не быть, решающим моментом в оценке основных процессов жизни для стран и народов, принявших то и другое исповедание. К нему, как к давнему разлому, как к застарелой, незаполнившейся ране, возвращались и должны были возвращаться во все ответственные моменты мировой и своей истории раздробившиеся части человечества, ощущая тягостную незавершенность и боль при каждом усилии сделать в одиночку попытку достигнуть тех целей, которые должны быть осуществлены всеми вместе и всецело.

Такой вопрос, в сущности, был поставлен перед нами, перед русской церковью и перед русским народом в роковой момент, в 1666 году[407], когда предрешались пути русской истории на 250 лет и более. Мы до сего времени не отрешились от весьма поверхностной оценки этого события, привитой нашему сознанию XVIII и XIX веками. И посейчас мы рассматриваем его то с точки зрения каких-то курьезных обрядовых споров о бороде, о двуперстии и о точности перевода богослужебных книг, то с не менее односторонней точки зрения политических интриг и подстилающих их сложных экономических взаимоотношений, происходивших в толще русского народа. Можно, конечно, признать, что все такие исходные взгляды имеют под собой даже достаточно твердую почву, но центр тяжести не в них, а в той, как мы сказали бы, «установке», которая дебатировалась в Грановитой Палате перед лицом царя и патриархов бушующими и неистовствующими попами[408]. Не случайно А. С. Пушкин, в связи с событиями своей эпохи (1825 год), заявил, что с этого времени у нас началась революция «и продолжается до сего дня» [Это фактическая ошибка автора. Слова А. С. Пушкина относятся к сожжению разрядных книг[409]. Но в идее, конечно, события, которые определили неизбежность раскола, сделали необходимым и уничтожение разрядов (примечание редакции).]. Мы сейчас можем от себя добавить: «и до сего дня». Основная «установка», определившая всю нашу историю доныне, выработалась и утвердилась в этих спорах против «буйства и воровства» Никиты Пустосвята[410] и протопопа Аввакума. Во многом формально правые и сейчас уже оправданные беспристрастным рассмотрением вопроса, они были не правы в одном, в основной установке, в указании основной магистрали, которая вытекала из обрядово-бытовых установок, которые были для своей эпохи не чем иным, как символами и девизами, по которым и частная, и общественная жизнь должна была ориентироваться и пойти в случае их принятия.

В чем же заключалась эта установка, которая была скрыта в борьбе за «древнее благочестие», за старые книги, за бороду — «Божий зрак», за двуперстие и т. под.? Если вдуматься в соответственную символику и сделать из нее выводы, то это было продолжение того же спора, который начался между Константинополем и Римом к IX веку нашей эры и который возник на почве оценки того дела, которое ставилось человечеству как задача еще на VII Вселенском Соборе, утвердившем истину иконопочитания, и которое не было оформлено ни на западе, ни на востоке в виде конкретного указания пути, по которому надо идти, осуществляя это задание. Трудность решить эту задачу и неуверенность в правильности и бесспорности своего пути заставила в свое время обе стороны — восток и запад — разойтись до времени, предоставив свободному исканию и опыту определить существо этих путей.

Путанная и сложная борьба, которая шла в 1666 году под лозунгом за «старину», скрывала за собой утверждение, что данная тогда конкретно-историческая форма существования, которую не так давно евразийцы весьма удачно называли «русским бытовым исповедничеством»[411], представляет совершенную форму жизни, что это путь единственный, которым «спасались» отцы и которым поэтому должны и будут спасаться потомки. Аргумент от «старины», как известно, был в этом споре обоюдоострый (чья «старина» старее и правее: Никонова или Аввакумова?). Он выявлялся не как существо вопроса, а был лишь методом спора.

Принятие аввакумовского исповедания должно было бы оказаться фактом исключительного значения. Оно поставило бы точки над всеми предшествующими спорами, исторически не разрешенными до сего дня и пока еще провиденциально незаконченными. Запад на основе такого уклона был бы признан окончательно отпавшим. Дела и жизнь его были бы анафематствованы и признаны отступническими и еретическими, а силы, им накопленные и обнаруженные, — антихристовыми.

Но само по себе такое отвержение Запада в жизни и в учении, сколь бы оно ни было серьезным, еще не было бы фактом трагическим и бесповоротным, если бы оно сопровождалось правильным и подлинно православным определением пути, по которому подлежало идти, определение которого является вот уже тысячелетней задачей христианского человечества. Аввакумовские ответы, однако, не давали и не дают основания для такого утверждения. Если бы речь шла только о старине и о переводе книг, то положение не было бы столь тяжким. Спор о бороде, о двуперстии, о «еже сугубити аллилуйя»[412] в этом отношении был серьезнейшим отягчением вопроса. Введение в существо Божества, в его образ «бороды» (т. е. вторичного родового признака) представляло не что иное, как утверждение в нем преобладающей и всепревозмогающей мужественности, и даже мужеской самости. Двуперстие, с этой же точки зрения, было символом дуализма Бога и человека, которым знаменовался человек, без всякого возможного выхода из этого раздвоения. А вопрос о сугубой и трегубой аллилуйе был не чем иным, как вопросом о месте и значении человечества в богочеловеческом деле строительства Нового Иерусалима [Впервые и наиболее отчетливо смысл и значение «аллилуйных» споров XVII века вскрыты в книге Н. А. Сетницкого «О конечном идеале», ср. стр. 173 (примечание)[413].].

Общая установка, которая противопоставлялась на Соборе 1666 года Никону, сводилась к признанию установившегося, существовавшего тогда бытового порядка и жизни непререкаемо правым при утверждении пассивности человечества, бессильного перед активно-мужественным бородатым богом (дуализм) и при признании единственно спасительным делом покорности его воле. Упорство протопопа Аввакума и буйство Никиты Пустосвята прикрывало эту дуалистическо-пассивистическую точку зрения, и вся позднейшая история старообрядчества (культовое самоубийство — самосожженчество) и вся его символика (Китеж) достаточно отчетливо вскрыли тот путь, на который вели и влекли оппоненты Никона.

Весьма легко представить себе то направление, по которому пошла бы история и жизнь Московской Руси в случае победы старообрядчества. Московское царство закончилось расколом, но на месте его не было бы Российской Империи. Натиск Запада, уже в те годы достаточно активного и решительного, уже тогда сильно секуляризированного, натиск католичества и протестантства затоптал бы те скромнейшие всходы, те семена будущей, имевшей открыться истины, которым надлежало прорасти в России. Прямой уклон в пассивность и сопутствующее ей осуждение Запада не дали бы ни сроков, ни сил для вызревания нового православного сознания в России. Иго турецкое, иго Востока, парализовавшее греческую церковь, дополнилось бы не меньшим по тяжести и безвыходности игом Европы, игом Запада, которое связало бы церковь русскую. Здесь же впервые появилась та трещина, которая прошла через все русское сознание: принятие западных новшеств при попытке сохранения старых принципов и начал. Это глубинное расхождение между делом и словом прошло через всю историю России в течение так называемого императорского периода. Трещина расширялась и углублялась и дошла до своего полного углубления в Русской Революции.

О «параличе» русской церкви

Печальным, но бесспорным является признание, что православная точка зрения не только не была утверждена, но даже не была выявлена собором 1666 года. Его православные члены не выступают в нашем сознании как «отцы и учители» православия и утвердители его истины. Они не противопоставили старообрядцам ничего, кроме отрицания их утверждений. Это были, если угодно, «стояльцы», но устояли они не в силу сознательно установленной, признанной и провозглашенной истины, а в силу смутного чувства и инстинктивного и неясного убеждения в истинности и правоте своего положения. Их «стояние» закончилось уже совершенно недостойной политикой власти. Стояли, но не достояли до конца, не укрепи-ли на «камне веры» непререкаемых утверждений, а ограничились сомнительными положениями.

Результат всего этого для нас ясен сейчас больше, чем это было хотя бы еще двадцать лет тому назад. Бесспорно, неправой была борьба с старообрядцами вне углубленного и продуманного противопоставления их утверждениям достаточно ясного и обоснованного пути, по которому должна идти церковь в случае отвержения ею «бытового исповедничества», родового уклада, «старины» и скрытых за всеми тогдашними спорами дуализма и пассивности. Это бессилие и неспособность ответить и членораздельно высказать истину не могли не повлечь за собой умаления силы и значения православной церкви вовне. Ее нерешительность в слове и передача окончательного решения в руки государства, нуждавшегося в западном оружии и технике, не могла не отразиться в ослаблении ее веса, во внешней капитуляции ее перед государством, которое охватила судорога активности, едва сдерживаемой внешними и внутренними трудностями и сложностью политической обстановки. Активность, не освященная целью, строительство без знания надлежащих средств привели к тому положению, которое символизируется в крылатом выражении о «параличе церкви в России», каковой имел место на протяжении 250 лет, от 1666 до 1917 гг.

Чем был этот пресловутый «паралич», который так охотно подчеркивало и римское католичество, и люторский протестантизм при своих попытках охарактеризовать положение русской церкви и даже существо православия?

Если мессианство — тоже христианство, то первый вопрос, на который должны ответить русские мессианцы: чем было и чем стало христианство в России, что внесла в дело строительства христианства эта страна за последние 250 лет? Ответ на этот вопрос может быть дан, если будет ясно, что надлежало сделать русской православной церкви.

Выбор пути действия и деятельности, который стоял перед Московской Россией XVII века, был необычайно труден. Выбрать европейский путь было трудно, ибо это диктовало и принятие его внутренних предпосылок и установок. Католическая авторитарная организация жизни, протестантская свобода суждения вместе со всем социально-общественным опытом должны были вторгнуться в русскую жизнь. Однако использование европейской техники, вооружения, изделий, наук и искусств не могло быть изолированным, должно было повлечь за собой и принятие того духа, который стоял за ними. России была задана труднейшая задача: принять результаты, не приняв истоков, взять выводы, отвергнув основания. Нужно было построить и освятить новую жизнь, не зная, не ведая и даже отрицая ее предпосылки, не выдвигая ничего взамен их и даже не обладая своими основаниями, выработанными и выношенными своим опытом, могущими оправдать и европейскую науку, и европейское просвещение, и ее практику и технику с каких-то новых и принципиально иных, не «западных» точек зрения.

Катастрофа 1666 года уже к началу XVIII века показала, что выйти из этого положения логически невозможно. Угрозы «облюториться» или «облатынеть» для русской церкви стали ясными. Они отчетливо заострились и символизировались в известных иерархах петровской эпохи[414]. Попытки же удержаться на старой основе, с принятием новых путей, не менее символически в каррикатурно-уродливой форме выразились во «всешутейшем соборе»[415] и издевательствах над церковью и в петровском «Духовном Регламенте»[416].

Выйти из этого ложного положения можно было только одним способом. Раз нет окончательно оформленного основания, нет директивы и установки, нет догматического и канонического суждения о путях христианского действия и деятельности, то необходимо выработать его, необходимо сделать какое-то исключительное напряжение и усилие и стяжать то, чего недостает. Если западный опыт нельзя принять в основах и нельзя отвергнуть в жизни и в действии, то необходимо допустить свободу принятия его жизненных осуществлений и выиграть время для выработки новых основоположных установок. А если допущение этого пути самочинной активности западного человека будет влечь за собой слишком настойчивое и преждевременное требование также и принятия основ естественного в этом случае мировоззрения, то тогда необходимо как-либо уклониться от этого притязания, отойти, создать обстановку ненужности, неважности и даже излишности подобных настояний.

Такова была та задача, которая стояла перед православием, перед русской церковью после 1666 года. Эта задача стала особенно тяжелой для нее, когда выяснилось, что православный греческий Восток, находящийся под турецким игом, не может дать ясного и вразумительного ответа на вопрос, стоящий перед русским православным сознанием.

Знаменитый и даже пресловутый «паралич» русской церкви в течение 250 лет, ее покорность перед государством, почти два столетия управлявшим ею через обер-прокуроров, ее уход на второй план жизни, устранение почти от всякого вмешательства в направление и личной, и общественной деятельности — все это становится вполне понятным с развитой выше точки зрения. Надо было выносить новое слово, найти твердое основание для освящения деятельности человечества, уразуметь подлинный православный путь и осилить свою собственную инертность и косность, которая присуща всему человеческому. А для этого нужна была мимикрия в мире хищной борьбы, тем большая, чем сильнее и энергичнее враг, мимикрия тем более необходимая, раз с ним нельзя бороться его же средствами. Эта мимикрия должна была стать основой жизни церкви; в условиях XVIII и XIX веков уйти в катакомбы ей было нельзя, но нельзя было и привлекать к себе внимание у всегда готового нанести удар противника.

Достаточно вспомнить все те планы и проекты реформ в церкви, которые выдвигались в XVIII веке ретивыми штаб-офицерами на постах обер-прокуроров Св. Синода. Стоит только обратить внимание на весь тот вихрь мутных и путанных, мистических хороводов, которые врывались в церковную жизнь и в XVIII веке, а затем при Александре I и при Николае II. Мимикрия даже до образа смерти: «церковь-труп» — такова была единственная возможность сохранить под маской неподвижного окостенелого тела внутреннее биение сердца, необходимое для созревания новой жизни. Никому из противников церкви не пришло бы в голову тратить силы на борьбу с этим внешне бессильным организмом, всегда во всем услужливым и готовым на самые большие, казалось бы, компромиссы. «Лежачего не бьют» — таков неписаный закон борьбы. Конечно, это положение было тяжело. Раскол 1666 г. не мог не отразиться умалением силы отстаиваемого учения в той части церкви, которая по существу ничего прямо ему не противопоставила. Отпадения от православия, которыми столь обильна история XVIII и XIX веков, прорывы то в мистику, то в рационализм, слабость борьбы с ним, если не беспомощность в этой борьбе, становятся вполне понятными в таких условиях.

Патриарх Никон, не имея слова, пытался жестом ответить старообрядцам. Этим ответом было строительство монастыря «Новый Иерусалим»[417]. Речь шла и идет о принципах строительства этого Нового Иерусалима. Старообрядческий образ Нового Иерусалима — Китеж — ушел в глубину озера. Он был и ныне нет его, и он сам в свое время вернется — строить здесь нечего и не из чего. Строительство же Нового Иерусалима предполагает создание и творчество и нового человека, и нового общества, и новой природы, и по всем этим трем направлениям необходимо было найти должные ответы. Нужно было испытать и европейские пути, и европейскую свободу, и организацию власти, и науку, и искусство, испробовать все, что совершил Запад, чтобы, когда будет найдена подлинно православная истина, отобрать необходимое по принципу: «вся испытующе, доброго держитесь»[418].

Естественно после всего сказанного даже просто любопытствующему спросить: ну, а как же? удалось ли осуществить и выполнить русской ветви православной церкви ту задачу, которая была поставлена перед ней еще в XVII веке? — На это можно уже сейчас ответить вполне утвердительно: «Да, удалось», и в настоящее время мы уже имеем твердые и неложные указания и ответы, по которым должна строиться жизнь не русского только народа, а всего мира, так чтобы в ней осуществлялась истина православия. Но конечно, как всегда в таких случаях, ответ на этот вопрос нам дан не столько в виде законченных систематических указаний, сколько в образах и догматических утверждениях, являющихся не чем иным, как теми принципиальными установками, которых не могли выдвинуть стояльцы в 1666 году. Такие пути и направления мысли и действия даны нам в образе св. Серафима Саровского, в выводах из догматики Имяславия и в учении Николая Федорова.

Об «убогом» Серафиме[419]

Старообрядческий принцип «спасаяй себя, спасется», ставка на индивидуальное спасение, при котором спасается тот, кто стремится спастись, независимо от мира, «обреченного огню», вылился в эпидемию самосожженчества, ритуального коллективного самоубийства, при котором будущему неизбежному огню геенны противопоставляется огонь сруба. Неизбежность гибели «отпавшего» мира, предавшегося на «истощание» антихристу и слугам его, усилила до крайних пределов в старообрядчестве индивидуальный аскетизм и самоспасение по древнему отшельническо-угодническому чину. Этот уход в скит и затвор особенно усиливался в связи с страдательной, пассивной апокалиптикой старообрядчества, готового терпеть и даже радостно терпевшего притеснения со стороны антихристова государства в чаянии будущих благ.

Нельзя не сожалеть, что, в сущности, мы слишком мало знаем о Серафиме Саровском. Духовная цензура начала девятисотых годов не пропустила весьма много из того, что написано было о нем и Мотовиловым[420], и другими. Наиболее интересные страницы этих писаний не увидели света, и наиболее поразительные жесты и акты святого остались неизвестными широкой публике. Соблазнительными для консисторских и синодских чиновников показались эсхатологические поучения старца и его предвещания весьма большой напряженности. Но и то, что мы знаем, даже в урезанном и «ретушированном» виде [Общеизвестно, что и то, что издано до настоящего времени, подверглось, как выражается один из последних по срокам автор, писавший о преподобном Серафиме, В. Н. Ильин, некоторой «ретуши». Ретушь эта, принадлежащая митрополиту Филарету, обрабатывавшему рукопись иеромонаха Сергия, была, по-видимому, значительной (ср. В. Н. Ильин. Преподобный Серафим Саровский. Париж. 1930, стр. 152-153).], достаточно для того, чтобы признать Саровско-Дивеевский опыт поразительным и провиденциальным.

«Братие, огненного испытания, как приключения для Вас странного, не убегайте»[421]. Это апостольское слово, которое для старообрядчества послужило обоснованием самосожженческой практики, получило новый свет в исканиях св. Серафима Саровского. Вопрос об огне и о свете в той постановке, которая оказалась приданной последнему учением исихастов, был весьма серьезным рубежом в христианско-православном богословии и практике, означая не что иное, как постановку вопроса о возможности индивидуально-преобразовательного акта, возводящего человека к обожению путем облечения его Фаворским нетварным светом. Причем свет этот знаменовал не только возможное преображение плоти, но и был не чем иным, как фактом такого, уже осуществляемого преобразования и преображения. Подвижнический опыт православия, как греческого, так и российского (южного, по преимуществу), придавал исключительное значение этому облечению нетварным светом как обетованию всеобщего обожения. Но именно самая практика этого искания, ее индивидуально-подвижническая направленность и в этом качестве некоторая внешне воспринимаемая пассивность облечения светом преображения таила в себе возможный соблазн, связанный с этим келейным и индивидуальным преображением.

Опыт Серафима Саровского, как он засвидетельствован Николаем Мотовиловым, является в этом отношении едва ли не наиболее ярким показанием необходимости перехода с индивидуальных путей на коллективные. Свет, облекающий подвижника, стяжание им Духа, не есть акт только личного порядка, а он передается и окружающим его носителя. Передача Фаворского света и переход его на Мотовилова[422] есть не что иное, как решение вопроса об индивидуальном и коллективном спасении: не «спасаяй себя, спасется», но самое спасение этого спасающегося возможно лишь в меру способности его передать этот спасающий его свет другому. Стяжание Духа спасительно и возможно только тогда, когда он передается другим и облекает других. Индивидуальное спасение есть лишь момент коллективного, и личное преображение подвижника есть лишь начало преображения им окружающего его мира в меру его сил и способностей. Так в Дивеевско-Саровской символике разрешился вопрос о спасении и стяжании Духа. Нет надобности говорить о значении в этом свете других высказываний и жестов последнего, апокалиптического святого, в своем опыте открывавшего то, что до него было скрытым и прикровенным. Открытие возможности передавать преобразующий плоть нетварный свет просто «боголюбивому» человеку само по себе является фактом исключительного значения. Это факт апокалиптический, и не случайно, что до сего времени скрытые и не получившие доступа в печать беседы и записи Мотовилова касаются «последних вещей», насыщены дыханием конца и грядущего воскресения и преображения [Пишущий эти строки имел случай слышать о тех богатейших материалах, которые хранились еще недавно в Дивееве и Сарове, относящихся к личности пр. Серафима[423]. Опубликованная и более или менее общеизвестная часть материалов представляет, по этому свидетельству, лишь частичку того, что до сего времени хранится под спудом. Для того, чтобы судить, какое впечатление производят места, где осуществлялся этот завершительный, откровенный уже (апокалипсический) опыт якобы самозамкнувшегося в своих исканиях и в мистике православия, мы приводим выписку из частного письма лица, побывавшего в этих местах в 1926 году (незадолго до разгрома и захвата этих святынь советской властью).

«Лето настоящее оказалось не менее плодоносным — это настоящее «лето Господне». Саров и Дивеев — вполне благополучное его завершение (или продолжение). Невозможно передать, сколько здесь раскрылось, обнаруживая конструкцию истории прошлого века и уясняя связи нашего поколения с прадедами и прапрадедами, которые были несравненно более нам внутренно близки, чем отцы и деды. Отсюда возник и Федоров: он не с неба упал, но вырос из той же почвы, из которой и преп. Серафим. — Дивеево — воплощенный апокалипсис и согласно хранящемуся предсказанию — это место будет «Величайшим Дивом Всемирным», и уже то, чем оно является сейчас, превосходит всякое вероятие. — С 60-х годов прошлого столетия начинается ломка того быта средних сословий (духовенства и купечества) средней и южной России, который уже почти развился до понимания православного (т. е. активного) апокалипсиса в противоположность староверческому (северному). Китеж — это апокалипсис двуперстия: разобщение планов — видимого и невидимого — и отсюда возможность соблазнов (все двоится). — Дивеево с его канавкой — это Китеж троеперстия. Здесь устойчивая лестница от земли на небо, а канавка — грань, всегда видимая и осязаемая, вместе с тем концентрировавшая в себе неимоверный магнитный заряд. О многом еще нельзя написать. Но слишком многие методы наших путей и воздействий теперь страшно проясняются, облегчаются и ускоряются (чего и требует время). — Вы понимаете, как страшно важно было для меня попасть сюда: и попал совершенно чудесными путями (без копейки денег), и сейчас не знаю, как и когда выберусь. Но ни один день не проходит даром, без основоположительных откровений или усвоений. Следовательно, беспокоиться не о чем. Жаль, что не догадался (а может быть, и это не случайно) захватить сюда свою работу, но не огорчайтесь, ведь теперь нельзя издавать ее в таком виде, как она написана в 1923 году: в самом центральном пункте — где должна быть характеристика религиозных воззрений — неопределенно-уклончивые расшаркивания. Теперь в этом нет нужды, тут должно быть сказано немного, но кратко и сильно. После Сарова я как раз и найду все нужные слова»[424].].

Об Имяславии[425]

Открытое церковное признание опыта Серафима Саровского в 1903 году[426] было фактом исключительно большого значения, но отсюда не было сделано должных выводов, не были указаны те пути действия, которые из него вытекали. Можно сказать, что канонизация эта, в лучшем случае, была только принята к сведению даже теми, кому надлежало сделать нужные заключения. Немудрено, что события, последовавшие за нею, были полны яростным огнем, а не благостным светом.

Понятно поэтому, что при таких обстоятельствах понадобилось сделать еще один шаг на том же пути, еще раз подчеркнуть те же истины в еще более отчетливой форме. Мы имеем в виду имяславие и провозглашение истины об Имени Божием. Выношенное в келейном подвижническом опыте и глубоко укорененное в молитвенной практике умного делания учение об Имени Божием примыкает к системе тех же утверждений о божественных энергиях, начальным и основным из которых является соборно закрепленное иконопочитание. Совершенно бесспорное учение о Нетварном Имени, примыкая к учению о Несотворенном Свете и Образе, само по себе будучи признано основой подвижнического молитвенного опыта, в начале текущего столетия было вынесено из мрака уединенных келий и потребовало для себя надлежащей богословской и всецерковной формулировки и признания.

Нельзя преуменьшать значения этого нового догмата не только как некоторого завершительного этапа православной богословской доктрины, но еще больше как основания для всякого христианского действия и строительства [Изложение соответственных «энергетических» построений и их связь с основными тринитарными, сотериологическими и пневматологическими догматами достаточно отчетливо показана в небольшой брошюре, озаглавленной «Смертобожничество» (изд. 1926, стр. 44 и 64-73). В этой книжке нашли свое отражение те вопросы, которые волновали и волнуют церковное сознание в СССР.]. Если Имя Божие есть сам Бог, «живый и действуяй в нас», то заповедь о несуетном употреблении этого Имени перестает быть только отрицательным запретом. Она ставит задачу выработки такого проекта человеческой деятельности, такой системы человеческих актов, в которых Имя Божие всегда и везде было бы Богом, как живым и действующим в нас, а не было бы суетным лишь движением уст, праздным колебанием воздуха, пустым звуком. Центр тяжести имяславческих утверждений именно в том, что они, будучи провозглашены, не могут оставаться лишь келейной практикой и богословской формулой, а требуют (как впрочем и всякий догмат) жизненного воплощения и осуществления в преобразовательно-творческих устремлениях и актах вселенского масштаба. Имяславие как учение требует имядействия как своего осуществления и доказательства [Вопрос об имяславии и об имядействии возник в Москве в 1923 г., когда было поставлено на очередь (конечно, весьма келейно и подготовительно) обсуждение того пути, на котором возможно разрешение спора между имяславцами и имяборцами.].

Если опыт Серафима Саровского был признан, но не осуществлен, то учение об Имени Божием оказалось только провозглашенным. Оно не только не встретило признания, но вызвало острую оппозицию в кругах высших представителей клира и произвело серьезное замешательство в монашеских кругах, прикосновенных к имяславческой практике. В широких же общественных кругах, за весьма скромными исключениями, его встретило крайнее недоумение и непонимание. Его практическая направленность и действительное заострение не дошли до сознания даже тех, кто заинтересовался этим учением. Остальные же усмотрели в нем «непроходимую мистику», от которой надо держаться подальше.

Еще в меньшей степени даже первоглашатаями этого догмата, афонскими исповедниками и примкнувшими к ним заинтересовавшимися имяславческим учением философами [В настоящее время и особенно за рубежом изучение истории имяславческого движения затруднено. Имяславцами в период их борьбы за необходимость догматического определения об Имени Божием издан ряд апологетических брошюр и книжечек, не объединенных и не связанных систематически. Брошюры эти выпускались и анонимно, и за подписью Булатовича[427]. Столь же разрознены и издания полемистов имяславчества, получивших кличку имяборцев, во главе которых следует поставить известного проф. Троицкого[428]. Наряду с этой полемикой чисто церковно-догматической, следует отметить тот интерес, который питали лица, далекие от клира, весьма близко принявшие сторону имяславцев. Сюда надлежит отнести известного философа проф. E. Н. Трубецкого, считавшего это движение чреватым исключительно большими возможностями и пр., — доц. Эрна, посвятившего имяславию специальную статью в «Вопросах Психологии и Философии»[429]. За истекшее десятилетие под знаком имяславия (впрочем, без ясно понятого — действенного заострения этого учения) протекала вся научно-литературная деятельность примечательного московского философа А. Ф. Лосева. Кроме него непосредственно к имяславию принадлежали проф. Егоров (математик) и известный богослов, математик, электрик, писатель и священник от. Павел Флоренский[430].] осмыслено было то направление, которое придается догмату об Имени Божием в сфере действия. Если опыт св. Серафима был опытом, связанным с постижением смысла и направления индивидуально-преобразовательной деятельности и индивидуального подвига стяжания Духа, то догмат, провозглашаемый имяславцами, является космократическим и пантократическим. Это догмат, требующий властвования человека, осуществляющего энергию Божества и имеющего ее всегда в силу произнесения Высочайшего Имени во всех сферах и средах в направлении создания такого мира, в котором Бог был бы «всяческая и во всех».

Об учении неизвестного библиотекаря

Если признанный, но не осуществленный опыт Сарова и Дивеева и провозглашенная, но не признанная истина Высочайшего Имени были устремлены и направлены в сторону власти церковной и светской, то третье, не менее важное событие — опубликование учения Николая Федорова — было уже обращено непосредственно ко всему обществу и народу. Индивидуальное преобразование и космическое действие в этом учении получили свое общественное дополнение и методологическое завершение.

Имя Николая Федорова до сего времени все еще в надлежащей степени не известно. И это особенно относится к кругам, которым его писания и развитые им учения должны были бы быть не только особо внятными, но и глубочайшим образом близкими. Мы имеем в виду круги православно мыслящие и духовенство. Жизнь и деятельность его протекала вне внешней, организационной связи с церковными кругами и интересами и с этой стороны его учения отличаются и от саровского опыта, и от имяславческих изысканий. Но и личный образ этого человека, и работа всей его жизни являют собой все черты типичнейшего подвижничества, завершением которого являются его труды. Несмотря на нахождение вне клира и монашества, уже сейчас можно говорить, что в его лице мы имеем образ современного подвижника, проходящего свой путь не в затворе, а в миру, что особенно существенно для переживаемой нами эпохи.

Основой его жизненной работы является указание пути для разрешения социальной проблемы и утверждения совершенного общественного строя. Развитое им учение о Тройческом Единстве как социальном единстве, к которому должно примкнуть и в которое должно войти человечество, осуществив в своей жизни и организации образ такого единения: многоединства и всеединства[431], является той исходной точкой, откуда проистекают все остальные построения развитой им «Философии Общего Дела». Эти учения представляют не что иное, как переводы на язык современности духоносной практики Дивеева и богословской космократии Имяславия, выраженных в виде проектов всечеловеческого общего дела, литургии верных, не только храмовой, но внехрамовой, являющейся преобразованием общества, человека и природы, осуществляемых человеческим родом, пришедшим в разум Истины.

Можно было бы сказать об этом учении, что оно подводит итог всему двухтысячелетнему опыту христианства и тысячелетним исканиям православия. Слово, сказанное Η. Ф. Федоровым в тиши, в ближайшее время будет провозглашаться с высоты кровель. Можно думать, что в настоящее время не только перед русским и православным сознанием, но и перед мировым стоит и ставится дилемма — или принять его учение и направить все имеющиеся в его распоряжении силы на осуществление развитых в нем проектировок, или погибнуть под ударами им же самим вызванных, не поддающихся охвату и овладению страшных энергий, заключающихся в природе и в самом обществе. Современная техника уже обладает силами, способными без особого труда уничтожить все человечество и особенно наиболее совершенные и «культурные» слои его (население городов). Вопрос именно в том и заключается: куда направить эти силы, при неиспользовании готовые обрушиться на мир и задавить человечество? Что должно быть сделано, чтобы та власть, которая уже находится в руках человека, послужила ему ко благу, к спасению, а не к гибели? И в чем это благо?

Николай Федоров, и покамест только он, дает надлежащие ответы, которые не могут не остановить внимание каждого, кто серьезно задумывается над судьбой человечества. Наука, знание и техника вводятся им в план богочеловеческого дела и становятся орудиями спасения человеческого рода. С развиваемой им точки зрения и наука, и техника не только не являются фактами внерелигиозными или безрелигиозными, но наоборот, они вводятся, должны быть введены в самое сердце религии, в внехрамовую литургию (общее дело). Они не только не должны, но и не могут быть секуляризированы, и теперешнее направление их представляет собою глубочайшее извращение отношений. Современная наука и техника в роли прислужниц торгового класса, в роли поставщиков комфорта и удобств, в роли искателей средств борьбы человека с человеком и подготовки всеобщего истребления в готовящейся военной схватке, представляют собою крайнюю профанацию. И науке, и технике может и должна быть поставлена иная, высочайшая и значительнейшая цель: не борьба людей друг с другом, ведущая к взаимоистреблению и всеобщей гибели, а объединение, всеобщее воскрешение и спасение всего человеческого рода — таковы задачи религионизированных, т. е. по прямому смыслу основанных на взаимной связи между людьми (religio — связь) науки и техники.

Таким образом, применительно к выше намеченным задачам весь опыт Запада, все достижения его должны быть взяты, но им должна быть поставлена иная задача: не комфорт и удобства, а всеобщее воскрешение, всецелая победа человека над природой, над всяческим распадом и гибелью, присущим природе, совершенным выражением которой является смерть как полный и конечный распад, которая должна быть побеждена. Жизнь, ее осуществление и возвращение всем — таково то устремление, которое должно сделать человека подлинным орудием божественного преобразования мира.

Все эти три построения: опыт Сарова, утверждения Имяславия и практика и проектика Федорова, и каждое в отдельности, и все взятые вместе, являются ответами на те недоуменные вопросы, которые стали перед православным русским сознанием в 1666 году и на которые тогда не было дано членораздельного ответа. Как отнестись к западному опыту и его достижениям, к его науке и знанию? Как и куда они должны быть направлены? Во имя чего должны быть приняты, осуществлены и использованы те силы, которые открылись в западной науке и технике? Как они должны осуществляться? — На все такие вопросы сейчас, уже после выявления в десятилетие с 1903 по 1913 год истин, выношенных православным русским сознанием в течение двухсотлетнего паралича русской церкви, можно дать прямые ответы и указать путь, на котором они будут бесспорно признаны, проверены и непререкаемо утверждены.

Об исполнении задачи

Совершенно бесспорно: истина, обнаруженная и провозглашенная, идея, обнародованная и выявленная, не являются чем-то пассивным и безразличным. Истина стремится осуществиться, а идея — воплотиться в действительности, и судьба этого осуществления и воплощения связана с жизнью и деятельностью тех стран, народов, людей, пророков и царей, на долю которых выпадает такого рода задача. Счастье, если истина находит в них своих служителей, живые органы своего осуществления и воплощения. Тогда и на них падает отблеск ее славы и величия.

Но даже и при противлении, при нежелании увидеть и услышать со стороны тех, кто должен слушать и слышать, глядеть и видеть, обычно все же происходит осуществление тех же задач и планов, движенье по тем же путям и направлениям. В таких случаях оно идет без ясного сознания смысла и целей и проходит через страданья и мученья, которые тем больше, чем упорнее сопротивление. Знаменитое изречение fata volentem ducunt nolentem trahunt[432] применимо в максимальной степени и там, где речь идет об осуществлении открытой истины и воплощении найденной идеи. И это «trahunt», это принудительное влечение тем губительнее и страшнее, чем выше истина и чем сильнее неосмысленное и слепое противление ей. Смежность благословения и проклятия именно здесь дает себя знать с исключительной силой.

Вопросы мессианства, христианства, в котором каждый в помазании получает «харизму», благодать и силу для осуществления задачи индивидуального участия в общем деле преобразования мира во всех его средах, только в такой постановке могут быть восприняты как актуальные проблемы нашей современности вообще и русской — в частности. В этом отношении харизма, как общая, так и частная, представляется глубоко проникающей в существо всех возникающих в связи с ее исполнением действий. Она ни в коей мере не является правом для своего носителя, но всегда связана с обязанностью исполнения заданного, выявленного и осознанного дела. И вот эта-то обязанность и обуславливает судьбу осуществителя, равно в исполнении и в противлении. При неисполнении задача, «венец» остается на нем, превращаясь из победного в мученический. Внешние видимые события складываются так, что если дело не исполняется, то устраняются носители харизмы, вплоть до смерти и даже убийства и их, но задача остается, и сами убийцы, опять-таки даже против своей воли, вынуждаются поднять упавший и сброшенный венец и выполнять задачу, которая не исполнена их предшественниками, ими же уничтоженными. Силы содействия осуществлению того, что дается народу или человеку в помазании, превращаются в язвы, в бичи и в наказания тогда, когда задача эта отвергнута и попрана.

История России в пределах последнего тридцатилетия являет поразительную картину такой судьбы и призвания, осуществляемого вопреки воле тех, кто сначала были призваны к выполнению, не поняли и не пожелали признать возложенную на них задачу и затем оказались отвергнутыми («изблеванными из уст»), а самое дело, конечно, осуществляется, хотя бы вопреки воле и сознанию деятелей, вынужденных нести возложенное на них бремя.

Все события, связанные с обнаружением истин, выработанных в глубине русского православного сознания, поразительным образом пали на нашу эпоху. Начало текущего века, подобно началу XVIII, было наполнено своеобразными ожиданиями и настроениями в различных кругах русского общества и народа. Достаточно хотя бы взять те предчувствия, из которых родилась вся русская поэзия этого времени, особенно ярко зафиксированная в ранних произведениях А. Блока.

Обнаружение и закрепление в общественном внимании всех выше рассмотренных событий сосредоточилось в кратком временном промежутке, в первом десятилетии XX века. Нельзя не отметить также, что первое из этих событий, прославление и канонизация св. Серафима, произошло при содействии правительственных и церковных сфер и при оппозиции так называемой общественности. Второе событие, совершившееся в 1906 году, появление из печати первого тома «Философии Общего Дела»[433], совершенно не вызвало внимания ни в правительственных, ни в церковных кругах и не повлекло за собой почти никаких отзвуков в общественной среде. Наконец последнее, происшедшее в 1912 году, третье по счету событие, вынесение на свет и провозглашение имяславческого учения в русском монастыре на Афоне, произошло под знаком решительной борьбы против него со стороны и церковных, и правительственных кругов, при полном, в лучшем случае, недоумении, а вообще — при непонимании и равнодушии со стороны общественного мнения. Это событие, однако, при всей его малоизвестности, особо примечательно, поскольку в нем имела место любопытнейшая картина: русский архиерей, член правительственного синода, на военном судне явился на иностранную территорию (на гору Афон) и с побоями и членовредительством, при содействии военнообязанных моряков, арестовал русских поданных, монахов, именуемых им «еретиками» и «ересиархами»[434].

Конечно, наряду с подготовкой к выявлению тех или иных истин, зрели и создавались силы, способные их осуществить. Не была ли история Российской Империи почвой, на которой выросло то, что мы в настоящее время называем «Русской Идеей»? Не для того ли, чтобы охранить и обеспечить рост этого зерна, создавалась и укреплялась эта организация, далеко отодвинувшая от своих жизненных центров внешние границы и связанные с тяжелым военным и политическим положением тревоги, всегда препятствующие своей суетой прорастанию плодов духа?

Да, открытие той или иной истины требует ее осуществления и воплощения. Но с грустью необходимо признать, что в России это осуществление пошло по ненадлежащему пути. Обнаружение и утверждение величайшего индивидуально-преобразовательного опыта, открытого в образе Сарово-Дивеевского мирного старца, было воспринято как обеспечение и предвещание укрепления военно-политической, захватническо-хищнической мощи Российской Империи (война в 1904 году). Кощунственно его образом обильно снабжались и благословлялись русские войска и их главнокомандующий в русско-японскую войну.

Не менее трагический ответ на проекты Николая Федорова дала история в буйстве и тревогах первой русской революции, которая если не совсем заглушила призывы «Философии Общего Дела», то, во всяком случае, сделала их почти неслышными (1905-1908 годы).

Подобного же рода ответ последовал и на провозглашение истины о Нетварном Звуке, о Божественном Имени. Тщетно афонские исповедники, не знавшие ни путей, ни выходов в неизвестном и чужом им мире взмятеженной после первой революции России, пытались привлечь общее внимание к провозглашенному ими учению. Тщетно они обращались и требовали компетентного рассмотрения поставленного ими вопроса. В своем бессильном и внешне бесплодном стоянии они прорекали те бедствия, которые должны поразить страну, власть, династию и клир в случае пренебрежения истиной (1912-1913 годы). Действительность слишком скоро оправдала их предвещания, ввергнув Россию сначала в кошмарно бесплодную бойню, затем закончившуюся революцией, истребившей династию. Все иерархи, так или иначе ставшие в оппозицию учению имяславцев и прикосновенные к гонениям на афонских исповедников, погибли «наглой», насильственной смертью.

Что же? Значит ли все это, что этою гибелью, отпадением и даже отступничеством от поставленной задачи решается вопрос? Конечно, нет. Это только обозначает, что поставленная задача будет выполняться другими силами, другими лицами и другими организациями. Это осуществление будет тем труднее, тем тяжелее, чем меньше света и сознания будет внесено в это дело. Даже при полном противлении оно будет идти вопреки воле и намерениям осуществителей. Такие люди, как бы закрыв глаза и заткнув уши, не желая ни видеть, ни слышать, будут делать то, что должно быть для них делом величайшей чести и радости, делом величайшего преобразования. Естественно, что в этой взаимной слепоте и глухоте они будут наносить беспощадные удары не там, где они нужны, и некоторые из них будут идти и срываться в своем противлении там, где нельзя, не должно было ожидать чьей-либо гибели.

Но, конечно, все те, кто сознательно станут на эти пути предуказанного нам преобразования мира, будь то отдельные лица, группы, классы, общества, организации и государства, — все они станут центрами притяжения для всех сил жизни и рано или поздно победят мир никому не обидной победою жизни.

(К вопросу о плане исследования)

Современность наша характеризуется чрезвычайным развитием и расширением сферы применения статистического метода. Те области общественной жизни, которые еще недавно стояли вне всякого освещения и обследования, в настоящий момент подвергаются всестороннему изучению путем проведения специальных сложных статистических операций, значительно превосходящих то, что еще несколько лет тому назад мыслилось как идеал, для российской действительности едва ли достижимый в пределах жизни одного человеческого поколения. Следует, впрочем, иметь в виду, что огромное количество поставленных на почву статистического исследования вопросов является вопросами, теснейшим образом связанными с нашей злободневностью, и в частности, основная задача, которая ставится перед современным статистиком, это удовлетворение острой потребности со стороны отдельных лиц и административных учреждений в статистических данных, необходимых для практических расчетов, выкладок и построений в деле возрождения народного хозяйства в частности и советского строительства вообще. Так, на третьей статистической конференции в Москве, имевшей место 21 января 1921 года, руководитель государственной статистики П. И. Попов заявил: «Совершенно бесполезно и социально вредно строить такие планы статистической работы, которые не отвечали бы интересам настоящего момента. Нам нужно строить реальный план, а его можно строить поскольку он опирается на требования современного социального хозяйства и социального строительства»[435].

Этот практицизм и стремление работать для удовлетворения нужд текущего дня несомненно имеют под собой глубокие основания в том политическом и социальном сдвиге, который переживается в настоящее время Россией. Однако наряду с весьма важными основаниями для господства таких устремлений в области статистики, необходимо иметь в виду и другую сторону, которая неизменно должна быть в поле зрения как каждого статистика-практика, так и статистика-теоретика и идеолога. Будучи предназначена для обслуживания разного рода областей знания путем доставления им потребного цифрового материала, статистика или статистический метод сами по себе не являются орудиями, предназначенными исключительно для достижения практических целей, поставленных сегодняшним днем. В статистике, как во всякой науке и в научном мышлении, исключительная постановка и выполнение задач сегодняшнего дня почти неизбежно грозит обескровлением и ослаблением полета теоретической мысли, а в дальнейшем и соответственным уменьшением ценности тех же практических и проективных устремлений, построяемых на почве, надлежащим образом не взрыхленной теоретическим исканием, свободным от исключительной и узкой злободневности. Такой исключительный практицизм и стремление удовлетворить во что бы то ни стало потребности сегодняшнего дня равным образом способны повлечь за собой нежелательные последствия для той науки и метода, которые всецело и односторонне поступают на службу практической жизни. Те неудачи и ошибки, которые неизбежно и естественно совершаются в соответственных отраслях строительства, неудачи в выполнении подлежащих планов, а равно и интересы заинтересованных в строительстве лиц и групп, односторонне понимаемые и проводимые, не освещаемые чистым, незаинтересованным светом знания, — все это в связи с тем обстоятельством, что в основу соответственных предприятий кладется статистика и статистический метод, способно вызвать отрицательную общественную реакцию не только по адресу непосредственных деятелей и событий, обусловивших неудачные исходы тех или иных мероприятий, но равным образом может и даже, по естественному ходу событий, должно отразиться на той сфере деятельности, которая лишь косвенно оказалась связана с подлежащей неудачей. Несомненно, теперешнему увлечению статистикой и статистическим методом в деле практического общественного строительства грозит опасность смениться противоположным отношением, частично в связи с преувеличенными надеждами, частично благодаря неизбежным ошибкам, которые не могут быть незначительными в значительном, если не громадном по замыслам и размаху деле. При таких условиях отдача со стороны всякого статистика всех сил официально признанной необходимою сфере науки грозит тяжелыми последствиями для всей науки в будущем. Единственным в таких условиях способом сколько-нибудь предотвратить вероятное разочарование является концентрация внимания и разработка тех отраслей и работа в таких сферах, которые не имеют за собой официально признанной характеристики социально-неотложно-необходимых, что, конечно, не исключает их практической ценности как для решения ряда назревших вопросов, так и для построения более или менее отдаленных планов и проведения практических мероприятий.

К числу таких отраслей, где применение статистического метода в настоящее время назрело и может оказаться весьма плодотворным, а также где в настоящий момент нет почвы для использования результатов, возможных в этой области для какого-либо строительства сегодняшнего дня, должна быть отнесена литература в широком смысле этого слова. Для современности литература уже не является делом отдельных лиц, писателей, поэтов, представляющих незначительное меньшинство населения, дающих десятки, если не единицы произведений, названия которых могут быть удержаны без особенного труда памятью среднего человека, а содержание их — преподано в короткий школьный период любому ученику. Несомненно, в настоящее время литература является крупнейшим по своему удельному весу социальным явлением, представляющим значительную массу разнородных качественно единиц, могущих быть соответственно исчисленными и охарактеризованными путем ряда соответствующих статистических операций. Достаточно сказать, что если статистика библиотек и требований на те или иные произведения является достаточной для характеристики культурного уровня читающей массы, то статистика произведений, проведенная по определенному плану, несомненно должна охарактеризовать те сферы, в каких идут соответственные искания, а также определить напряженность исканий и достижений в среде наиболее активных членов общества: идеологов, писателей и поэтов, по своей природе могущих быть сравниваемыми с измерительными приборами, задолго до совершения тех или иных событий предуказывающими приближение последних по едва заметным и слабо выраженным колебаниям общественной среды.

Но даже независимо от сказанного, во всяком случае, возможен и необходим целый ряд работ статистического характера в области литературы. Работы эти теснейшим образом зависят от того, что нами будет принято за единицу учета в той или иной области. От этого же выбора зависит в значительной степени и ценность результатов исследования для изучения литературы в собственном смысле, для выяснения связи ее с другими отраслями знания и исследования. Выбор надлежащего предмета (единицы) определяет программу и задачи исследования.

Основными объектами статистического изучения в области литературы являются прежде всего автор как таковой, как своеобразная единица, имеющая ряд особенностей, могущих быть уловленными и соответственно зафиксированными, и произведение (пьеса). Обе названные единицы статистического наблюдения имеют свои характерные особенности, взаимно освещающие друг друга, и по этим двум путям представлялось бы необходимым вести соответствующие исследования. Необходимо особо отметить, что обе эти единицы связывают изучаемую нами область с другими отраслями статистического изучения. Что касается «автора», писателя в широком смысле слова, то, приняв за основу исследования эту единицу, необходимо и неизбежно приходится столкнуться не только с рядом признаков, связывающих наш предмет с демографией, но и с антропологией, в частности, учением о наследственности, психологией и т. д. Весьма существенным для определения программы исследования является определение того или иного момента, когда соответствующий объект, «автор», становится предметом изучения. Этот вопрос не встречает особенных затруднений, когда дело касается изучения прошлого, т. е. авторов скончавшихся и закончивших свою карьеру. Значительно труднее дело с современными и творящими авторами. Весьма удобным моментом в этом отношении является первое литературное выступление, когда всякий выступающий может быть поставлен в условия необходимости дать о себе требуемые сведения по определенной минимальной программе. Программа эта, наряду с общедемографическими признаками и специальными вопросами, специфицирующими выступление автора (наименование печатного произведения или органа, где оно напечатано), должна заключать самохарактеристику автора как писателя (поэт, критик, прозаик, ученый), самохарактеристику им написанного произведения (стихотворение, драматическое произведение, художественная, критическая статья, научная статья по тому или иному вопросу), указание на то, является ли печатаемое произведение первым им написанным, сроки начала авторской деятельности, литературные или иные художественные, научные или философские влияния и т. д.

Аналогичной программой можно ограничиться при регистрации «произведений» (пьес). Моментом, к которому может быть приурочена соответствующая регистрация, должен быть момент напечатания. На каждое отдельное напечатанное произведение должна быть составлена подлежащим издающим органом карточка, фиксирующая, наряду с специфицирующими признаками (наименование произведения, автора, органа, где оно напечатано, издателя и т. д.), вид и род произведения, отрасль литературы и размер. При современных условиях печатания, когда издателем могут быть почти исключительно лица юридические публичного права (учреждения, союзы и т. п.), вполне возможным представлялось бы соединение на одной карточке и минимальных сведений об авторе произведения [Написано в феврале 1921 г.].

Поскольку в указанных пределах возможно получение довольно большого статистического материала, носящего характер текущих сведений, органами собирания и разработки таких сведений могли бы быть специальные статистические части при отделах государственного издательства, а все остальные учреждения, так или иначе прикосновенные к издательскому делу, могли бы быть поставлены в необходимость давать надлежащие сведения по той же программе государственному издательству.

Помимо этих минимальных программ исследования, носящих текущий характер, весьма значительную роль могли бы сыграть в деле статистического изучения тех или иных отраслей специальные литературные анкеты. Следует иметь в виду, что для получения соответствующих сведений, означенные анкеты должны были бы проводиться специальным штатом, а не путем самозаполнения. Программы же подобного рода анкет должны быть значительно расширенными по сравнению с теми официальными минимумами, которые отмечены выше. В частности, что касается «автора», то в подлежащие программы должны быть внесены специально разработанные вопросы, относящиеся к освещению процесса работы [Вообще, широко поставленные исследования процессов работы и особенностей ее в среде квалифицированных работников, «творцов» в узком смысле этого слова, — безусловно назревший вопрос. В этой области несомненно накопилось множество предрассудков и условностей, сильно вредящих делу и серьезно тормозящих продукцию в соответственных сферах творчества и труда.] над произведением, возникновения творческого концепта, его развертывания и приемов воплощения. Кроме того, специальному освещению должен быть подвергнут вопрос о выяснении роли крови и наследственности, а также значении воспитания. Во всяком случае, подобного рода анкеты должны быть составлены достаточно подробно и весьма близко подходить к монографически-биографическому исследованию и изучению каждого активного работника в какой-либо области литературного творчества. Вообще же надлежаще поставленное исследование должно строиться таким образом, чтобы наряду с автобиографической ценностью все сообщаемые данные были доступны для дальнейшей переработки и сводки с чисто статистическими целями. Можно говорить о выработке формуляра авто- или просто биографического типа для соответствующих категорий лиц. Само собой разумеется, такие анкеты должны более или менее специфицироваться в зависимости от того круга лиц-специалистов, который подлежит отдельному изучению, так как несомненно имеются типические особенности со стороны процесса творчества (а возможно и наследственности) в среде поэтов[436], критиков, ученых и т. д. Не менее существенным в приводимом ряде вопросов является также выяснение направления одаренности: односторонность или многогранность таланта, множественность жизненных и творческих устремлений и совмещение в одном лице работника на многих путях или наоборот, резко и ярко выраженные специализация и однобокость.

Наряду с исследованием очерченного выше типа необходимо проведение подобных же исследований, но не в отношении живущих и здравствующих «авторов» и выпускаемых и родящихся «произведений» (пьес), но и в отношении «авторов» почивших и «произведений», покоящихся на полках библиотек. Соответствующие операции должны были бы представлять нечто вроде посмертной «переписи» авторов [Работа, подобная «Словарю писателей», издававшемуся проф. Венгеровым[437], сама по себе недостаточна и технически для нашей цели неудобна.][438] и инвентаризации всего, что написано и издано. Программа подобного рода работ сама по себе не может заключать что-либо новое по сравнению со всем вышеуказанным. Несомненно, она должна быть по мере возможности приспособлена к той текущей статистике, о которой была речь выше, и разработка ее поставлена с тем расчетом, чтобы дать результаты, могущие быть сравниваемыми с результатами работы над современным материалом. В частности, что касается статистики «произведений», то здесь, помимо сказанного выше, должны особо отмечаться изменения в «произведении» в его последовательных «выходах», изданиях, а также, по возможности, причины изменений. Эта сторона «произведения», его рост или вообще перестройка во времени представляют специальный интерес, характеризующий как автора, так и эпоху.

Все приводимые выше работы сами по себе, будучи связаны с литературой в широком смысле этого слова, не являются статистическими операциями, дающими чистый цифровой материал, могущий служить основанием для разработки и открытий в области наук: истории и теории литературы. Между прочим, эти последние сами еще стоят на такой ступени развития, что говорить о больших откровениях в этой сфере пока не приходится, и несомненно статистическая работа по двум вышеуказанным направлениям способна дать значительно больший материал для истории духовного развития той или иной страны, для антропологии, психологии и теории творчества и даже библиографии, чем непосредственно для указанных выше наук. Однако, если мы сузим пределы нашего исследования и перейдем к более специальным сферам, к так называемой изящной литературе, или художественной словесности (художественной прозе), с одной стороны, и к поэзии — с другой, то для нас откроется ряд новых работ, где возможен специально статистический подход к соответственному материалу и изучение его при помощи статистического метода. В частности, для обоих видов словесности (поэзии и художественной прозы) одинаково возможно исследование при помощи статистического метода словесной, языковой стихии подобных произведений. Единицей статистического наблюдения здесь будет «слово», его формы, приемы употребления, те или иные грамматические и синтаксические особенности речений и оборотов.

В относительно узких пределах такого рода работа ставилась в разного рода семинариях филологических факультетов по изучению языка тех или иных авторов-классиков (работа над «словарем»). Расширение ее и постановка на широкую почву массового наблюдения и подсчета несомненно способны открыть интереснейшие перспективы в области изучения художественного слова, взаимного соотношения в употреблении тех или иных грамматических и синтаксических форм, а равно исследования процесса укрепления и укоренения в языке новообразований, провинциализмов, иностранных слов и т. п. С указанной стороны изучение «слова» в художественной прозе должно идти параллельно, но с непременным выделением изучения языка произведений поэтических в узком смысле (разница поэтического и прозаического словаря). Следует отметить, что в области исследования «слова» указанным нами способом возможно установление подлинных тенденций и законосообразностей и обоснование тех своеобразий поэтического языка по сравнению с прозаическим, которые в этой области языкового творчества проявляются особенно ярко. Без соответственных работ всякому исследователю, или даже не исследователю, а просто педагогу, занятому преподаванием правил языка в широком смысле (грамматики и синтаксиса), приходится руководствоваться обычно своими привычками и эстетическими навыками, благодаря чему одни формы и обороты признаются правильными и корректными, а другие отметаются. Лучшим и обычно выручающим способом при затруднительных положениях в указанной области является апелляция к какому-нибудь классику, бесспорному мастеру в сфере художественного слова. Однако только надлежащее изучение речи и ее тенденций, выраженное точными числами, показывающими употребительность тех или иных путей и оборотов слова, способно дать почву для серьезных и обоснованных суждений в этой области.

К сожалению, теория художественной прозы еще относительно мало разработала и выяснила свои основные элементы и понятия. Если бы была возможность точного определения отдельных элементов, формально легко определимых частей и типических ходов прозаической речи (теория «прозаической фразы», «периода», наконец «оборота», еще далеко не разработаны), то несомненно была бы налицо плодоносная почва для применения статистического метода для изучения этих элементов и связанных с ними приемов выразительности художественной прозы[439]. При теперешнем положении этого вопроса, благодаря теоретической невыясненности основных положений, соответствующие работы могли бы быть поставлены только при наличности довольно больших кадров лиц, весьма хорошо разбирающихся в надлежащих построениях и способных с достаточной легкостью выделять из весьма сложного подчас контекста нужные счетные единицы, а равно давать весьма ответственные характеристики отдельных подлежащих регистрации сторон и признаков изучаемого объекта. Несомненно, при этих условиях подобные работы еще долгое время останутся делом весьма небольшого количества лиц, и поэтому вряд ли окажется возможным рассчитывать на сколько-нибудь полный охват и исчерпанье соответствующего материала.

Несколько иначе и значительно благополучнее обстоит дело в области поэзии, в сфере теории и техники стихотворчества. В этой области имеется значительное количество элементов, достаточно выкристаллизовавшихся, весьма легко формально определимых и, естественно, сводящих на нет возможность усмотрения и теоретизирования со стороны органов первоначального наблюдения.

Уже одно то обстоятельство, что применение статистического метода к исследованию области русского стихосложения имеет своих пионеров, в значительнейшей степени наметивших основные вехи изыскательской работы, показывает, что в этой сфере возможна постановка широких и интересных работ, могущих дать весьма ценный материал для разработки теории стихосложения и постановки практики студийной и иной педагогической работы.

Переходя к самой постановке подобных работ, и в частности к объему их, необходимо отметить следующее: желательным является возможно полный обхват всей области, где имеются могущие быть обследованными предметы (пьесы). Так, представлялось бы правильным, чтобы каждое существующее, напечатанное и сделавшееся достоянием гласности стихотворное произведение подверглось регистрации, изучению и выделению подлежащих подсчету основных элементов, переносимых на соответствующую карточку (формуляр).

Возникающие в этой области вопросы — это: есть ли надобность в подобном расширении работы и не достаточно ли ограничиться здесь лишь частью наличного (достаточно большого) материала, примерно кругом авторов или произведений, признанных классическими. Другими словами, вопрос должен ставиться в плоскость проведения сплошного или выборочного исследования. Нам представляется правильным разрешение его в смысле признания необходимости проведения сплошного и возможно полного, исчерпывающего изучения всей сферы стихотворных произведений, хотя бы уже по одному тому, что установление каких-нибудь механических критериев регистрации в этой области крайне затруднительно, а подбор по авторам, хотя бы и признанным классическими, по существу является уже тенденциозным отбором, а не приемом выборочного исследования. Но даже если бы пришлось признать, что изучаемая масса должна быть составлена из произведений более или менее признанных авторов, то этот принцип оказался бы применимым лишь к сфере произведений прошлого. Нам же представляется необходимым вести исследование не только в области статики изучаемого объекта, т. е. уже написанного, напечатанного и признанного материала, но и в области динамики его. При таком порядке, конечно, представляется невозможным предсказать, какие из вновь появляющихся произведений окажутся достойными изучения и признанными; соответственно естественным является признание всех их подлежащими регистрации. Возражение, что при таком огульном захвате и изучении одинаково хороших и плохих вещей неизбежно искажение материалов и извращение результатов исследования, может быть парализовано тем соображением, что дальнейшая разработка полученного материала должна вестись, кроме всех прочих комбинаций, и по авторам, благодаря чему бездарные и неудачные произведения сами собой выделятся в сторону. Тем не менее в общих итоговых сводках их вес будет учтен.

Обращаясь к самому объекту исследования, необходимо отметить те элементы, которые подлежат выделению и статистическому описанию. Элементами этими естественно должны быть стороны объекта, изучение которых выдвигается в настоящее время на первый план. Так, прежде всего подлежит фиксированию величина соответственного стихотворного произведения. Общеустановленной мерой здесь является стих (versus), стихотворная строка. Надлежащий подсчет при обычных условиях и принятой форме печатания не встречает сколько-нибудь серьезных затруднений.

В дальнейшем естественным будет характеристика стиха, а именно как со стороны метра, так и со стороны числа стоп в стихе (равностопности или разностопности стихов), их порядка, а также выдержанности метра. Если фиксирование первых из отмеченных нами элементов не особенно затруднительно для всякого надлежащим образом проинструктированного работника, то последняя характеристика разностопных, а тем более не выдержанных в одном метре пьес представляет задачу не только серьезную, но и проблему теоретически невыясненную, почему в этой сфере соответствующие характеристики (определение основной «стихии» метрического устремления стиха) вряд ли могут быть доверены рядовому регистратору, хотя бы и серьезно проинструктированному.

Что касается метрической основы стиха, то поскольку современное стиховедение весьма серьезно разрабатывает в деталях эту сторону, для нас является невозможным ограничиться той или иной метрической характеристикой и только ею. Несомненно, ближайшей задачей является введение в сферу статистического изучения стиха модальностей метра, присущих ему ритмических ходов. Весьма существенным для достижения в этой области надлежащих результатов является избрание того или иного метода характеристики соответствующего хода. Возможным путем представляется, с одной стороны, способ характеристики стиха путем разложения его на составные части, т. е. фиксирование определенного количества пиррихиев, пеонических, хориямбических и иных метрических единиц. Как ни соблазнителен соответствующий путь, однако нам представляется более правильным идти от целого, т. е. характеризовать стих не путем выделения в нем как счетного элемента отдельных метрических единиц, а самый стих квалифицировать как определенную единицу, «ритмический ход» соответствующего вида. Эта последняя характеристика, будучи более сложной и трудной в смысле определения соответствующего хода, не только дает значительные преимущества в сводке и дальнейшей разработке материала, обеспечивая наглядность и значительно более легкую представимость (чего нет, когда приходится иметь дело с нагромождением пеонов и пиррихиев), но и обеспечивает возможность учесть, наряду с чисто метрической стихией, характер распределения слов в стихе. Затруднительным при этом подходе к материалу является значительно большее количество ходов, увеличивающееся в связи с увеличением числа стоп в стихе. Следует, впрочем, отметить, что сказанное в значительной степени относится к пьесам, написанным двумерными размерами, что касается трехмерных (трехдольных), то здесь, вследствие некоторых особенностей этих стихов, а также их сравнительной редкости, нет оснований к выделению особых ритмических ходов, и проводимое исследование может быть ограничено указанием на замену подлежащих стоп молоссами, спондеями и иониками.

Следующим основным элементом, подлежащим обязательному фиксированию, является рифма. Характеристика этой последней сама по себе не встречает особенных затруднений. Моментами, подлежащими характеристике, являются, помимо определения самой рифмы (мужская, женская, выдержанная, красная и т. д.), порядок движения и чередования рифмы (строй) и размеры рифменного поля. Это последнее должно быть охарактеризовано исключительно формально, количеством стихов, объемлемых рифмой. Наряду с рифмой представлялось бы желательным фиксирование ассонансов и, по крайней мере, важнейших аллитерационных построений в стихе.

Дальнейшим элементом, подлежащим изучению, является построение строфы, где должны быть выделены прежде всего пьесы, написанные в форме определенных строфических построений, причем соответственная форма в своих основных чертах должна быть как с метрической, так и с рифменной стороны охарактеризована. Более подробное развитие и пределы этой части регистрационной работы должны быть поставлены в связь с общим размахом и объемом программы изучения.

Все отмеченное нами выше является основой, на которой возможно, расширяя или сужая рамки статистического изучения поэзии, вскрыть целый ряд интереснейших закономерностей в области художественного слова. Возможность же проведения этой программы обеспечивается тем, что выделению и исчислению подвергнуты исключительно элементы формального свойства, легко определяемые и не связанные с субъективными свойствами, настроениями и теоретическими предубеждениями того лица, которому пришлось бы заполнять соответствующую карточку. Вероятно, что при более детальном коллективном обсуждении программ окажется возможным внести в сферу изучения некоторые характеристики содержания (определяя произведение примерно как «эпическое», «драматическое» и т. д.), но все это уже вопросы более детального обсуждения программы в моменты, близкие к практическому ее осуществлению.

Останавливаясь на сказанном, мы не исключаем в дальнейшем изучения поэтических произведений и со стороны композиции, стиля и т. д., а равно и элементов образной поэтической речи. В настоящем же очерке естественным является остановиться на способе осуществления последней из приведенных программ, а именно на техническом вопросе о форме карточки: одной карточке-формуляре или целой системе их. Вопрос, конечно, в окончательной инстанции зависит от размеров осуществления программы. Следует особо отметить, что, приняв за основу единую карточку-формуляр с большим количеством вопросов, мы тем самым затрудним работу, ибо, поскольку в настоящее время применение статистического метода в области стиховедения является делом относительно новым, необходимо обеспечить возможность быстрого приспособления и перестройки плана разработки собранного и разнесенного на карточки материала. При таком положении естественно вести работу, разнося материал на ряд связанных друг с другом карточек. Единая карточка-формуляр является еще неудобной в том отношении, что целый ряд вопросов, специально связанных с постановкой изучения строфики, эвфонических достижений в области двумерных размеров, при громоздком формуляре останется незаполненным в весьма большом числе случаев, особенно тогда, когда лицу, заполняющему бланк, придется иметь дело с пьесами, написанными трехдольными метрами, и с произведениями, не связанными с теми или иными строфными построениями.

Вторым вопросом является организация подобного рода исследований. Естественным было бы сосредоточение таких работ при тех или иных организациях, связанных с делом постановки и культивирования изящных искусств. Наиболее правильным было бы образование при соответственном отделе Академий специальной секции, задачей коей было бы поставить подлежащие исследования. Но для настоящего момента, пока, по существу, вопрос только ставится на обсуждение, было бы возможным вести ряд работ по отдельным авторам при студиях, мастерских и т. п. учреждениях, учебных и одновременно служащих задачей изучения и насаждения соответствующего мастерства. Конечно, уже сейчас важно создание единого плана и более или менее общих рамок для проведения в жизнь подобного рода предприятий.

Мы начали свою статью указанием на тот практицизм, который ныне кладется во главу угла при постановке статических исследований; заканчивая представляется необходимым еще раз остановиться на этом вопросе. Несомненно, что предлагаемые работы и постановка статистического изучения литературы и поэзии не имеют актуального практического значения для сегодняшнего дня. Однако было бы ошибочным думать, что они лишены всякого практического значения вообще и представляют лишь академический интерес чисто теоретического свойства. Если мы позволим себе остановиться хотя бы мельком на эволюции, которую переживает слово, мы найдем, что наше время характеризуется потерею культуры слова, изменением его в направлении «утраты» им силы и мощи, которые раньше наполняли речь своеобразной могучей стихией, способной немедленно по речении вызывать действие. Наше время — время превращения слова, некогда двигателя человеческих масс, в стершийся, агглютинирующийся телеграфный значок, лишенный своеобразной самостоятельной жизни и силы, значок, служащий скорее для координации действий, чем для напоенья и воодушевления и направления стихийных сил человечества в какое-то единое русло.

В дальнейшем, в случае следования жизни по наметившемуся пути, можно ждать, что животворное слово будет умирать в человеческом обиходе, но именно к тому времени необходимо хотя бы немногим из людей познать и овладеть таящейся в слове стихией, постичь и познать все силы, скрытые в размерной человеческой речи, затем чтобы в нужный момент зиждительным речением показать человечеству новые пути и вдохновить его на новые, немыслимые и, быть может, пока непонятные и непостижимые для нашей современности достижения.

Для нас статистика — один из путей выявления стихии слова и поднятия его на необычайную высоту, путь обнаженья его чудодейственной мощи.

Приложения I. Статистический метод в применении к изучению стиховедения

Приводимая заметка отнюдь не может и не намерена претендовать на какое-либо исчерпание всего, что имеется в русской литературе по стиховедению относительно применения статистического метода в деле построения науки о стихе. Подобная претензия неуместна хотя бы потому, что для такого исчерпания необходимо было бы проштудировать всю соответственную литературу и вылущить из всех писаний по вопросу о стихе все отдельные разбросанные указания и намеки на необходимость и возможность применения статистического метода в области стиховедения, а также и самые попытки применить этот метод. Этому препятствует как то обстоятельство, что пишущий эти строки далеко не может считаться достаточно сведущим лицом и эрудитом в области специальной литературы, так и то, что в наших условиях далеко не всегда возможно добыть подлежащие издания[440]. Что касается применения статистического метода в области стиховедения, то в русской научной литературе первую попытку мы имеем, правда не в отношении к российскому стихосложению, в книге Я. Денисова «Основания метрики у древних греков и римлян» (Москва, изд. 1888 года). Естественно, что здесь мы и не можем в строгом смысле этого слова говорить что-либо о статистике стихосложения. В названном произведении дело идет о подсчете встречаемости тех или иных форм стиха, отличающихся некоторыми отклонениями от форм, признаваемых правильными. Все такие экскурсы вынесены автором в немногочисленные примечания. Таковы небольшие примечания на стр. 92 и стр. 107 названного сочинения. Эти подсчеты, сами по себе не имеющие самостоятельной ценности, тем не менее могли бы послужить толчком для работы исследовательской мысли в указанном направлении.

Помимо Денисова, в числе лиц, подготовивших почву для применения статистического метода при изучении литературы, мы можем отметить автора монографии «Разбор вопроса о подлинности окончания «Русалки» А. С. Пушкина по записи Зуева» Ф. Е. Корша (СПБ, I и II, 1898-1899, стр. 364). Самих счетных операций, подсчетов и каких-либо вычислений Ф. Е. Корш не приводит, исключая одного случая исчисления отступлений от правила о помещении цезуры на второй стопе в пятистопном ямбе (стр. 9), но весь его труд и метод доказательства подлинности записи Зуева характерен тем, что невольно наталкивает на необходимость и резонность перестройки всей работы доказательства по принципу больших чисел. Так, все проведенное им доказательство путем привлечения им для обоснования своих положений почти всех встречающихся в произведениях Пушкина примеров, невольно наталкивает мысль на путь замены этого громоздкого аппарата цитат экономными и конденсированными численными выражениями. Так, например, сама собой напрашивается мысль о замене весьма громоздкого доказательства частоты самоповторений в произведениях Пушкина, занимающая с лишком 21 страницу с выписанными 300 примерами, указанием на то, что самоповторения у Пушкина составляют в среднем 1,4 на каждый повторяющийся стихотворный оборот.

Решительный поворот на путь статистического изучения стиха представляют статьи Андрея Белого[441]. Что бы то ни было, а, во всяком случае, в отношении применения статистического метода к делу изучения поэтических произведений имя Андрея Белого несомненно будет навсегда именем признанного основополагателя, глубоко и серьезно подошедшего к делу экспериментального изучения формальной стороны стиха и в этом изучении во главу угла положившего статистический метод. Размеры проделанной Андреем Белым работы до сего дня не осознаны и не оценены, и несомненно с ним произошло то же, что и со многими другими авторами-зачинателями: ему удалось поразить современников размахом и глубиной своих работ. Специальная художественная критика, совершенно не подготовленная к методам работы Андрея Белого, признала на словах величину его достижений, громадность проделанного труда и на этом остановилась, чувствуя себя неспособной и некомпетентной в отношении детальной оценки всего достигнутого рассматриваемым автором. С этой стороны Белый еще ждет своего критика и своей критики, хотя с момента появления основных его работ по вопросам стиха («Символизм. Книга статей», Книгоиздательство Мусагет. Москва, 1910) прошло уже 11 лет.

Основными произведениями, в коих мы имеем наиболее ярко выраженные образчики применения Белым статистического метода к изучению поэзии, являются статьи: «Лирика и эксперимент» («Символизм», стр. 231-285), «Опыт характеристики русского четырехстопного ямба» (там же, стр. 286-330), «Сравнительная морфология ритма русских лириков в ямбическом диметре» (там же, стр. 331-395), ««Не пой красавица при мне…» А. С. Пушкина. Опыт описания» (там же, стр. 396-428). Кроме указанных работ немало весьма интересных замечаний разбросано в «комментарии» к названным статьям, и в частности особенно интересен комментарий к статье «Сравнительная морфология ритма русских лириков» (там же, стр. 628-630), где произведена специальная работа исследования хорического диметра.

Все, что проделано Белым для статистического изучения русского стиха, несомненно легло в основу всех дальнейших изысканий и достижений в этой области. Главнейшая работа его лежит в области исследования ритмо-метрической основы русского стиха, но наряду с этим предуказаны и пути исследования фонетической стороны стиха (статистика гласных и согласных в опыте описания пушкинского стихотворенья, стр. 411-412).

Что касается основных устремлений в исследованиях Белого, то в настоящее время уже можно в той или иной мере подойти критически к проделанной им работе. В частности, резкое разделение и даже противоположение метра и ритма (метрической схемы и ритмической мелодии) вряд ли сейчас может быть безоговорочно принято. То, что им относится к ритму, по преимуществу некоторые формы ускорений (ускорение на третьей стопе четырехстопного ямба), обнаруживает гораздо больше сходства по своим основным тенденциям с правильно выполненными «метрическими стопами», с которыми при выражении в относительных величинах эти ускоренные ходы дают необычайное сходство в числовых выражениях. Равным образом весьма сложной и вряд ли удачной представляется весьма громоздкая и сложная классификация отдельных ритмических фигур (14 фигур, образуемых ускореньями в двухстишии). Тем не менее, несмотря на эти теоретические упущения и ненужности, нельзя не признать того пути, которым Белый идет в своем исследовании русского стиха. Принимая за счетные единицы, с одной стороны, ускорения, с другой — фигуры и суммируя те и другие по группам, Белый характеризует частным от деления богатство ритма разбираемых им авторов («Лирика и эксперимент», стр. 275). В следующей статье («Опыт характеристики») рассматриваемый автор делает дальнейший шаг, пытаясь установить возможность выражения и исчисления соотношений ритмов, характеризующих нескольких авторов. Для означенной цели им принят весьма любопытный прием вычислений показателей для каждой из рассматриваемых им фигур. Вычисление соответствующего коэффициента получается путем деления числовых выражений метрических и ритмических (по терминологии автора) частей рассматриваемых отрывков (назв. статья, стр. 323-330). Вышеприведенные приемы широко использованы Белым в следующей по порядку статье («Сравнительная морфология ритма») для характеристики ритмических достижений русской поэзии в периоды ее расцвета и потерь в предшествующую нашей современности эпоху.

В ряду исследователей, воспринявших от Андрея Белого его приемы подсчета тех или иных элементов стиха, должно отметить С. М. Лукьянова, который в своей статье ««Ангел Смерти» Голенищева-Кутузова» («Журнал Министерства Народного Просвещения», февраль 1914 года, стр. 316-352) сделал попытку произвести анализ техники построения названного стихотворения. Соответственные подсчеты использованы названным автором преимущественно для вычисления подлежащих процентных соотношений, изредка сопоставляемых с такими же соотношениями, выведенными для аналогично подобранных примеров из стихотворений А. С. Пушкина (ср. на стр. 328-329 подсчеты и сопоставления краткосложных и многосложных слов). Аналогичным образом характеризуется автором состав гласных (ср. стр. 333), преобладающий в исследуемом им произведении.

Однако помимо всего имеющегося в названном произведении и проанализированного Лукьяновым, весьма значительный интерес представляют общие подсчеты и коэффициенты, выведенные им для всех пьес гр. Голенищева-Кутузова по первому тому собрания сочинений и сборнику «На закате». Этого рода работа может считаться образцом тех сведений, которые надлежало бы иметь о каждом из авторов-поэтов в отдельности и для всей русской поэзии в целом. Весьма существенны в этом отношении подсчеты средних размеров стихотворного произведения, соотношения между ямбическими и другими метрами и т. д.

Следующим за Лукьяновым автором, применившим статистический метод в области стиховедения, является Бобров. На пути, намеченном А. Белым в «Символизме», ничего существенно нового в области применения статистики стиховедения мы у названного автора не нашли. В двух статьях его, помещенных в сборнике «Записки стихотворца» (Москва, изд. «Мусагет», 1916 г.), а именно в статьях «Учебник стихотворца» и «Согласные в стихе»[442] мы имеем немного материала по интересующему нас вопросу[443]. Так, в первой из названных статей имеются подсчеты встречаемости отдельных форм анапеста (в абсолютных цифрах) для поэтов-символистов и для Лермонтова, Фета и В. Соловьева (ср. стр. 50-52). Значительно более интересный подход имеется у рассматриваемого автора в статье «Согласные в стихе», где отмечается, что наряду с изученьем прямого и первейшего материала стиха — слова по «разным направлениям, разными методами, заостренными всем нашим пониманьем лирики, морфологии, существа поэзии, напева и психологии творчества, наконец мы приходим к грубейшему материалу буквенному» (стр. 83). Изученье же этого примитивного, грубого материала возможно лишь путем количественных подсчетов, путем установленья количественных соотношений между отдельными видами элементов слова. Сам автор в дальнейшем, представляя результаты своих подсчетов, оговаривается, указывая на незначительность проработанного им материала (всего 411 стихов), однако при отсутствии другого материала это число должно быть признано весьма значительным. Проработанный материал (согласные, встречающиеся в стихах) переведен в соответственные показатели, расположенные в таблицу (стр. 86-87), характеризующую встречаемость подлежащих согласных у отдельных авторов, дающую соответственные показатели для всего материала и пределы, в которых колеблются соответственные показатели у отдельных авторов. В дальнейшем на стр. 89 даны довольно интересные сопоставления и скала встречаемости соответственных согласных сообразно их мелодическим свойствам при инструментовке стиха.

Из числа других авторов, труды которых должны быть положены в основу современного ученья о стихе, достаточно широко использовавших возможности статистического подхода для освещения своих положений, должно считать Валериана Чудовского. Работы этого автора, помещенные в журнале «Аполлон», а именно статьи «О ритме пушкинской «Русалки» (1914 г. № 1-2, стр. 108121), «Несколько мыслей к возможному ученью о стихе» (1915 г. № 8-9, стр. 55-95) и, наконец, «Несколько утверждений о русском стихе» (1917 г. № 4-5, стр. 58-69), — все эти работы, несмотря на их относительно небольшую величину, должны быть признаны несомненно моментом, с которого можно серьезно говорить об отчетливо среди теоретиков стиховедения осознанной необходимости серьезного изученья русского стиха, обоснованного на соответственной статистической обработке материала. Сам по себе Чудовский в применении соответственных статистических методов не выходит из ряда других авторов, и вся его статистика сводится к весьма простому определенью коэффициента встречаемости тех или иных ритменных ходов и процентного соотношения их в подвергнутой им изученью статистической массе (ср. «О ритме…», стр. 116-119, глава о фонофории в статье «Несколько мыслей…» стр. 82-94 и раздел «Из истории хорея» в статье «Несколько утверждений…» стр. 64-68). Однако то, что Чудовскому удалось, применяя статистический метод в области ученья о стихе на почве правильного теоретического подхода к делу изученья, немедленно в значительной степени оправдать результаты такого применения, несомненно следует считать обстоятельством, решающим вопрос о роли статистики в стиховедении. Такими условиями, обеспечивающими за статистическим методом серьезную и решающую роль в будущих изысканьях в деле ученья о стихе, следует признать установление Чудовским основной статистической единицы и утверждение в качестве основных элементов ученья о стихе понятия «стиха», «стопы» и «слова» [Ср. в статье «Несколько мыслей…» стр. 57-60.], дающих в совокупности возможность построить единицу статистического наблюдения, которую можно было бы определить (хотя это выраженье Чудовским не усвоено) в качестве «ритменного хода». Классификацию соответственных ходов, освещенье их встречаемости и оценку эстетическую дает в своих работах рассматриваемый автор. Наряду с такой несомненной заслугой нужно отметить и другую. Во всех своих утверждениях Чудовский указывает, что для опровержения его построений необходимо проделать целые ряды статистических подсчетов, выяснить численные соотношения и вероятности встречаемости тех или иных словесно-ритменных комплексов в языке и сопоставить их с фактической встречаемостью в стихе тех или иных авторов. С этой стороны работы Чудовского должно считать несомненным толчком для широкого и методологически обоснованного, продуманного применения статистического метода в стиховедении.

В деле применения статистического метода к науке о русском стихе несомненное значение имеют и будут иметь работы Г. А. Шенгели. Не говоря о двух первых работах названного автора — монографии «Два памятника» и о статье в журнале «Камена» «К учению о морфологии шестистопного ямба» [Эта работа носит подзаголовок «глава из трактата о стихе», однако в изданный в 1921 году трактат она не вошла, как о том можно судить, по причине значительного сокращения этого труда вопреки предположениям автора (ср. «Трактат о стихе», стр. 8).][444], — последняя работа его «Трактат о русском стихе» (Часть первая. Органическая метрика. Всеукраинское государственное издательство. Одесса — 1921) представляет несомненно весьма значительный интерес с рассматриваемой нами точки зрения. С этой стороны, не касаясь проводимой в названной работе теории стихотворного языка и других специальных вопросов поэзии, названный автор является продолжателем того пути, который намечен в работах Чудовского.

Даже с чисто внешней стороны, при беглом ознакомлении с книгой (работа достаточно богато иллюстрирована сведенным в таблицы материалом; на протяжении 94 страниц имеется 36 статистических таблиц), «Трактат» оставляет впечатление чисто статистической работы.

Основным моментом, какой надлежит отметить в рассматриваемом труде, является прежде всего исследование при помощи статистического метода достаточно большого количества материала, дающего основание вполне серьезно говорить о применении в указанной области закона больших чисел. Здесь список исследованного материала, приведенный на стр. 92 «трактата», с достаточной ясностью говорит сам за себя. Достаточно сказать, что исследованные автором произведения одного лишь А. С. Пушкина дают массу в несколько десятков тысяч, если не сотен тысяч стихов, не говоря уже о других авторах.

Вторым несомненно существенным обстоятельством следует признать то, что, наряду с статистическим исследованием стихотворных произведений, в «Трактате» произведено исследование встречаемости слов определенных типов (слогоударных констант), дающее возможность от гадательных вычислений коэффициентов встречаемости тех или иных стихотворных ходов на основании материала отдельных авторов-поэтов перейти к вычислению коэффициентов встречаемости, учитывая тенденции языка. При этом мы достигаем возможности говорить, сопоставляя теоретически вычисленные величины с величинами эмпирическими, полученными из исследованного материала поэтических произведений (ср. стр. 33 и стр. 93 «Трактата»).

Кроме приведенных моментов необходимо отметить в труде Шенгели еще одну сторону, весьма важную для дела статистического исследования поэзии, — это выработанную им весьма удачную классификацию форм и модуляций отдельных стихов (ритменных ходов), которая дает возможность производить соответственные подсчеты при помощи почти всякого грамотного человека.

Эта система, сводящаяся к условному обозначению форм в зависимости от отклонений от метрической схемы и модуляций в связи с расположением слов, несомненно представляется техническим усовершенствованием, при помощи коего обеспечивается возможность создания единого плана исследования стихосложенья (ср. стр. 43 и др.). Если в приведенном издании для всех видов стихотворных ходов и не приведены соответствующие таблицы и обозначенья, то все же по имеющемуся материалу в книге Шенгели такие классификационные обозначения нетрудно составить.

Но помимо всего сказанного «Трактат о стихе» представляет для статистика интерес еще и потому, что в этом труде при помощи статистического материала доказывается и обосновывается автором специальная теория, в значительной степени освещающая и раскрывающая ряд проблем стиховедения, до сего времени не разрешенных. Так, основной вопрос о соотношении между ритмом и метром и о смысле и роли в области стиха метрического каркаса, с нашей точки зрения, весьма удачно разрешается автором его теорией «интенс»[445] как основной стихии языка и стиха. Не менее существенно разъяснение на почве рассматриваемой теории ряда других сложных и спорных вопросов в стиховедении. Интересная и удачная попытка разрешения их на почве привлечения в сферу стиховедения статистического метода должна несомненно вызвать интерес к дальнейшим работам в этой области.

Но помимо специального интереса для лиц, занятых вопросами стиховеденья, где статистический метод играет служебную роль, подготовляя материал для обсуждения и обоснования положений теории, применение названного метода в этом направлении небезынтересно и для теоретиков в области статистики. Поскольку в настоящее время можно считать, что здесь найдены достаточно прочные и веские счетные единицы — «ударение», «слог» и «стих», постольку эта область открывает весьма широкое поле для ряда теоретических изысканий, типа опытно-иллюстративной работы Орженского над встречаемостью буквы «о» в разного рода текстах, при исследовании им сверхнормального рассеяния (ср. Орженский. Сводные признаки, стр. 149 и след)[446]. С этой стороны вопросы стихосложенья при настоящем положении теории дают гораздо более благодарную почву для соответствующего исследования. Поскольку нам до сего времени не ясна стихия языка, заставляющего вести определенный бессознательный подбор звуков в нашей речи, постольку работы, подобные подсчетам Орженского, помимо констатирования подлежащих соотношений, лишены непосредственного результата, способного указать на новые пути в сфере исследования того объекта, который подвергается столь сложным математическим подсчетам. Окончательной в таком случае является апелляция к задаче с урнами. Что касается живого слова, то оно, с одной стороны, представляет все те условия, которые необходимы для решения задач теории вероятностей, и в то же время дает основание для дальнейшей теоретической проверки полученных результатов.

II. Проекты статистических карточек и формуляров для текущих наблюдений и единовременных исследований в области литературы и поэзии

1. Карточка для регистрации начинающих авторов.

Карточка заполняется при напечатании первого произведения автора учреждением, выдающим разрешение на печатание или ответственным за печатанье[447] (редакция или издательство), и передается в разрабатывающее учреждение.

1) Время составления карточки год месяц число.

2) Фамилия, имя и отчество автора.

2а) Псевдоним.

3) Пол.

4) Возраст (или год и месяц рождения)[448] в момент заполнения.

5) а) Национальность.

б) Место рождения.

6) Полученное образование.

(отдельно указать законченное или незаконченное).

7) Самохарактеристика дарования.

8) Что печатает (наименование произведения).

9) а) Где печатается произведенье.

б) время напечатания.

10) Авторская характеристика произведения.

11) Является ли печатаемое произведение первым.

12) Когда автором начата писательская деятельность.

13) Кто и какие произведения оказали на автора влияние.

2. Карточка для регистрации напечатанных произведений.

Карточка заполняется при печатании органом печатающим в случаях единоличного частного издательства и органом, выдающим разрешение[449], в случае общественного издательства.

1) Наименование произведения (полный заголовок).

2) Наименование автора.

3) Наименование издателя.

4) Место печатания[450].

5) Время написания[451].

6) Время выхода (год издания)[452].

7) Размер произведения.

a) в листах.

b) в специальных единицах.

c) для стихов — число стихов.

d) для др<угих> произ<ведений> число частей.

8) Характеристика произведения.

3. Биографический формуляр[453][454]

Время заполнения формуляра.

Автор.

1) Фамилия, имя и отчество.

2) Пол.

3) Год и месяц рождения.

4) Место рождения.

5) Национальность.

6) Семья и общественная среда, из которой происходит (занятие отца и его социальное положение).

7) Образование.

a) высшее, среднее, низшее.

b) общее, специальное (указать специальность), техническое и т. п.

8) Время начала образования.

9) Отношение к воинской повинности.

10) Физические недостатки.

Родители — наследственность.

1) Возраст отца и матери в момент рождения лица, на кого заполняется формуляр[455].

2) Национальность родителей:

а) отца.

б) матери.

3) Происхождение родителей (занятие их родителей, дедов и социальная среда, в коей родители автора провели жизнь)[456].

4) Среда, из которой вышли деды автора[457].

5) Образование родителей.

6) Дети тех же родителей {число, кроме лица, на коего заполняется формуляр, и пол детей[458].

7) Которым по счету ребенком является лицо, на которое заполняется формуляр[459].

8) Жизненность семьи[460] (сколько из членов семьи достигли 2530-летнего возраста).

9) Сведения о наследственности родителей.

10) Генеалогические сведения о родителях (по возможности указать национальность восходящих, насколько можно проследить[461], их социальное положение и род занятий).

Деятельность в сфере искусства.

1) Возраст, с которого проявилось стремление заниматься своим искусством.

2) Время первого публичного выступления в печати.

3) Наименование первого выпущенного в свет произведения.

4) Орган, в котором таковое произведение помещено, или издание, в котором выпущено.

5) Самохарактеристика дарования.

6) Указание отраслей науки и искусства, в которых соответственное лицо считает себя достаточно ориентированным, и сферы деятельности[462], где заполняющий формуляр работает помимо своего призвания.

7) Количество выпущенных в свет произведений.

8) Количество законченных произведений, но не выпущенных в свет.

9) Размеры всего написанного.

в листах.

в стихах.

в количестве отдельных пьес.

в специальных единицах[463]

Процесс творчества.

1) Как и при каких условиях проявляется способность творчества.

2) Как ведется вами работа время.

регулярность или нерегулярность работы.

условия удачности произведения.

3) Когда появляется концепт произведения (в процессе работы или до написанья).

4) Как разрабатываются вами произведения[464].

5) С какими трудами по вопросам творчества вы знакомы.

6) Каким способом исправляете вы произведение и когда является стремление исправить его.

Влияния.

1) Какие философские, общественно-политические, поэтические, художественные и литературные[465] произведения оказали влияние на ваше творчество.

2) Кого вы считаете своими учителями в сфере вашего творчества и мастерства.

3) В чем выразились влияния на вас указанных авторов.

4. Формуляр для исследования русского триолета [466]

1) Наименование или первая строка триолета.

2) Автор.

3) Наименование издания, где помещен триолет.

4) Год опубликования триолета.

5) Год написания его.

А. Ритменно-метрическая основа.

1) Размер.

2) Число стоп.

3) Отступления от равностопности.

4) Формы и модуляции стихов триолета по порядку стихов.

Б. Рефрен.

1) Схема повторения рефрена.

2) Формы и модуляции стихов рефрена.

3) Изменения рефрена в отношении формы и в отношении модуляции в повторяющихся стихах.

4) Изменения смыслового значения рефрена путем введения:

a) других слов

b) других форм тех же речений.

В. Словарно-фонетическая сторона триолета

1) Количество использованных слов для построения триолета

a) всего

b) имен существительных

c) прилагательных

d) местоимений

e) числительных

f) глаголов

g) отглагольных форм (причастий, деепричастий[467])

h) наречий

i) прочих.

2) Фонетическая инструментовка стиха:

a) в гласных

b) в согласных.

3) Рифма.

Г. Логическая сторона триолета

1) Тема.

2) Композиция.

Д. Отступления от основной схемы триолета

Е. Примечания.

Для современного сознания обычным является противопоставление умственного труда труду физическому. Разделение это связано с видимостью соответственных процессов и ощутимостью напряжений организма, производящего ту или иную деятельность. Однако вряд ли такое разделение видов труда, будучи укоренено преимущественно в связи с житейскими приемами названья, может иметь серьезное методологическое значение. На привычки называния в этой области сильнее, чем где-либо, оказывали влияние причины, лежащие в основе социально-политического расслоения общества, деления его на сословия и классы и на технически обособленные профессии, цехи и т. п.

Поэтому в дальнейшем все наши построения, касающиеся умственного труда, исходят из утверждения единства труда умственного и физического. Вообще говоря, было бы правильнее говорить о двух сторонах одного и того же органически цельного трудового процесса: умственной и физической. В том именно и заключается особенность нашего современного положения, что эти обе стороны в силу социально-экономических причин разъединились в нашем представлении, и разъединились столь резко и глубоко, что сейчас мы без сознания основной фальши в постановке вопроса говорим об умственном и физическом труде как о каких-то двух совершенно отличных друг от друга вещах. Коренное единство этих сторон единого процесса вряд ли требует особых доказательств: достаточно представить себе трудовую деятельность людей на низших ступенях культуры или вообразить выполнение какого-либо предприятия одним сознающим существом. Равным образом это единство явствует из того, что нет такого трудового процесса, в котором умственный труд был бы исключительно самодовлеющим; даже такие операции, как научное наблюдение, чтение, произнесение речи и т. п. — все они в той или иной степени связаны с соответственными изменениями в окружающей среде, с аккомодацией психофизического аппарата и с обусловливающими его напряжениями мускулов, не говоря уже о непрерывной вообще и усиливающейся при всякой умственной деятельности работе нервов. Можно говорить, что никакая умственная деятельность, даже внешне ничем не выявленная и, следовательно, в данный момент не могущая быть осмысленной в качестве труда (например, размышление при лежании — внешний отдых), и та связана с определенными изменениями в организме, производящем эту работу. Если же признать верной гипотезу о существовании особого вида нервной энергии, имеющей место наряду с другими ее видами, и рассматривать нашу нервно-мозговую систему как особый биологически выработавшийся трансформатор энергий, то тогда должно признать, что физические результаты всякой мыслительной деятельности существуют и проявляются не только в каждом мыслящем, хотя бы внешне покоящемся организме, но и во внешнем этому организму пространстве [Ср. С. А. Бекнев. Гипотеза нервной энергии и ее значение в деле образования рабочих коллективов максимальной производительности труда[468].].

Второй предпосылкой нашего изложения является утверждение, что всякий труд имеет тенденцию превращаться в умственный по преимуществу, или правильнее, что с течением времени наблюдается стремление к сокращению моментов физического, мускульного напряжения в трудовом процессе за счет той стороны этого процесса, которую мы обычно называем «умственным трудом». Это последнее утверждение дает основание думать, что в будущем умственный труд для человечества станет основной формой деятельности, причем непосредственные мускульные напряжения сведутся к возможному в каждую данную эпоху минимуму. Если исходить из этого, то станет ясным, что классификация видов умственного труда есть в то же время основная классификация трудовых процессов вообще, поскольку та йли иная степень присущих трудовому процессу физических мускульных напряжений, как общее правило, не может играть решающей роли в деле определения места того или иного вида труда в общем строе всех его видов. При таком положении наша постановка является значительным расширением вопроса, но расширение это — диктуется самим существом дела.

Однако если так поставить вопрос, то в первую очередь возникает мысль: нельзя ли обойтись уже существующими классификациями труда, которых имеется уже достаточно большое количество и, исходя из положенных в их основание принципов деления, ограничиться лишь пополнением их соответствующими положениями, касающимися умственного труда. Можно утверждать, что это невозможно уже потому, что почти все имеющиеся классификации построены на ненадлежащем основании деления, а именно на социально-экономических признаках, характеризующих соответственную деятельность в пределах весьма ограниченной сферы отношений, обусловленных эпохой и средой. Почти все такого рода классификации являются или классификациями профессий, или классификацией места лица, выполняющего ту или иную функцию в процессе производства [Ср. весьма интересную сводку, проделанную Струмилиным в его статье «О классификации труда», помещенной в «Организации Труда», 1921, № 1[469].] (классификации соответственных производственных специальностей), или, наконец, сословно-классовыми классификациями, построенными сообразно функциям, выполняемым тем или иным лицом в процессе народного хозяйства или в управлении обществом.

Все они идут от дроби и совершенно игнорируют целостность трудового процесса. Сами по себе классификации эти являются не столько классификациями, сколько исторически создавшимися списками разного рода профессиональных, производственных, сословных или классовых видов деятельности, лишь внешне упорядоченных для тех или иных целей, обычно весьма далеких от всяких научных требований, предъявляемых к классификации (например, список должностей, квалификационные списки при тарифных договорах, в лучшем случае — статистические классификации профессий и т. п.). Кроме всего прочего, даже стремясь найти единое для всех приемлемое основание деления, такие классификации неизбежно или пропускают не подходящие под это деление группы трудовых деятельностей, или включают инородные виды деятельности в свой состав.

В основание разделения труда на виды вообще и, естественно, умственного труда как основы всякого трудового процесса вряд ли может быть положен один какой-нибудь принцип деления. Являясь сложной системой напряжений разных сторон человеческого существа, труд может обнаруживаться в разные моменты единого трудового процесса, и с разных сторон его можно рассматривать и оценивать. При таком положении естественно, что исчерпывающим будет такое деление, которое охватит все возможные точки зрения и все необходимые практически ориентирующие подразделения. Таким образом, нам представляется правильным положить в основу не один, а, по крайней мере, два принципа деления: первое — место данного вида деятельности в целостном трудовом процессе от его начала до завершения и второе — объект, на который направляется эта деятельность.

Труд, как целестремительная организационно-преобразовательная деятельность отдельного человека и коллектива, с этих сторон будет рассматриваться как некоторая целостная система деятельностей, причем при таком положении он не будет раздробляться на изолированные, случайные, как это обычно имеет место, отрезки, которые называются трудом, в то время как остальные части в худшем случае исключаются из всего процесса, а в лучшем — низводятся на степень труда второго сорта [Достаточно упомянуть о восходящем к временам Адама Смита делении на «производительный» и «непроизводительный» труд и т. п. деления.], качественно менее существенного и менее одобряемого и т. п. В окончательном итоге несущественно, разделяются ли сознательно в каждом данном конкретном случае трудовой деятельности отдельные стадии этого процесса и выполняются ли они отдельными лицами или одним лицом; важно то, что движение целого, диалектика процесса принципиально остаются неизменными и он остается тем же цельным и нераздробленным на части актом.

Рассматривая трудовой процесс со стороны стадий его развития, мы прежде всего должны отметить следующие моменты. Первым из них является фиксация цели, выяснение задачи или, как можно сказать современным термином, определение установки. Та или иная направленность всего процесса в целом во всем ее дальнейшем устремлении определяется этим первичным моментом. Одним из следующих, логически ближайших по отношению к первому моменту, является ориентировка в материале, который подлежит переработке. Такого порядка ориентировка, будучи внешне отличной в разнообразных процессах, качественно является одинаковою и в работе дикаря, и в деятельности офицера генерального штаба, изучающего неприятельскую позицию, и в съемке местности, производимой инженером или геодезистом для тех или иных целей, и в труде ученого, исследующего какие-либо химические соединения, или душевную жизнь ребенка, или экономическую конъюнктуру.

Дальнейшим этапом того же процесса должно считать создание и разработку плана, проекта выполнения задачи, вслед за которым выступают на очередь процессы собирания материала или иной подготовки преобразовательного процесса и наконец самое преобразование объекта в разных стадиях этого (в свою очередь весьма своеобразного) процесса вплоть до момента достижения задачи. Против этого деления трудового процесса и связанного с ним движения видов труда можно возразить, что в наших условиях, а тем более в прежнее время, некоторые отдельные стадии его постоянно соединялись в одном лице и вообще полной специализации в этой области не наблюдалось ранее и не наблюдается до сего времени. Действительно, можно даже указать, что некоторые стадии этого процесса (впрочем, в отношении к внешнему миру, за исключением последних: собирания материала и преобразования его) обычно сосредоточивались в одном лице: человек, намечавший цель, изучал обстановку, строил план, и лишь в дальнейшем уже работа перекладывалась обычно на долю представителей физического труда. Однако такая слитность процесса или части его, обычно монополизировавшейся представителями так называемого умственного труда, еще ничего не говорит за то, чтобы не разделять и не расчленять этот процесс на те части, которые намечаются нами. С одной стороны, можно утверждать, что дифференциация во многих областях жизни уже прошла достаточно далеко и отразилась не только на образовании особых специальностей, но и даже учреждений. Довольно указать на достаточно сознательно проводимую в политической организации специализацию функций верховного управления (постановка и указание конкретных целей, к которым стремится данная организация), от функций планирования и других, связанных с нею (организация — подготовка и постройка аппарата для выполнения цели и исполнение — воплощение в жизнь поставленной задачи). С другой стороны, остается открытым вопрос, необходима ли вообще специализация в области трудового процесса? Можно думать, что такая необходимость наблюдается лишь в условиях нашей современной жизни, всецело построенной на субординации, взаимном ограничении и вытеснении. Идеальным было бы выполнение всего трудового акта — от замысла до полного воплощения, от первой творческой мысли до последнего жеста при отделке результата — одним существом, единичным или коллективным, сознающим себя совершенно единым (преобразованное человечество).

Как бы то ни было, для нас остается открытым вопрос, все ли виды умственного труда распределяются между этими пятью основными стадиями трудового процесса? Нам представляется, что в пределах каждой из этих стадий с достаточной свободой можно распределить все трудовые операции в области умственного труда. Все же нельзя не признать, что одним этим делением нельзя ограничиваться. Недостаточность его заключается в том, что в пределах одной стадии возможно соединение весьма большого вида деятельностей, индивидуализированных трудовых процессов, дающих почву для разнообразных дальнейших подразделений. Основания для таких подразделений, общие всем стадиям трудового процесса, сводятся не столько к внутренней структуре, открывающейся в диалектике и движении от его начального момента к завершительному, а, если можно так выразиться, они лежат вовне трудового процесса, являясь объектами, на которые он направляется. Все многообразие этих предметов может быть сведено к трем основным группам, более или менее специфическим, — это или общественные междучеловеческие отношения, или природа физическая или психическая самого человека, или, наконец, внешний мир живых существ и неодушевленных предметов. Всякая трудовая деятельность, всякий преобразовательно-организационный процесс, выражаясь вовне, всегда направляется на один из этих объектов: или на общественную среду, или [на] психо-физический организм человека, свой или чужой, или на внешний природный мир в его противостоянии человеку и обществу. Конечно, в сложной ткани общественной жизни наблюдается постоянное перекрещивание и этих кругов, тем не менее возможно достаточно четкое различение всех трех указанных объектов в пределах каждой из указанных выше стадий трудового процесса.

Обращаясь к прослеживанию более специализированных подразделений в пределах каждой из стадий трудового процесса, должно указать, что соответственная специализация по направленности на тот или иной объект в наших современных условиях достаточно четко проявляется лишь по мере приближения к завершительным стадиям. Начальные моменты его: фиксирование целей, их отыскание и формулировка, хотя и представляются в значительной степени качественно разными и разнонаправленными трудовыми процессами, однако их специализация в настоящий момент затрудняется тем, что практически они весьма редко отделяются от второй стадии трудового процесса — ориентировки или учета обстановки. Тем не менее в отношении установки цели особенно существенно отметить одно обстоятельство, делающее эту стадию трудового процесса особенно важной для понимания некоторых видов умственного труда.

Всякая цель и ее постановка в условиях как нашего современного существования, так и во все времена жизни человечества диктуется и диктовалась основными потребностями человека. С этой стороны она всегда стоит и стояла в связи с возможностью их удовлетворения и с минимальным хотя бы знанием о них, т. е. она весьма тесно связана с работой по ориентировке. Однако чем дальше мы отойдем от нашего современного, все еще весьма далекого от идеала состояния, тем резче будет разница между силой потребности, вынуждающей к постановке определенных целей, и знанием возможностей их осуществления. Выход из этого положения человечество находило в том, что наряду с постановкой и осуществлением конкретно-достижимых целей ставились также и цели, недостижимые при данной ступени знания и развития, и делались шаги к осуществлению их.

Видимое противоречие, которое имеет здесь место, сводится к тому, что даже в акте фиксирования целей мы имеем дело с могущественными силами, лежащими в основе человеческой природы. Поскольку той или иной потребностью, достигшей своего осознания в постановке какой-либо цели, диктовалось стремление к ее достижению, стремленье, неодолимое внешне и реально недостижимое при той степени знания и ориентировке в окружающей обстановке, которая была присуща соответственной эпохе, постольку мы имеем ярко выраженную тенденцию к соответствующему разряду накопившихся напряжений в ряде действий, не ведущих к непосредственному достижению самой определившейся цели. Эти системы действий, будучи действиями отчетливо выраженного трудового типа, сводились к двум основным направлениям. С одной стороны, это были попытки отвести в сторону осознанную цель, подменить и заменить ее другими, конкретно достижимыми, а с другой — мы имеем настойчивое стремление, хотя бы в форме фиктивных действий, приступить к ее выполнению. Таким образом обычно создавались системы действий, актов и процессов трудового порядка, не дававшие должного результата и лишь в фантастическо-символическом, проективно-логическом, идеологически-демонстративном акте предвосхищавшие реальные возможности осуществления. Можно говорить о сложных системах символических, подменно-надуманных (мы не считаем правильным сказать «сознательно-придуманных») действий и связанных с ними трудовых усилиях ряда людей и целых обществ или общественных групп, выполняющих эти фиктивные действия взамен реальной работы.

Чтобы не быть голословным, достаточно остановиться на такой коренной потребности человечества, как потребность самосохранения и сохранения близких (сочленов общества, предводителей, старших руководителей, вождей, родных, отцов и т. п.). Инстинкт жизни и потребность бороться со всем нарушающим жизнь, разрушающим и уничтожающим ее, со всяким распадом вообще, а конкретно — со смертью, вызвал (что может быть доказано анализом всех первичных верований и мифов) постановку и осознание как основной задачи борьбу со смертью за жизнь (вечная жизнь, понимаемая не как загробная жизнь, а как реальное продолжение существования). Невозможность в условиях тогдашнего знания поставить решение этой задачи на реальную почву и в то же время невозможность отсечь, подавить в себе и отказаться от вынуждающей действовать потребности повели за собой, с одной стороны, к стремлению отвести мысль в другое русло (что повлекло за собой впоследствии созданье учений о потустороннем мире), с другой — создали сложнейшие системы трудовых действий (постройки пирамид, храмов и т. п.), не имеющих под собой реальной основы (отпеванье, стрельба при погребении, вопль и плач), не приводящих до сего времени к реальному результату (погребенье как «хороненье», создание мумий и т. п.), а лишь фингирующих, фиктивно утверждающих его достижение (все обрядности, связанные с погребением во все времена и у всех народов)[470]. Такие системы действий и деятельностей символического порядка настолько укоренены в нашем житейском обиходе, что лишь путем некоторых усилий возможно их осознание и обнаружение.

Как бы то ни было, но все виды целеустанавливающей деятельности, безразлично — в отношении ли реально достижимых целей или лишь символически намечаемых, могут быть объединены в понятии идеологической трудовой деятельности. Деятельность идеолога того или иного типа, будь то политический вождь или правитель, преобразователь, строитель или поэт, философ, религиозный деятель и реформатор, всегда будет трудом отыскания, определения цели, хотя у одного будет конкретная и реально достижимая цель, а у других это будет отдаленная, пока еще не оформившаяся, лишь брезжащая отдаленным светом утопия, чуть намечающая возможности и проективные устремления человечества.

При всей важности проведенного нами здесь деления на символические и реальные системы трудовых действий[471] остается открытым вопрос о том, какое влияние оказывает объект на место трудовой деятельности того или иного типа в классификации видов труда. В частности, в отношении цели и, следовательно, в отношении идеологически трудовой деятельности можно ли говорить о специализации по объекту? Приведенный нами ряд деятельностей в этом отношении говорит сам за себя. Конечно, в примитивных обществах, где не приходится говорить о серьезной дифференциации, там мы всегда будем иметь явление в одном лице и вождя, и строителя, и преобразователя, и жреца, и поэта. Но в условиях нашей действительности уже можно говорить о самой серьезной специализации. Хотя все же здесь на вершине и в истоке человеческой деятельности мы чаще чем где бы то ни было имеем явление в одном лице разных «специалистов», если это слово уместно здесь применять. Не менее правильным будет, однако, указание на то, что здесь мы имеем тенденцию к разделению сооответственных деятельностей во времени, переход от одного вида социально-идеологического служения к другому.

Обращаясь к следующим двум стадиям трудового процесса, к ориентировке в предмете и к построению плана, мы и здесь найдем переплетения тех же моментов, связанных, с одной стороны, с объектом, на который направляется деятельность, и с другой — с направлением деятельности как реально осуществимой или условно символической. Процесс ориентировки сам по себе обычно сливается в весьма неопределенную группу трудовых действий, частично совпадающую, частично расходящуюся с тем кругом деятельности, которую принято называть ученой. Здесь мы имеем в виде отдельных специальностей достаточно точно и четко намечающееся стремление к разграничению по объекту, подвергающемуся изучению, что и отражается в форме специализации наук. Что же касается общепринятого разделения науки и связанных с ней видов деятельности на теорию и практику, то здесь можно указать, что отмечаемые нами стадии трудового процесса, где ориентировочная работа отделяется от проективно-плановой, полностью покрывают это различие. Принимаемое нами деление в том отношении правильнее уже потому, что в него почти автоматически и полностью могут быть включены все виды технической деятельности, связанной с искусством всех видов.

В этой области мы можем с достаточной точностью наметить ряд деятельностей, связанных с самыми разнообразными сферами жизни, достаточно резко отличающихся друг от друга по объекту, к которому они направлены, и в то же время качественно однородных. Сюда нами должна быть отнесена вся совокупность трудовых процессов, относящихся в значительной части к области так называемой теоретической (а частично и практической) инженерии, агрономии и других видов техническо-проективных деятельностей. Наряду с этими видами деятельности, имеющими в виду преимущественно проективно-преобразовательную деятельность, направленную на внешне природный мир, следует выделить группы трудовых проективно-организационных процессов, направленных на самое общество. Здесь мы должны отметить два вида деятельности этого типа. Прежде всего это — всякого рода труд высшего хозяйственного руководства. Деятельности администрирования в этой своей части суть не что иное, как построение проектов и схем человеческого действования, направленных к организации материально-хозяйственного труда масс и индивидов. Наряду с областью высшего хозяйственного руководства, мы имеем дело с такой же деятельностью в других областях жизни; все остальные виды высшей административной работы представляют не что иное, как тот же проективный труд, имеющий объектом своего применения область пересоздания и направления самого человечества не в отношении его к преобразованию внешне природных условий материально-хозяйственного строительства, а в направлении создания умственных орудий, знаков и символов, характеризующих взаимоотношения людей друг к другу (культура), и в отношении к миру (искусство).

Тут мы подходим к последнему и весьма серьезному виду проективной деятельности, к искусству. Поскольку в отношении цели мы имеем дело с целями, еще реально не могущими быть осуществленными, поэтому и скрытыми и лишь частично обнаруживающимися в основе художественных произведений, также и в отношении проекта в основных видах искусства мы имеем дело не с чем иным, как с проективно-символической деятельностью, представляющей в форме художественных произведений не что иное, как проект еще невозможного и не всегда сознаваемого как таковое действия. Качественно безразлично, при помощи какого материала выражен соответствующий проект и как в настоящий момент он воздействует на общественную среду. Существенно, что все отрасли так называемого высокого искусства должны быть отнесены к этой стадии трудового процесса.

Не подлежит сомнению, что среди двух других из рассматриваемых нами стадий трудового процесса возможно то же внутреннее подразделение их по объекту, на который они направлены. Это тем более ясно, что эти последние виды деятельности являются не чем иным, как продолжением и развитием первых. Сюда нужно отнести труд техника, калькулятора, разного рода техническо-подсобные виды труда, соединяющие в себе функции организационно-подготовительного характера, частично связанного с разнообразными напряжениями чисто физического порядка. Труд землемера, инженера-практика, наблюдающего за процессами производства, некоторые виды административного и канцелярского труда — все это виды труда, относящиеся к этому типу деятельности.

Может, однако, показаться, что подготовка к непосредственному преобразовательному процессу, видимо, в меньшей степени содержит в себе элементы символической деятельности. Однако такое решение совершенно не соответствовало бы действительности. В этой стадии трудового процесса можно говорить об увеличении числа видимых фактических действий и напряжений, но не следует думать, что это увеличение соответствует увеличению количества реальных действий в нашем понимании. Так, например, вся деятельность актера и юриста связана с выполнением системы большого количества символических актов трудового порядка.

Вообще, если в других областях в форме результата трудового процесса, направленного на символическое творчество, мы имеем некоторое произведение этого вида творчества, то в рассматриваемой нами стадии трудового процесса мы должны отметить преобладание процессов выполнения систем символических актов. Всякого рода обрядность любого порядка (почетные каракули, виды представительства, формы официального общения и церемониалы и т. д.) составляет здесь преобладающий элемент и может служить почти безошибочным признаком для отнесения соответствующего вида деятельности или к процессу подготовки преобразования, или даже к самому процессу, воспроизводимому в символической форме.

Прежде чем закончить наше рассмотрение, надлежит, однако, остановиться, хотя бы вкратце, на двух еще не затронутых вопросах. Это, во-первых, о месте трудовых процессов, связанных с самим человеком как объектом, и во-вторых, о роли умственного труда при физической работе. Вообще, если сам по себе вопрос о переработке других людей, подготовке их к тем или иным видам деятельности (педагогическая деятельность) и не вызывает особых сомнений, то все же остается открытым вопрос о том — все ли из отмеченных нами стадий трудового процесса имеют здесь место, и в частности, не столько в отношении к третьим лицам, сколько к самому деятелю. Нам предоставляется несомненным, что наряду с педагогической деятельностью, которая полностью может быть уложена в намеченные нами стадии трудового процесса, имеет место и автопедагогика, направленная на переработку как собственной психической, так и физической природы. Сюда должны быть отнесены все виды деятельности, начиная от личной аскезы вплоть до автотренировки атлета и акробата. Конечно, и в этой области мы можем иметь дело не только с реальным, но и символическим построением соответственного трудового процесса.

Что же касается второго из указанных вопросов — о роли умственного труда при физической работе, — то здесь мы уже сейчас имеем дело с отчетливо наблюдающимся сокращением непосредственных физических напряжений, благодаря автоматизации и машинизации соответственных производственных процессов. Весь этот процесс сводит роль прежнего рабочего физического труда к роли наблюдателя и управителя процессом, часто протекающим без его непосредственного вмешательства. Но и помимо этого, почти при каждом трудовом процессе, где мы не имеем дела с грубейшей, чисто физической мускульной работой (напр., волочение лямки или пахота, где человек — у диких народов обычно женщина — тянет орудие или везет экипаж (дженерикша и т. под.), мы всегда можем и должны отметить наличность соответственных умственных напряжений. Нельзя не указать, однако, что даже эти примитивные отрасли деятельности человека связаны с соответствующим умственным трудом. Весьма характерным в отношении к примитивным и тяжелым видам работы должно считать показания такого основоположника современного учения о научной организации труда, как Джильбрет, который констатирует, что при таком, казалось бы, простом трудовом акте, как кладка кирпича, наблюдается непрерывное осознание и осмысливание этого процесса, так что отдельные каменщики, особенно любящие свое дело, могут годами помнить особенности отдельных кирпичей, даже забыв место и время, где и когда они их клали[472].

Вообще говоря, вся теория научной организации труда представляет не только дрессировку отдельных субъектов, но и непрерывное внедрение сознания в процесс физических напряжений при работе. Весьма характерно то обстоятельство, что по самому существу трудового процесса даже на низших его стадиях, невозможно разграничить низшую физическую и высшую умственную трудовую деятельность. Это особенно наглядно обнаруживается в том факте, что всякая физическая трудовая деятельность связана преимущественно с напряжениями рук (пальцев и ладони). Насколько можно судить, в настоящее время признанным является связь деятельности рук, в частности правой, с деятельностью мозгового центра речи. Равным образом, установлено [Ср. Лебедев В. Н. Почему у людей правая рука преобладает над левой Журнал «Природа», 1914 г. Январь.], что при помощи тренировки левой руки возможно восстановить атрофированный центр речи в первом мозговом полушарии[473]. Эта связь между руками (основными органами трудовой деятельности) и высшими мозговыми центрами, как нам кажется, может служить непосредственным подтверждением органической связанности обеих сторон трудового процесса — физической и умственной[474]. По словам В. Н. Лебедева, «в систематических упражнениях руки мы имеем средство к развитию желательной нам половины мозга»[475].

Представляемая нами попытка наметить пути в постановке вопроса о классификации видов труда не имела задачи дать сколько-нибудь стройную классификацию, а лишь пыталась наметить некоторые этапы для построения таковой.

Как бы то ни было, на основе вышеизложенного необходимо прийти к следующим положениям:

1. Труд как таковой должен рассматриваться как целостный процесс, и в основу классификации видов умственного труда и всякого труда вообще надлежит положить разделение его на соответствующие стадии, построяя такую классификацию сообразно с внутренней структурой трудового процесса и объектом, на который направляется соответственная деятельность.

2. Учитывая то обстоятельство, что трудовые процессы, особенно связанные специфически с областью так назыв<аемого> умственного труда, по своей направленности могут иметь задачей осуществление разного рода изменений вовне и представляют системы действий, с одной стороны, реальных, а с другой — символических и условных, следует произвести пересмотр соответствующих видов деятельности и, выяснив их соотношения, поставить вопрос о классификационной увязке в этом круге деятельностей, поскольку сейчас, благодаря разрозненности и специализации однородные качественно деятельности продолжают выполняться частично как символические, частично — как реальные, разными общественно-изолированными специалистами (напр., задача очистки психики от однородных и социально-ненавистнических влечений выполняется без сознания однородности и самой задачи, и методов ее выполнения при помощи трех видов деятельности: при помощи исповеди — деятелями культа, при помощи психоаналитического лечения — специалистом врачом и при содействии того или иного художественного произведения — писателем-художником).

И наконец, в пределах соответственных стадий трудового процесса необходимо различать виды трудовой деятельности по объектам, на которые она направлена, причем именно с этой стороны, соображаясь с вышеприведенными двумя основаниями деления видов труда, следует пересмотреть существующие и бывшие классификации профессий, видов производственной деятельности и должностей, как существующих в настоящее время, так и бывших, но упразднившихся и разделившихся между другими, ныне еще существующими профессиями (генеалогия трудовых процессов).

«Ученый без произведений, как туча без дождя». Этой арабской пословицей намечаются те особенности труда ученого, который нам надлежит расчленить на составные части и выяснить особенности его по сравнению с другими видами труда, с другими моментами единого трудового процесса. При этом нам следует остановиться на самом «ученом» как особом типе, специальном орудии, исполняющем в целостном трудовом процессе определенную функцию, затем обратить внимание на методы и приемы работы, производящиеся при помощи этого орудия (ученого деятеля), а также и на влияние, которое оказывает на эту работу материал, с которым ученому приходится иметь дело, и, наконец, оценить весь процесс по отражению его в результате труда, в произведении. В этом последнем заключительном рассмотрении кроме непосредственной характеристики результата следует остановиться и на роли «произведения» в отношении к завершительному моменту всего трудового процесса в целом, необходимо определить место ученого «произведения» в диалектике коллективного трудового напряжения.

В другом месте[476] при рассмотрении стадий трудового процесса деятельность ученого в непрерывном развитии социального трудового напряжения была отнесена нами к области ориентировки в материале. Если, отправляясь от этой общей характеристики, мы остановимся на деятельности современного ученого, то окажется возможным расчленить ее не менее чем на три основных типа деятельности, в своей совокупности составляющих труд ученого. Сюда будут отнесены: прежде всего «наблюдение», затем «схематически-конструктивное мышление», и наконец, «передача» конструированного или наблюденного. Говоря в терминах деятельности, ученый всегда — наблюдатель, мыслитель, преподаватель или писатель.

В наших современных условиях все эти деятельности необходимо совмещаются в ученом, и если каждая из них и может существовать изолированно, то только та или иная комбинация их, и в частности — сочетание не менее двух первых из указанных видов деятельности достаточно для того, чтобы можно было говорить об ученой деятельности как таковой. Впрочем, в этом случае следует скорее говорить о субъективной оценке, объективное значение она приобретает с того момента, когда результаты первых двух из указанных деятельностей социально-объективируются в акте передачи, в чем бы она ни выражалась (непосредственная передача — выучка других, передача в пространстве или в фиксировании найденных положений в форме письма — передача во времени). Таким образом, сочетание в труде ученого этих трех видов деятельности представляется нам достаточным и необходимым. Обращаясь к рассмотрению каждого из этих моментов в отдельности и останавливаясь на наблюдении, у нас прежде всего может возникнуть сомнение в том, действительно ли этого рода труд обязательно присутствует во всякой научной деятельности. Особых сомнений не возбуждает вопрос о наличности наблюдения и важности его в так называемых естественных науках — науках о природе, частично не возникает вопроса и в области наук общественных, но несомненно такой вопрос встанет на очередь, как только мы коснемся таких областей знания, как математика, логика и т. п. Весьма существенным поэтому будет остановиться подробнее на наблюдении и особенностях этого вида деятельности. Конечно, не всякое наблюдение будет научным. Как и всякое наблюдение, это последнее всегда будет определяться двумя моментами: непосредственным усмотрением наблюдаемого и затем возможностью восстановления его в памяти. Однако научное наблюдение всегда будет не только непосредственным усмотрением, но непосредственным усмотрением стороны или части наблюдаемого. Равным образом и последующее восстановление предмета — воспоминание его — также будет характеризоваться этой «частностью» и «односторонностью» его. Если для действия и для трудового напряжения в целом предмет существует и важен во всем своем многообразии и многоразличии связей, то для части трудового процесса, для одной из начальных стадий: ориентировки в окружающей действительности, каковою в наших условиях и является деятельность ученого по преимуществу, — предмет деятельности (предмет наблюдения, а шире — познания и знания) важен только с одной какой-либо определенной стороны. Вообще же здесь мы всегда имеем дело с стремлением воспринять не все многообразие наблюдаемого и затем все это многообразие восстановить в памяти или иным образом, а с стремлением зафиксировать частность, сторону, грань и оттенок, теряющийся в целом восприятии. Эта же особенность имеет место и во втором акте, органически связанном с научным наблюдением, с восстановлением в памяти. Уместным будет сопоставить два типа наблюдения: житейского и научного. Если взять как тип, не весьма часто встречающийся в жизни, прирожденных наблюдателей, обладающих к тому же богатой памятью, то, как общее правило, можно утверждать, что мы будем наблюдать у них тенденцию охватывать в наблюдении предмет во всем его многообразии. Восстанавливая в памяти то или иное отмеченное ими явление, можно получить в их передаче неисчерпаемые ряды признаков, зарегистрированных ими в свое время и наслаивающихся друг на друга. Общее впечатление всегда будет таково, что наблюдатель стремится восстановить все представляющееся ему в памяти многообразие наблюденного им явления или предмета. Существенно иным будет наблюдение научное — вся техника эксперимента есть не что иное, как метод изолирования одной стороны подвергающегося наблюдению предмета.

Но если мы будем характеризовать научное наблюдение как деятельность, связанную с усмотрением стороны в предмете, то чем «общее» будет эта сторона, иначе говоря, чем отвлеченнее предмет исследования, тем менее надобности в конкретности подлежащих объектов наблюдения. Таким образом, для установления связей и соотношений и определения предметов такой общности, с какими приходится иметь дело в математике и логике, нет надобности в особых специальных предметах, т. к. всякий предмет может служить для оперирования со столь отвлеченными сторонами. Таким образом, можно считать установленным, что, по самому существу дела, как бы таковой акт ни назывался (созерцание, интуиция и т. п.), в основе всякой деятельности ученого мы имеем дело с наблюдением как таковым. Этим, конечно, не предрешаются особенности, могущие иметь место и фактически имеющие место при процессе ориентировки в связи с разными методами и разными объектами, в отношении которых эта ориентировка (научная деятельность) производятся.

Останавливаясь на видах и методах наблюдения нам придется встретиться с установившимся и достаточно прочно укоренившимся разделением на наблюдение непосредственное и посредственное. Первое, по общему представлению, есть не что иное, как прямое усмотрение через восприятие при помощи тех или иных органов или замещающих и уточняющих их инструментов самого наблюдаемого, находящегося налицо предмета. Второе — есть косвенный путь суждения о том или ином предмете, налицо не присутствующем. При таком наблюдении суждение о предмете составляется по посредствующим звеньям: остаткам, следам, памятникам, передачам, письму или по иным способам восстановления, реконструкции объекта наблюдения. С развиваемой нами точки зрения на работу ученого как на ориентировочную деятельность в едином трудовом процессе и на наблюдение как на первоначальный акт этой деятельности — усмотрение стороны объекта, в котором надлежит ориентироваться, — приведенное различие не представляется существенным. В некотором отношении можно говорить, что то или иное наблюдение более посредственно или менее посредственно, что те или иные объекты познаются непосредственно, а другие посредственно. Пользуясь такой терминологией, можно было бы к непосредственному наблюдению отнести все виды восприятия при помощи внешних чувств, эксперимент и усмотрение положений математического и логического порядка. Все остальные способы, связанные с суждением по источникам того или иного рода, могли бы быть названы посредственными методами наблюдения, так как в них можно уловить некоторые элементы второй стадии ориентировочно-трудовой деятельности — конструкции. Однако поскольку мы имеем своей задачей не наблюдение и виденье всего предмета во всей его конкретности, а лишь усмотрение той или иной стороны его, практически важной в общем процессе ориентировки, постольку и самое виденье, а также непосредственное наблюдение оказывается во многих случаях практически несущественным для того, что «усмотрится». На деле сплошь да рядом возможно вполне ограничиться умственным представлением и воображаемым усмотрением той или иной стороны исследуемого предмета. Что же касается до непосредственного наблюдения и эксперимента, то они фактически сплошь да рядом носят характер последующих проверок и доказательных подтверждений соответственных усмотрений. С этой точки зрения, в процессе научной деятельности все подлежащие процессы, которые обычно относятся к наблюдению, суть не что иное, как поводы, при содействии коих совершается существенно важный в процессе ориентировки акт — усмотрение стороны того или иного подвергающегося изучению предмета. При таком подходе центр тяжести в подлежащей трудовой деятельности с моментов наблюдения переносится на момент фиксации, удержания наблюденного для целей дальнейшего использования его. Само по себе усмотрение той или иной стороны объекта может быть получено и достигнуто самыми разнообразными способами: путем непосредственного видения или иного восприятия при помощи внешних органов чувств в естественно протекающей и неприкосновенной внешней обстановке или в условиях специально подготовленных и приспособленных (эксперимент), или путем непосредственного усмотрения потребной стороны путем представления и воображения, как независимо от внешних поводов, так и в связи с ознакомлением с теми или иными связанными с изучаемым предметом материалами (чтение, изучение памятников, разного рода остатков, следов, реликвий, свидетельские показания и т. п.).

Однако каким бы способом ни было получено соответственное наблюдение, для дальнейшего существенным остается возможность передачи его и удержание достигнутой ориентировки для дальнейших операций в целостном процессе. Таким образом, мы подходим ко второму звену ориентировочной деятельности в стадии наблюдения: фиксированию наблюденного и воспроизведению его.

Естественным и наиболее примитивным, и в то же время наиболее существенным методом фиксирования наблюденного и воспроизведения его является память. Запоминание, а затем воспоминание в случае надобности есть тот путь, по которому мы обычно идем от наблюдения к другим стадиям деятельности. Метод этот естественен в условиях примитивного существования, где относительная простота объектов, которые приходилось наблюдать и удерживать в памяти, а также небольшое сравнительно количество их обеспечивали возможность легкой и быстрой дальнейшей ориентировки на почве этого способа. Равным образом этот метод будет естественным в условиях квалифицированного физически и психически общества с совершенно развитыми и надлежаще культивированными органами восприятия и вообще в совершенном обществе. Там при правильной организации трудового процесса вряд ли будет потребность в нагромождении и загружении памяти обильным материалом многих наблюдений, ибо можно думать, что там мы будем иметь более быстрый переход слова в дело, проекта в его осуществление. Несомненно, впрочем, и самая память будет там культивирована в большей мере, чем в условиях нашего существования. Что же касается нашего современного состояния, то структура нашего общежития такова, что при сколько-нибудь обычном течении жизни среднего человека происходит такое нагромождение индивидуальных и сознательных конфликтов, отражающихся на душевной жизни личности, что говорить о целостной и гармонически направленной психике не приходится. Естественно при этом, что общая раздерганность и взаимная противоречивость комплексов, владеющих и гнетущих современного человека таковы, что память может развиваться, и развиваться исключительно односторонне, или, что наблюдается чаще, она должна подавляться необходимостью забывать возможно больше. Вообще в условиях нашего современного строя более социально ценной способностью является уменье забывать и не реагировать на многие такие обстоятельства, которые в сколько-нибудь целостном и гармонически организованном существе вызвали бы и прочное запоминание, и энергическую реакцию. Мы уже не можем и не умеем столь крепко и прочно («на всю жизнь») помнить и реагировать на какие-либо обстоятельства, которые так прочно и глубоко помнят люди примитивной культуры.

Равным образом, мы еще не настолько культурны, чтобы то или иное сообщение, сведение, наблюдение или ощущение впечатлевалось в нас так, чтобы в любой момент мы могли бы его восстановить, если это понадобится или для передачи какому-нибудь другому, или для личной деятельности.

Как бы то ни было, но в настоящее время нам приходится прибегать к ряду суррогатов, обеспечивающих фиксацию и воспроизведение наблюдений в тот момент, когда это по обстоятельствам дела оказывается необходимым. Основным методом здесь является запись. Можно говорить о весьма разработанной системе таких записей, служащих в наших социальных условиях для разных целей и в то же время являющихся методами фиксации наблюдений для последующего их восстановления. Сюда следует отнести целые ряды обычных записей, начиная от записи актов гражданского состояния, разного рода административных и судебных протоколов, кончая отчетами заседаний ученых обществ и протокольными записями экспериментальных работ в лабораториях. Сюда же должны быть отнесены и все записи и пометки, делаемые читающим на полях книги и т. п., равно и все, что в той или иной мере содействует запоминанию и ориентировке в уже наблюденном и в той или иной мере подвергшемся переработке материале (закладки, выкладки, подчеркивание, отчеркивание в книге, методы и системы укладки и разборки записанного и т. п.). Следует отметить, что, как общее правило, к технике работы по восстановлению и воспроизведению относят лишь последнее, а именно технику фиксирования проработанного при чтении и т. п. Весьма интересная книжка проф. Кунце «Техника умственного труда» (Харьков, 1924) почти всецело построена на этом[477]. Нам представляется, что такой подход был бы правильным, если бы можно было при рассмотрении трудового процесса оставаться на строго индивидуалистической точке зрения. При такой точке зрения в конечном результате пришлось бы говорить о рецептуре и технике производства и хранения разного рода выписок и заметок при писании и компилировании научных книг. Естественной была бы здесь и дальнейшая рационализация техники того дела, которая характеризуется правилом: «пара ножниц и двенадцать книг рождают тринадцатую». Конечно, поскольку нам приходится говорить о методах восстановления наблюденного, подходя к работе ученого как к части коллективного трудового напряжения в едином трудовом процессе, ограничение техникой индивидуальных записей недопустимо и основным для нас должно быть изучение всех методов, применяемых социальным целым для фиксирования и дальнейшего воспроизведения. Не останавливаясь над этим вопросом, требующим специальной разработки, достаточно остановиться на такой, казалось бы, внешне несущественной и незначительной подробности, как датировка, которая свидетельствует о глубокой внутренней связи между всеми отмеченными нами выше актами, обеспечивающими фиксацию и восстановление наблюденного. Смысл и значение датировки на всех записях, в той или иной мере имеющих социальный характер, не требует пояснений. Но если мы перейдем к индивидуальной научной работе даже у лиц, не связанных с определенной профессией и не обязанных поэтому вести датирование записи (истории болезни, запись астрономических или иных лабораторных наблюдений и т. п.), то и здесь мы найдем тенденцию и на заметках, и на книгах, и на рукописях выставлять сроки: приобретения или первого прочтения книги, время сделанной заметки, срок, когда была написана или выполнена работа или закончена рукопись и т. п. Одинаковый прием при записи свидетельствует об однокачественности производимой работы, выполняется ли эта работа как индивидуальное предприятие или как социальное задание.

Если от всех этих соображений, очерчивающих процесс наблюдения, его фиксирования и воспроизведения, мы перейдем к следующему этапу — мышлению, комбинационно-конструктивной деятельности ума, оперирующего наблюдением, ума, оперирующего в массе накопленного материала и извлекающего из него нужные ему элементы, то здесь мы встретимся с тем основным противоречием, которое причиняет столько затруднений всякому гносеологу и вообще всякому, кому приходится осмысливать проблемы знания и мышления. Естественно, что конструирование, построение теории, развитие и раскрытие того или иного положения представляется актом, логически следующим за собиранием материала, за предварительной ориентировкой, за наблюдением. С другой стороны, само наблюдение, и в частности научное наблюдение, как акт усмотрения стороны предмета, подвергающегося] наблюдению, акт аналитический по преимуществу, возможно только тогда, когда уже известно, на что надлежит обратить внимание, какую из сторон предмета подлежит выделять и наблюдать. Мышление как таковое как бы и предшествует наблюдению и как бы заключает наблюдение, логически следует за ним. Затруднение это, сводящееся к построению логически порочного круга, есть обычный результат приписывания научному мышлению самодовлеющего и замкнутого в себе значения, которого оно не имеет и иметь не может. Будучи частью одного трудового процесса, частью служебною, оно само в пределах этого процесса подчиняется общим основаниям, на которых развивается и протекает трудовой процесс. Трудовой процесс в целом есть деятельность и часть его — мышление, одна из стадий этой деятельности, и поэтому предвосхищение конструктивно-схематического мышления перед наблюдением есть не что иное, как некоторый действенный акт, оправдываемый дальнейшими исканиями и напряжениями, а не самостоятельное «положение» того, что еще только должно быть отыскано в дальнейшем. Выход из антиномических построений и порочных кругов ходячей идеалистической гносеологии заключается в действии, которое в конечном исходе сводится не к чему иному, как к акту выбора пути, на который должна быть двинута мысль.

Переходя к характеристике ученого мышления по существу, следует прежде всего охарактеризовать его как комбинационно-конструктивное. Это не есть восстановление целостного, реального предмета в мысли, в представлении, в образе, в подобии или действии, а лишь построение схемы возможного или вероятного действия его, создание условно-схематической конструкции предмета. Основным в конструктивно-научном мышлении является построение схемы. По существу, в этом продукте научного мышления мы получаем не что иное, как сочетание отмеченных в наблюдении элементов, и поскольку там мы имеем дело с выделением, анализом стороны и приемами обнаружения ее, постольку и здесь мы имеем такое же отвлеченное построение умственной модели предмета или его действия. При этом как самая модель, так и форма ее действия получается путем искусственного отвлечения от конкретных возможностей действия. Обычный прием, при помощи которого получается такая модель, есть изоляция части процессов, протекающих во всецелом предмете или во всех производимых им действиях. Таким образом, созданная конструкция есть не реальный образ предмета, не его воспроизведение, а лишь условная конструкция, практически не наличная в действительности, существующая только в представлении как некоторая ориентировочная схема.

На этом пункте, по существу, оканчивается труд ориентировки. Наличность построенной ориентировочной схемы есть тот момент, который дает возможность перейти к дальнейшим стадиям трудового процесса. В простых случаях индивидуального целостного трудового процесса, не выходящего за пределы работы отдельной личности, как общее правило, не происходит даже фиксации результатов проделанной ориентировки. Однако современные условия социальной организации таковы, что при отсутствии более или менее однородного умственного развития между отдельными членами социального сотрудничающего целого процесс ориентировки осложняется добавочными трудовыми моментами. Эти моменты — передача и закрепление добытого. Обычным при равном развитии сотрудничающих было бы простое сообщение и восприятие найденной ориентирующей схемы. Следующим за этим моментом были [бы] дальнейшие акты трудового порядка, приближающиеся к выполнению тех заданий, для которых построялась соответственная схема. Однако в настоящем положении человечества, при господствующем социальном распаде, гнете и розни, такое положение представляется идеальным и в наших условиях почти неосуществимым. Ввиду этого обычным является осложнение ученой деятельности добавочными: педагогической — подготовкой кадров и сил, способных воспринять найденное, и писательской — закреплением для обеспечения передачи во времени. Оба эти вида деятельности имеют также самостоятельное значение, но в соотношении с научной деятельностью обе они принимают несколько своеобразный, специфический оттенок. В настоящей связи представляется затруднительным дать подробный анализ педагогической и писательской деятельности, почему в дальнейшем мы наметим лишь те проблемы, которые возникают в связи с обоими этими видами деятельности, осложненными научной работой педагога и писателя. Так, в отношении передачи результатов научной деятельности вопрос ставится обычно в плоскости передачи «знаний», т. е. комплекса научных достижений в данный момент в данной науке. По существу же мы имеем дело с более сложным явлением. Научно-педагогическая работа сводится не к передаче готовых сведений, а к подготовке кадров для восприятия и самостоятельного воспроизведения тех или иных мыслительных ходов, методов и приемов. Этим обстоятельством объясняются те особенности подготовки в отношении науки, которые, как общее правило, мы можем видеть в этой области, а именно: наличность специфического «ученичества», тенденция к установлению личной связи между «учителем-ученым» и учеником, устная передача как прием, наиболее прочно фиксирующий технику мышления при непосредственном воздействии на воспринимающего. Только эти приемы обычно и могут содействовать надлежащей передаче особенно в тех случаях, когда достижения того или иного научного деятеля являются революционно-новыми и вообще идущими вразрез с установившейся привычной ориентировкой по соответственному вопросу в обществе.

Что касается научного писательства, то поскольку [следует] исключить из поля внимания писательство для писательства (учебники, заказные работы и т. п.), а говорить о писательстве как таковом, то здесь одним из центральнейших моментов является проясненность или непроясненность для самого автора того, что им сделано. Всякое новое открытие, особенно то, где автор не может уловить масштаба его, уложить его в привычные для него самого рамки, повышает стремление к фиксированию найденного в письменной форме («желание отделаться» от навязчивых состояний при всяком нарушении привычных равновесий психики).

Заключая настоящий очерк, в коем нами только намечена часть проблем, связанных с вопросом о труде ученого как особой части трудового процесса, мы должны отметить следующее: чтобы наше рассмотрение вышло из рамок теоретического рассмотрения и отлилось в форму практических указаний, как подлежит организовывать трудовую деятельность по ориентировке, необходимо разрешить вопрос, при каких условиях возможно расчленение этого процесса в отдельные его составные части и переход к новым методам и формам сотрудничества в этой области. В другой связи мы показываем, что это возможно и неизбежно будет тогда, когда «все станут познающими и все — предметом познания», т. е. при такой организации общества, когда будут сведены на нет все разделяющие человечество классовые противоречия[478].

1926

Дорогой Александр Константинович.

Ваше желанье продолжить наши беседы, закрепив их в переписке, кажется мне удачною мыслью. Если уж так неизбежно и необходимо Ваше отсутствие, то все-таки лучшим исходом будет поддерживать связь через письма. Этим путем мы могли бы выяснить то, что осталось покамест неразъясненным еще между нами. Думаю я, пожалуй, правильнее всего и начать с тех вопросов, которые мы при встречах отодвигали назад, полагая (думаю: правильно тоже), что здесь не придется встретиться нам с разногласиями и разделеньем, способным рассечь единство мысли и дела, способное (так представлялося мне) соединять людей до конца. Я имею в виду все вопросы хозяйственной жизни и деятельности, на которых теперь воздвигается дело человеческой розни.

Я не хочу подходить к ним так, как подходит всякий экономист и современный ученый. Этот подход не способен что-либо разъяснить и как-либо увязать все великое множество противоречий, накопившихся[479] в этой области мышленья. Основная черта, проходящая через все построенья не только современной политической экономии и социологии, но и всего знания в целом, это [разделенье знанья и дела, теорий и практики, действия и созерцанья.

Может быть, этот жестокий и жесткий раздел, рассеченье, намеченное и проделанное с необычайной последовательностью Кантом, было полезно и нужно как временное мероприятие, нужное для того, чтобы вырвать почву у тех, кто свои пожеланья и слабые мысли склонен был почитать окончательными задачами мира и человечества. Как педагогический, пропедевтический прием в подготовительно-воспитательный период человеческой жизни, может быть, разделенье такое необходимо, полезно и даже на время желательно. Но только в этих пределах.

Едва лишь мы становимся взрослыми, ясной становится вся невозможность деления на разум практический и теоретический. Больше чем ясным: неистинным, несуществующим и неосуществимым является нам подобное разделенье[480].

Немудрено, что в тех областях человеческой жизни, где особенно крепко сращены причины и цели, где по природе вещей созерцание, знанье и мысль сочетаются с действием, делом и волей, там в экономике и в политике с социологиею бесконечны взаимные споры и обвиненья друг друга в смешении точек зренья, в путанице понятий и в привлеченьи теоретических построений для оправданья политических и групповых интересов и подтвержденья задуманных мероприятий. Нет ничего отвратительней этой полуистины в жизненном ее воплощеньи. Ученый и теоретик здесь обрекается на беспредельно бездельное и неосновательное созерцанье. Смысл и основа его бытия заключаются в мненьи. Познанье — выхолощенное безразличием в отношеньи к воплощению мыслимого и опознанного изолирует и отделяет мыслителя от деятеля, превращая реальное в мнимость. Несуществующей, несущественной и даже неосуществимой становится мысль.

Какой-то из переводчиков давнего времени, переводя кого-то из православных церковных учителей и отцов, передавал словом «мненье» понятие «гнозис» — «познанье». «Мненье нам второе паденье» — такое изреченье поистине можно применить [к] теоретикам и познавателям ради познанья, отделившим познанье от жизни и впавшим вторично в грехопаденье.

Но при таком разделеньи едва ль не страшнее и отвратительнее положенье практики. Не говорим уже о том, когда практика вовсе лишается всякого света и осмысливанья, превращаясь в воплощенье звериных, зверских, слепых групповых вожделений. Практика мыслится как рецептура, предназначенная для различных и разнообразнейших устремлений. Здесь одинаково ценны и равнокачественны все рецепты: как воспитать человека и как его убивать, как построить жилье или город и как разрушить и опустошить государство. И ужасней всего, когда в практики жизни и действия силой вещей вовлекаются те, кто считают себя теоретиками и мыслителями по преимуществу. Здесь получаем мы гибельную картину распада души, когда те, кто казались вождями, становятся жалкими пешками и лакеишками с неизменным: «чего изволите!» Ведь практика — это лишь рецептура, рецептов же множество.

С Вашей стороны я не встречу возражений, если буду утверждать, что всякое теоретическое положенье в то же время является и практическим заданьем и все, начиная от догмата Троичности вплоть до теории относительности, содержит в себе не только мнимое утверждение мертвого мнения, но и мощный жизненный импульс к действию. Не говоря уж о том, что положенье «теоретическое» наличности двух разумов, разделенных непереходимой пропастью, обусловливает и обосновывает тот житейский и жизненный распад, который мы наблюдаем в современности нашей[481].

В. Н. Муравьев — Н. А. Сетницкому

26 февраля 1926. Москва[482]

26 февраля 1926

Дорогой Николай Александрович

Очень благодарен Вам за письмо[483]. Не писал Вам, потому что вообще трудно обмениваться мнениями.

Очень рад, что Вы хорошо устроились и вступаете на путь литературы. Относительно моей статьи могу сказать, что буду очень рад, если она появится, причем не вижу препятствий к тому, чтобы это было за моей подписью. Только попрошу Вас просмотреть ее и вычеркнуть места, которые слишком связаны с здешними условиями; вообще придайте ей экспортный характер[484]. За последнее время у меня много литературных предложений. «Овладение Временем» переводится в Париже[485]. Китоврас[486] тоже как будто на хорошем пути. Подумаю о том, какой материал можно будет Вам выслать, но напишите, как — по почте или посылкой и нужно ли проводить через Главнауку? Как обстоит теперь с пропуском рукописей через китайскую границу?

С А. К.[487] видаюсь не очень часто. Он поглощен своими поэтами[488]. Тем не менее мы периодически встречаемся. Очень Вас недостает для разных бесед.

В моем положении небольшая перемена: я ушел из НКРКИ[489]. Мне сообщили, что Гастев хочет мне предложить должность ученого Секретаря в ЦИТ’е. Это очень меня устроит и я постараюсь тесно связаться с этим Институтом. Относительно выезда к Вам я думаю, что сейчас ничего из этого не вышло бы и поэтому не настаивайте пока на посылке мне приглашения.

Сейчас, по-моему, важнее всего — печататься. Я разделил свою книгу о культуре на ряд статей[490] и надеюсь их печатать в разных изданиях. Кстати, имеете ли Вы понятие об обществе изучения Урала, Сибири и Дальнего Востока? У них Бюро печати, которое помещает статьи их членов в разных советских изданиях. Через них Вы могли бы печататься и здесь или печатать в СССР то, что Вы издаете там.

Я очень занят, но больше всего своими работами. Какие Ваши планы на лето? Я хочу поездить по СССР. Может быть, поеду в Сибирь, т. к. мне хотелось бы посмотреть эту страну. Может быть, можно было бы повидаться с Вами где-нибудь (напр., в Иркутске) и поговорить о разных научных вопросах, которые нас интересуют. Или, может быть, Вы приедете в отпуск сюда? Пишите.

Крепко жму Вашу руку

В. Муравьев.

Н. А. Сетницкий — В. Н. Муравьеву

19 апреля 1927. Харбин[491]

Дорогой Валериан Николаевич,

почти год не писал Вам и не имел от Вас вестей. Как живете? Поздравляю Вас с наступающим праздником. Я благополучен пока что. Из газет Вы знаете о здешних делах[492]. Все эти события могут серьезно ударить по моим делам, службе и т. д., но, конечно, они представляются весьма различными в освещении прессы разных направлений; — особенно трудно разобраться в южных событиях[493]. Я думаю, что несмотря на то, что я не писал Вам почти ничего, Вы все же знаете о моих делах кое-что. Пока я безнадежно застрял со вторым изданьем первого тома. Начал, но на 38 стр. остановился[494]. Причины — главным образом затруднения с биографией Η. Ф.[495] Сейчас решил пуститься наудачу — б<ыть> м<ожет>, удастся сдвинуть это застрявшее предприятие с мертвой точки. Кроме того взялся за Епафродита[496]. Этим пока что ограничивается моя работа. Лекции отнимают очень много энергии и писать почти не удается. В ближайшем номере «известий» [Юридического факультета в Харбине.] появится небольшая заметка (составлена А. К., но дополнена мной — пойдет за моей подписью) о В. А. Кожевникове[497]. Хочу использовать кое-что из старых работ, если удастся заняться на праздниках. Лекции мои прошли (или почти прошли — осталось еще 15 дней) неплохо; я удовлетворен. Если имя Η. Ф. и не упоминалось прямо, то во всяком случае его дыхание чувствовалось везде. Я вполне воспользовался Вашим советом в этом отношении и он меня часто выручал. К сожалению, здешнее сложное политическое положение мешает научной работе. Мне только один раз удалось прочитать доклад о Η. Ф. Ф. в студенческом философском кружке. Не без успеха в том отношении, что нашлись лица, которых удалось заинтересовать. Правда, здесь интерес совершенно другого порядка чем в наших местах, но все же, если бы мне удалось переиздать I том, то это было бы во благовремение. Между прочим у меня было несколько писем по поводу Η. Ф. от Горького. Он обещал отозваться на его юбилей (1928 г.)[498]. Вообще я понемногу устанавливаю связи, но философическая публика отзывается слабо. Если Вы хотите иметь оттиск того, что готово из первого тома, то напишите. Между прочим Ваших книг я так и не получил.

Встречаетесь ли с Лос<евым> и Пост<никовым>? Я от них ничего не имею; на мои приветствия мне не ответили, что я воспринял как «отлучение от стола»[499].

Жена моя просит передать Вам привет.

Буду очень рад получить от Вас весточку.

Если захотите писать, то адрес мой: Харбин, Почтовая 83 кв. 1. Но не исключена возможность, что к концу лета я переменю квартиру. Тогда правильнее всего писать на юридический факультет.

Ваш Н. Сетн<ицкий>.

P.S. Из знающих Вас здесь есть Суерст (служит на КВЖД).

19/IV 1927.

В. Н. Муравьев — Н. А. Сетницкому

28 марта 1928. Москва[500]

Дорогой Николай Александрович

Простите меня, что я Вам так долго не писал и не отвечал на Ваши интересные письма[501]. Но ряд обстоятельств мне помешал.

Я часто слышу про Вас от Ал. Конст.[502] и очень рад, что Вы там преуспеваете.

Здесь все по-старому. Я продолжаю служить в ЦИТ’е и очень увлекаюсь своей работой. Вопросы научной организации труда снова начинают выдвигаться в очень интересной форме — в частности, в виде научной организации умственного труда[503].

Вообще чувствую себя очень бодро и гляжу на окружающее с полной надеждой. Я искренно верю в строительство СССР. Несмотря на все трудности мы в конце концов выкарабкаемся из тяжелого положения и у нас начнется небывалый расцвет новой культуры. Я слышал, что Вам приходится терпеть от травли белоэмигрантов, которые не прощают Вам Вашу советскую позицию. Это неизбежно. Но в конце концов история будет на нашей стороне. Мне трудно объяснить, что я хочу сказать — я чувствую как-то инстинктивно, несмотря на внешние формы застоя, вокруг себя подъем. Страна полна жизненных сил, трава всюду пробивается. Громадную же работу по организации, индустриализации и технизации, которая проделывается со страшной силой воли и энергии нашими правительственными кругами я считаю в высшей степени полезной. Пора расстаться с расхлябанной, сонной, обломовской Россией. Надо петровскими методами вколачивать культуру. И как это иногда ни бывает тяжко, какие ошибки ни делаются, тем не менее эта духовная и материальная встряска и перетряска будет иметь благотворные результаты. Достаточно Илья Муромец сидел без ног — надо, чтобы наконец он двинулся, и суровая школа, им проходимая, в этом отношении полезна.

Я слышал от Ал. Конст., что в двух журналах были рецензии на мою книгу[504]. Я очень хотел бы знать их содержание. Впрочем, если Вы их прислали сюда, Ал. Конст. их достанет. Буду благодарен за сообщение мне о других откликах на мою книгу.

Я недавно закончил исторический роман из Х-го века, дохристианская эпоха Руси[505]. Но надо еще поработать над формой.

Теперь сижу над большой философско-научной работой Хочу обосновать науку организации по-новому, опираясь на прежние свои работы[506].

Слышал о Вашей литературной деятельности и желаю в ней всякого успеха.

Напишите мне

В. Муравьев

29-III-28.

Б. Ржевский 2, кв 1.

Н. А. Сетницкий — В. Н. Муравьеву

Не ранее середины апреля 1928 г. Харбин[507]

Дорогой Валериан Николаевич,

посылаю Вам одну из рецензий на Вашу книгу[508]. Эта появилась в «Пути» № 9. Вторую не мог достать; когда достану, то немедленно пошлю. Мне было очень интересно получить Ваше письмо и, помимо всегдашней радости от хотя бы краткого общения с Вами, было и по частному поводу интересно получить Ваше сообщение о Нотовских делах. Вы пишете, что возродился интерес к НОУТ. Я думаю, что было бы интересно возродить идею трудоведения и, быть может, стоило бы напечатать тот сборник, который в свое время мы сооружали четыре года тому назад[509]. То, что четыре года тому назад было, пожалуй, слишком революционно, то сейчас уже созрело. Единственное возражение против — это то, что для нас идеи 1924 года давно пройденный этап, но думается, это аргумент ad hominem. Ценность идеи не теряется от того, что время созрело, хотя бы авторы и ушли вперед. Я был бы рад, если бы этот сборник можно было напечатать, а для дальнейших я написал бы статьи в пределах тех программ, о которых мы беседовали еще в Москве.

Сейчас я напечатал статью «Эксплоатация», она помещена в «Извест<иях> Юрид<ического> фак<ультета>»[510]. Думаю, что известия эти Вы могли бы найти в крупнейших библиотеках, с которыми у Вас было столько работы и в ВСНХ и в РКИ. Я думаю, что они выписывают их, а если нет, то в Союзной библиотеке имени В. И. Ленина есть оттиск ее. Там же Вы могли бы познакомиться с биографией Η. Ф. и I вып. I-гo тома Ф. О. Д.[511]

Пока кончаю. Всего лучшего, когда разыщу вторую рецензию, пошлю без промедления. Буду очень рад, если пройдет план с трудоведением.

Всего светлого. Ваш Н. Сетн<ицкий>.

Харбин

Модягоу

Балканская 24 кв. 2.

Н. А. Сетницкий — В. Н. Муравьеву

Вторая половина апреля 1928 г. Харбин[512]

Дорогой Валериан Николаевич,

я посылаю Вам вторую рецензию на Вашу книгу. Это та, что появилась в «Верстах»[513]. Думаю, что она Вам неизвестна. Я слышал, что Вы написали еще одну[514], я не знаю даже заглавия ее, хотя просил А. К.[515] достать мне ее. Примите мои сердечные приветы.

Ваш Н. Сетн<ицкий>.

Н. А. Сетницкий — Н. А Бердяеву

Конец мая — начало июня 1926. Харбин[516]

Многоуважаемый

Николай Александрович

По просьбе моих друзей, находящихся в советских краях, я посылаю на Ваше имя одновременно с этим письмом 10 экземпляров брошюры «Смертобожничество»[517]. Как Вы усмотрите сами из издательской заметки[518], брошюра эта написана внутри России. По условиям существования и распространения подобного рода писаний я должен не называть имен авторов и Вас в свою очередь прошу о том же; даже и в том случае, если бы Вы сами догадались и вспомнили их имена (с авторами этой брошюры Вы встречались в Вашей же собственной квартире на Власьевском[519]). Равным образом по тем же причиным прошу не упоминать моего имени, ни, сколько это окажется возможным, не указывать места, откуда Вы получили брошюру. Я думаю, что в скором времени она появится в Праге в продаже. Такая законспирированность, конечно, не является абсолютной, а только срочной, и в октябре-ноябре текущего года можно надеяться, что гласность в этом деле уже никому не повредит. Итак, после этих вступлений передаю Вам следующую просьбу моих друзей.

Посланные экземпляры не откажите распределить между заинтересованными лицами, в том числе было бы крайне желательно, чтобы они были вручены отцу Сергию Булгакову, Н. О. Лосскому и Л. Карсавину, Ф. Тарановскому[520]. Конечно, я не позволил бы себе затруднять Вас передачей, но вынужден сделать это, не имея адресов названных лиц. В частности просьба при передачи брошюры Николаю Онуфриевичу сообщить, что книжка эта написана его слушателями[521]. Кроме того не откажите послать 5 экземпляров нашим иерархам и собору, имеющему быть на Афоне[522]. Впрочем, полагаю, остальные экземпляры не заваляются, а найдут себе владельцев по Вашему усмотрению.

Моя покорнейшая просьба, если бы Вы пожелали высказаться по поводу этой брошюры в печати или если бы кто-нибудь из Ваших друзей и единомышленников нашел нужным это сделать, не откажите сами и попросите других прислать мне три оттиска из соответственных изданий. Во всяком случае меня очень просили узнать и передать Ваше мнение и по вопросам, поставленным в брошюре, и о самой брошюре.

Кстати, чуть не забыл передать: брошюра написана в Москве в прошлом году в течение двух месяцев в августе-сентябре по старому стилю.

Заканчивая, прошу Вас принять мои искренние уверения в совершенном уважении.

Н. А. Сетницкий — Н. А. Бердяеву

Июль 1927. Харбин[523]

Г-ну Н. А. Бердяеву.

Редактору журнала «Путь»

Милостивый Государь,

Господин Редактор.

При этом письме, по просьбе моих друзей, посылаю Вам рукопись, содержащую не бывшие нигде опубликованными статьи и отрывки статей Η. Ф. Федорова. Заметки эти представляют все, что можно было отыскать из видимо утраченных работ Николая Федоровича, посвященных разбору богослужебного круга постной и пасхальной триоди[524]. Прилагаемые материалы должны были войти в третий том Философии Общего Дела и были подготовлены к печати В. А. Кожевниковым. На мою долю пришлось снабдить отдельные отрывки заголовками, что необходимо в целях облегчения читателя, непривычного к манере писаний Николая Федоровича. К этому материалу приложена небольшая пояснительная заметка, которую прошу печатать, подписав ее буквою «Н». Заметки эти, как и все, писанное Николаем Федоровичем, предоставляются для печати безвозмездно. Но так как я и мои друзья заинтересованы в ознакомлении с литературным наследством Федорова лиц, находящихся в положении, при котором получить журнал «Путь» для них будет невозможно, то мы вынуждены просить редакцию предоставить нам 50 экз. оттисков посылаемой рукописи. Если, по условиям редакции, это количество считается большим, то прошу сообщить мне, на получение какого количества оттисков я могу рассчитывать. Стоимость бумаги, которая потребна для напечатания оттисков сверх этой нормы, я готов оплатить.

Принимая во внимание, что в 1928 г. исполняется 100-летие со дня рождения и 25-летие со дня смерти Николая Федоровича Федорова, нам было бы желательно, чтобы эти заметки появились в печати не позже начала этого года. Непоявление их в печати до февраля месяца 1928 г. и отсутствие каких-либо сообщений редакции по этому поводу позволит мне считать себя свободным в распоряжении посланным материалом.

Н. Сетницкий.

Харбин.

Адрес: Харбин, Юридический факультет, Н. А. Сетницкому.

Н. А. Бердяев — Н. А. Сетницкому

17 октября 1927. Кламар[525]

Clamart (Seine), 2, rue Martial Grandchamp

17 октября

Многоуважаемый H. А.! Не сразу Вам ответил, так как находился в отъезде и недавно вернулся в Париж. Меня очень обрадовало получение от Вас ненапечатанных вещей Η. Ф. Федорова, которого я очень высоко ценю[526], и я Вам очень благодарен за это. Я придаю большое значение тому, что в «Пути» будут напечатаны посмертные статьи Н. Федорова. Буду Вам очень признателен, если Вы мне еще что-нибудь пришлете. Но напечатаны вещи Н. Федорова могут быть лишь в феврале. Надеюсь, что это не будет поздно. Ближайший номер «Пути» уже вполне составлен. Если Вы видите «Путь», то должны знать, что я написал о «Смертобожничестве»[527]. «Смертобожничество» меня очень заинтересовало, хотя я и не со всем согласен. Если еще что-нибудь будет выходить в Федоровском направлении, то очень прошу прислать мне. Я буду давать отзыв[528]. У меня такое впечатление, что идеи Н. Федорова сейчас могут иметь влияние в России[529]. Само собой разумеется, что редак<ция> «Пути» согласна предоставить Вам 50 экземпляров оттисков.

Уважающий Вас Ник. Бердяев.

Н. А. Бердяев — Н. А. Сетницкому

31 мая 1928. Кламар[530]

Clamart (Seine), 14, rue de St. Cloud (новый адрес)

31 мая

Многоуважаемый Н. А. Сетницкий!

Письмо Ваше с просьбой переслать оттиски заметок Η. Ф. Федорова в Берлин запоздало[531]. Оттиски и экземпляры № 10 «Пути» отосланы Вам в Харбин и притом не по адресу, который Вы даете в своем письме, а по старому адресу — Почтовая 83 к. 1. Постарайтесь принять меры, чтобы оттиски и №№ «Пути» не пропали. Если у Вас будет еще что-нибудь из III т. «Филос<офии> общего дела», что имело бы смысл напечатать отдельно, то пришлите мне[532]. Но по размерам «Пути» нам трудно печатать слишком длинные статьи, желательны более короткие отрывки. Что касается Вашей просьбы помочь Вам в издании Вашей книги[533], то при всем желании я не вижу, как это сделать. Издание больших русских книг за границей необычайно трудно. Я имею отношение только к издательству YMCA. Но это издательство решительно сейчас отказывается издавать большие книги и стремится издавать [1 нрзб.] брошюры или небольшие книжки. Эмигрантский рынок не оправдывает трат на издание книг, а доступ книгам в Советскую Россию закрыт. Если Вы можете большую часть трат по изданию взять на себя, то попробуйте обратиться к таким нейтральным издательствам, как Москва — Корбасникова (Парижский адрес — Dupuytren, 9, VI) или Поволацкий. К этим издательствам не имею отношения. Но должен Вам сказать, что издание такой большой книги, как Ваша, будет очень трудно. Скорее можно было бы издать в Советской России, но там будут цензурные затруднения ввиду религиозного направления. Отрывки, может быть, могли бы подойти для «Пути», но это для Вас неудобно. Впрочем, «Путь» не имеет агрессивно эмигрантского направления. Сам я даже не эмигрант, а высланный, что не совсем то же самое.

Желаю Вам всего лучшего. При случае сообщите свое имя и отчество.

Искренно уважающий Вас Ник. Бердяев.

Н. А. Сетницкий — П. П. Сувчинскому

11 июля 1927. Харбин[534]

Г-ну П. Сувчинскому

Милостивый Государь.

Посылаю Вам материал для журнала «Версты». Если бы случилось, что я направил его не по адресу (т. к. адреса редакции журнала «Версты» я не нашел), то Вы окажете мне большую услугу, переслав его в надлежащее место и надлежащим лицам.

Посылаемая рукопись представляет три письма Η. Ф. Федорова к В. А. Кожевникову о Туркестане с небольшой пояснительной заметкой.

Если этот материал будет принят редакцией, то заметка должна быть напечатана за подписью «S», причем возможно отдельные части, не имеющие прямого отношения к теме (Туркестану) можно печатать примечанием (петитом), чтобы создать целостное впечатление и не разбивать внимания. Исключать их совершенно я считал бы нецелесообразным.

Конечно, как и все писанное Η. Ф. Федоровым, и эти письма должны печататься бесплатно. Но так как я заинтересован в ознакомлении с перепиской Η. Ф. Федорова лиц, которые окажутся не в состоянии получить журнал «Версты», то моя просьба к редакции — предоставить мне 50 экз. оттисков. Если по условиям редакции это количество считается большим, то прошу сообщить мне, на получение какого количества оттисков я могу рассчитывать. Стоимость сверх этой нормы напечатанных оттисков я готов оплатить.

Кроме прямого интереса, который представляют эти письма, их публикация могла бы напомнить, что в наступающем 1928 году исполняется 100-летие со дня рождения и 25-летие со дня смерти Η. Ф. Федорова.

Вам небезынтересно будет знать, что интерес к «Философии Общего Дела» в России растет. Между прочим, я рассчитываю напечатать небольшую работу, присланную мне недавно, под заглавием: «Николай Федорович Федоров, его учение и современность»[535], где имеется, между прочим, биография Николая Федоровича.

Примите мои уверения в совершенном к Вам уважении

Н. Сетницкий.

Харбин.

Адрес

Харбин, Юридический факультет, Н. А. Сетницкому.

П. П. Сувчинский — Н. А Сетницкому

18 октября 1927. Кламар[536]

26, rue Paul Bert

Clamart (Seine)

France

H. А. Сетницкому

Петр Петрович

Сувчинский

Милостивый Государь,

Еще в августе с<его> г<ода> я отправил Вам подробное письмо[537], в кот<ором>, между прочим, просил Вашего разрешения перепечатать в № 3-ем «Верст», в качестве материалов, Вашу брошюру о Федорове (целиком)[538]. Вы прекрасно ставите вопрос о Федорове и, кроме того, в ней много интереснейших цитат.

Не сочтите за невнимание и самоуправство, что, не получая ответа от Вас, мы тем не менее перепечатываем Вашу брошюру и она появится в 3-ем № Верст в 20-ых числах ноября[539].

Зная Вашу истинную любовь к Федорову, мы решили, что неполучение ответа зависит исключительно от неисправности почты и что мы всегда найдем возможность с Вами договориться об условиях этой перепечатки. Надеясь, что это письмо до Вас дойдет (Впрочем, я не уверен, м<ожет> б<ыть>, Ваш ответ не дошел?), мы еще раз просим у Вас разрешения перепечатать Вашу брошюру и просим Вас не отказать написать нам о материальной стороне этого дела, т. е. о гонораре.

Все нужные оговорки и указание на то, что мы перепечатываем Вашу статью, — будут, конечно, сделаны. Что же касается конкуренции Вашему харбинскому изданию, то мы обнаружили, что его на Парижском и Берлинском рынке не имеется, так что этот вопрос сам собою снимается.

Примите уверение в искреннем к Вам уважении

П. Сувчинский.

18/Х 1927.

Письма Фед<орова> — также будут напечатаны[540].

1 Первая половина августа 1926. Харбин[541]

Многоуважаемый

Алексей Максимович

по просьбе некоторых моих друзей, находящихся в Москве, и в частности по указанию Александра Константиновича Горского (Горностаева), посылаю Вам брошюру, озаглавленную «Смертобожничество»[542], которая, б<ыть> м<ожет>, будет для Вас интересной. Одновременно пользуюсь случаем сообщить Вам следующее: биография Η. Ф. Федорова была своевременно для «Беседы» написана по Вашему пожеланию (сколько я понял), но на письма, посланные Вам А. К. Горским, от Вас ответа не последовало, а переправлять рукопись наудачу без Вашей санкции и подтверждения о том, что она будет напечатана, он не решился[543]. Теперь рукопись эта находится у меня[544] и я думаю, что возражений с Вашей стороны, хотя бы за давностью переговоров и прекращением «Беседы» не последует и я не совершу некорректности, напечатав ее. Одновременно позволю себе сообщить Вам, что часть рукописей Η. Ф. Федорова (приблизительно третья часть того, что должно было войти, по мысли покойных В. А. Кожевникова и Η. П. Петерсона, в III-й том «Философии Общего Дела») находится у меня и я думаю выпустить их отдельной книжкой[545]. Между прочим там имеются несколько слов, посвященных Вам[546]. Если бы Вы захотели, я пошлю Вам это место, не ожидая публикации. Вообще же в 1928 году исполнится 100 лет со дня рождения и 25 лет со дня смерти Николая Федоровича. Моим (и не только моим, а всех нас, стоящих на почве «философии Общего Дела») желанием является переиздание первых двух томов этой книги. Так как средств на это никаких нет, то пока что я собираюсь приступить к печатанью в форме отдельных выпусков, небольших по объему и позволяющих рассчитывать хотя бы на частичный сбыт[547]. Если Вы по-прежнему заинтересованы идеями Николая Федоровича, то не откажите помочь мне в этом деле. Конечно, о материальной поддержке говорить не приходится. Здесь я сам что-нибудь организую, но было бы важно, чтобы Вы написали что-нибудь по поводу обоих наступающих юбилеев. Лучшим было бы несколько слов в роде предисловия к II изданию, но и я и весьма многие оставшиеся в пределах Союза (я недавно выехал оттуда) были бы весьма рады, если бы Вы любым способом помянули Н<иколая> Ф<едоровича>. Конечно, это автор, о котором писать трудно, особенно трудно было раньше, но сейчас время видимо созрело. Вы очень обяжете меня ответом. Приступить к печатанию я рассчитываю не позже октября мёсяца. Одновременно я позволю себе утрудить Вас просьбой следующего содержания: Меня просят один экземпляр брошюры послать Вячеславу Ивановичу Иванову в Рим[548]. Более точный адрес его мне не известен. Вы меня очень обяжете, если сообщите мне его, или сообщите Вячеславу Ивановичу мой адрес со ссылкой на Александра Константиновича Горского-Горностаева или В. И. и Б. И. Шманкевичей[549] (лично меня он не знает) и с просьбой снестись со мной на предмет дел, которые могут его интересовать.

Пока же позволю себе пожелать Вам всяческого благополучия.

Н. Сетницкий

2 5 апреля 1927. Харбин[550]

Глубокоуважаемый

Алексей Максимович

Записку Вашу я получил и немедленно отправил по указанному Вами адресу брошюру[551]. Буду надеяться, что посылка О. Д. Форш дойдет. Дело в том, что мои попытки посылать что-либо в Москву и Ленинград обычно оканчивались неудачно. Теперь же я послал ей брошюру в закрытом конверте и заказным.

Ваша просьба дает мне основания для сообщения Вам некоторых фактов из области цензурных нравов. В мои цели не входила и не входит пропаганда и распространение тех идей, которые нашли отражение в моих статьях и в посланной О. Д. Форш брошюре. Я не делал попыток посылать их в частные руки, если не считать нескольких друзей, которые заинтересовались и моими статьями, и брошюрой: «Смертобожничество». Тем не менее я считал себя обязанным послать в качестве дара по одному экземпляру нашим крупнейшим и заграничным книгохранилищам. Делал я это в исполнение идей Η. Ф. Федорова[552]. И вот в настоящее время у меня накопился почти полный ящик (10-12) возвращенных мне цензурой бандеролей (я посылал только заказными). Должен прибавить, что от всех европейских и американских книгохранилищ мне были присланы подтверждения в получении[553]. Из Союза же видимо только одна библиотека Румянцевского Музея (ныне Публичная библиотека имени В. И. Ленина) получила мои отправления[554]. Так как, не получая обратно адресованных ей бандеролей, я запросил ее и получил (после пятой посылки) письмо с уведомлением о принятии посланной книжки. В числе прочих моих адресатов были такие библиотеки, как Государственная Публичная в Ленинграде, Украинской Академии наук в Киеве, Академии Художественных наук в Москве и другие (университетские и музейные) книгохранилища. В подтверждение моих слов посылаю образец возвращенной мне бандероли.

Распространяться о недопустимости такого рода цензуры для крупнейших государственного и даже мирового значения книгохранилищ, ведущих кроме того цензуру выдачи книг, не приходится. Я хотел было затеять по этому поводу дело, но по зрелом рассуждении решил, что это бесполезно. Теперь я пишу об этом Вам, полагая, что у Вас больше шансов быть услышанным, если Вы захотите при случае сказать об этом Ваше авторитетное слов<о>[555].

Между прочим (о другом): к учению Η. Ф. Федорова появился, видимо, интерес и в коммунистических кругах, как об этом свидетельствует полемика между Цейтлиным и Дебориным в январской книжке «Под знаменем марксизма»[556]. Примите мои искренние уверения в всегдашнем к Вам уваженьи.

Н. Сетницкий

Харбин

Почтовая 83 к. 1 5-IV-27.

3 Вторая половина 1932 г. (Черновое[557])

…[считаю] себя в праве говорить, что в первичном звене причинного ряда, приведшего к современной постановке вопроса о дождевании[558], я и мои друзья кое-что сделали. Мы исходили при этом из общего стремления внедрить в жизнь и осуществить на деле и практически то, что проповедывал Η. Ф. Федоров. И вот в 1923 году три человека, кроме меня поставили передо мною общий вопрос об учении этого мыслителя и о необходимости распространить его широчайшим образом[559]. Это был единственный случай за всю мою жизнь, когда четыре человека, почти одинаково серьезно считавшие федоровское учение музыкой будущего, встретились вместе. Речь шла о том, что наша эпоха и происшедший на наших глазах переворот открывает широчайшие перспективы для создания грандиозных предприятий типа тех, о которых идет речь в философии общего дела. При этом была выдвинута мысль о необходимости ознакомить с этим учением вождей коммунистической партии и через согласование его с учением Маркса поставить вопрос о разработке и о практическом проведении в жизнь его учений (трудовые армии, союз науки и труда, новые формы организации умственного труда, связь умственного и физического труда, использование речных систем России, атмосферная регуляция, борьба со смертью и т. д.). Однако такая общая постановка, выдвинутая одним из моих друзей[560], встретила возражения, поскольку ясно было, что политические вожди в сущности неспособны привить ни одной мысли стране, поскольку ее нет в сознании самого населения, и с этой стороны такая прививка идей жизни бесплодной смоковнице политического руководства совершенно нецелесообразна и способна скорее дискредитировать эти идеи, а не укрепить и расширить круг их распространения. В связи с этим у нас создалось убеждение, что для данного момента представляется правильным фиксировать внимание не на всем круге идей Философии Общего Дела, а на отдельных задачах, которые выдвигал Η. Ф. Федоров, и среди них главное внимание было обращено нами на атмосферную регуляцию в том ее варианте, где шла речь о дождевании при помощи электричества.

Выполнение этой задачи привлечения внимания к проблеме дождевания взял на себя П. И. Иваницкий[561], один из моих друзей, затративший на осуществление этого дела три трудных года. Сейчас в прессе, посвященной дождеванию, я не нахожу его имени, но это вполне естественно, если учесть тот тяжкий путь, который ему пришлось пройти, и то, что каждому из людей, сейчас делающих карьеру в связи с этим предприятием, неприятно вспоминать человека, который поставил перед ними эту задачу и которого они достаточно высокомерно осмеяли.

П. И. Иваницкий с большими трудностями пробил в 1923-24 году путь в НКЗем[562], где добился некоторого внимания к идее дождевания при помощи электричества. Им было собрано все, что в это время можно было найти по вопросу о дождевании в литературе за исключением постановок Федорова, ибо мы тогда считали, что упоминание этого имени преждевременно. Эти материалы были им сведены в доклад, который многократно представлялся кому следует в НКЗеме и его органах и в конце концов в результате настойчивости П. И. Иваницкого было созвано совещание из метеорологов и агрономов по вопросу о дождевании, где им был сделан доклад по собранным материалам и поставлен вопрос о необходимости разработки этой проблемы в целях борьбы с засухой. Все основные установки, которые сейчас встречаются в прессе в связи с проблемой дождевания, все те методы и ссылки на европейские и американские попытки в этой области, о которых говорят сейчас, кроме самых последних работ, имели место в этом докладе. Нечего и говорить, что как и в прежние времена еще при жизни Η. Ф. Федорова, так и теперь эта идея была встречена со стороны присяжных специалистов далеко не лестно, и П. И. Иваницкому, рискнувшему занять их внимание столь странными вещами, пришлось выслушать немало неприятных слов по своему адресу. При всем том, однако, ему удалось в окончательном итоге все же добиться того, что его «материалы» были изданы НКЗемом в виде отдельной брошюры, выпущенной издательством «Новая деревня»[563]. В ней, как и во всех докладах и сообщениях по этому делу, имя Η. Ф. Федорова вполне сознательно эниминировалось.

Я не располагаю в настоящее время экземпляром этой брошюры; она была конфискована у меня китайскими властями при переезде границ вместе с прочей советской литературой. Мой личный архив, если он уцелел, в настоящее время для меня недоступен. Но я и по памяти могу утверждать, что большинство лиц, выступающих сейчас по вопросу о дождевании, так или иначе имели отношение или к НКЗему в те времена, когда П. И. Иваницкий обивал их пороги, или участвовали в упоминавшемся выше заседании, или были лично им посещены и одарены его брошюрой.

Все эти обстоятельства я позволил себе описать Вам потому, что в связи с настоящим положением вопроса о дождевании я намерен опубликовать небольшую работу на тему «Борьба с засухой и учение Η. Ф. Федорова об атмосферной регуляции»[564]. Я думаю, что современные руководители хозяйственной жизни Союза идут путем в значительнейшей степени предуказанным Η. Ф. Федоровым. Я думаю даже больше, что именно поэтому только они держатся и будут держаться, так как исполняют то, что завещано этим выдающимся человеком. Но конечно, делая это вслепую, сами не зная того, куда и к чему ведут и выводят те пути, на которые им пришлось встать, они многое не только упускают, но даже прямо искажают во вред и себе, и стране, и будущему. С этой точки зрения мне думается, что пора привлечь их внимание к Федорову, тем более, что сейчас уже доктринеров и далеких от практики людей, которые в начале прошлого десятилетия боялись всякого подозрения в отступлении от чисто формальных начал революционности, казавшихся им единоспасающими, уже нет у кормила хозяйственной и политической жизни СССР. В то же время в ряде работ нашли себе [выражение], без упоминания имени, идеи Федорова и их можно считать уже внедренными в общее сознание, хотя пока что в смутном и непроясненном виде. И вот, таким образом, основной вопрос, по которому я хотел бы получить от Вас ответ, заключается в том, можно ли сейчас уже от крупнейших теперешних руководителей жизнью СССР ждать реального понимания тех великих и величественных проблем, которые ставил в свое время в полном одиночестве скромный работник библиотеки Румянцевского Музея или по-прежнему от его имени будут шарахаться, как от призрака, а всех решившихся говорить о нем будут хватать и проделывать с ними все то, что в таких случаях полагается. Мне приходится говорить об этом, т<ак> к<ак> если я буду печатать работу, о которой упомянуто выше, то, высказываясь сколько-нибудь серьезно о засухах и о тех путях, по которым должны идти все дела, связанные с дождеванием, мне совершенно нельзя обойти источник этих построений (Федорова) и по моральным соображеньям, и по соображеньям деловым, т<ак> к<ак> только зная предпосылки этого учения (борьба с природой и в конечном итоге со смертью), можно осмыслить и понять соответственные ученья; иначе они кажутся фантастикой даже при наших масштабах. С другой стороны, если у нас умы еще недостаточно созрели для восприятия этих мыслей и постановки этих задач, то, конечно, рациональнее всего ждать. Года четыре тому назад, когда я имел смелость писать Вам в связи с 100летним юбилеем со дня рождения Федорова (1928 год), в результате чего (смею думать) Вы бросили пару строк об этом авторе в одной из Ваших статей, помещенных в московской прессе[565], несомненно ставить вопрос о нем перед советской аудиторией было, пожалуй (я готов сейчас это признать), и преждевременно и небезопасно, не для Вас, конечно, а для других. В результате этих упоминаний, повторенных вслед за Вами М. И. Калининым[566], в «Известиях» появилась маленькая заметка биографического характера о Федорове[567]. После этого по компетентному требованию некоего гражданина Знаменского было произведено расследование, как подобного рода зловредные мысли заползли в Вашу голову и как вообще упоминающая о Федорове и такая заметка могла появиться в нашей прессе. В результате из ничтожного количества лиц, которые непосредственно работали и работают над осуществлением идей Η. Ф. Федорова, число которых при личном общении со мною никогда не превышало трех, большая часть была арестована и выслана[568]. Один из них, я думаю, известный Вам лично по встречам в 1928 году, добрый знакомый Μ. М. Пришвина, писатель А. К. Горностаев (Горский) посейчас находится в ссылке и еще жив, а другой уже погиб[569]. При всем том, конечно, ни тот, ни другой ни в какой мере не могли быть заподозрены ни в каком не только жесте, но даже и в помысле, направленном против властей придержащих.

Конечно, такое положение не смущает и не может смущать ни меня, ни Горностаева. Последний раз в 1928 году встречаясь с ним[570] и предвидя возможность этого рода печальных, но обычно неизбежных в большинстве случаев событий, мы выработали определенную формулу: «преследуют, значит научатся следовать». Но сейчас в условиях, когда я один остаюсь ответственным за судьбы учения Η. Ф. Федорова, мне приходится взвешивать почти каждый мой шаг и думать о результатах при каждом упоминании этого имени.

Мы втроем всегда считали, что в Вашем лице мы имеем дело с крупнейшим после Толстого и Чехова писателем, из числа пишущих на русском языке, к тому же с писателем исключительно чутким ко всем основным вопросам человеческой жизни. В настоящее время Вы являетесь кроме того в моих глазах единственным человеком хорошо и лично знающим современных главнейших руководителей политики и хозяйства СССР и мне кажется естественным спросить именно Вас о том, насколько сейчас они способны воспринять и допустить распространение идей Федорова (хотя бы только в части, касающейся ученья об атмосферной регуляции). Ни я, ни мои друзья, из которых теперь остался только один, не являемся пустыми доктринерами, во что бы то ни стало отстаивающими определенную формулировку в ущерб смыслу и существу дела. В свое время не добиваясь признания в официальных кругах, мы все оказались в состоянии ряд федоровских постановок передвинуть из сферы чистой теории в область практики. Некоторые установки ЦИТ’а, современная постановка вопроса о умственном и физическим труде, некоторые наметки плана ныне осуществляемого Капитального строительства[571] и много значительно меньших дел могут быть отнесены за счет наших попыток продвинуть ученье Η. Ф. Федорова в жизнь. Вопрос о дождевании — это только наиболее яркий пример, в котором участие наше к тому же может быть документировано. Я думаю, Вам приходилось слышать о внедрении в севооборот Союза культуры соевых бобов. Это дело, если вдуматься в него, отчетливо восходит к циклу задач, которые Η. Ф. Федоров на своем образном языке называл «продовольственным вопросом». С 1925 по 1928 год я принимал самое деятельное участие в деле внедрения в сознание ряда лиц необходимости для нас соевых бобов[572], и непосредственно мной писались в это время на эту тему записки, доходившие до наших органов верховного управления, хотя мое имя нигде прямо не упоминалось, а самый начальный момент вынесения соевой проблемы на поверхность общественного обсуждения прямо связан с одним из моих выступлений в соответственном учреждении.

В какой мере все эти вопросы, связанные с именем Η. Ф. Федорова, актуальны, можно судить хотя бы по тому, что еще сегодня я подсчитывал, что осуществление одной мелкой идеи, восходящей к тому же циклу, за осуществление которой я боролся в течение двух с половиной лет, за первые полгода выполнения дало Союзу почти два миллиона золотых валютных рублей. Сам я сейчас в свободное время разрабатываю проект, связанный с столь близкой Федорову идеей орошения Туркестана и восстановления его ирригационной системы, план, который вместе с идеями «Большой Волги» позволит говорить о прямом водном пути из всех наших морей в центр Азии, в предгория Памира[573], в котором Философия Общего Дела видит могилу праотца рода человеческого. Конечно, проект этот, если только он пойдет надлежащим образом, будет осуществляться в 1934-35 годах и тогда он будет так же рекламироваться, как и многие другие. Я не говорю уже о том, что это предприятие включено в план капитального строительства СССР еще в 1924-25 году, причем и я имел к этому некоторое отношение.

И вот при таком положении я не могу не спросить: неужели же все эти дела на 14 году революции надо проводить из-под полы, скрывая источник, из которого они исходят из-за предрассудков, которые господствуют с этой стороны в руководящих кругах. Я думаю, что Сталин, который как никак все же получил церковническое образование, способен больше чем кто-либо другой понять и осмыслить установки «Философии Общего Дела».

Я не говорю уже о том, что самая возможность фиксировать внимание хотя бы только на некоторых сторонах этого учения способна сильнейшим образом разрядить тяжелую атмосферу на религиозном фронте в отношении к православию в СССР, создав почву для самого серьезного и делового конкордата, что необычайно усилило бы наши позиции в ряде вопросов и смягчило бы имеющие место трудные и обостренные отношения на этой почве, которые, как Вы знаете, сильно вредят СССР за границей.

Я заканчиваю это растянувшееся письмо такими просьбами моими к Вам: я буду очень признателен за сообщение Вашего мнения по вопросам: 1) насколько идеи «Философии Общего Дела» в их прямом и неприкрытом виде могли бы быть в настоящее время сознательно положены в основу хозяйственного строительства Союза и 2) в какой мере появление работы, посвященной вопросам атмосферной регуляции могло бы быть интересным в настоящее время для советского читателя, и 3) в какой степени имело бы смысл поставить вопрос о Федорове и о его мыслях, о борьбе с природой перед советскими деятелями.

Должен сказать, что вот уже восемь лет я держу у себя в портфеле вполне законченные работы, связанные с проблемами, поставленными Философией Общего Дела в самых разных областях: философской, литературной, религиозной, научной и т. д., написанные, как мною, так и моими друзьями, из коих один уже погиб, а другой в Соловках. Я публиковал только то, что казалось мне неотложным по обстоятельствам времени. В этих публикациях я руководился мыслью о том, что необходимо сохранить эти мысли, а сохранение их в одном экземпляре только в рукописях равносильно их гибели в наших условиях. При этом особенно нужно считаться с тем, что я в этом деле абсолютно одинок и не стремлюсь выйти из этого одиночества, так как образование группы лиц, хотя бы только сочувствующих взглядам Η. Ф. Федорова, равносильно обращению внимания на это дело тех, кому сие ведать надлежит и следующее за этим уничтожение и гибель тех материалов, которые я храню. Сейчас этому положению отчетливо приходит конец. Маньчжурия — снаряд, готовый разорваться[574]. Если взять историю распространения идей Философии Общего Дела, то уже дважды общественная и военно-политическая катастрофа губила побеги и ростки этого дела (1914 и 1917 годы)[575]. Вряд ли можно ждать третьего раза. Я боюсь, что мне придется заняться распространением этих взглядов независимо и вопреки мнениям советских кругов, с которыми я связан, и отсутствие в этом отношении сколько-нибудь ясной и авторитетной установки способно создать для меня весьма трудную дилемму личного порядка. Я абсолютно чужд эмиграции, однако вопрос о тех отношениях, которые должны создаться на этой почве для меня исключительно сложен. Меня иногда даже соблазняет мысль о репрессиях. Они могли бы послужить прекрасной отговоркой и поводом для снятия с себя ответственности за то дело, которое несешь. С этой стороны, тюрьма и ссылка были бы освобожденьем от тяжелой ответственности в своих собственных глазах, но это не решение вопроса. Я убежден, что СССР идет по пути предуказанному Η. Ф. Федоровым и стыдно было бы умыть руки в этом деле, создавая условия, способствующие не прояснению сознания, а наоборот затемнению его, тем самым задерживая этот процесс.

Я буду очень признателен Вам за ответ по существу поставленных мною вопросов и я думаю, что Вы сейчас единственный человек, от которого можно ждать прямого и искреннего ответа по этому делу. Я думаю, что нет надобности посылать Вам издания вещей, связанных с Философией Общего Дела. В свое время я посылал их Вам.

Примите мои уверения в глубоком моем к Вам уважении и пожелания всяческого благополучия.

4 29 октября 1934[576]

29-Х 1934

Многоуважаемый Алексей Максимович.

Только сейчас в мои руки попал, правда неполный, комплект Литературной Газеты, содержащей отчеты о съезде писателей[577]. Вам пришлось в деле организации и проведения этого съезда сыграть исключительную роль. Я всегда думал, что одна из важнейших задач в деле приступа к преобразованию мира является объединение деятелей искусства и художественного слова в первую очередь. Мне пришлось писать о месте художника в ряду деятелей других категорий. Книжка «О конечном идеале» Вам посылалась и там можно найти мои утверждения по этому поводу[578].

Чтение материалов съезда заставило меня задуматься о многом из того, что уже сделано Вами за эти годы. Для меня исключительно важным было, что за последнее пятилетие дважды в печати Вы упомянули имя Η. Ф. Федорова[579].

Но конечно, не менее значительным является то, что Вами сделано и помимо упоминания этого имени. Попытки мои и моих друзей с 1918 по 1928 г. провозгласить лозунг борьбы с природой в качестве основной задачи нашей современности, поставить вопрос об единстве умственного и физического труда в деле строительства культуры и другие не имели успеха. Теперь, благодаря Вам, они не только провозглашены, но стали программными элементами происходящего у нас строительства. Ваше значение и роль в этом деле достаточно велики и Вы лучше многих это знаете. Но вот теперь, когда ряд идей «общего дела» стали и становятся действительностью и осуществление их идет уже по определенному руслу, мне кажется необходимым сосредоточить внимание на новых, более далеких и, может быть, странных для широкой публики точках.

Я думаю, что ни с надвигающейся войной, ни с глубоким подспудным влечением к ней (что есть у очень многих) нельзя справиться, не сделав дальнейших шагов: лозунг борьбы с природой должен быть раскрыт и заострен в направлении необходимости борьбы со смертью до победного конца.

Я очень хорошо представляю все трудности и общественные и индивидуальные, которые стоят на пути такого провозглашения. Уже шесть лет тому назад их пришлось испытать моим друзьям, которые стремились привлечь к этому делу общественное внимание, базируясь на имя Η. Ф. Федорова. Во взглядах даже самых атеистически мыслящих людей смерть — вещь священная и всякое покушение на нее достойно казни, а всякие вопросы о победе над смертью расцениваются нашими не по разуму рьяными людишками как беспросветная мистика и т. под. Известный Вам лично (Вы встречались с ним в 1928 году) литературный критик и поэт А. К. Горностаев (это псевдоним Александра Константиновича Горского) был арестован в 1929 году, а затем сослан и я совершенно потерял его из виду. В таком же положении оказался и Валериан Муравьев, интереснейший мыслитель (книга его «Овладение Временем» издана в Москве в 1924 году), погибший в ссылке в Нарыме. Я не присоединился к этим людям и не испытал их судьбы в силу чисто случайных причин, задержавших меня за границей во время советско-китайского конфликта.

Конечно, выступление этого рода трудно. Вы знаете, как страшился прямо и откровенно поставить этот вопрос Л. Н. Толстой, смущаемый смехом не слишком умных людей[580]. Вам известно, с какими экивоками и ужимками подходил к этому делу В. С. Соловьев[581]. Я думаю, Вам придется сделать то, на что не решились эти люди. Та характеристика, которую дал Вам Николай Федорович на заре Вашей литературной деятельности[582], и вся Ваша последующая деятельность, в особенности последние годы, говорят о том, что Вам на этом пути обеспечен успех[583].

Вы, может быть, спросите: почему же это надлежит делать Вам? Почему не я или кто-нибудь из более молодых не сделают этого шага. Дело в том, что момент требует сосредоточения внимания на этом деле масс, необходимо, чтобы была понята массами задача борьбы со смертью. Я и упомянутые мною люди и говорили и говорим об этом, но наши имена ни для кого не авторитетны, и скорее могут вызвать лишь сомнения в ценности наших высказываний. Что же до Вас, то, в чем я полагаю также и Ваше мастерство, так это в исключительном умении сказать и показать дело так, что оно никого не обременяет и никого не связывает и никого не нудит.

Это последнее обстоятельство весьма важно, ибо и мой опыт и опыт моих друзей показывает, что нельзя в этом деле опираться на голый авторитет. Простая апелляция к нему, как это обычно делается, создает почву для ряда трудностей в дальнейшем продвижении. Такого рода положение, как Вы знаете, уже имело место в отношении учения Η. Ф. Федорова, когда была сделана попытка монополизировать его со стороны весьма авторитетных мистиков типа Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова[584]. Отрыжка этой вульгарной апелляции к авторитету до сего времени дает себя знать и препятствует усвоению идей «Философии Общего Дела» именно там, где она может дать наибольшие результаты, — у нас.

В то же время нельзя в этом вопросе рассчитывать на специалистов ученых, которые заняты непосредственной борьбой со смертью.

Они это делают в порядке профессиональном и сколько я ни следил за работами в этой области, часто ценнейшими, то всегда они высказываются до крайности ограничительно, умаляя свои же собственные открытия и их смысл. Они сами под гипнозом «курноски».

Это не все, о чем я хотел Вас просить, так как по обстоятельствам моего местонахождения многого нельзя отсюда писать. Поверьте, что я не стал бы беспокоить Вас с этими вопросами, если бы не ощущал их неотложности и видел бы кого-нибудь кроме Вас, кто мог бы их разрешить. Что они настоятельны, можно судить еще потому, что дважды в материалах съезда писателей я услышал ноты той же тревоги, которая обуревает меня.

Заканчивая это письмо, я позволю себе пожелать Вам всяческого благополучия и здоровья.

С искренним приветом Н. Сетницкий

Р. S. Мне пришло в голову, что, может быть, Вы могли бы содействовать облегчению положения или просто отыскать Горностаева (Горского), если он уцелел за эти годы[585]. Он очень талантливый человек, я не думаю, чтобы за ним были какие-либо особенные вины. Его работа «Перед лицем смерти» напечатана на японском и чешском языках, переведена на немецкий и на английский[586] и должна быть напечатана в 1935 г. в Америке к юбилею Л. Н. Толстого.

В свое время (1928 год) профессор Гудзий высказался о ней в том смысле, что эта брошюра обозначает поворот в деле изучения Л. Н. Толстого[587]. А ведь она представляет лишь главку книги, которая была написана Горностаевым о Толстом[588]. Было бы своевременно познакомиться с этой работой в виду наступающего 25-летия со дня смерти Льва Николаевича, и особенно в связи с происходящим сейчас в эмиграции недостойным перетряхиванием семейного белья Толстых. Работа Горностаева по своим установкам позволяет ликвидировать всю путаницу и муть, которая скопилась вокруг последних лет жизни великого человека.

Н. С.

5 3 мая 1936 (Неотправленное[589])

Глубокоуважаемый и дорогой

Алексей Максимович!

Уже несколько раз я принимался писать с тем, чтобы в первую очередь поблагодарить Вас за внимание Ваше ко мне, проявленное Вами во время моей болезни[590]. Но множество всяких причин, как всегда бывает в подобных случаях, то тормозили, то просто сводили на нет эти мои попытки вступить в общение с Вами. То мне казалось нелепым писать Вам теперь, когда расстояние между нами сократилось с 12 тысяч километров, то казались напряженными письма, то, наконец (был и такой случай), вполне готовое письмо было украдено у меня вместе с пачкой документов и т. д. Сейчас, я думаю, это письмо я не только кончу, но и отправлю. Надеюсь, что оно будет получено и прочитано Вами. Но естественно спросить: почему же, в конце концов, я все же так поздно взялся за это письмо и неужели эти задержки и затяжки были столь серьезны, что помешали мне исполнить хотя бы элементарный долг вежливости по отношению к Вам? Я не хотел посылать бессодержательное письмо — это первая причина, что же касается других, то они сводятся к следующему: я не чувствовал в себе уверенности в том, что я правильно ориентируюсь в теперешнем положении на Москве. Я уезжал отсюда в 1925 году и после десятилетнего отсутствия не хотел ошибиться в оценке. Сейчас уже год, как я в Союзе, и, кажется, осмотрелся. Должен сказать со всей искренностью, что, по субъективным оценкам, положение для меня и для моих основных идей рисуется не очень благоприятно. Я много и читал, и слышал о том творческом подъеме, который царит в стране, о той заботе и внимании, которыми здесь окружена каждая творческая личность и т. д. Но в отношении себя не испытал и не испытываю ничего подобного. При этом я должен отметить, что политические и социальные моменты, равно и мои личные и материальные дела, отнюдь не влияли и не влияют на эти мои оценки. С момента моего первого соприкосновения[591] с советской властью (это было в 1919 году[592]) я твердо и решительно определил свою позицию. Мой отъезд за границу был вполне легален и работа моя там была нужна Союзу, о чем могут засвидетельствовать люди достаточно веские. Мои взгляды, от которых мне ни при каких условиях не приходилось отрекаться, таковы, что за 16 лет я мог отмечать, как многие из моих мыслей становились едва не программными лозунгами в нашей стране. Я думаю, что даже в тех пределах, в каких это произошло (с моей точки зрения этого мало), всякий на моем месте должен расценивать это как большое счастье. Но тем более серьезно то, что сейчас мне приходится быть неудовлетворенным. Речь идет о творчестве.

До 1935 года я 22 года работал по разным вопросам в теории и практике. Писать я начал в 1913 году, в 1917 начал печататься. Только часть моей работы, исключая вопросы философии общего дела и еще нескольких тем, меня занимающих, такова, что с 1917 по 1935 год я сотрудничал в 22 газетах и журналах и количество написанных мною статей (преимущественно экономических и статистических) давно превышает 100. Я участвовал в 9 больших коллективных работах, из которых некоторые имели и имеют значительное государственное значение и опубликованию не подлежат. Оттисков отдельных моих статей, брошюр и книг я насчитываю 18, но это только то, что появилось за моим именем и с моего ведома. Чтобы судить о размахе моей работы, достаточно сказать, что, уезжая в СССР, я уничтожил 3000 страниц из числа вещей, которые я не хотел оставлять в чужих, могущих стать враждебными Союзу руках и которые я затруднялся взять с собою. Сожженье рукописей, мучительный опыт Гоголя и Η. Ф. Федорова[593], мне знаком — должен сказать, что он колоссально тяжек. И вот после такого труда и такого — я думаю, что я вправе не всуе употребить это слово, — такого творчества, в стране, где это слово звучит из всех громкоговорителей, я уже год не сделал ничего, не написал ничего и не сказал ничего, и даже больше того — нахожусь в положении, при котором по-видимому не могу ничего сделать, и особенно по делу, которое считаю делом своей жизни: по борьбе со смертью. Недавно в двух шагах от одной из людных улиц Москвы я наткнулся на свежеприколотого человека и я был в положении, когда даже в таком прямом случае не мог не только помочь, но даже остановиться, и прошел мимо.

Я думаю, что Вы, Алексей Максимович, очень много сделали на пути этой борьбы. Постороннему глазу это не видно, но Ваш анализ, непревзойденный по точности и остроте, фигуры Л. Н. Толстого[594], образ Булычева, Ваши статьи 1928 года о борьбе с природой с цитацией Η. Ф. Федорова[595] и даже Ваше последнее упоминание этого имени в одной из Ваших книг[596] — все это вещи большого значения. Поэтому я с особым вниманием следил и слежу за всеми Вашими высказываньями. Это тем более важно сейчас, когда подготовка к мировой бойне идет нарастающими темпами. Фашизм действительно готовит гибель мира и человечества. Побоище в Валгалле — вот завершительная цель этой системы. Для себя фашисты видят какого-то спасительного Бальдура[597], но это никого не обманывает. И вот именно сейчас, мне кажется, необходима настоятельная борьба за жизнь и разоблачение всех личин смерти, появляющихся на основных направлениях нашей современности. То, что сейчас ведется в этой области, совершенно недостаточно. Оно сводится к простейшему рецепту: «отрази фашиста», а чаще даже более простому: «убей его». — Мне кажется, что в этих условиях Ваша позиция, дорогой Алексей Максимович, необычайно сложна и трудна и даже противоречива. Я не могу не вспомнить Л. Н. Толстого, судьбу которого Вы воспроизводите с обратным знаком. Проблема неветшающей жизни была ему ясна, но голоса сказать это у него не хватало. Его отход от искусства и уход в благочестивую публицистику и пресную философию — все это маски, которые он одел на себя перед лицом смерти. — Я думаю, что и Вас, как и Л. Н. Толстого и как многих меньших, мучит тот же вопрос о смерти и о борьбе с ней[598]. Как Л. Н. Толстой на этой стадии своей внутренней борьбы разразился двусмысленным, до сего дня еще не прочитанным как следует «Воскресеньем», так и Ваша публицистика и Ваши последние пьесы исходят из того же импульса. «Егор Булычев» с непередаваемой резкостью для умеющего читать ставит вопрос о том, что стоит религия, которая не спасает от смерти, хотя и обещает такое спасение, а «Достигаев» в своем заключении ставит вопрос: а что даст революция? М<ожет> б<ыть>, она спасет? надо попробовать?.. — Но вот сейчас эти постановки приобретают перед угрозой новой бойни необычайно острый смысл. Ведь в Маньчжурии за 4 года убито до полумиллиона мужчин, не считая женщин и детей, а это даже не рассматривается как война.

Вывод, который напрашивается в этих условиях, таков — больше всего в создавшемся положении виноваты сторонники жизни и борцы со смертью, ибо никто, как они и они одни должны были думать о результатах своего молчания. Я думаю, что и я слишком слаб и пассивен и слишком долго молчал и молчу, а если говорил и говорю, то в большинстве случаев обиняками. Фашизм в этом отношении только мишень — это только статист и бить по фашизму это значит только подменивать адресата. Ведь ряд лет и коммунизм для многих искренних людей в Европе был таким же статистом, на которого они направляли свою ненависть против действительного врага. — Я думаю, что далее нельзя оставаться в неопределенном и двусмысленном положении. Невозможность нанести удар подлинному врагу ведет лишь к бесплодному раздражению и ожесточению, выливающемуся в бессильной брани, которая никого не убеждает и только смущает. Я по себе знаю, что дальнейшее молчание чревато гибелью, и в первую очередь для самого молчащего. Всякая смерть всегда есть бессознательное убийство и самоубийство; для того, кто вдумывается в нее, это попытка уйти из тупика, гневная ярость скорпиона, безвыходно мечущегося в огненном кольце. Когда я разбираюсь в своих теперешних затруднениях, болезнях и бедствиях, обступивших меня, то в себе самом я вижу это скрытое желанье уйти с поля битвы (хорошо и соблазнительно сказать: ведь я кое-что сделал и ухожу под давлением превосходящих сил врага). До 1925 года в Союзе у меня были друзья, с которыми я мог говорить на эти темы, кое-что проектировать и осуществлять. Десять лет я работал и боролся в одиночку. Но вот сейчас весь вопрос заключается именно в этом — можно ли дальше действовать в одиночку? Трагизм этого вопроса заключается в том, что ставить его приходится в стране, строящей новый мир. Трагично то, что никто из строителей социализма не рискует сказать, что без борьбы со смертью нельзя и думать о социализме и что коммунизм не может быть построен без победы над смертью. Поразительно и то, что во всем этом строительстве нет никого, кто бы ясно и понятно сказал, что позиция в отношении смерти есть прежде всего позиция самооценки и оценки того дела, которое делает человек.

Мне думается, что Вы, Алексей Максимович, сейчас единственный человек в Союзе, который прямо и ясно видит врага, с которым надо бороться. Ваша напряженность и острое раздраженье, которое прорывается в Ваших статьях, свидетельствует для меня, что Вам трудно бить по манекену. Я думаю, что, может быть, Вам, как и мне, было бы полезно повидаться. — Я не решался говорить и даже думать о встрече с Вами, хотя и Степан Гаврилович Скиталец[599] и Николай Васильевич Устрялов передавали мне о Вашем внимательном ко мне отношении. Я даже должен был бы поблагодарить Вас за посылку ко мне доктора во время моей болезни, но я не хотел прийти к Вам лишь для формального знакомства, едва ли не в порядке визита. Но сейчас мне думается, такого рода встреча была бы плодотворной, поскольку не только я мог бы почерпнуть от Вас некоторые указания относительно места, где я сделал бы максимум того, что можно сделать, но со своей стороны я мог бы познакомить Вас с тем, как и что можно сделать в одиночку на пути столь странном для современного человека.

Я работаю сейчас на М<осковско-> Каз<анской> ж<елезной> д<ороге> в плановом отделе, но не знаю, долго ли буду работать там. Я бы очень просил Вас подтвердить получение этого письма, и если Вы захотите меня видеть, просил бы сообщить, где и когда могла бы состояться наша встреча. В случае чего я мог бы даже поехать к Вам в Крым, если в это лето Вы не думаете жить под Москвою.

Примите мои лучшие пожелания всяческого благополучия и здоровья.

Н. Сетницкий

P. S. Думаю, что до осени мне можно написать по адресу: Пушкино, Сев<ерная> ж<елезная> д<орога>. 2ая Домбровская ул., д. № 2.

3/V-36.

В первый выпуск серии «Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг.» вошли: программная религиозно-философская работа А. К. Горского и Н. А. Сетницкого «Смертобожничество»; главное философское сочинение Н. А. Сетницкого «О конечном идеале» (журнальный вариант), а также его избранные работы по эстетике, литературе, проблемам философии истории, трудоведению (в их число включены и «Заметки об искусстве», созданные в соавторстве с Горским). Представлено в сборнике и эпистолярное наследие Н. А. Сетницкого: частично публикуется его переписка с В. Н. Муравьевым, Н. А. Бердяевым, П. П. Сувчинским, А. М. Горьким, К. А. Чхеидзе, печается единственное из сохранившихся писем философа А. К. Горскому.

При подготовке тома составители широко опирались на материалы Московского архива А. К. Горского и Н. А. Сетницкого, собранного и сохраненного усилиями дочерей Н. А. Сетницкого — О. Н. Сетницкой и Е. Н. Берковской (другая часть архива, в которой сосредоточены работы А. К. Горского, хранилась у подруги О. Н. Сетницкой Е. А. Крашенинниковой и не была нам доступна), и собрания Fedoroviana Pragensia из Литературного архива Музея национальной литературы (Чехия), в составе которого находится харбинский архив Н. А. Сетницкого. Кроме того, в работе были использованы некоторые материалы личного фонда К. А. Чхеидзе в Государственном архиве Российской Федерации и личного фонда В. Н. Муравьева в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки.

Рукописи и машинописные копии большинства работ, вошедших в данный сборник, в их окончательной редакции в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого и собрании Fedoroviana Pragensia не сохранились, поэтому в качестве основного источника текста избирались прижизненные издания. Учитывался и тот факт, что при наборе сочинений, выходивших в Харбине («Смертобожничество», «О конечном идеале», «Заметки об искусстве»), авторская правка зачастую вносилась прямо на станке, не будучи зафиксирована ни в рукописи, ни в корректуре (сообщение Е. Н. Берковской (Сетницкой)). Сохранившиеся рукописи и машинописи, а также обнаруженные наброски, черновики, ранние редакции, варианты (отдельных глав книги «О конечном идеале», работ «Смертобожничество», «Статистика, литература и поэзия», «Заметки об искусстве», «Единство трудового процесса») использовались в качестве вспомогательных источников в тех случаях, когда в печатном тексте встречались «темные места». Единственное исключение составляют «Письма из России», появившиеся в газете «Евразия» с рядом сокращений и пропусков: в настоящем издании они печатаются по рукописям, с которых писались несохранившиеся беловики, и лишь в ряде случаев учитывается их печатный текст. По рукописи печатается и ранее не публиковавшееся предисловие к сборнику «Сторожею на Сунгари».

Во всех текстах без каких-либо упоминаний в примечаниях устранены явные опечатки (искажение слов, пропуски букв, рассогласование членов предложения). В работе «Смертобожничество» исправления внесены также по приложенному к изданию 1926 г. списку опечаток и некоторым указаниям, содержащимся в письмах А. К. Горского Н. А. Сетницкому за 1926-1927 гг. Орфография и пунктуация в целом приведены в соответствие с современными нормами. Исключения составляют: написание таких слов, как «эксплоатация», «междуусобный» и др.; транскрипция иностранных слов — по преимуществу, имен, фамилий, названий как исторических, так и мифологических («Джильбрет» вм. «Гильбрет», «Язон» вм. «Ясон», «халкедонский» вм. «халкидонский», «Азаград» вм. «Асгард», «клямарский» вм. «кламарский» и др.). Кроме того сохранены некоторые авторские сокращения («и. т. под» — и тому подобное; «стр.» — страница и др.; в других случаях расшифровки сокращенных слов даются в угловых скобках), особенности оформления подстрочных примечаний и ссылок, ветхозаветных и новозаветных цитат («Рим. 9 гл. 19 ст.», «Ев. от Иоанна, глава 21, ст. 19» и др.), а также, в некоторых случаях, постановки знаков препинания («тире», «точки с запятой», «двоеточия»). Конъектуры составителей помещены в квадратных скобках.

Имеющиеся в текстах цитаты сверены по соответствующим источникам (источники цитат указаны в примечаниях), однако оставлены в том виде, в каком они приведены Н. А. Сетницким (кроме случаев смысловых пропусков и явных опечаток).

А. К. Горский, Н. А. Сетницкий Смертобожничество

Замысел «Смертобожничества» относится к первой половине 1925 г. В Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого сохранился набросок плана работы, сделанный рукой Сетницкого и во многом совпадающий с тематикой и структурой окончательного текста. Приводим его полностью (зачеркнутые слова даются в квадратных скобках):

«Смертобожничество

I. Ересь смертобожничества

II. Отступление к смертобожничеству

III. Полусмертобожничество или отвод глаз.

I. Ересь смертобожничества

a) Развитие и подготовка идей смертобожничества

b) [ab Jaganio] (от Иоанна)

c) Современное положение и обоснование этого учения (окончательный выбор антихрист)

d) Подмен им церковного учения

II. Степени сознания смертобожничества

Смертобожничество как основа всех кризисов мысли и жизни церкви в настоящую эпоху и в прежние эпохи (как ересь и как отступничество)

III. Отступление

Последовательность в отступничестве

Виды отступничества

Отступничество от православия

армянское — недоразумение

коптское — монофизитство

католичество — полуарианство

Отступничество [в православии] от церкви

старообрядчество

секты

Отступничество от христианства от религии от жизни

IV. Отвод глаз

1) разделение планов (главное второстепенное и подмена одним другого)

Смертобожнические догматы

1. Смерть прискорбна, но необходима и непобедима человеком.

2. Смерти уже нет.

3. Смерть желательна и представляет нечто всегда [желательное] и привлекательное.

4. Смерть непобедима ни отдельным человеком, ни человечеством [вне вмешательства] помимо всеобщей гибели и катастрофы».

Генетически связаны со «Смертобожничеством» два небольших текста, написанных А. К. Горским и Н. А. Сетницким в 1924 г. и носящих названия «Тезисы о тайне беззакония» и «Тезисы об имяславии» (см.: Русская философия: зарубежные исследования. М.: ИНИОН, 1994. С. 92-105. Публикация М. Хагемайстера). Первый из них по тематике предвосхищает 1-4 главы работы. Здесь ставится вопрос об «эсхатологии спасения», об истинном, совершеннолетнем понимании «благой вести» Христа как заповеди человечеству, призванному к совокупному участию в труде преображения бытия, в осуществлении «заветного чаяния — воскресения мертвых и жизни будущего века» (Там же. С. 96). Вызревание в мире этого «активного плана творческого преобразования природы и спасения всей твари» (Там же. С. 94) протекает медленно и сложно, преодолевая сопротивление ложных идей, учений, теорий как в социально-философской, так и в религиозной сфере, — теорий, в той или иной форме признающих смертобожничество, идущих на компромисс со стихийностью и дисгармоничностью нынешнего порядка вещей. Причем проникновение смертобожничества в область христианского исповедания (когда спасение мира полагается лишь на путях катастрофических и судных, а воцарению «нового неба и новой земли» предшествует более или менее долгий — но абсолютно неизбежный — период «торжества тьмы», царства антихристова), по убеждению Сетницкого и Горского, особенно опасно, ибо, в сущности, ведет к тонкому искажению Христовой истины, «истины творческого жизнеутверждения и жизневосстановления» (Там же. С. 95), служит «имущему державу смерти», носителю «тайны беззакония» (2 Фесс. 2:7), стремящемуся «одержать победу над Христом и Его делом» (С. 92), толкнуть на путь падения и гибели все творение. Что касается «Тезисов об имяславии», то выраженное в них понимание имени как «единства слова и дела», как «живого слова, осуществляющегося в действии» (Там же. С. 101, 102), прямо соотносится с той частью «Смертобожничества», где ставится вопрос о переходе от молитвенно-словесного исповедания Имени Божия к реальному воплощению Божественных обетований (гл. «Православное учение после соборов»).

Восстанавливая историю создания «Смертобожничества», нельзя не обойти вниманием идейную полемику А. К. Горского и Н. А. Сетницкого по имяславческим вопросам с А. Ф. Лосевым, которая велась ими в первой половине 1920-х гг. и в немалой степени стимулировала друзей на написание фундаментальной богословской работы. К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении материалы пока не дают возможности хотя бы пунктирно наметить вехи этой полемики. Резкие высказывания А. К. Горского в письмах Н. А. Сетницкому — и позднее — О. Н. Сетницкой и Е. А. Крашенинниковой («главные смертобожники — Лосев и Постников» и т. п.) могут оставить впечатление того, что во взглядах на имяславие Горский и Сетницкий радикально расходились с Лосевым. Однако подобный вывод будет поверхностным и неточным. Анализ развернутых тезисов докладов А. Ф. Лосева об имяславии, многочисленных заметок, набросков, относящихся к первой половине 1920-х гг. (см. публикацию А. А. Тахо-Годи «Из работ А. Ф. Лосева об имяславии» // Начала. 1996. № 1-4. С. 206-275), выявляет картину более сложную. И Лосев, и Сетницкий, и Горский сходились в своих исходных позициях: всем трем в равной степени было свойственно понимание того, что споры об Имени Божием выводят на фундаментальные вопросы христианской космологии и антропологии, поставляют в центр религиозной рефлексии проблему обожения бытия и человека, богочеловеческой синергии. «Задача мира — отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств<енные> энергии»; «Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это — ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями»; «самоощутительная энергия человека стремится, в рел<игиозной> жизни, так организовать челов<еческое> существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными» (Лосев А. Ф. <Анализ религиозного сознания> // Там же. С. 266, 267) — против этих положений Лосева ни Горский, ни Сетницкий не возражали. Их возражение вызывало другое: трактовка Лосевым вопроса о месте и границах человеческой активности в богочеловеческом акте. Говоря об Имени Божием, призываемом в молитве, как об «арене встречи божественных и человеческих энергий», философ полагал активность человека лишь в мистически-созерцательном «принятии в свою душу божественных действий»: «действует в таинстве и чуде сам Бог в особых именах и только он, а человек делается только сосудом Имени Божия» (Там же. С. 252). Горский же и Сетницкий стояли за возможность для человека и человечества стать орудиями осуществления Божией воли в мире, соделываясь не только сосудами, но и проводниками благодати во все творение, соучастниками преображения.

Трактат «Смертобожничество», рассматривавший историю христианства под углом вызревания в нем идеи человеческой активности в деле спасения, под углом борьбы воскресительной, преображающей веры Христовой со всеми формами обожествления смерти, А. К. Горский и Н. А. Сетницкий задумывали в двух частях. Первая часть — «Борьба словом» — должна была продемонстрировать, как, начиная с первых веков, через эпоху Вселенских соборов, церковные расколы, паламитские споры, нашедшие новое свое преломление в имяславческих спорах XX в., вела борьбу со смертобожничеством христианская богословская мысль; вторая часть — «Борьба делом» — представить «разбор связи между догматическим движением вообще и развитием церковного мистико-аскетического опыта» (Смертобожничество. Харбин, 1926. С. 72).

Время написания первой части «Смертобожничества» можно установить достаточно точно. В августе 1926 г. А. К. Горский писал Н. А. Сетницкому из Сарова: «<…> с Вами здесь еще в большей степени я чувствую себя связанным, от времени до времени перечитывая «смертобожничество», творческий плод нашего прошлого лета» (Литературный архив Музея национальной литературы. Ф. 142. Fedoroviana Pragensia. 1.3.27. Далее ссылки на данный фонд даются в сокращении: FP. 1.3.27 и т. п.). Более точную датировку дает Н. А. Сетницкий в черновом письме Н. А. Бердяеву: «брошюра написана в Москве в прошлом году в течение двух месяцев в августе-сентябре по старому стилю» (FP. 1.3.30). Вероятно, вскоре после этого Н. А. Сетницким был написан и первый вариант второй части (рукопись, состоящая из двух глав, ныне хранится в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого).

Осенью 1925 г. Н. А. Сетницкий уехал с семьей в Харбин. Некоторые свои бумаги и рукописи он взял с собой, другие (в том числе и рукопись «Смертобожничества») А. К. Горский должен был переслать ему почтой. Однако посылку, «запломбированную Главнаукой», отправить не удалось: «в Таможне, — писал Горский Сетницкому 20 ноября 1925 г. — сказали, что почтовые посылки в Харбин не принимаются, ввиду отсутствия у них почтового договора с Китаем» (FP. 1.3.27). 13(26) декабря 1925 г. он сообщал: «Смертобожничество» печатается бесплатно одним родственником Веры Никандровны (Миронович-Кузнецовой. — А. Г.) — но довольно медленно (как всегда в таких случаях). Я ее давно уже не видел. Постараюсь поторопить и к 20 января (с моими дополнениями) послать Вам экземпляр. Не медлите ни одной минуты с его дальнейшим продвижением» (Там же). Однако намерение отправить рукопись с оказией также было оставлено: даже если бы удалось провезти ее через советскую границу, ее могли конфисковать при таможенном контроле маньчжурские власти.

И тогда был найден, пожалуй, единственно возможный способ пересылки «Смертобожничества», равно как и других рукописей, находившихся в злосчастной посылке, — переписывая их мелким почерком и отправляя по частям в личных письмах. Идея эта, по всей видимости, пришла в голову Н. А. Сетницкому и он озвучил ее в недошедшем до нас письме на имя В. Н. Миронович-Кузнецовой, прося ее взять на себя переписку и отправку «Смертобожничества». 29 декабря 1925 г. В. Н. Миронович-Кузнецова отвечала ему: «Относительно Вашей просьбы сделаю все, что смогу, но ввиду того, что всего около 220 стр. я не смогу скоро выполнить этого, так как очень занята по службе» (FP. 1.3.28). Однако переписка работы была начата ею спустя несколько дней после этого письма. Уже 8 января 1926 г. она сообщала: «Что касается 1 части Смертобожничества, то я его переписываю для Вас так мелко, что 7 стр. на одной умещаю. На днях пошлем часть» (Там же). 14 января был послан второй фрагмент работы, 18 января — третий, что составило уже «половину всей вещи» (письмо В. Н. Миронович-Кузнецовой Н. А. Сетницкому от 18 января 1926 // Там же). Затем в переписке рукописи произошла некоторая заминка из-за полученной В. Н. Миронович-Кузнецовой травмы правой руки (разрыв связок). Однако к середине февраля переписка возобновилась, 17 февраля был послан новый фрагмент, 23 февраля — еще один и уже 1 марта переписчица послала в письме О. И. Сетницкой окончание 1 части трактата. Однако вскоре получила письмо от Н. А. Сетницкого с сообщением о пропуске в переписанном тексте и 20 марта выслала недостающий фрагмент (см. там же). (Переписанная рукой В. Н. Миронович-Кузнецовой рукопись ныне хранится: FP. 1.3.22).

Н. А. Сетницкий тут же начал хлопоты по изданию первой части работы. Выставлять на обложке имена авторов он, по понятным причинам, не мог, однако решил предпослать брошюре текст от издателя. В его харбинском архиве сохранились три наброска такого предисловия (FP. 1.3.22). Два из них начаты и оборваны, а третий представляет собой законченный текст:

«Беспристрастные наблюдатели современной советской действительности в один голос отмечают наличность живой духовной жизни и повышенный темп религиозных исканий в России вообще, а в Москве в частности. Надо сказать, что это утверждение базируется в большей степени на слухе, чем на знании и зрении. Красная Москва в настоящее время похожа на подмытый берег и для чуткого уха отчетливо слышны сокрытые подпочвенные и непонятные постороннему уху журчания подземных протоков, невидно, но верно подготовляющие предстоящий сдвиг.

Потоки эти разнообразны по своим источникам и, конечно, здесь можно найти все разнообразные оттенки — от антропософских и теософских до католических (особенно активных) течений, но все это лишь отдельные ручейки и струи.

Центральное русло религиозной жизни Москвы и России занимает православие, и православие закалившееся и возмужавшее в условиях современного окружения атеистической пустотой. Смерть патриарха Тихона воочию показала, что православие живо. И эта жизнь, жизненность и сила явны в настоящее время для всех, начиная от власти, кончая сомневающейся захребетнической интеллигенцией. Все попытки разложить православие и всякая спекуляция на самолюбиях и честолюбиях отдельных групп в среде духовенства в настоящее время должны быть признаны потерпевшими неудачу. Если в провинции религиозные отщепенцы и прислужники правящих кругов формально господствуют при помощи властного принуждения и беззастенчивого террора, то власть эта, по существу, не коснулась внутренней жизни церкви. Самым существенным стеснением, пожалуй, является невозможность высказаться по особенно наболевшим делам и темам, но и в этом есть своя хорошая сторона. Будучи поставлена в условия, при которых нельзя публично обсуждать (и осуждать) и пересуживать больные и кажущиеся роковыми вопросы, православная мысль вынуждена от злободневных и потому поверхностных разговоров обратиться к глубинным и коренным вопросам, по сравнению с которыми приключения современности — пена на воде. Ниже мы приводим один из документов, характеризующих эту скрытую глубину современных догматически-церковных исканий. Не вдаваясь в обсуждение по существу развиваемых в нем вопросов, необходимо, однако, признать, что подобного рода переход на догматическую почву и попытка религиозно осмыслить и соединить проблемы сегодняшнего дня с глубиннейшими религиозными исканиями на путях православия более чем современна. Все, что писалось (раньше в России) и пишется в настоящее время (заграницей), все это — лишь подготовительные нащупывания почвы для догматических формулировок и заострений по вопросам, относящимся к православному учению о человеке и о культуре. Окончательные формулировки могли и могут выработаться только в живой и действенной среде современной церковной жизни. Понятным, таким образом, становится и пафос этой книги, говорящей о действенности и действии, о борьбе и победе и возводящей творчески-преобразовательную активность человека в догмат православия, в будущем подлежащий окончательному соборному утверждению.

Печатаемый выпуск составляет лишь первую часть работы, за которой должна последовать вторая, посвященная практике церковного опыта, отношению церкви к государству и трактующая о путях осуществления христианской (православной) культуры.

Заканчивая таким образом, мы вполне сознаем всю серьезность и ответственность тех высказываний, которые сделаны выше. Мы прекрасно знаем, что суетно и по посторонним истине (личным или иным) мотивам произнесенная анафема должна пасть на голову тех, кто осмеливается произносить ее необдуманно. Говоря так, мы считаем, что это слово необходимо для ограждения и обеспечения истинного пути и для утверждения чистоты православия. Необходимо отметить и то, что многие неправо мнят анафематствование проклятием и окончательным судом, тогда как это только отлучение, дисциплинарная мера, действительная до радостного дня восстановления всяческих и до дня суда и угашенья и отрицанья всяческого зла. Мы же со своей стороны готовы всегда принять любое поучение и внести в наши построения все исправления и отречься от всех погрешностей, если мы здесь в чем-либо погрешили против истинной веры наших отцов, Триипостасного Бога наших отцев. Бога не мертвых, но живых» (Там же).

В харбинском архиве Сетницкого нам удалось обнаружить и рукописный набросок титульного листа трактата (Там же):

«Смертобожничество.

(о корне ересей, разделений и извращений в христианстве)

Материалы для VIII вселенского

Собора.

Харбин

1926 г.»

Весной 1926 г. брошюра вышла в свет (без указания имен авторов) тиражом 100 экземпляров. На титульном листе стояло: «Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. Часть 1. Борьба словом. 1926 г. Пасха. 19 апреля — 2 мая». Параллельно в Москве двигалась организованная А. К. Горским беловая машинописная перепечатка работы, в процессе которой им были внесены в текст некоторые поправки и дополнения. Три машинописных экземпляра были готовы 18 апреля 1926 г. — об этом А. К. Горский сообщил Н. А. Сетницкому в письме от 22 мая 1926 г.: «Смертопокл<онство> я кое в чем поправил и дополнил. И в таком виде оно торжественно появилось на свет, наконец, в великую субботу. Теперь у меня на руках 3 экземпляра: один вполне выверенный, другой дам Постник<ову>, третий пойдет по рукам. Ваш, вероятно, тоже подвергся редакционным изменениям, так что получается два варианта» (FP. 1.3.27). 10 экземпляров брошюры, пересланных Н. А. Сетницким А. К. Горскому с оказией, разошлись по рукам мгновенно. «Эффект в Москве очень велик. У Георг<ия> Вас<ильевича> (речь идет о Г. В. Постникове. — А. Г.) — язык прилип к гортани. Лосевы и пр. умолкли и сокрылись. Православные же (не буду называть их имена) возликовали и звонят на всех перекрестках. <…> Вообще, надо насытить голод — первый десяток только разлакомил публику.<…> Книга действенна — и переворачивает мозги — отделяя дух от души и пр. — как сказано. Есть косвенные результаты, очень любопытные», — писал А. К. Горский своему другу 12 июля 1926 (Там же). «Итак, у Вас смертоп<оклонство> шума не произвело, — читаем в другом письме. — А здесь-то! Имяславцы взорваны окончательно — и уже благовременно подумать о ликвидации — этих споров» (Там же).

Прежде всего А. К. Горский постарался ознакомить с трактатом своих потенциальных оппонентов по имяславческим спорам: А. Ф. Лосева и Г. В. Постникова. Интересовала его и реакция П. А. Флоренского, с которым он был лично знаком еще со времен Московской Духовной академии. Экземпляр «Смертобожничества» был доставлен им о. Павлу через посредство С. В. Соколова, активно пропагандировавшего идеи брошюры в кругу московской интеллигенции. Из последующих писем А. К. Горского Н. А. Сетницкому мы узнаем, что Флоренский, в целом выразивший согласие с основными положениями работы, высказал при этом и ряд замечаний. Так, он указал, что среди религиозных течений христианской эры, в которых явственны смертобожнические склонения, «ничего не сказано о манихеях» (письмо А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. Сентябрь 1926 г. // Там же). «Придется, — замечал по этому поводу Горский, — о них, как и о павликианах, богумилах и пр. сказать во второй части» (Там же). Кроме того П. А. Флоренский выразил «неудовольствие по поводу тона трактата, якобы слишком авторитетного и поэтому оттолкнувшего многих» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 26 ноября 1926 // Там же). «Боюсь, что под этими многими надо разуметь все того же единственного и как бы единого А. Ф. Лосева. А с Постниковым их будет 1½!», — замечал по этому поводу А. К. Горский (Там же).

А. Ф. Лосев, по свидетельству А. К. Горского, негативно воспринял появление «Смертобожничества» («Лосев, слышно, злится за сближение имяславцев с хлыстами. Значит, попало в точку!» — Там же) и первоначально даже отказался от чтения брошюры. Прочел он ее лишь два года спустя — в 1928 г. А. К. Горский так писал об этом Н. А. Сетницкому: «Можно, конечно, обличать фарисеев (или, скажем, «смертобожников») вообще, без конкретных адресов. Между тем, у Вас и во время писания смертоб<ожничества> была тенденция (помните?) «проставить адреса» (Лосева, Постникова). Будь это сделано, мы нажили бы непримиримых противников идеи. Теперь же эффект таков: Лосев, который в свое время уклонился от чтения трактата под предлогом, что в нем есть клевета на имяславцев, — теперь очень добивался (от Вал<ериана> Ник<олаевича> (речь идет о В. Н. Муравьеве. — А. Г.)) получить экземпляр и очень усердно его грызет сейчас, не высказывая пока ничего по существу (какой прогресс, если вспомнить его прежние скороспелые и безапелляционные суждения по поводу наших высказываний). Отсюда вывод: «ем его давляше» плохой принцип, категорически воспрещенный притчей о заимодавце. Надо потерпеть! И все будет создано» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. Октябрь 1928 // Там же).

Попытка Н. А. Сетницкого послать смертобожничество в публичные библиотеки Советской России успехом не увенчались — бандероли с посланными брошюрами возвращались обратно (приняла посланное лишь Публичная библиотека СССР им. В. И. Ленина, бывшая библиотека Румянцевского Музея). В мае 1926 Горский писал Сетницкому: «Лосев сказал, что можно прислать для философской секции М<осковской> Акад<емии> Худ<ожественных> Наук, но не более одного-двух экземпляров» (FP. 1.3.27). Кроме того, три экземпляра брошюры, по предварительной договоренности Горского, были отправлены в библиотеку Московской Духовной академии.

В то время как А. К. Горский распространял брошюру в религиозно-философских и церковных кругах Москвы и Санкт-Петербурга, Н. А. Сетницкий пытался дать ей ход за границей. Он разослал «Смертобожничество» по европейским библиотекам, послал 10 экземпляров Н. А. Бердяеву с просьбой передать брошюру С. Н. Булгакову, Н. О. Лосскому, Л. П. Карсавину и др. (черновик сопроводительного письма публикуется в наст. изд.), послал и ряду других деятелей эмиграции, как непосредственно (некоторые фамилии и адреса были сообщены ему Горским), так и через третьих лиц. После поездки Сетницкого летом 1928 г. в Западную Европу брошюра появилась на складе евразийского книгоиздательства; в 1932-1935 гг. К. А. Чхеидзе распространял ее вместе с другими харбинскими изданиями Н. А. Сетницкого в кругах русской эмиграции. В 1933 г. «Смертобожничество» можно было выписывать через редакции журналов «Завтра» и «Утверждения» — двух органов объединения пореволюционных течений.

Н. А. Бердяев высоко оценил «Смертобожничество», «примечательную и заслуживающую серьезного внимания книгу», увидев в ней «живое направление, для которого православие не есть только консервирование, не только верность отвлеченному исповеданию веры, а есть активное жизненное дело» («Путь». Париж, 1927. № 7. С. 123, 124). Однако финальные «анафематствования смертобожников» его покоробили: «Воля к анафематствованию, — замечал он в рецензии, — есть воля противоположная воле к всеобщему воскрешению и спасению» (Там же. С. 124). Сам же Горский в письмах Сетницкому иначе разъяснял смысл «анафем» в конце брошюры: их введение — своего рода педагогический прием («Для того и анафематизмы, чтобы заставить, наконец, людей взяться за ум» — декабрь, 1927 // FP. 1.3.27), нечто вроде пророчества Ионы на град Ниневию, снятого Господом после покаяния заблудших горожан. «Думаю, напр<имер>, что нашу анафему (на смертоб<ожников>) — едва ли придется на практике применить, так что она только по форме анафема — а по существу призыв всеохватывающей любви» (12 июля 1926 // Там же).

Впоследствии Н. А. Бердяев не раз использовал и термин, и идею брошюры. Вот как писал он в одной из работ: «Экзистенциалисты (Г. Марсель, Хайдеггер, Ясперс) считают, что достоинство человека в бесстрашном принятии смерти как последней истины. Человек живет, чтобы умереть, его жизнь есть стремление к смерти <…>.

Нам представляется эта современная направленность поражением духа, упадочностью или, как еще говорят, смертобожничеством.

Бесспорно, достоинство человека в бесстрашии перед смертью, в свободном принятии смерти в этом мире, но только для окончательной победы над смертью, для борьбы против торжества смерти».

Многое в работе Сетницкого и Горского оказалось созвучным и С. Н. Булгакову. Спустя несколько лет в работе «Душа социализма», напечатанной в журнале «Новый град» (1931, № 1; 1932, № 3; 1933, № 7), он подчеркивал, что только активное христианство, выдвигающее перед человечеством истинно планетарные, космические задачи, способно «жизненно преодолеть» «материалистический экономизм», сторонников же этого «экономического материализма», для которых неустранима «область смерти и временности», «по выражению теперешних федоровцев», называл «смертобожниками» (Там же. С. 57).

Надо сказать, что термин «смертобожничество» привился в религиозно-философских кругах русской эмиграции. Помимо Бердяева и Булгакова его неоднократно употреблял и считал удачным В. Н. Ильин. (см. его статью «Н. Ф. Федоров и преп. Серафим Саровский» // Вестник русского студенческого христианского движения, 1931, № 7. С. 8; републикация: В. Н. Ильин. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 94). Более того, он прямо писал, что Федоров и его последователи богословски углубляют стержневое для христианства понятие греха: грех — как признание неизбежности и неодолимости смерти, грех — как непротивление слепым, смертоносным стихиям падшего мира, грех — как неисполнение человеком и человечеством возложенной на него Богом задачи. «Учение о первородном грехе у Федорова и его школы <…> приняло форму амартологии смертобожничества, то есть признало, что суть первородного греха заключается в поклонении смерти и даже влечении к ней. Не будучи ни в какой степени ересью, а наоборот вполне верной доктриной, лишь по внешности носящей облик «теологумена», то есть частичного мнения, здесь учение Федорова и его школы переходит к нападению и вскрывает настоящий культ греха, иногда до неузнаваемости замаскированного смирением, мистикой, культурою, цивилизацией и прочими ценностями. Здесь просто амартология превращается в настоящую патологию духа, состоящую не только в параличе воли против смерти, но еще в культе этого паралича и в созидании всевозможных ‘‘надстроек ", оправдывающих этот нечестивый, сатанопоклоннический поворот к смерти (на языке психоаналитиков). Здесь Федоров и его школа не только открыватели новой эры в христианском богословии, именно в такой его важной части как учение о грехе (амартологии), но и просто основатели этой дисциплины <…>. Только благодаря Федорову и его школе есть твердая надежда ответить строго и точно, как и подобает церковному богословию, на вопрос: что такое первородный грех и следовательно, грех как таковой. Попутно решается и вопрос чрезвычайной мистико-аскетической важности о внутренней связи греха нечистоты и смерти — духовной и телесной» (Ильин В. Н. <Ответ Г. В. Флоровскому>. Рукопись. Собрание В. Н. Ильиной).

Активно пользовался термином «смертобожничество» К. А. Чхеидзе, считавший трактат Горского и Сетницкого значительным явлением современной богословской мысли, важным вкладом в раскрытие и уяснение христианской задачи человека в мире (см. в наст. изд. его письма Н. А. Сетницкому). Ряд упоминаний и откликов на «Смертобожничество» содержится в переписке Чхеидзе с эстонскими евразийцами С. И. Чуевым, И. С. Снетковым и парижским богословом В. А. Куликовым (см.: ГАРФ, ф. 5911, on. 1 ед хр. 43, л. 45; ед. хр. 66, л. 11; ед. хр. 81, лл. 40, 89-89 об.).

Заинтересовался «Смертобожничеством» и А. М. Горький, которому Н. А. Сетницкий в 1926 г. послал экземпляр брошюры. Горького, как и Бердяева, смутила завершающая работу «анафема инаковерующим», однако он счел книгу интересной, увидел в ней «признак неугасающей сердечной мысли» («Литературное наследство». Т. 70. М., 1963. С. 589), рекомендовал прочесть ее О. Д. Форш (переписку по этому поводу см. там же) и просил Николая Александровича прислать «Смертобожничество» и Ольге Дмитриевне (это письмо А. М. Горького опубликовано: «Контекст 1988. М., 1989. С. 350), что тот и исполнил.

Помимо распространения «Смертобожничества» в Советской России и европейской эмиграции, А. К. Горский и Н. А. Сетницкий делали попытки заинтересовать идеями этой работы некоторых духовных деятелей Востока. Как вспоминал член группы художников-космистов «Амаравелла» Б. А. Смирнов-Русецкий, в июне 1926 г., когда экспедиция Рерихов прибыла в Москву, состоялось несколько бесед группы с Николаем Константиновичем и Еленой Ивановной Рерих. «Это были встречи, которые продолжались по 2-3 часа. Встречи за круглым столом <…>, Здесь интересно отметить, что вместе с четырьмя членами группы «Амаравелла» пришел представитель федоровского учения. Это был поэт, писатель А. К. Горностаев-Горский. Он в то время издал сборник стихов под названием «Глубоким утром» (Ошибка памяти: сборник «Глубоким утром» вышел в Москве в 1913 г. — А. Г.). <…> И потом я помню еще другую книгу <…> под названием «Смертобожничество». Он постоянно в беседах с нами именно останавливался на этой теме: что люди живут, обожествляя смерть, что люди все время живут, как бы ожидая этой смерти, в то время как они должны обращаться к вечной жизни, к бессмертию» (Из выступления Б. А. Смирнова-Русецкого на IV Всесоюзных федоровских чтениях 10 мая 1991. За сообщение данных сведений и предоставление магнитофонной записи приношу благодарность В. Г. Акопяну и О. С. Василенко). Осенью 1926 г. А. К. Горский писал Н. А. Сетницкому: «…кратко и очень конфиденциально могу Вас уведомить: установлена связь с «сердцем Азии», во исполнение заветов Вл. Соловьева, через голову теософов и кришнамуртианцев с теми Махатмами келланами, которые в свое время инспирировали Блаватскую — а ныне отвращаются от ее порождений и ищут корень русской психеи. «Смертобожничество» для них оказалось приемлемо — вот факт потрясающего значения по возможным выводам и следствиям» (FP. 1.3.27). В другом письме Сетницкому, советуя ему достать книгу Н. К. Рериха «Пути благословения», он сообщал о своем намерении (к сожалению, не реализованном) написать работу «Сердце Азии»: «Основная тема: буддизм — осложненный филиоквизмом (какова теософия — и пр.) — смертоносный яд; буддизм — разъясненный и завершенный православием (канонизировавшим Будду — царевича Иосафа) — подкрепительное и освежительное вино» (Там же).

Тем не менее, несмотря на целый ряд частных мнений и откликов, широкое публичное обсуждение «Смертобожничества», на что А. К. Горский и Н. А. Сетницкий первоначально надеялись, так и не состоялось, чему, впрочем, были вполне понятные причины: в Советской России второй половины 1920-х гг. никакие широкие — а тем более публичные — обсуждения подобных тем были уже невозможны.

Изданная в 1926 г. брошюра представляла собой, как выше уже говорилось, лишь первую часть задуманного Сетницким и Горским трактата. Вслед за ней предполагалось издать и вторую часть. 7 мая 1926 г. В. Н. Миронович-Кузнецова писала Сетницкому, что скоро вышлет «2 часть Смертепоклонства» (FP. 1.3.28), имея ввиду тот первый ее вариант, который был написан Сетницким еще в Москве. 14 мая переписанная часть рукописи была отправлена, а уже спустя две недели, в письме от 29-31 мая 1926 г. был выслан последний отрывок (этот переписанный текст, а также сделанная с него Сетницким машинописная копия ныне хранятся: FP. 1.3.22).

В этом первоначальном варианте второй части Сетницкий выдвигал тезис о том, что путь спасения человечества дан в усвоении им «взятого во всецелости опыта Христа», «откровения о возможностях, заложенных в человеческой природе, показанных и обнаруженных перед нами Христом» (утишение бурь, исцеление больных, воскрешение умерших, победа над распадом и смертью). Однако полнота этого откровения лишь постепенно входит в человечество и до сих пор этот процесс еще далек от завершения. Начиная с первых веков христианства, усвоение Христова опыта выражалось прежде всего в подражании Его нравственному служению (самопожертвование, смирение, любовь к ближнему, дела благотворения), а также крестному, кенотическому пути (мученичество). Однако и здесь постепенно вызревала идея активности человека и человечества в деле спасения, недаром христианское монашество выдвинуло наряду с концепцией ангелозиса, делавшей основной упор на просветление умственно-духовной и сердечной сферы подвижника, концепцию теозиса, всецелого духовно-телесного преображения, — теорию, которая намечает «задачу создания духоносного тела». Рассматривал философ и вопрос о взаимоотношениях церкви и мира, храмового и внехрамового, говоря о необходимости охвата и внутреннего преображения церковью всех сфер дела и творчества человека.

Получив переписанный текст от В. Н. Миронович-Кузнецовой, Н. А. Сетницкий начал его доработку. Однако уже с конца 1925 г. у А. К. Горского начал созревать новый план второй части, центральное место в которой должен был занять не столько анализ исторических форм церковного опыта, сколько «прогноз будущего», выработка проекта активно-христианского делания, «организации мировоздействия», вопрос «о внехрамовой литургии как борьбе делом с хаосом, распадом и тлением» (FP. 1.3.22). Здесь же следовало наметить контуры новой науки и нового искусства, становящихся, в союзе с религией, орудиями благодатного преображения мира. В марте-апреле он пишет Сетницкому: «Что касается второй части, то она теперь должна быть выстроена по новому, более стройному плану, который сложился в голове в течение этих месяцев. И до тех пор ей, очевидно, не нужно было рождаться. План же борьбы делом со смертью — и пр. — таков: труд организует хаотический мир. Наука организует труд. Искусство организует науку. Религия организует искусство» (FP. 1.3.27). Коротко пояснив в письме далее эти три тезиса, Горский обрывает свое изложение, однако спустя несколько месяцев высылает Сетницкому развернутый план-конспект второй части трактата (ныне хранится: FP. 1.3.32). По ходу изложения он указывает на то, что и первоначальное направление исследования не должно быть отброшено и предлагает разделить вторую часть «Смертобожничества» еще на две: «первую часть должно написать по такому плану, как Вы пишете» (FP. 1.3.32), а вторую — по плану, намеченному Горским.

Получив это письмо, Н. А. Сетницкий в январе 1927 г. отправляет Горскому доработанный им первоначальный вариант второй части, получивший теперь название «Догмат и опыт» (черновая рукопись и беловая машинопись работы ныне хранятся: FP. 1.3.22). Горский пообещал высказать на рукопись свои замечания и дополнения (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 14-23 января 1927 // Там же). Однако уже в апреле 1927 г. Горский, интенсивно работавший в это время над очерками «Николай Федорович Федоров и современность» и развивший в них ряд тех идей, которые планировались во вторую часть «Смертобожничества» (главы «Проективизм и борьба со смертью», «Богословие общего дела», «Организация мировоздействия»), поставил вопрос о целесообразности продолжения работы над этой частью: «Когда нужна была бы для публики вторая часть Смертоб<ожничества>, в том ли плане, как она начата у Вас, или в каком стала формироваться у меня? Да только тогда и только в том случае, если бы первая часть подняла бы обильную литературную полемику — и к авторам как таковым было бы привлечено внимание широчайших кругов публики. Только тогда это было бы нужно и со временем будет нужно и мы могли бы себе позволить роскошь говорить от своего лица. Но этого нет. «Смертобожничество» сыграло огромную оздоровляющую роль, как персидский порошок на клопов, подействовало на потенциальных еретиков. Они замкнули уста и поняли, что метод отмалчивания — единственное, что им еще остается. Ну и пусть! Трогать их пока не нужно. Но далее как излагать тактические положительные задачи? Их нужно излагать не от себя, а от Федорова, от Достоевского, от Тайнозрителя Апокалипсиса и т. п.» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 20 апреля 1927 // FP. 1.3.27). Н. А. Сетницкий принял доводы Горского и всецело сосредоточился на подготовке к печати и выпуске в свет его очерков о Федорове, книги о Федорове и Достоевском, брошюры о Федорове и Толстом, одновременно работая над собственной книгой «О конечном идеале», во второй части которой была дана активно-христианская трактовка «Откровения Иоанна Богослова» («активная апокалиптика») и где нашел свое дальнейшее развитие целый ряд положений, высказанных в работе «Догмат и опыт». Что же касается того плана-конспекта, который был прислан ему Горским, то Сетницкий использовал этот конспект для составления работы «Заметки об искусстве» (Харбин, 1933).

В настоящем сборнике печатается 1 часть «Смертобожничества». Текст ее дается по изданию: Смертобожничество. Харбин. 1926. При подготовке текста учитывался и сохранившийся в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого авторизованный машинописный экземпляр раннего варианта работы (2-й или 3-й экземпляр). Этот текст, фактически совпадая с опубликованным, тем не менее содержит и некоторые разночтения, преимущественно стилистического характера. Заключение состоит всего из двух предложений (первые два предложения в «Заключении» окончательного текста). На экземпляре имеется одна помета рукой Н. А. Сетницкого (указана в примечаниях), а также многочисленные исправления и вставки рукой А. К. Горского. Бульшая часть правки внесена синей чернильной ручкой, печатными буквами; вся она учтена в издании 1926 года. Остальные исправления сделаны тоже синими чернилами, но прописью и более небрежно. В окончательный текст работы они не вошли, так как, по всей видимости, были сделаны позднее (все эти исправления отмечены нами в примечаниях).

Тезисы об имяславии

1. Безусловная заслуга имяславия — это постановка проблемы имени. Основой и подпочвой всех вопросов, связанных с проблемой имени, является вопрос о слове и деле. Действенность имени, провозглашаемая имяславием, есть крупнейшее достижение современной религиозной мысли.

2. Имя является единством слова и дела. Если в слове мы имеем орудие постижения и устремления к схватыванью и освоенью предмета, а в деле — наличность и данность, над которой производится акт действия, то в имени мы получаем соединенье того и другого как проективное обладанье; обладанье в деле тем, что в слове дано как проект.

3. В этом своем качестве имя есть совершеннейшее слово в действии. Единство слова и дела в имени представляет неразделимое и неслиянное объединение их обоих. Недопустимо, невозможно и непозволительно «бездельное» слово и «бессловное» дело. Слово только тогда подлинное слово, а не болтовня, не flatus vocis (гордынный звук, пустой звук. — А. Г.), когда оно есть «действенное слово»; равно и дело тогда лишь подлинное дело, а не суета, не рабство, когда оно есть «славящее дело».

4. Имя существует и мыслимо в трех формах: или как 1) ум (истина), названье; или как 2) воля (добро), повеленье; или как 3) чувство (красота), восклицанье. В первой своей форме оно заключает призыв к выполнению вложенного в него смысла; во второй оно содержит процесс выполнения и в последней фиксирует момент его выполнения.

5. Имя не может оставаться только словом, оно должно быть осуществлено всеми способами и путями. Имя есть живое слово, осуществляющееся в действии. Действие слова должно протекать во всех планах и сферах, и не только в мысли и чувстве отдельной личности (человека), но и в осуществлении его вовне: в обществе и природе. Полное осуществление имени есть рождение оплотневшей мысли, действие, совершающееся одновременно с произнесением слова, звуком, созидаемое явление или предмет. Конкретно в наших условиях осуществление слова протекает во времени, обнаруживаясь множественностью звеньев, взаимно разделенных на пути от мысли до явления рядом отдельных частичных актов, которыми преодолевается сопротивление взаимно противоборствующих хаотических стихий.

6. Осуществление имени требует наличности органов для этого осуществления. Первым органом такого осуществления является сам носитель имени. Он есть тот, кто призывается к выполнению действия, кто выполняет его и утверждает выполнение. Тело есть первоначальная основа и предпосылка всякого осуществления, и воплощение есть первичный акт осуществления заданного в имени. Тело есть первое дело и исходная точка для всех последующих действий (деяний) и дел носителя имени. Осуществление имени предполагает выход из индивидуальной замкнутости этого начального органа, соединенный с восполнением его через создание органов осуществления имени в природе и обществе и в человеке, гармонически сочетающихся друг в друге. Включение всего в свое дело и полная отдача себя ему во всех сферах действия, мысль чувство и воля действенно осуществляемого имени в теле, в мире, в обществе — такова подлинная экономия, «домостроительство» имени. Полное преобразование всего своего существа во всей его цельности в орган осуществления имени, такое же преобразование мира и общества под своим углом зрения — такова задача восстановления индивидуальности как полноорганного единства, проективно заданного в имени.

7. Задача создания органов осуществления имени, восстановления полноорганности индивида, исторически и конкретно протекала и протекает вне сознания и осмысленного плана для каждой отдельной личности (если не говорить об исключениях). Таким образом, в жизни мы имеем частично, хаотически, внесознательно протекающую борьбу разных и взаимно противоборствующих форм, приемов и методов осуществления имени и разнородно построяемых органов его осуществления. Обычным, наиболее часто встречающимся и соблазнительным методом является расчленение, разделение и раздвоение целостности единства, заключенного в имени, и стремление, признав одну часть подлежащей пересозданию, к исключению другой, как недолжной, чуждой, посторонней, постыдной и «пакостной». Расчленение подобного рода, не будучи реально осуществимым, ввиду непрерывности и цельности объекта, ведет к подмене реального действия символическим и связано с тенденцией отвергнутых элементов в той или иной форме реализоваться. Эта реализация влечет за собой видимость углубления и мнимой значительности частей, исключенных из действенно преобразовательного осуществления, причем органы, отторгнутые и отвергнутые, признанные недолжными, ненужными и недостойными, одной своей стороной выступают в качестве противоборствующей силы, «бездны внизу», так называемой «глубины сатанинской», другой — частично включаются в образуемый орган осуществления под каким-либо внешне приемлемым основанием. Оба эти момента — проекция мнимой глубины и значительности, с одной стороны, и маскировка приемлемым признаком — с другой, будучи результатами разделения и раздвоения начального синтеза, заключающегося в имени, связаны с разрушением действенной основы имени. Окончательное следствие такого непреодоленного разделения действенного единства имени обнаруживается уклонением в пассивность, идолопоклонничество и сатанизм.

8. Индивидуальное воплощение, индивидуальное создание органов осуществления имени во времени и пространстве чревато стихийными срывами и уклонениями типа указанных выше. Сам по себе акт воплощения, рождения недостаточен и только включение личности в коллектив (община-церковь) ведет к подлежащей ее установке. Коллектив надлежаще организованный есть [тот], кто в пределах конкретных условий определяет имя личности, ставит ей задачу и цель тем или иным ее наименованием. В этом качестве наименованье есть второе рожденье. Смысл этого акта — гармонизация индивидуальных имен и связанных с ними действий, направление их в определенное русло, противодействие стихийным противоборствам разрозненных имен и обеспеченье в коллективном опыте испытанного верного пути.

9. Общество, наделяя именами и гармонизируя деятельность личностей, само не является стойкой организацией, подвергаясь постоянному распаду и отмиранью своих частей — членов; действенное создание полноорганности путем создания органов осуществления индивидуального имени претерпевает непрестанный ущерб. Задача достижения совершенной полноорганности есть задача постижения Имени Божия. Имя Божие представляет совершенное и исполненное соединение слова и дела. Действенность Имени Божия есть действенность всех органов осуществления Его, при которой ничто не извергается и не отделяется как нечистое, полное упразднение всякой мнимости, раздвоенности и выделения. В отношении тела это такое Имя, которое создает тело, неподвергающееся разложению и распаду, в отношении общества — создающее объединение без гнета и без розни, а в отношении мира (природы) создающее полную гармонизацию и осознание всех природных процессов.

10. Имя Божие для человека и общества в настоящий момент не есть что-либо данное и наличное, могущее быть открытым или угаданным. Оно может быть постигнуто лишь в меру действительного осуществления и достижения Его. Таким образом, основной задачей имяславия становится создание гармонической системы органов осуществления имен человеческих и объединение их в Имени Божьем. Имяславие, чтобы сохранить то, чего оно достигло, должно стать Имядействием» (Русская философия. Зарубежные исследования. М.: ИНИОН, 1994. С. 101-105. Публикация М. Хагемайстера; оригинал — в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого).

О конечном идеале

Книга «О конечном идеале», выпущенная в Харбине в 1932 г. тиражом всего 250 экземпляров, стала итоговой работой Н. А. Сетницкого в области философии истории, в сфере построения целостного учения об идеале. Две ее части (первая — теоретическая, посвященная вопросу о сущности идеала, принципах и основах идеалотворчества, и вторая, представляющая собой опыт истолкования Откровения ап. Иоанна в активно-христианском духе) были связаны стержневой идеей о воплотимости совершенства, об истории как богочеловеческой «работе спасения», труде осуществления идеала. Вторая часть, по замыслу Сетницкого, должна была быть обширнее, включая в себя истолкования других текстов Священного Писания (2-го послания ап. Павла к фессалоникийцам, эсхатологических мест Четвероевангелия), а также «очерки первохристианского и реформационного хилиазма, и в дальнейшем сен-симонизма и вышедших из него учений нового времени» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932, С. I-II), однако в издание 1932 г. эти, по-видимому, незавершенные части не вошли.

Свое обращение к проблеме идеала Н. А. Сетницкий в небольшом вступлении связал с той кризисной, катастрофической ситуацией, которая сложилась в европейском мире за последние десятилетия и требовала «какого-то нового осмысления, позволяющего говорить о выходе, о жизненном и творческом преодолении того распада, которым охвачено человечество». «В проблеме идеала, — писал он, — и в учении о высшей цели в настоящее время лежит ключ к разрешению большинства задач, стоящих перед современным человечеством, над разрешением которых оно бьется в судорожных усилиях, стремясь ощупью найти правильный путь к единому, объединяющему, координированному действию» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале. С. 1, 2).

В Советскую Россию книга фактически не попала. По свидетельству самого Сетницкого, он послал в Союз лишь два экземпляра, один из которых — А. М. Горькому. Соответственно и в отечественных библиотеках эта книга отсутствует (в отделе русского зарубежья РГБ имеется лишь отдельный оттиск главы «Целостный идеал» (Харбин. 1932), представляющей собой очерк идей Н. Ф. Федорова, с дарственной надписью Н. А. Сетницкого), за исключением научной библиотеки ГАРФ, куда экземпляр книги поступил после Второй мировой войны вместе с фондами Русского зарубежного исторического архива. Этот экземпляр по-своему примечателен. Он является именным (всего таких экземпляров было выпущено 35) и в свое время принадлежал проф. Н. О. Лосскому, имя которого и напечатано на обороте титула. В тексте книги имеются и пометы Лосского. Кроме того, один экземпляр книги хранится в Литературном архиве Музея национальной литературы в фонде Fedoroviana Pragensia, еще несколько — в библиотеках Европы и США.

Основной тираж книги разошелся за границей, в среде русской эмиграции. Посредником-распространителем здесь стал К. А. Чхеидзе, при помощи которого книга была разослана целому ряду философов, писателей, ученых-эмигрантов. Книга дошла до Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, С. И. Гессена и В. Н. Ильина, П. Н. Савицкого и Н. С. Трубецкого, П. А. Сорокина и С. Л. Франка, И. А. Лаговского и В. И. Немировича-Данченко и др. Из письма В. А. Куликова К. А. Чхеидзе от 21 июня 1933 г. (ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 43, л. 43) известно, что она обсуждалась в стенах Православного Богословского института.

Н. А. Сетницкий очень волновался за публичную судьбу своей книги. Прежде всего его интересовали отклики религиозных философов С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и др. Двое последних поместили на нее рецензии: Бердяев — в журнале «Путь» (1932, № 36), Лосский — в журнале «Новый Град» (1934, № 9). Н. А. Бердяев, назвавший книгу «наиболее интересным и значительным» явлением в «федоровской литературе», «шагом вперед в христианском учении об активном призвании человека», с сочувствием отнесся к попытке Сетницкого увидеть в Откровении не пророчество о катастрофическом и судном конце истории, а художественно-символический образ богочеловеческого строительства, выводящего и само человечество, и всю природу к полноте «Небесного Иерусалима». Такое истолкование, по мысли Бердяева, «решительно противостоит тому пассивному пониманию апокалипсиса, которое преобладало, которое было у Вл. Соловьева и которое отражало упадочные, идеализирующие смерть настроения» (Путь. 1932. № 36. С. 94).

Н. О. Лосский остановился более на первой части книги, на полемике Н. А. Сетницкого с П. И. Новгородцевым и Н. В. Устряловым, указав, что «учение о воплотимости идеального совершенства на земле» автор защищает всецело на почве христианского учения. «Положение «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились», глубоко усвоенное восточными отцами Церкви и через них православием, он понимает как указание на то, что человечество способно воплотить в себе всю полноту совершенства при условии, что оно активно, творчески осуществляет процесс обожения и притом не как отдельные лица, а как все человеческое многоединство» (Новый Град. 1934. № 9. С. 90).

Интересно, что оба рецензента сошлись на том, что книга Сетницкого с ее «пафосом строительства и регуляции мирового хаоса», «верой в могущество человека, в его активное призвание к устроению мировой жизни» (Путь. 1932. № 36. С. 94) близка мироощущению Советской России 1920-1930-х гг., но в отличие от идеологии «советского строительства» ее положения глубоко проникнуты христианской идеей, опираются «на христианскую мораль, не допускающую третирования целых групп населения, как навоза для удобрения полей, жатвою с которых будут питаться будущие поколения» (Новый Град. 1934. № 9. С. 92).

С. Н. Булгаков о книге Н. А. Сетницкого письменно никак не отозвался, однако его устные отзывы о ней все же имелись. 6 февраля 1933 г. В. А. Куликов писал К. А. Чхеидзе в ответ на запрос, дошли ли до о. Сергия посланные им харбинские издания Н. А. Сетницкого (в том числе и «О конечном идеале»): «Оказывается, что из книг, посланных Вами, до о. Сергия дошла только одна — Горностаева. Сетницкий застрял у Ник. Ал. Бердяева. Несмотря на это о. Сергий сказал мне, что его оценка этой книги равносильна той, какую дал ей Николай Александрович, т. е. очень положительна» (ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 43, л. 29). Второй отзыв прозвучал в 1934 г. в докладе С. Н. Булгакова «Идея общего дела» на съезде по вопросам православной культуры. Судя по изложению доклада, сделанному «по памяти» одним из слушателей в «Вестнике РСХД», С. Н. Булгаков предъявил ряд претензий ко второй части книги, указав на то, что Сетницкий сводит «все «общее дело» к делу только и чисто человеческому»: «Апокалипсис в истолковании Сетницкого становится только аллегорией, вдохновляющим проектом того, как путем последовательного овладения природными силами и регуляции их достичь естественного и натурального воскрешения всего человечества. <…> Трансцендентное до конца растворяется в имманентном и натуральном» («Вестник РСХД». 1934. № 10. С. 17). Трудно сказать, точно ли слушатель доклада передал суть претензий Булгакова к книге Сетницкого, но последний действительно акцентировал необходимость человеческой активности в деле осуществления конечных обетовании христианства, не считая, что тем самым нарушает принцип богочеловеческой синергии: так же как и Федоров, он видел в человечестве — коль скоро сумеет оно прийти «в разум истины» — сознательно-творческое орудие осуществления Божьей воли в мире, а значит действующее отнюдь не гордынно-автономно, а напротив, по евангельскому принципу «не моя воля, но Твоя да будет».

Упомянул книгу «О конечном идеале» и Г. П. Федотов в статье «Эсхатология и культура» (Новый Град. 1938. № 13), развивавшей, вслед за Н. Ф. Федоровым, идею условности апокалиптических пророчеств («Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь» // Там же. С. 53). Однако, в отличие от Сетницкого, стоявшего на той же точке зрения условности пророчеств, он был склонен видеть в Апокалипсисе именно отрицательное пророчество (угрозу), образ катастрофического, судного перерыва истории, наступающего при упорстве человечества на ложных путях, и указывал на искусственность попытки построить на его основе «эсхатологию спасения», считая, что такая эсхатология может быть выведена лишь из Евангелия, где в притчах Христа (о закваске, горчичном зерне и др.) даны образы постепенного, эволюционного преображения этого мира в Царствие Божие.

Далеко не последнюю роль книга Сетницкого оказала на эволюцию идеократической концепции евразийства, прежде всего на работы К. А. Чхеидзе, одного из основных идеологов евразийского движения 1930-х гг., выдвинувшего тезис о построении целостной, «совершенной идеократии», основанной на «конечном идеале» (см. преамбулу к разделу «Из переписки с К. А. Чхеидзе»), Книгу высоко оценила эстонская евразийская группа, члены которой — С, И. Чуев, И. С, Снетков, А. К. Прейнвальц, — стремились к синтезу евразийства и «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова (см. примеч. 83 к тому же разделу).

Еще одна ссылка на книгу «О конечном идеале» появилась в № 3 «Вестника РСХД» за 1933 г. в анонимной заметке ««Эволюция» и «борьба за существование»», автор которой, говоря о смертобожнических тенденциях современной мысли и культуры («обожествление смерти, признание ее непобедимости, утверждение неминуемости гибели — таков последний вывод из ходячего, безрелигиозного, якобы «научного» миросозерцания»; «это миросозерцание в сущности — скрытая проповедь разрушения и уничтожения, воспитание воли к смерти, к самоумерщвлению»), приводил обширную цитату из «интересной» «книги Н. А. Сетницкого», давшей «сжатую, но сильную и точную характеристику этого тайного смысла, этой «музыки под сурдинку» нашей безрелигиозной, атеистической современности» (Вестник РСХД. 1933. № 3. С. 20-21).

В связи с ограниченным объемом данного выпуска републикуется лишь первая часть книги, в том виде, в каком она была напечатана Н. А. Сетницким в «Известиях Юридического факультета в Харбине» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале // Известия Юридического факультета. Т. 7. Харбин, 1929. С. 191-255). В отличие от издания 1932 г., где первая часть состоит из «Введения» и семи глав («Об идеале», «Идеал и трагедия», «Воплощение идеала», «Дробные идеалы», «Эсхатология и идеалы», «Целостный идеал», «Источники учения об эсхатологическом идеале»), журнальный вариант содержит пять глав. Тексты глав «Об идеале», «Воплощение идеала», «Источники учения об эсхатологическом идеале» (в журнале она носит название «Источники для построения учения об эсхатологическом идеале и метод исследования») в обоих вариантах практически идентичны (присутствуют лишь некоторые стилистические разночтения; кроме того, в отдельном издании более дробная разбивка на абзацы); в главах «Дробные идеалы» и «Эсхатология и идеалы» изменения внесены в концовки.

Отдельно из полного варианта книги в сборнике печатаются главы «Идеал и трагедия» и «Что такое пророчество».

Что такое пророчество

В отдельном издании книги «О конечном идеале» глава «Что такое пророчество» печаталась во второй ее части вслед за главой «Несколько замечаний по вопросу о эсхатологическом идеале» и являлась своего рода теоретическим введением в следующее затем толкование Апокалипсиса. При этом данная Сетницким трактовка пророчества — не как предопределения, совершающегося над человеком и человеческим родом фатально и неизбежно и неотменимого ни при каких обстоятельствах, а как «своеобразной телеологемы», ставящей «перед тем, к кому оно обращено» «ту или иную конкретную цель, к которой он должен устремиться и которую он должен осуществить и воплотить», — прямо восходила к выдвинутой Н. Ф. Федоровым идее условности апокалиптических пророчеств (см. примеч. 17 к «Смертобожничеству»).

Текст печатается по: Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 118-133.

Идеал и трагедия

В отдельном издании книги «О конечном идеале» глава «Идеал и трагедия» была помещена сразу после главы «Об идеале». Текст ее был написан спустя два года после появления в «Известиях Юридического факультета» журнального варианта первой части работы и представлял собой разбор статьи философа и правоведа Николая Васильевича Устрялова (1890-1937) «Проблема прогресса» («Известия Юридического факультета». Харбин, 1931. Т. 9. С. 33-70; отд. отт.: Устрялов Н. В. Проблема прогресса. Харбин, 1931. 38 с.).

Критика идеи прогресса, даваемая Н. В. Устряловым, продолжала и углубляла то видение проблемы общественного идеала, которое в своей книге предложил П. И. Новгородцев. По убеждению Устрялова, «проблема совершенного общественного строя на земле объективно неразрешима» и корни этой неразрешимости — в самом качестве земного бытия, антиномичного, раздробленного, движущегося борьбой противоположных начал, в «несовершенстве эмпирической жизни», в «ущербности нашего пространственно-временного мира», который «не терпит органической гармонии всех качеств, не вмещает в себя совершенства». Попытка воплотить идеал в условиях земной реальности неизбежно ведет к искажению, порче его «невоплощенного образа», к снижению абсолюта. Всецелое осуществление идеала невозможно «вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы человека и значит природы всего эмпирического мира», но эта «божественная задача — выше человеческих сил».

Нет, по мысли Устрялова, мир не оставлен Богом. Хотя «относительное и конечное бессильно воплотить в себе абсолютное и вечное», «воплотить адекватно и всецело», но «оно не устает к нему стремиться, носить его в себе как образ и цель». В этом вечном стремлении к недостижимому идеалу — и высший смысл земного бытия, и неизбывная его трагедия. Ощущение трагедии — основное ощущение человека в этом мире, свидетельство «несовершенства эмпирической жизни, но и залог ее причастности совершенству, обетование и знак ее осмысленности». Трагедия «возвышает душу», в ней есть своя эстетика, свое величие и красота. И в этой величавости трагического личность находит удовлетворение и разрешение своего томления по абсолюту. Так рождается «эстетическая концепция жизни и истории», свойственная А. И. Герцену, Ф. Ницше, К. Н. Леонтьеву, О. Шпенглеру и придающая особую ценность антиномиям жизни, ибо именно в них, в мощном динамизме борьбы непримиримых начал, в «томлении и тоске тварного мира», жаждущего вечности, но бессильного достичь ее, и заключена красота.

Впрочем, Н. В. Устрялов отдает себе отчет в том, что ««приятие» трагедии не есть <…> ее преодоление. Как похвала призраку не превращает его в реальность, так прославление слепого рока не откроет в нем Промысла. Если трагедия абсолютно неотменима, безысходна, если она «не снимается» ни в каких планах, значит, окончательная победа остается за бессмыслицей, а не за смыслом». «В эстетизме, ставшем самоцелью, таятся скользкие соблазны: златотканный ковер накинут над бездной.

Отсюда — надрыв Ницше, духовные метания Герцена, тоскующее декадентство Шпенглера».

Ни беспочвенная оптимистическая вера в прогресс, ни односторонний эстетизм, не разрешают, по мысли Устрялова, вопроса о сущности и смысле истории. Решение этого вопроса философ находит на иных путях: в осознании цельности бытия, «высшей реальности всеединства», к которому устремлена земная жизнь, в понимании того, что «каждый исторический момент» составляет неотъемлемую часть огромной «исторической симфонии», а потому уникален и бесценен и не может быть приносим в жертву пусть даже и прекрасному будущему. Как П. И. Новгородцев в свое время защищал принцип личности в полемике с утопиями «земного рая», приносящими ее в жертву целому, так теперь Н. В. Устрялов отстаивает абсолютность каждого момента истории, который «заряжен своим идеальным смыслом, своим аспектом идеала». Смысл мирового развития, таким образом, в «нарастающей бытийственности», в ощущении неповторимости и полноты всех мигов жизни, даже если они и отстоят от совершенства (все цитаты данного изложения даны по первой публикации).

Трагедия, впрочем, не снимается и этим. Ибо для Устрялова приемлем лишь катастрофический «перерыв» истории, вмешательством трансцендентной воли кладущий конец маете земного бытия. В статье «Идеал и трагедия» философ не допускает возможности постепенного онтологического совершенствования этого мира, медленного и неуклонного, «эволюционного» возрастания его в меру красоты и гармонии, соединения божеского и человеческого усилий, их синергии в процессе обожения. Что же касается Н. А. Сетницкого, то он стоял именно на последней точке зрения. Отсюда и его критика основных положений статьи Н. В. Устрялова, изложенных в главе «Идеал и трагедия», которую он считал весьма важной (при печатании книги эта глава была выпущена и отдельными оттисками, часть из которых Н. А. Сетницкий послал К. А. Чхеидзе для распространения).

Следует сказать, что статья Сетницкого (как, впрочем, и вся его книга) оказала определенное влияние на историософскую позицию Устрялова. В последующих работах, и прежде всего в программной статье «Пути синтеза» (1933), Устрялов пересматривает ряд прошлых тезисов, отчасти сближаясь с точкой зрения своего оппонента. Нет, философ не отказывается от чувства катастрофичности мира, который «во зле лежит», но выход из трагизма земного бытия полагает уже не столько в пессимизме и стоицизме, сколько в созидательном историческом творчестве. Критикуя идейные изъяны коммунизма и фашизма (Устрялов прямо употребляет здесь формулировку Сетницкого «дробные идеалы»), он говорит о необходимости противопоставить им новый, созидательный, всечеловеческий идеал, который стал бы опорой социального строительства будущего, фундаментом «нового исторического синтеза». Этот «новый всемирно-исторический синтез» будет стоять под знаком христианства, одновременно включая в себя позитивные элементы прежних идеократических систем, и прежде всего тот пафос активизма, преобразования жизни, научно-технического строительства, который так ярко проявил себя в русской революции. «В большевистской воле к новой земле и новому небу неуклонно набухают все предпосылки подлинно трудового, религиозно-творческого отношения к миру и человеку», — высвободить эти ростки нового мироотношения из-под коросты воинствующего атеизма и классовой ненависти и должно христианство. Становясь во главу угла нового синтеза, оно коренным образом изменяет свое отношение к науке и технике, признав в них не противников веры, но союзников ее, ибо «в религии техники живет, пусть не всегда осознанно, вера в жизнь, в человечество, в его высочайшее призвание и высочайшую природу. Эрос техники возбуждает человеческую активность и постулирует организацию этой активности. Он неразрывен с идеей всечеловеческого объединения, при котором и только при котором преобразовательная сила техники получит надлежащую направленность и будет использована в полной мере». Устрялов прямо пишет о том, что именно невнимание, а порой и прямое отторжение исторической церковью преобразовательных устремлений человечества, напрямую содействовало тому, что эти устремления врывались «в историю иными путями, в атеистически-люциферианском, а не в традиционно и правоверно христианском обличьи», видя в этом «одновременно и беду, и вину исторического христианства» (Устрялов Н. В. Наше время. Шанхай, 1934. С. 61-115).

Примечательно, что, касаясь темы «христианство и наука», Устрялов сочувственно вспоминает Федорова: «В религиозно-философской публицистике, помимо Соловьева, следует упомянуть Н. Ф. Федорова, как автора, чрезвычайно чутко понимавшего необходимость преодолеть равнодушие, а то и враждебность исторического христианства к успехам науки, техники и всему светскому прогрессу. <…> В системе Федорова христианство становится вдохновителем и организатором технического прогресса: «Мир дан нам не для поглядения, а для делания»» (Там же. С. 90).

Статью «Пути синтеза» Н. В. Устрялов завершает дилеммой: «либо всеобщее объединение, либо всеобщая катастрофа» (Там же. С. 106). В такой постановке вопроса — уже существенный сдвиг по отношению к постулатам работы «Проблема прогресса», где вопрос об объединении человечества, о творчестве истории не только был отодвинут на задний план, но и само историческое творчество обессмысливалось перед лицом финальной катастрофы. Этот сдвиг в мировоззрении Устрялова — почти по федоровской схеме двух сценариев истории: благодатно-преображающего (при соучастии в деле Божием) или катастрофически судного (при упорстве на путях зла), — не остался незамеченным в среде сторонников учения «всеобщего дела». 29 марта 1934 г. К. А. Чхеидзе, которому двумя годами ранее Н. А. Сетницкий послал отдельный оттиск статьи «Идеал и трагедия» и который хорошо знал работу «Проблема прогресса», писал своему харбинскому корреспонденту: «…статья «Пути синтеза» — написана исключительно хорошо! — глубина и взлеты; ясность, правильность, смелость, независимость» (FP. 1.3.27). Статья обсуждалась и в переписке Чхеидзе с самим Устряловым (см.: ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 78, лл. 8-9 об., 12-15), причем Чхеидзе, солидаризируясь с характеристикой, даваемой Устряловым современной эпохе, стремился доразвить его тезис о необходимости «нового исторического синтеза», полагая в основу этого синтеза идею христианского активизма, выработанную в философии Федорова.

Текст главы «Идеал и трагедия» печатается по: Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 17-30.

А. Горский, Н. Сетницкий Заметки об искусстве

Работа была издана отдельной брошюрой в Харбине в конце 1932 г. тиражом 150 экз. под псевдонимом «Г. Г. Гежелинский» (псевдоним представляет собой девичью фамилию тещи Н. А. Сетницкого — Ольги Васильевны Гежелинской, в замужестве Дубяга), на титульном листе проставлен 1933 г. Н. А. Сетницкий предполагал открыть ею целую серию брошюр, которые содержали бы философские фрагменты, накопившиеся у него в годы работы на КВЖД — однако этим планам не суждено было осуществиться. Брошюра стала первой и последней. В сжатой, тезисной форме в ней был дан набросок эстетической системы, основанной на идее искусства как творчества жизни (подробнее об этой идее см. вступит. статью).

В предисловии к работе Н. А. Сетницкий писал: «Выпуская наши «Заметки» должно отметить, что, в сущности, мы неправильно ставим над ними имя автора. Они скорее продукт коллективного, чем индивидуального творчества, результат многих собеседований за ряд лет с разными людьми. В них отражены мысли пишущего эти строки, его собеседников и совопросников». И в этом он был совершенно прав, поскольку в основу текста «Заметок» была положена часть плана-конспекта второй части «Смертобожничества», сделанного А. К. Горским и присланного им Н. А. Сетницкому еще в 1926 г. (см. преамбулу комментария к «Смертобожничеству»). Рукопись Горского на 12 больших листах ныне хранится в собрании Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.22). Там же хранятся машинописная перепечатка рукописи, сделанная, по всей видимости, сразу же после ее получения (23 листа, 2 экземпляра) и переписанное рукой Сетницкого ее начало (6 листов). Имеются в архиве и две подборки вырезок из машинописной копии — одна под заглавием «Остающиеся материалы», другая: «Материал по теме: Еще об искусстве и синтезе искусств» (Там же).

В плане-конспекте второй части «Смертобожничества» Горский рассматривал прошлые, настоящие и будущие пути искусства в свете идеала миропреображения. Он стремился ввести в искусство новые активно-христианские установки, религиозно ориентировать художественное творчество. «Утвердить в этой области должные мерила, переоценить все ценности, раскрыть связь литургической символики с мировым фольклором и пр., это и значит (для борцов делом) занять позиции неприступные» (FP. 1.3.22). Горский отчетливо демонстрирует, что искусство не автономно: с самого истока в нем идет религиозная борьба между двумя противоположными идеалами, «великая битва образов, движущихся к Богочеловеку или к обезьяночеловеку» (Там же). И если нынешнее искусство отнюдь не является и не может пока являться творчеством жизни, то оно может (и должно) быть пророчеством о преображении, зовом высшего идеала, прообразованием будущего общего дела.

Но говоря о пророческой, предваряющей функции искусства, Горский в то же самое время пытался начертать и линии перехода от «искусства подобий» к реальному жизнетворчеству: через радикальное расширение опыта подвижнического «внутреннего делания», через «соединение <…> линий подвижника и художника», через регуляцию психо-физической сферы, включение в преобразовательное, воскресительное действие всех сил и энергий человека, в том числе и наиболее мощной — родотворной, эротической. И здесь он прямо опирался на свою работу «Огромный очерк» (1924), посвященную исследованию возможностей творческого акта, который претворяет в художественном горниле мощные эротические, родотворные силы человека. Стихия пола просветляется в творчестве, эротическая энергия служит созиданию, а не распыляется «на сексуальных путях и распутиях»: следующий шаг, по мысли Горского, — направить ее на воскресительные, «телопостроительные цели», на преображение самого человеческого организма, достижение для него «цельности», «полноорганности», совершенства. Ибо только тогда, когда человек станет художником, космизатором себя самого, достигнет способности управлять своим естеством, когда ум, душа и тело будут действовать согласно и стройно, избавленные от раздирающих противоборств, — обретет он способность воздействовать и на окружающий мир, распространяя на него законы преображающей красоты.

Именно с точки зрения высшего, религиозного смысла любви (любовь как стремление к бессмертию, чаяние полноты и совершенства) рассматривал Горский исторические судьбы искусства, вехи его становления, выделяя в нем две противоположных художественных системы (одна с установкой на трагедию, вторая — на литургию), прямо соотносимые с двумя противоположными мировоззрениями: пассивно-катастрофическим и активно-преображающим, с двумя путями жизни: путем калечащей сексуальности, ведущей или к ниспадению в животность, или к аскетизму, который в крайних своих проявлениях граничит с кастрацией, и путем «творчески-преобразовательного действия», которому подчинена и сила любви. И говоря о центрообразе как неотъемлемой составляющей всякого искусства, указывал на то, что два центрообраза, идейно и духовно организующие с эпохи античности пространство человеческого творчества, — Аполлон и Дионис — должны быть вытесены новым, совершенным центрообразом, родившимся в христианскую эру (Христос как «идеал человека во плоти») и призванным составить основу будущего литургического искусства.

В «Заметках об искусстве» Н. А. Сетницкий дополнил и развил тезисы Горского, касающиеся проблем смысла искусства, его исторических судеб, трагической и литургической установки художественного творчества, его взаимосвязи с метаморфозой любви. Многие формулировки плана-конспекта были использованы им дословно, многие — пересказаны и расширены. Осенью 1933 г. философ собрался «напечатать еще клочок «заметок» об искусстве (в том же стиле и в том же виде)» (Н. А. Сетницкий — К. А. Чхеидзе. 15 сентября 1933 // FP. 1.3.37), намереваясь, по всей вероятности, включить в него в доработанном виде те части плана-конспекта Горского, которые не вошли в первую брошюру, однако осуществить это намерение ему не удалось.

Несмотря на небольшой тираж брошюра «Заметки об искусстве» нашла своих читателей как в Харбине, так и в среде европейской эмиграции. К. А. Чхеидзе, которому Н. А. Сетницкий послал некоторое количество экземляров брошюры, распространял ее в литературных и философских кругах русской Праги, среди евразийцев, отдельные экземпляры послал некоторым литераторам и публицистам за пределами Чехии. Так, Л. Гомолицкий 4 декабря 1933 г. писал Чхеидзе из Варшавы: «Книжка об искусстве, которую я получил через Вас, очень заинтересовала меня. Я вполне согласен с ее авторами. Хотел написать о ней — но все некогда. Ежедневная работа, нервная жизнь — нервная и шаткая — убивают» (ГАРФ, ф. 5911, оп. 1,ед. хр. 29, лл. 16-16 об.). Высоко ценя идеи брошюры, К. А. Чхеидзе использовал их в собственных статьях и докладах на литературные темы (см. примеч. 71 к разделу «Из переписки с К. А. Чхеидзе»). Познакомил с брошюрой и некоторых чешских славистов. В сборнике «Вселенское Дело» была напечатана рецензия на «Заметки об искусстве», принадлежавшая молодому чешскому филологу Я. О. Калоусковой, хорошо знавшей К. А. Чхеидзе (Вселенское Дело. Вып. 2. С. 203-205).

Текст «Заметок об искусстве» подготовлен на основе издания 1933 г. В Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого имеется неавторизованная машинописная копия работы, относящаяся к харбинскому периоду. Она сделана на длинных продолговатых листах (на каждом примерно по 60 строк) в старой орфографии, под синюю копирку (3-й экземпляр); текст расположен с обеих сторон листа. На титульном листе рукописи, который копирует титульный лист издания 1933 г. (Г. Г. Гежелинский. Заметки об искусстве. 1933. Январь), в левом верхнем углу рукой неустановленного лица сделана надпись: «Тоже гетероним проф. Н. А. Сетницкого, вождя харбинских федорианцев. Отдайте эту копию Саше, если Вам она не нужна». Текст машинописной копии идентичен печатному, однако в силу того, что она неавторизована и, вероятно, не считана (не всюду, в частности, вписаны латинские выражения), эта копия использовалась нами лишь в качестве вспомогательного источника текста. В качестве дополнительного источника текста использовался и вышеописанный план-конспект Горского.

Сторожею на Сунгари

Печатается по: FP. 1.3.23.

Печатаемый текст представляет собой предисловие («вводную статью») к неосуществленному сборнику «Сторожею на Сунгари». Проект издания этого сборника родился у Н. А. Сетницкого в начале 1926 г. и стал своего рода творческим выходом из той духовно сложной и даже драматической ситуации, в которой он, советский служащий, так называемый «спец», оказался в Харбине, центре дальневосточной эмиграции. Ученый, философ, преподаватель Юридического факультета, сотрудник ряда научных изданий, помещавший статьи в харбинских газетах, и в то же время служащий Экономического бюро КВЖД, Сетницкий нигде до конца не был своим. В столь же сложном положении, кстати, находился и Н. В. Устрялов, с которым Николай Александрович сблизился по приезде в Харбин. И вполне вероятно, что беседы с Устряловым, не раз высказывавшим сожаление по поводу отсутствия в Харбине такого органа, в котором можно было бы свободно высказываться на темы текущей истории и политики (см. его переписку с. П. П. Сувчинским // FP. 1.3.36), также сыграли свою роль в рождении замысла нового сборника.

Самую же главную трудность, мешавшую Сетницкому «вписаться» в среду, советскую или эмигрантскую, примкнуть к той или иной враждующей стороне, принять ее идеологию, составляло его мировоззрение. Еще в первой половине 1920-х гг., составляя служебную автобиографию и отвечая на неизбежный тогда вопрос о партийности, философ писал: «Как в настоящее время, так и в прежнее время я не принадлежал и не принадлежу ни к какой партии. <…> Мое отношение ко всякой партийности определяется убеждением в том, что никакая часть (партия) не в силах разрешить тех задач переустройства мира, человека и общества, от подлежащего разрешения которых зависит спасение не только нашего Союза, но и всего человечества в целом. Это может быть выполнено только путем общего дела всех, и объединения всецелого, а не частичного (партийного)» (FP. 1.3.25).

Задуманный им сборник должен был играть не разделяющую, а именно связующую роль, обозначив поле общих духовных исканий России и эмиграции, указав на их смысловое единство, на то, что обе России работают и должны сознательно работать на осуществление «русской идеи», которая, к тому же, гораздо шире рамок национального и государственного строительства, выводит к задачам вселенским и всечеловеческим.

О своем замысле Н. А. Сетницкий сообщил А. К. Горскому весной 1926 г. В ответ Александр Константинович писал: «Очень заинтригован Вашим сообщением о сборниках. Что бы Вам туда отправить? Хочется свежее. Вот несколько тем. О Новой Америке — по Блоку — и пр. — о будущей мировой войне — приобретатели и изобретатели. Подумаю, еще напишу» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. Март-апрель 1926 // FP. 1.3.27). А в письме от 9(22) мая 1926 г. подчеркивал, что «обмен мнений» по историософским вопросам на страницах какого-либо журнала или сборника был бы теперь весьма своевременен (FP. 1.3.27).

Больше упоминаний о сборнике в письмах Горского мы не встречаем. По всей видимости, этот проект остановился еще на своей предварительной стадии.

В харбинском архиве Н. А. Сетницкого помимо предисловия к сборнику сохранились сопроводительная заметка с краткой характеристикой нового издания и набросок его плана с указанием объема предполагаемых статей. Приведем эти документы полностью:

[сопроводительная заметка]

В качестве заглавия для сборника я предолжил бы, б<ыть> м<ожет>, и не совсем обычное, но, как мне кажется, выразительное:

«Сторожею на Сунгари»

(«Wacht am Sungari»).

Применительно к этому заглавию может быть составлен весь сборник. Можно сделать поясняющий подзаголовок: «сборник статей, посвященных вопросам русской культуры».

Было бы хорошо поговорить об Евразийцах, указав на отсутствие у них всякого практического упора, на половинчатость и недоговоренность, а также на неясность для них самих мысли о Евразии. Если Евразия — соединение Запада и Востока, то в чем? Да и зачем? Соединение для дальнейшего отъединения от остального мира? Или, быть может, для организации новой бойни с Африкой и Америкой? Территориальное замыкание в настоящее время невозможно и центр тяжести лежит в постановке вопроса о цели и смысле культуры всего мира. Если же территориальное замыкание, то как быть с православием и христианством? Локальная религия востока или отступничество к буддизму и др. восточным культам? Таковы вопросы.

Надо бы также рецензии: Путь, Сов<ременные> Записки и Евразийцы.

[план сборника]

Сторожею на Сунгари

cборник статей

посвященных русской культуре.

Судя по плану сборника, в него должны были войти как материалы А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, В. Н. Муравьева (в том числе «Смертобожничество» и материалы к будущей работе «О конечном идеале» — «Активная апокалиптика»), так и статьи харбинцев, представлявших те или иные идейные течения русской эмиграции: Н. В. Устрялова и Е. Е. Яшнова (сменовеховство), евразийца Вс. Н. Иванова, автора философско-исторического трактата «Мы. Культурно-исторические основы российской государственности» (Харбин, 1926). Предполагалась публикация писем Н. Ф. Федорова о Туркестане, впоследствии отданная в «Версты», и письма В. С. Соловьева К. Н. Леонтьеву (конец февраля — начало марта 1885) с упоминанием Н. Ф. Федорова, позднее опубликованного во втором выпуске «Вселенского Дела».

В харбинском архиве Сетницкого сохранилась рукопись вводной статьи (на 10 листах), а также ее авторизованная машинопись (на 7 листах). Они и легли в основу настоящей публикации.

Письма из России

В настоящем издании печатается четыре письма Сетницкого, опубликованных в газете «Евразия» в 1928-1929 гг.

Внимание Н. А. Сетницкого к евразийству (см. примеч. 6-14 к статье «Евразийство и пореволюционники») возникло во второй половине 1920-х гг. после его переезда в Харбин. Способствовали этому и работа над темой «Русские мыслители о Китае. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров» (см: Известия Юридического факультета Т. 3. Харбин, 1926. С. 181-222; отд. изд.: Харбин, 1926), и сближение с Н. В. Устряловым, который серьезно интересовался новым течением, считая его «культурно-исторически богаче, интереснее, углубленнее сменовеховства», зачинателем которого был он сам (Н. В. Устрялов — П. П. Сувчинскому. 18 декабря 1928 // FP. 1.3.36), и интерес, проявленный к евразийству А. К. Горским. Еще мае 1926 г., в ответ на одно из писем Сетницкого, где говорилось о евразийцах, Горский (набрасывая в собственном письме перечень тех лиц и организаций, которым Николай Александрович должен был переслать «Смертобожничество») советовал: «Смертопокл<онство> непременно послать следует (скажите Жезлову) в редакцию «Пути» для каждого поименно. А также штук 10 экземпляров для Евразийцев. Вообще, Вам весьма следовало бы подобрать всю евразийскую литературу. Недавно мне пришлось прочесть книгу некоего И. Р. (говорят, что это Н. С. Трубецкой) «Наследие Чингисхана» Там, между прочим, есть полный перечень всех евразийских изданий. Эта книга написана блестяще и открывает возможность крайне интересных разговоров» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 9(22) мая 1926 // FP. 1.3.27). В том же письме Горский заявлял о плодотворности диалога с пореволюционными течениями эмиграции, идущими новых моделей общественного развития, не коммунистических, но и не капиталистических, о необходимости поставить перед ними проблему планетарного объединения человечества. «Свободный обмен мнений по таким вопросам представителей различных течений, самых противоположных — был бы весьма интересной задачей какого-либо издания — скажем, журнала, сборника и т. д.» (Там же).

2 ноября 1926 г. Н. В. Устрялов вступает в переписку с П. П. Сувчинским, незадолго до этого приславшим ему ряд евразийских изданий. Он пишет о том, что уже давно «присматривается к евразийству» и чувствует в нем «много себе созвучного», предлагает установить идейное взаимодействие, найти поле «общих исканий», «нащупать общую «установку» и еще важнее, общую цель». «Я и мои ближайшие друзья (Е. Е. Яшнов и Н. А. Сетницкий) очень хотели бы этого. Установив не для печати некоторое взаимопонимание, мы затем могли бы и публично высказаться друг о друге» (Н. В. Устрялов — П. П. Сувчинскому. 2 ноября 1926 // Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 гг. Документы и материалы. С. 202.). А в июле 1927 г. Н. А. Сетницкий и сам пишет Сувчинскому, посылая ему для возможной публикации в «Верстах» подборку писем Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову, написанных в 1899-1900 гг. в Асхабаде и передающих впечатления философа о Туркестане, его размышления на тему «Россия и Азия». П. П. Сувчинский немедленно откликается — сначала в письме Н. В. Устрялову: «Н. А. Сетницкому пишу отдельно. Переписку Федорова напечатаем, с большой благодарностью в сентябрьской книге «Верст»» (П. П. Сувчинский — Н. В. Устрялову. 2 августа 1927 г. // FP. 1.3.36), а затем и лично, сообщая, что «Версты» хотели бы напечатать не только письма Федорова, но и статью самого Сетницкого «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова», появившуюся годом ранее в «Известиях юридического факультета» в Харбине (текст письма Сувчинского см. в наст. изд.).

В третьем номере «Верст» появились обе публикации Сетницкого — и указанная статья, и письма Федорова о Туркестане. Ободренный доброжелательным вниманием П. П. Сувчинского, Н. А. Сетницкий 14 января 1928 г. обращается к нему с просьбой о содействии распространению в Европе как уже вышедших харбинских изданий (брошюры «Смертобожничество», его поэмы «Эпафродит», сборника стихотворений Горского «Лицо эры»), так и тех, которые еще только предстояло выпустить в 1928 г. (работы А. К. Горского «Перед лицем смерти. Л. Толстой и Н. Ф. Федоров» и I выпуска переиздания «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова). В ответ на это письмо он получил официальный ответ Евразийского книгоиздательства, которое выразило готовность взять на себя распространение брошюры Горского о Федорове и Толстом и I выпуска «Философии общего дела», подчеркнув, что эти работы книгоиздательство очень интересуют (FP. 1.3.29).

Углублению контактов Сетницкого с Сувчинским способствовала их личная встреча в Кламаре во второй половине июня 1928 г. во время поездки Сетницкого в Западную Европу. Мы не знаем, писал ли Сетницкий своему парижскому корреспонденту о своем намерении встретиться с ним заранее, или ограничился косвенным сообщением через Устрялова («Сегодня через Москву в Европу с комиссией КВЖД едет Н. А. Сетницкий. Кажется, будет и в Париже» (Н. В. Устрялов — П. П. Сувчинскому. 29 апреля 1928 // FP. 1.3.36)), но так или иначе встреча состоялась, причем Сувчинский познакомил Сетницкого и с Л. П. Карсавиным (см. письмо Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе от 24 марта 1933 // FP. 1.3.37).

Спустя два месяца после состоявшейся встречи, 29 августа 1928 г. П. П. Сувчинский писал Н. В. Устрялову о намерении евразийцев начать издание еженедельной газеты и прямо приглашал к сотрудничеству его и Сетницкого: «Вы себе хорошо представляете насколько этот план ответственен и труден. Поэтому не удивляйтесь, если я, а в моем лице и все наше дело — обращается к Вам с самой горячей и настоятельной просьбой принять в этой газете самое близкое участие и помочь ей и в смысле Ваших статей, а также в смысле присылки разного рода материалов, информаций и т. п.

Может быть Вам будет неудобно сотрудничать под Вашим именем — тогда изберите псевдоним.

В случае, если и в таком виде — Вы не сочтете возможным участвовать — то помогите хоть присылкой материалов.

Очень бы хотелось получить что-нибудь из Харбина уже к № I. Вы нас достаточно знаете, чтобы поверить, что будущая газета не будет Вам неприятна. Не окажите об этом поговорить с Сетницким» (FP. 1.3.36). По всей вероятности, Сувчинский обратился к Сетницкому и напрямую, прося его о содействии в новом начинании. Сведений о том, что именно ответил ему Сетницкий, у нас нет, но в 1929 г. в «Евразии» трижды появляются его материалы: в №№ 3 и 22 — «Письма из России», в № 24 — подготовленные им к печати «Письма Н. Ф. Федорова к В. А. Кожевникову». Публикуются они анонимно: положение Н. А. Сетницкого как советского служащего исключало возможность печататься в эмигрантских изданиях (имя его было указано лишь в «Верстах» под статьей «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова», и то потому, что статья не публиковалась впервые, а перепечатывалась из «Известий юридического факультета»).

Вступая в контакт с евразийцами и решаясь на эпизодическое участие в их изданиях, Н. А. Сетницкий главным образом стремился к тому, чтобы заинтересовать членов движения, а через них и других представителей русской эмиграции идеями Н. Ф. Федорова. И действительно, это ему удалось. В X выпуске «Евразийской хроники» появляется небольшая заметка о Федорове парижского евразийца А. С. Адлера, подчеркивавшая «новизну и подлинность идей Федорова», «их огромное значение в проблематике сегодняшнего дня», актуальность для евразийства: «В Философии Общего Дела даны абсолютные основания зарождающейся в происходящей на наших глазах исторической мутации культурного типа России-Евразии новой идеократической культуры» (Адлер А. С. Н. Ф. Федоров (1828-1928) // Евразийская хроника. Вып. X. Париж, 1928. С. 101). А с конца 1928 г. имя мыслителя настойчиво начинает мелькать на страницах газеты «Евразия» (1928-1929), причем с самого первого номера, что было напрямую связано с интересом к Федорову левых евразийцев — П. П. Сувчинского и Д. П. Святополка-Мирского, во многом определявших направление нового органа.

Газета особенно акцентировала значение федоровских идей в «самораскрытии евразийства» ([Святополк-Мирский Д. П.) Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв.), его самоопределении на современном этапе, когда совершается переход от теоретических историософских построений к выработке целостного социального идеала, контуров новой государственности и культуры (От редакции // Евразия. 1928. № 3. 8 дек.). В «синтетической концепции Федорова» левые евразийцы находили опору и своей установке на реальное историческое действие, на творчество истории, и «религиозному обоснованию культуры» не как мировоззрения, а как мироделания (Арапов П. С. Культура как форма организации эмпирии // Там же. 1928. 29 дек.), и утверждению религиозного смысла хозяйства. «Для многих из нас «Философия Общего Дела» была ключом, открывшим нам истинное содержание нашей собственной философии. Он помог нам преодолеть бытовое понимание православия в сторону истинной христианской онтологии и этики (этики Общего Дела)» ([Святополк-Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. №8. 12 янв.).

Развивая собственную теорию революции, идеологи «Евразии», стремились уловить глубинный религиозный, метафизический смысл русской революции, понять ее как начало новой не только исторической, но и онтологической эры (здесь они прямо перекликались с поэзией и прозой первых пореволюционных лет). Революция «освободила людей от отчуждения и пассивности», призвала «к активно-проективному преобразованию природы», восстанавливая на новом витке первоначальное религиозно-трудовое отношение человека к миру, бывшее свойством первобытных обществ. Однако в революции труд и активность масс секуляризованы и тем самым ущербны. Преодолеть эту ущербность как раз и может помочь «Философия общего дела», укорененная «в религиозной православной традиции» (От редакции // Евразия. 1929. № 10. 26 янв.), дающая высшее оправдание труду человека, христиански освящающая активность. Федоров — «основоположник новой органически-народной традиции религиозной мысли и дела» ([Сувчинский П. П]. По поводу писем Н. Ф. Федорова // Евразия. 1929. № 24. 4 мая.), и его идеи прямо созидают фундамент «новой трудовой культуры», открывающей эру «освобождения человечества», подлинного исторического творчества (От необходимости — к свободе // Евразия. 1929. № 33. 10 авг.).

В этот полилог о «Философии общего дела» сразу же вступил и Н. А. Сетницкий. Появившиеся 8 декабря 1928 г. в третьем номере газеты «Евразия» «Письма из России» (всего три письма) дали толчок многим высказываниям Святополка-Мирского и Сувчинского, зазвучавшим вскоре со страниц той же газеты. Ставя ключевой для пореволюционников вопрос об отношении к революции, анализируя политическую и духовную ситуацию в стране, Сетницкий прямо писал о том, что революция не оправдает себя, если не будет найдена та сверхидея, та «общая точка приложения сил», которая сможет объединить и направить вышедшие на поверхность истории крестьянские и пролетарские массы. На узкой, большевистской платформе власть не сможет основать такой сверхидеи, необходимо радикальное расширение ее духовного базиса, а его-то как раз и дает философия Федорова.

«Письма из России» написаны были в Харбине. Среди бумаг Н. А. Сетницкого нами обнаружены их черновые автографы. Под каждым стоят даты, по всей видимости, снятые при публикации. Решился на эту мистификацию философ из соображений тактических, зная о том, насколько были внимательны пореволюционники ко всем проявлениям живой творческой мысли, исходящим из Советской России. И с самого первого своего обращения к П. П. Сувчинскому он не уставал повторять об интересе к федоровским идеям, якобы неуклонно растущем на родине, прекрасно отдавая себе отчет в том, что выдает желаемое за действительное.

Впечатление интереса к Федорову в Советской России, действительно, было им создано. Кстати, неожиданную и непрошенную помощь в этом Сетницкому оказал Н. А. Бердяев, заявивший в 1928 г. в статье «Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров)»: «Сейчас в России начинают пользоваться популярностью идеи Н. Федорова, образуется федоровское направление» (Путь. 1928. № 11. С. 76.). В результате П. П. Сувчинский в редакторской преамбуле к публикации «Писем из России» утверждал уже без тени сомнения: идеи Федорова «в настоящее время в России приобретают большое распространение в виду того, что в нынешней русской действительности есть несомненные точки приложения для понимания идейно-практических планов стиля Федорова» (От редакции // Евразия. 1929. №3.8 янв.).

Но говоря о внимании к идеям «всеобщего дела» внутри страны, Н. А. Сетницкий проводил четкий водораздел между секулярным строительством нового пролетарского мира, которое осуществляла большевистская власть, и тем всеземным, всекосмическим строительством, перспективы которого открывало активное христианство Федорова. Строить сколько-нибудь прочный общественно-исторический синтез «без внедрения в мысли всех идеи о борьбе с последним врагом — смертью», «без мысли о возможности победы над стихией природной и социальной» (Письма из России // Евразия. 1928. №3. 8 дек.), он считал невозможным. Однако здесь его мысль уже входила в противоречие с тем, как понимали Федорова левые евразийцы. Превознося мыслителя как «предвестника и предсказателя новой эпохи истории» (От необходимости — к свободе // Евразия. 1929. № 33. 10 авг.), центральной его идеи — преодоления смертоносных сил бытия, «имманенного воскрешения», — они принять не могли. Федоров оказывался близок им прежде и более всего своим пафосом активизма, «установкой на действие, на философию делаемую» ([Святополк-Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв.) и по этому, достаточно внешнему признаку, левые евразийцы очень скоро начали сопоставлять его с Марксом. ««Философы до сих пор только разными способами истолковывали мир, но дело в том, чтобы его переделать». Эти слова Маркса («Тезисы о Фейербахе»), которые могли бы быть сказаны и Федоровым, всецело принимаются нами», — говорилось в программной статье «Путь евразийства», написанной Д. П. Святополком-Мирским (Там же). Здесь же была определена и актуальная задача евразийства на новом этапе: левые евразийцы полагали ее в творческом усвоении близких им положений марксизма и федоровства, их «преодолении» и мировоззренческой переработке и, наконец, в формулировке собственной синтетической «идеи Общего Дела и Мироделания» (Там же).

Трактовка левыми евразийцами темы «Федоров и Маркс» вызвала новое «Письмо из России». Оно появилось 20 апреля 1929 г. в 22 номере газеты «Евразия». Сетницкий стремился вывести сопоставление двух фигур философии XIX в. на уровень разговора «о конечном идеале», точнее, об идеалах дробных, ущербных, и идеале целостно-религиозном, освящающем творческую активность человека не только в пределах социума, но — в природе и космосе. В Федорове был найден единственный путь к преодолению изъянов марксистской теории, к построению экономического и социального делания на религиозных, богочеловеческих основаниях, — подчеркивал он, как бы предваряя то, о чем позднее писал С. Н. Булгаков в работе «Душа социализма»: «Федоров <…> пролагает путь и к положительному преодолению экономизма материалистического, своеобразно применяя к хозяйству основные догматы христианства» («Новый град». 1931. № 1. С. 57).

Указанное «Письмо из России» было посвящено и тому расколу в евразийском движении, который имел место в начале 1929 г. в связи со все усиливавшимся склонением левых евразийцев в сторону марксизма и коммунизма. Прямую причину нестроений внутри евразийства Н. А. Сетницкий увидел в его политизации, в том, что из широкого религиозно-философского течения оно начинает превращаться в течение общественно-политическое, стремится стать «партией», утопически надеясь сменить большевистскую власть новым «правящим отбором». Между тем как вопрос о совершенном общественном строе, к созданию которого, подобно другим пореволюционникам, шли евразийцы, не может быть удовлетворительно решен на путях партийной борьбы. Более того, для Сетницкого, последователя идей Федорова, полагавшего корни зла и несправедливости не столько в недостатках межчеловеческих отношений, сколько в самом смертном, вытесняющем порядке природы, этот вопрос вообще неразрешим только в социальной плоскости, вне вопроса о совершенном бытии, о целостном, а не частичном преображении.

Поскольку при публикации в «Евразии» некоторые фрагменты «Писем из России» выпали при наборе, тем самым создав в печатном тексте «темные места», а последнее «Письмо из России» было редакцией газеты сильно сокращено (выпущены те места, где давалась критика евразийства), основным источником текста при подготовке «Писем из России» для настоящего выпуска были избраны черновые автографы, печатный же текст учитывался лишь в ряде случаев. Основные разночтения автографа и печатного текста оговорены в примечаниях.

Тексты печатаются по: FP. 1.3.23.

Евразийство и пореволюционники

Статья под псевдонимом «Д. С. Кононов» (Кононова — девичья фамилия матери Н. А. Сетницкого — Анфисы Семеновны Сетницкой) была напечатана во втором сборнике «Вселенское Дело» (1934). От первого сборника, выпущенного в 1914 г. в Одессе И. П. Брихничевым и А. К. Горским, его отделяли два десятилетия, но задача была одна: рассмотреть «основные вопросы современности» с позиций федоровского учения.

Одно из важных мест в сборнике занял вопрос о русской эмиграции, о ее отношении к совершающемуся в Советской России социалистическому строительству, о ее духовном и историческом назначении. Во многом это было связано с тем, что второй выпуск «Вселенского Дела» почти полностью составлял Сетницкий, с 1925 г. живший в Харбине и поддерживавший связи с парижскими (Н. А. Бердяев, П. П. Сувчинский) и пражскими (Н. О. Лосский, К. А. Чхеидзе) эмигрантскими кругами. В переписке Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе за 1933 г. активно обсуждался вопрос о необходимости дать печатную оценку пореволюционным исканиям эмиграции, и прежде всего тем течениям 1920-1930-х гг., которые стремились к выработке новой творческой идеологии, способной духовно противостать большевизму и, как они надеялись, сменить его у кормила власти. Уместность включения подобного разбора в сборник памяти Федорова объяснялась тем, что ряд представителей пореволюционных течений (от евразийцев до новоградцев и третьероссов) обнаруживал интерес к Н. Ф. Федорову (см. примеч. 12, 13, 20): порой этот интерес был глубок и серьезен, порой — весьма поверхностен, в печати появлялись как целые статьи, так и беглые упоминания без достаточного вникания в существо федоровских идей. Роль «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русской эмиграции безусловно требовала осмысления, и Сетницкий это понимал.

В редакционном вступлении к сборнику, касаясь эмигрантского вопроса, Николай Александрович писал: «Если это великое рассеяние имеет смысл, то он может заключаться только в одном: в освещении и ознакомлении мира с тем, что принято называть «Русской Идеей» (От редакции // Вселенское Дело. Вып. 2. С. IV). Эта сокровенная идея, которой «чревата русская земля», по мысли Сетницкого, выражена именно Федоровым и «заключается в освящении творческой активности человечества, идущего по пути преобразования и обожения мира и стремящегося преобразовать по Совершеннейшему Образу и общество и свою природу и внешний мир и осуществляющего это преобразование не индивидуалистически: в разделении и изолированности, а соборно и согласно, и не самочинно и хищнически, а в качестве сознательного и творческого органа Общего Дела» (Там же. С. I). Раскрыть во всей полноте учение «всеобщего дела» перед теми пореволюционными течениями, которые искали именно соборных, активно-христианских путей развития России (как, например, «новоградцы»), и оценить с точки зрения этого учения построения других течений («сменовеховцы», евразийцы и др.), тоже искавших и ищущих нового, «третьего пути», — именно эта задача, по мысли Сетницкого, должна была стать одной из центральных для федоровского движения в 1930-е годы. Приступом к ее решению и стала статья «Евразийство и пореволюционники» вместе с другой статьей Сетницкого «Мессианство и «Русская Идея»», а также статьей К. А. Чхеидзе «Проблема идеократии», подводящей к мысли о том, что истинная, христианская, «совершенная идеократия» может быть построена лишь на основе «Философии общего дела».

Впрочем, написать статью «Евразийство и пореволюционники» Николай Александрович решился не сразу. Замысел статьи созревал постепенно и непосредственное влияние на его становление оказал К. А. Чхеидзе. В письмах своему харбинскому корреспонденту он неоднократно сообщал о реакции на идеи Федорова в эмигрантской среде и первоначально даже настаивал на издании отдельного сборника, «посвященного критике и развитию пореволюционных идей» (см. письма К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому от 3 апреля и 12 мая 1933). Вскоре эта идея была оставлена и 23 мая 1933 г., получив от Н. А. Сетницкого первые материалы к «Вселенскому Делу», Чхеидзе убеждает его в необходимости теперь уже в рамках федоровского сборника дать «серьезную статью о духовной жизни всех тех групп и течений, о которых <…> уже несколько раз писал» (FP. 1.3.27).

Однако Н. А. Сетницкий довольно долго колебался, считая себя недостаточно знакомым с литературно-философской и идейно-общественной ситуацией эмиграции, даже пытался переадресовать статью самому Чхеидзе (письмо Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе от 5 июня 1933) и лишь после новых просьб последнего (письмо К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому от 14 июля 1933) принял окончательное решение (письмо Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе от 26 июля 1933). По всей видимости, с июля 1933 г. он начинает работу над статьей и делает первые планы-наброски (в харбинском архиве Сетницкого сохранилось 7 таких планов-набросков, занимающих собой 11 больших листов — FP. 1.3.23).

Текст писался трудно. 15 сентября 1933 г. Сетницкий сообщал Чхеидзе: «никак не выходит у меня о «пореволюционных течениях»». Тем не менее работу над статьей он продолжал. И переписка с Чхеидзе служила здесь своего рода бродильным чаном, в котором вызревали ее основные идеи. 10 декабря Николай Александрович посылает Чхеидзе готовую статью, сообщая о своем намерении поместить ее «с дискуссионной оговоркой» (FP. 1.3.37) на случай возможного несогласия своего корреспондента и в определенном смысле соиздателя с заявленными тезисами. Такая оговорка, действительно, была сделана, и в сборнике статья печаталась «в дискуссионном порядке» («Вселенское Дело». Вып. 2. С. 28).

Однако несмотря на сделанную оговорку, К. А. Чхеидзе, столь упорно настаивавший на появлении статьи о пореволюционниках, отнесся к ней неоднозначно: это было связано с той характеристикой, которую Н. А. Сетницкий дал евразийству, и прежде всего евразийству 1930-х гг., активным деятелем которого являлся К. А. Чхеидзе.

К. А. Чхеидзе, активно выступавший за синтез евразийства и «Философии общего дела», стремившийся продвигать идеи Федорова в сознание рядовых членов евразийского движения и достигший в этом отношении реальных успехов (см. примеч. 83, 127, 128 к разделу «Из переписки с К. А. Чхеидзе»), болезненно воспринял критику Сетницкого в адрес «основного евразийства», утверждение о том, что его вожди не имели мужества серьезно и глубоко продумать те идейные перспективы, которые открывало для евразийского синтеза учение Федорова. Смущенный недовольством Чхеидзе, проявившимся вначале в более чем двухмесячном обрыве переписки с Сетницким, а затем и прямо высказанным в письмах от 14 февраля и 29 марта 1934 г. (см. в наст. томе), Николай Александрович попытался прояснить свою позицию по вопросу о евразийстве в ряде писем своему пражскому корреспонденту (от 2 февраля, 2 и 18 марта, 20 апреля, 16 мая, а также в большом, так и неотправленном письме от конца февраля — 1 марта 1934 г.), ставших важным дополнением к статье «Евразийство и пореволюционники» (письма от 2 февраля и 16 мая, а также неотправленное письмо помещены в наст. изд.).

Статья «Евразийство и пореволюционники», посланная Сетницким Чхеидзе еще в рукописи, читалась и обсуждалась на заседании Пражского евразийского семинара. Протокол этого заседания (от 23 января 1934 г.) был прислан Чхеидзе Сетницкому вместе с письмом от 29 апреля 1934 г. (см. его: FP. 1.3.27). Как следует из протокола, тон дискуссии задавал лидер евразийства 1930-х гг. П. Н. Савицкий. Признав статью «чрезвычайно содержательной», затрагивающей многие важные вопросы пореволюционной идеологии, он в то же самое время не согласился с рядом упреков Сетницкого в адрес евразийства, и прежде всего с обвинением евразийцев в национализме, указав, что платформа евразийства гораздо сложнее и шире и что евразийство 1930-х гг. развивается под лозунгом «идеократического интернационала». Касаясь темы «Федоров и Маркс», Савицкий подчеркнул, что евразийцы вовсе не отбросили этих мыслителей: видя правду и в том, и в другом построении, они хотят включить «марксизм и федоровство» «в новую самостоятельную систему» (FP. 1.3.27), — примечательно, что глава «правого» евразийства буквально повторяет здесь то, что высказывал в свое время один из лидеров «левых» Д. П. Святополк-Мирский на страницах газеты «Евразия» (см. преамбулу комментария к «Письмам из России»).

Текст статьи «Евразийство и пореволюционники» печатается по: Вселенское Дело. Вып. 2. [Харбин]. 1934. С 28-43.

Мессианство и «Русская Идея»

Статья была напечатана в сборнике «Вселенское Дело. Вып. 2» под псевдонимом «Рафаил Мановский». Псевдоним был выбран Сетницким с намерением подчеркнуть преемственность между первым и вторым выпусками «Вселенского Дела» (в первом выпуске сборника, вышедшем в 1914 г., этим псевдонимом была подписана статья А. К. Горского «Метерлинк о смерти»).

В рамках «Вселенского Дела» статья «Мессианство и «Русская Идея»» является своеобразным продолжением статьи Н. А. Сетницкого «Евразийство и пореволюционники» (см. в наст. выпуске). В стержневых же своих положениях она связана, во-первых, со «Смертобожничеством», а во вторых — с работой А. К. Горского «Богословие общего дела», помещенной во втором выпуске серии его очерков «Николай Федорович Федоров и современность» (Харбин, 1928). В работе «Мессианство и «Русская Идея»» Н. А. Сетницкий стремится представить вызревание идеи творческого, активного, всеспасающего христианства на материале истории русской церкви, понять срывы и катастрофы России XX века как следствие торжества пассивной апокалиптической установки, разрыва между словом и делом, храмовой и внехрамовой жизнью.

Печатается по: Вселенское Дело. Вып. 2. С. 70-99.

Статистика, литература и поэзия (К вопросу о плане исследования)

Впервые: Статистический вестник. 1921. № 7-12. С. 18-30. Отд. оттиск: Сетницкий Н. А. Статистика, литература и поэзия: К вопросу о плане исследования. Одесса, 1922. 33 с.

Интерес Н. А. Сетницкого к истории литературы и теоретическим проблемам литературоведения зародился еще в университетские годы и довольно быстро сконцентрировался в области стиховедения. 19101920-е гг. были временем внедрения точных методов в область поэтического анализа, и Н. А. Сетницкий, профессиональный статистик, не мог остаться в стороне от общего движения. К тому же в одесский период он сблизился с Г. А. Шенгели (1894-1956), поэтом, переводчиком, стиховедом, который активно занимался и статистикой стиха. В собрании Fedoroviana Pragensia хранятся составленная Г. А. Шенгели «Программа работ по классу стиха. Второй курс (разделы — ритмика, эвфония, лексика). Третий курс (композиция, эйдология, твердые формы, стилистика» и составленная самим Сетницким «Программа практических работ по метрике в мастерской стиха ВЛХИ» (FP. 1.3.22). Здесь же находим составленную Сетницким «Библиографию применения статистического метода к изучению литературы», включающую статьи как российских, так и немецких авторов, тезисы доклада или статьи Сетницкого «О создании центрального архива по обследованию материалов по счетной обработке литературно-художественных произведений» и написанный на их основе текст небольшой статьи-доклада «Некоторые предпосылки применения статистических методов исследования к произведениям словесности» (рукопись и авторизованная машинопись), который, так же как и работа «Статистика, литература и поэзия», относится к одесскому периоду деятельности Сетницкого.

«Статистика, литература и поэзия» обосновывала необходимость широкой постановки статистических исследований в литературоведении: анализ художественной прозы, создание «словаря языка писателя», построение биографии и библиографии, энциклопедическая работа; объявляла их важными и плодотворными для изучения литературного и общественного процесса в целом (подробнее об этой стороне воззрений Н. А. Сетницкого, а также о нравственно-философском аспекте работы, связанном с идеями Н. Ф. Федорова, см. вступительную статью). Значительная часть основного текста работы была посвящена вопросу о применении статистического метода в стиховедении, причем Сетницкий излагал прежде всего теоретическую его сторону, а в обширном приложении представил, пожалуй, первый в данной области очерк истории вопроса, от подсчетов исследователей античной поэзии, на материале которой и был вначале опробован статистический метод, до фундаментальных работ А. Белого и Г. Шенгели.

Внимание к себе брошюра привлекла именно в той ее части, где речь шла о статистике в стиховедении. В 1922 г. в первом номере альманаха «Литературная мысль» (С. 163-170) появилась статья А. Горнго критика и своей критики, хотя с момента появления основных его работ по вопросам стиха прошло уже 11 лет».

Мы сказали бы, что обязанность этой критики падает прежде всего на г. Сетницкого, показавшего свое знакомство с обеими — впервые методологически встретившимися — областями знания. Но в обзоре литературы, данном им, мы не находим элементов этого критического отношения: как будто, на его взгляд, все здесь обстоит благополучно, как будто новым исследователям только и остается, что идти по открытым путям вслед за основоположниками. Между тем достаточно некоторого знакомства с литературой, чтобы видеть, что при нашем новом сотрудничестве поэтики и статистики очень пострадала статистика, а оттого пока что не много выиграла и поэтика. Так, например, автор находит, что в «деле применения статистического метода к науке о русском стихе несомненное значение имеют и будут иметь работы Г. А. Шенгели. Не говоря о двух первых работах названного автора — монографии «Два памятника» и о статье в журнале «Камена» «К изучению морфологии шестистопного ямба», последняя работа его «Трактат о русском стихе» (Часть первая. Органическая метрика. Всеукраинское государственное издательство. Одесса — 1921) представляет несомненно весьма значительный интерес с рассматриваемой нами точки зрения». По условиям нынешнего времени, до нас, к сожалению, не дошли новые работы г. Шенгели, но в рецензии о них г. Сергей Бобров (Печать и Революция, 1921, III) утверждает, что г. Шенгели «в статистике не ушел дальше среднего геометрического, применяемого с неясными целями и со столь же туманными результатами». Здесь же — к слову сказать — указано, что в свое время «Белый оперировал с подсчетами, которым присваивал громкое название статистических, не имея ни малейшего представления о статистическом методе». Не обратил на это внимание г. Сетницкий или он иначе оценивает статистическую поэтику (или, вернее, поэтическую статистику) Шенгели и Белого, мы не знаем. Но если он продолжает свои полезные работы, ему придется по этому вопросу высказаться» (Указ. соч. С. 163-164).

Высказаться по вопросам статистики в стиховедении печатно Н. А. Сетницкому более не пришлось. С 1923 г. начался московский период его жизни и деятельности, когда на первый план выдвинулись проблемы философско-экономические и религиозно-философские, и специально к стиховедению он уже не возвращался.

Текст работы «Статистика, литература и поэзия» печатается по изданию 1922 г. В Московском архиве Н. А. Сетницкого сохранились: большая часть черновика основного текста (листы 3, 5-21), черновик I Приложения (рукопись на 18 листах, написанная на обороте черновика основного текста) и рукопись II Приложения (на 6 листах). Рукопись II Приложения, несмотря на помарки, вероятно, предназначалась прямо для набора, так как на ней имеются пометки технического редактора, сделанные красными чернилами, а вверху первого листа карандашом проставлено: «На 5 кв.». Печатный текст II Приложения содержит некоторые разночтения с наборной рукописью (все они оговорены в примечаниях).

Единство трудового процесса

Впервые опубликовано: Октябрь мысли. 1924. № 3-4. С. 58-73.

Вопросами трудоведения Н. А. Сетницкий стал активно интересоваться в 1923-1924 гг., в период своего пребывания в Москве. Способствовали этому и углубленные занятия философско-экономической темой, начинавшаяся работа над книгой «Эксплуатация или Регуляция?», и широко развернувшееся в Советской России в первой половине 1920-х гг. движение за научную организацию труда. Через разработку актуальных и всесторонне обсуждавшихся вопросов НОТ открывалась реальная возможность развивать легально и публично ряд стержневых идей активно-эволюционного, жизнетворческого мировоззрения, тогда как выступления в печати на религиозно-философские и богословские темы были полностью исключены.

Одновременно — и совместно — с Сетницким к проблемам организации труда обращаются его друзья и единомышленники А. К. Горский и В. Н. Муравьев. В 1923 г. втроем они готовят к печати сборник «Трудоведение». В архиве В. Н. Муравьева сохранился следующий машинописный план сборника (ОР РГБ, ф. 189, папка 20, л. 84):

Вверху листа карандашом: «Эктропия». Далее:

«ТРУДОВЕДЕНИЕ

Труд как система деятельностей.

Введение.

1. Н. Сетницкий. Классификация видов труда.

2. А. Горностаев. Экономия научного производства.

3. В. Муравьев. Всеобщая производительная математика.

4. Н. Сетницкий. Организация умственного труда.

5. С. А. Бекнев. Роль нервной энергии в трудовом процессе». (Пункт 5 приписан рукой А. К. Горского).

Машинописный экземпляр сборника ныне хранится в собрании Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.22). Он включает в себя все перечисленные в указанном плане статьи, а также специальное предисловие: речь в нем идет о необходимости создания «особой науки трудоведения», которая была бы посвящена целостному и комплексному «исследованию трудового процесса»; здесь же поясняются основные позиции авторов сборника и выражено намерение вслед за первым, установочным сборником выпустить и другие, посвященные главным вопросам трудоведения. О том, какие именно вопросы предполагалось рассмотреть в этой серии сборников, мы можем судить по следующим наброскам, сделанным Н. А. Сетницким и сохранившимся среди его бумаг:

«Сборник 1. Активность и Труд

1. Активность природы

2. Активность в истории

3. Активная и пассивная культура

4. Даровое и трудовое

Сборник II. Работа и труд

1. Работа человека

2. Проблемы работы и труда

3. Проективные элементы в труде (объективизм, субъективизм и проективизм)

4. От рабства к свободному труду.

Сборник III. Цель труда

1. Цель труда

2. На границе всемогущества

3. Управление природой и культура

4. Психосинтез Сборник V [так в оригинале] Труд как сотрудничество

1. Общее дело человечества

2. Рознь, распад и паразитизм

3. Труд коллективов

4. Сотрудничество» (FP. 1.3.22)

«ТРУДОВЕДЕНИЕ

Труд как система деятельностей.

Введение.

1. Н. Сетницкий. Классификация видов труда.

2. А. Горностаев. Экономия научного производства.

3. В. Муравьев. Всеобщая производительная математика.

4. Н. Сетницкий. Организация умственного труда.

5. С. А. Бекнев. Роль нервной энергии в трудовом процессе». (Пункт 5 приписан рукой А. К. Горского).

Машинописный экземпляр сборника ныне хранится в собрании Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.22). Он включает в себя все перечисленные в указанном плане статьи, а также специальное предисловие: речь в нем идет о необходимости создания «особой науки трудоведения», которая была бы посвящена целостному и комплексному «исследованию трудового процесса»; здесь же поясняются основные позиции авторов сборника и выражено намерение вслед за первым, установочным сборником выпустить и другие, посвященные главным вопросам трудоведения. О том, какие именно вопросы предполагалось рассмотреть в этой серии сборников, мы можем судить по следующим наброскам, сделанным Н. А. Сетницким и сохранившимся среди его бумаг:

«Сборник 1. Активность и Труд

1. Активность природы

2. Активность в истории

3. Активная и пассивная культура

4. Даровое и трудовое

Сборник II. Работа и труд

1. Работа человека

2. Проблемы работы и труда

3. Проективные элементы в труде (объективизм, субъективизм и проективизм)

4. От рабства к свободному труду.

Сборник III. Цель труда

1. Цель труда

2. На границе всемогущества

3. Управление природой и культура

4. Психосинтез

Сборник V [так в оригинале] Труд как сотрудничество

1. Общее дело человечества

2. Рознь, распад и паразитизм

3. Труд коллективов

4. Сотрудничество» (FP. 1.3.22)

«1924 год

март — октябрь

Сборник I. — Научная организация умственного труда.

Сборник II. — Интернационал науки.

Сборник III. — Проективизм.

Сборник IV. — Звук» (Там же).

Однако осуществить этот план так и не удалось. Не вышел в свет даже уже составленный сборник: сданный в издательство ВСНХ, он был полностью набран и должен был появиться в печати в 1924 г. под окончательным названием «Вопросы трудоведения» (см. Горностаев А. Экономика научного производства // Октябрь мысли. 1924. № 5-6. С. 65), однако внезапно был «задержан и запрещен к выходу» (Вселенское Дело. Вып. 2. С. 116).

Вероятно, одной из причин запрета сборника стала та мировоззренческая платформа, на которой воздвигали Сетницкий, Горский, Муравьев систему своих взглядов на «вопросы трудоведения». Они рассматривали человеческий труд не столько с точки зрения политэкономической, сколько в плане философской онтологии и антропологии, определяли его как мироустроительную, созидательную деятельность человека в бытии, деятельность целенаправленную, сознательно-творческую, противостоящую силам дезорганизации и распада. Такая трактовка понятия «труд» напрямую перекликалась с идеями мыслителей-космистов естественно-научной ориентации — С. А. Подолинского (Подолинский С. А. Труд человека и его отношение к репределению энергии. 1880; переизд.: М., 1991) и Н. А. Умова (Умов Н. А. Собр. соч. Т. III. М., 1916), с их представлениями об антиэнтропийной сущности жизни и труда человека, служащих возрастанию энергии, увеличению «стройности» в природе и космосе; предшествовала она и ноосферным идеям В. И. Вернадского. Соответственно и проблема НОТ выводилась Сетницким, Горским, Муравьевым далеко за рамки научно-практической организации производственного труда, повышения его эффективности и производительности, рассматривалась в перспективе организации совокупной, планетарной деятельности человечества, «космического хозяйствования», которое возделывает и преображает землю, распространяется затем и на просторы Вселенной, побеждает время и смерть.

Вопрос об организации труда связывался Сетницким, Горским, Муравьевым с необходимостью преображения не только внешнего мира, но и внутренней, физической природы человека, которая должна стать поприщем созидательного труда и творчества. Мыслители выдвигали задачу раскрытия новых, пока еще дремлющих потенций человеческого естества, которые должны быть организованы и направлены на дело жизни. Отсюда закономерен их интерес к работам инженера С. А. Бекнева, создателя гипотезы о трансформации нервной энергии, согласно которой в человеческом организме совершается непрерывный процесс превращения энергии: энергия световая, тепловая, механическая переходит в нервную, а нервная в свою очередь может трансформироваться в механическую, тепловую, световую. Процесс этот протекает спонтанно, вне участия сознания и воли, однако целенаправленно овладев им, человечество откроет для себя новые, невиданные возможности развития — уже не технического, идущего через усовершенствование механизмов и машин, призванных заменить трудовое усилие человека, чему во многом и служит идея НОТ, а органического, когда сам человек обретает всемогущество, способность к прямому, непосредственному воздействию на мир: «Человеку не нужен больше свет, он сам является источником такового. Где он появляется, там светло и тепло»; человеку «нетрудно будет устранить силу притяжения, а следовательно, вопросы передвижения без каких-либо приборов легко осуществляются сами собой только как результат мышления»; станет возможным «электрохимическое влияние на видоизменение строения материи, на произрастание растений, на образование не только новых живых организмов, но и различных, весьма сложных (космического типа) систем микромасштаба» (Бекнев С. А. Гипотеза о нервной энергии и ее значение в деле образования рабочих коллективов максимальной производительности труда. М., 1923. С. 19).

Н. А. Сетницкий, А. К. Горский, В. Н. Муравьев были убеждены, что задачи организации планетарной творчески-преобразовательной деятельности человечества требуют радикальной реформы в области научного знания, принципиально новой постановки самих научных исследований, выдвигают вопрос о «новой науке», ориентированной в поле высшего идеала, вырабатывающей планы и проекты будущего мировоздействия. Вопросы НОТ в их работах тесно соединены с вопросами НОУТ (научной организации умственного труда). В сборнике «Трудоведение» последние рассматриваются в статьях Н. А. Сетницкого «Классификация видов труда» и «Организация умственного труда». Более того, Н. А. Сетницкий набрасывает план целого сборника «Научная организация умственного труда», который должен был поднять проблему объединенной, планетарной науки, служащей «преобразованию мира, человека и общества» (FP. 1.3.22).

В 1924 г. Н. А. Сетницкий и А. К. Горский становятся активными сотрудниками «Октября мысли», «ежемесячника, посвященного вопросам культурного строительства пролетариата», на страницах которого из номера в номер обсуждалась идея организации научного познания и творчества, совершенствования методов и приемов исследовательской работы, ставилась задача объединения и согласования действий «ученых-личностей» и «ученых-коллективов», создания крупномасштабных научных центров (Майорский Н. Стратегия культурного фронта // Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 14). Ежемесячник (первоначально — двухнедельная газета) выпускался обществом «Октябрь мысли», при котором летом 1923 г. была организована специальная секция НОУТ. Бюро секции разработало обширный план деятельности по проблемам организации как коллективного, так и индивидуального умственного труда, составило анкету, которую предполагалось провести среди научных работников (см. «Октябрь мысли». 1923. № 6). Затем возникло три подсекции — «психо-физиологии и гигиены умственного труда», «техники и методики и механизации умственного труда», а также «подсекция языка», велось углубленное изучение литературы вопроса, составлялась библиография (Секция «НОУТ» «Октября мысли» // «Октябрь мысли». 1924. № 1. С. 84). Впрочем, секция НОУТ довольно скоро ограничила свой предмет исследования, сведя его к «отдельным сторонам процесса чтения» (Там же. С. 85), и оставила в стороне обсуждение проблем глобального порядка — о «введении методов плановой работы в мировом масштабе в области научного производства», о «создании центров, планирующих и регулирующих все течения и формы умственного производства» (Хроника «Октября мысли» // Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 81). В самом же ежемесячнике данные проблемы хотя и ставились, но этой постановке явно не хватало осмысленности и глубины, разговор велся чересчур в духе времени, на характерном языке эпохи, бросались лозунги о переходе от «ремесленничества» и «кустарщины» индивидуального научного труда к «фабрике в науке», «из душного кабинета «ученого» — в производственный простор фабричных корпусов!» («Октябрь мысли». 1924. № 1. С. 69). И уж совсем изредка выходили авторы «Октября мысли» за пределы социально-классовой точки зрения, к обобщениям совершенно иного масштаба — о необходимости повышения «роли сознания в деле организации бытия», устранения всего стихийного как внутри человека, в его психо-физической природе, так и во внешнем мире (Легезо С. Осознание стихийного // «Октябрь мысли». 1924. № 1. С. 30). Сетницкий и Горский, став сотрудниками ежемесячника, стремились укреплять именно эти редкие ростки нового понимания, расширять мировоззренческий и духовный фундамент идеи НОУТ.

Всего ими было опубликовано четыре статьи, образовавшие своеобразный цикл: одна принадлежала А. К. Горскому (Горностаев А. Экономика научного производства // Октябрь мысли. 1924. № 3-4. С. 43-57; № 5-6. С. 59-67), три других — Н. А. Сетницкому (НОТ и НОУТ (под псевдонимом «Н. Гежелинский») // Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 65-69; Единство трудового процесса //Там же. 1924. № 3-4. С. 58-73; Труд ученого // Там же. № 5-6. С. 68-73). Н. А. Сетницкий указывал, что это были первые из опубликованных им «теоретических статей» (Анкета 1928 г. — Московский архив А. К. Горского и Н. А. Сетницкого): до этого печатались по преимуществу прикладные статистические работы, за исключением, пожалуй, брошюры «Статистика, литература и поэзия» (Одесса, 1922). Была подготовлена и пятая статья «Звук и Нот», также написанная Н. А. Сетницким и рассматривавшая роль ритма и звука в организации трудового процесса, однако в печати она так и не появилась (в собрании Fedoroviana Pragensia хранится машинопись статьи с сопроводительной запиской А. Горского: «т. Гастеву. Оставляю для Вас статью о «Звуке и Ноте», о которой условился с Вами для журнала. А. Горностаев. 21 марта 1924», резолюцией Гастева: «Разузнать адрес автора и вызвать его» и редакционной рецензией, в которой предлагалось автору переработать статью и уточнить ряд ее положений — FP. 1.3.22).

Первая из опубликованных в «Октябре мысли» статей Н. А. Сетницкого — «НОТ и НОУТ» — была и первой в самом цикле. Это во многом определило ее содержание. Проблема НОУТ ставилась здесь «с оглядкой» на те масштабы, которые полагались ей другими авторами «Октября мысли», и лишь время от времени, беглыми штрихами намечал Н. А. Сетницкий контуры иного, активно-эволюционного видения. Он повторял тезис о «назревшей необходимости замены ремесленного типа научной работы коллективным исследованием и познанием, построенным по принципу разделения труда», о создании, правда «с некоторыми оговорками», «фабрики в науке» (Октябрь мысли. 1924. № 1. С. 69), размышлял о процессе сближения умственного и физического труда. Затем постепенно переходил и к задачам более глобальным — организации всеобщего, совокупного познания и исследования, выдвигая в качестве главного ориентира федоровский принцип «все должны быть познающими и все — предметом познания», — а за ним для «имеющих очи» вставала стройная система жизнетворческих, регулятивно-преобразовательных идей. Принцип всеобщности познания и исследования в своей первой статье Сетницкий раскрывал применительно прежде всего к сфере социально-экономической: «Только на этой почве возможно без внутренних потрясений и противоборств перейти от стихийных, бессознательных процессов общественной и хозяйственной жизни на путь совокупного сознательного регулирования и управления обществом и народным хозяйством», однако одновременно указывал и более широкую область его применения — «в деле познания природы и борьбы с нею» (Там же. С. 66-67).

Статьи «Единство трудового процесса» и «Труд ученого» (обе они, за исключением мелких разночтений, полностью идентичны статьям Сетницкого «Классификация видов труда» и «Организация умственного труда», входившим в сборник «Трудоведение») уже гораздо более свободны от установок эпохи, а в целом ряде своих положений даже идут им наперекор. «Единство трудового процесса» в «Октябре мысли» следует за первой, а «Труд ученого» — за второй частью статьи Горского «Экономика научного производства», которая стремилась дать исторический очерк идеи НОУТ — в дореволюционной и пореволюционной России и за рубежом. А. К. Горский находил истоки этой идеи у выдающихся отечественных деятелей — П. И. Бахметьева и П. А. Кропоткина, выступавших за новую организацию научных исследований, за «устройство центрального международного института для разработки естественных наук», за широкую постановку коллективного познания; напоминал о призывах В. Оствальда, мечтавшего о создании своего рода «всемирного» ума, мозга земного шара; ссылался на вышедший в 1923 г. в Петрограде сборник «Творчество», участники которого академики С. Ф. Ольденбург и А. Е. Ферсман указывали на громадное значение научного знания, обращенного к фундаментальным проблемам жизни, в деле планетарного объединения человечества, достижения взаимопонимания и мирного сосуществования народов. Коснулся Горский и проблемы «союза науки и труда», углубляя ее на основе идей Н. Ф. Федорова, П. А. Кропоткина, Н. А. Умова, считавших «гипертрофированное разделение умственного и физического труда» губительным и недолжным, писавших о необходимости превращения всей деятельности человека в одухотворенную и сознательно-творческую, направленную к борьбе с энтропией, к преображению бытия. «Подлинная связь между наукой и трудом, — подчеркивал Горский, — не может иметь характер лишь соглашения — полюбовного размежевания — областей. Она должна быть полным взаимопроникновением, органическим сращением» («Октябрь мысли». 1924. № 3-4. С. 43). Неразрывность познания мира и творческой работы в нем должна стать, по убеждению философа, основой нового, «совершеннолетнего» жизнеотношения.

Статья Горского фактически подготовляла почву для адекватного прочтения и восприятия следовавших за ней статей Сетницкого, выстраивала ту систему координат, в которой единственно и могли быть до конца осознаны идеи Николая Александровича о целостности трудового процесса (где деятельность научная и деятельность практическая глубоко и органически взаимосвязаны, являют собой лишь разные его стадии, через которые творчество человека восходит от замысла к воплощению), о специфике умственной деятельности как деятельности целеполагающей и проективной, о разделении трудовых действий на символические и реальные. Ряд высказанных в этих статьях положений впоследствии развивался Сетницким в его работах конца 1920-х — начала 1930-х гг.: мысль о проективно-символической сущности искусства получила всестороннее обоснование в книге «О конечном идеале» (1932), брошюре «Заметки об искусстве» (1933); характеристика стадий трудового процесса была использована для построения теории идеала (глава «Воплощение идеала» книги «О конечном идеале»).

Кроме трех статей в «Октябре мысли» Н. А. Сетницкому в Советской России уже более ничего не удалось опубликовать по вопросам трудоведения. В харбинский же период на первый план для него выдвинулись проблемы философии истории и эстетики. Мысль о продолжении теоретических разработок в оставленной им области у Н. А. Сетницкого возникла лишь однажды — в 1928 г., когда он получил письмо от В. Н. Муравьева, по-прежнему плодотворно занимавшегося в Центральном институте труда темой НОТ. В своем письме Валериан Николаевич сообщал о возрождении интереса к НОУТ (в первом номере журнала «Организация труда» за 1928 г. была опубликована большая статья А. К. Гастева «ЦИТ как изыскательное сооружение», поднимавшая вопрос о новых коллективных формах организации научно-изыскательской работы; причем в своих рассуждениях Гастев ссылался на статью Горского «Экономика научного производства»). И Н. А. Сетницкий горячо откликнулся на это сообщение, предлагая «возродить идею трудоведения» и напечатать тот самый сборник, который был составлен в 1923 г., но так и не вышел в свет (ОР РГБ, ф. 189, к. 10, ед. хр. 1, л. 15). Однако предложение Н. А. Сетницкого осталось неосуществленным. В конце 1928 г. над В. Н. Муравьевым уже сгущаются тучи, а в 1929 г. его арестовывают.

Текст статьи «Единство трудового процесса» печатается по его публикации в еженедельнике «Октябрь мысли». При подготовке текста учитывалась и машинопись статьи Сетницкого «Классификация видов труда».

Труд ученого

Впервые напечатано: Октябрь мысли. 1924. № 5-6. С. 68-73. Текст дается по данной публикации с учетом машинописи статьи «Организация умственного труда», хранящейся в собрании Fedoroviana Pragensia.

Письмо А. К. горскому (Червовое)

Александр Константинович Горский (1886-1943) — философ, эстетик, поэт, один из представителей русского космизма. Друг и единомышленник Н. А. Сетницкого, соавтор ряда его работ.

Окончил Московскую духовную академию (1906-1910), в период учебы в которой испытал сильное влияние В. С. Соловьева и Н. Ф. Федорова. В 1913 г. совместно с И. П. Брихничевым подготовил первый выпуск сборника «Вселенское Дело» (Одесса, 1914), посвященный памяти Федорова, для которого написал большую статью «Тяга земная» — об идейных перекличках Соловьева и Федорова. Автор поэтических сборников: «Глубоким утром» (М., 1913), «Лице эры» (Харбин, 1928), «Одигитрия» (Харбин, 1935) — все под псевд. «А. К. Горностаев». В 1915-1917 гг. сотрудничал в журнале «Южный музыкальный вестник». После революции — председатель союза поэтов Одессы, создатель Одесского религиозно-философского общества (1918). С 1922 г. жил в Москве, принимая активное участие в литературной и философской жизни столицы, в имяславческих спорах начала 1920-х гг. (совместно с Сетницким написаны «Тезисы об имяславии», «Тезисы о тайне беззакония», трактат «Смертобожничество»). В 1924 г. создана I часть «Огромного очерка», главного философского сочинения Горского, посвященного проблеме «смысла любви». В 1920-е гг. также работал над серией очерков «Николай Федорович Федоров и современность», писал об истории идейно-творческих взаимоотношений Н. Ф. Федорова и Л. Н. Толстого (с отдельным докладом на эту тему в 1928 г. выступает в ГАХН’е), о перекличках идей Н. Ф. Федорова и Ф. М. Достоевского, о Пушкине, Гоголе, Блоке.

Репрессирован в 1929 г. После освобождения в 1937 г. жил в Калуге. Писал II часть «Огромного очерка», закончил статью «Преодоление Фауста», посвященную имморталистическим тенденциям в творчестве Горького. Не имея возможности печататься, излагал свои воззрения в форме философских писем, адресованных дочери Н. А. Сетницкого О. Н. Сетницкой и ее подруге Е. А. Крашенинниковой. В 1943 г. вновь арестован и через несколько месяцев скончался в Тульской тюремной больнице.

Подробнее о жизни и творчестве А. К. Горского см. во втором выпуске данной серии.

Переписка Н. А. Сетницкого и А. К. Горского началась в ноябре 1925 г., после отъезда Н. А. Сетницкого в Харбин, и длилась до конца 1928 г., оборвавшись арестом Горского в январе 1929 г. В собрании Fedoroviana Pragensia хранится 33 письма А. К. Горского Н. А. Сетницкому за указанный период (оригиналы и машинописные копии этих писем были пересланы Н. А. Сетницким Чехословацкому Национальному музею 5 июня 1933 г.). Письма Н. А. Сетницкого, дошедшие до адресата, утрачены целиком. Печатаемое черновое письмо обнаружено нами среди бумаг Н. А. Сетницкого в фонде Fedoroviana Pragensia (FP. 1.3.30). Оно написано на двух двойных листах. Вверху первого листа в левом углу рукой Сетницкого надпись: «непосланное письмо».

Судя по содержанию, письмо относится к началу переписки мыслителей и должно быть датировано концом 1925 — началом 1926 гг.

Из переписки с В. Н. Муравьевым

Валериан Николаевич Муравьев (1885-1930) — философ, последователь идей Н. Ф. Федорова. Выпускник Императорского Александровского лицея. В 1907-1913 гг. — служил в русских посольствах в Париже, Гааге, Белграде. Во время первой мировой войны возглавлял Балканский отдел МИД’а. После февральской революции 1917 г. — начальник политического комитета МИД’а. Сотрудник журналов «Русская мысль» и «Народоправство», газеты «Утро России», участник сборника «Из глубины» (1918). Участвовал в работе Вольной Академии духовной культуры, преподавал в Институте живого слова. В 1920 г. был арестован в связи с делом «Тактического московского центра», приговорен к расстрелу, замененному тюремным заключением, вскоре освобожден по амнистии.

В 1919-1920 гг. в сознании В. Н. Муравьева, ранее — убежденного противника большевизма, назревает перелом. Апологет идеи «Третьего Рима, т. е. всемирного государства на теократической основе», он начинает рассматривать социализм как неполную и ущербную попытку воплотить теократические чаяния и на этой почве приходит к принятию советской власти, уповая на возможность ее перерождения (Заявление В. Н. Муравьева в Особый отдел ВЧК от 25 февраля 1920 // Вопросы философии. 2002. № 4. С. 117). В 1920-х гг. философ служит в различных государственных учреждениях: Народном комиссариате иностранных дел, Главлескоме, ВСНХ и др. После выхода в свет его книги «Овладение временем как основная задача организации труда» (Москва, 1924), по приглашению А. А. Гастева, поступает на работу в Центральный институт труда ученым секретарем (служил там с 1926 по 1928 гг.). Параллельно продолжается углубленная научная и философская деятельность Муравьева, целиком уходившая «в стол»: в личном архиве философа, ныне хранящемся в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки (далее НИОР РГБ), — статьи, заметки, наброски: «Культура будущего», «Философия действия», «Овладение историей», «Искусство будущего» и т. д. В 1920-х гг. Муравьев работает над философской мистерией «Софья и Китоврас», завершает социально-утопический роман «Остров Буян», драму «Советник смерти».

В. Н. Муравьев был репрессирован 29 октября 1929 г., а уже 10 ноября осужден Особым совещанием на трехлетнее заключение в исправительно-трудовой лагерь (см.: Макаров В. Г. Муравьев В. Н. Очеловеченное время // Вопросы философии. 2002. № 4. С. 103). Точное место и дата его смерти пока не установлены.

В настоящем издании печатаются 3 письма Н. А. Сетницкого В. Н. Муравьеву, обнаруженные в личном фонде последнего в НИОР РГБ, и два письма В. Н. Муравьева Н. А. Сетницкому, хранящиеся в собрании Fedoroviana Pragensia. Переписка философов возникла в конце 1925 г. после отъезда Николая Александровича в Харбин и длилась более трех лет. В отличие от переписки Н. А. Сетницкого с А. К. Горским, она не была регулярной, хотя вряд ли исчерпывается разысканными на настоящий момент пятью письмами.

Из переписки с Н. А. Бердяевым

Переписка Н. А. Сетницкого с Н. А. Бердяевым не имела регулярного характера. Ее начало было положено летом 1926 г., когда Н. А. Сетницкий, по совету Горского, считавшего, что необходимо снабдить «Смертобожничеством» всех членов редакции религиозно-философского журнала «Путь», выслал на имя Бердяева 10 экземпляров брошюры с просьбой раздать ее заинтересованным лицам. Спустя два года он отправил Бердяеву для публикации в «Пути» подборку материалов из III тома «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова. Дополнительным стимулом к этому шагу явилась, по всей вероятности, рецензия Н. А. Бердяева на «Смертобожничество» («Путь». 1927. № 7. С. 122-124), высоко оценивавшая трактат Горского и Сетницкого. После доброжелательного ответа Бердяева (от 17 октября 1927), принявшего публикацию для журнала и предлагавшего присылать и другие федоровские материалы, Сетницкий вновь написал философу, прося его содействия в опубликовании книги «О конечном идеале» (это письмо не разыскано). Ответное письмо Бердяева (от 31 мая 1928 г.) вызвало со стороны Сетницкого присылку новой подборки материалов из III тома «Философии общего дела», однако письмо, сопровождавшее эту посылку, неизвестно. В 1932 г. Н. А. Сетницкий через К. А. Чхеидзе послал Бердяеву именной экземпляр своей книги «О конечном идеале». В 1933 г. — для опубликования в «Пути» статью Н. Ф. Федорова «Что такое добро». В письме К. А. Чхеидзе от 18 мая 1933 г. Сетницкий сообщал о новом письме Бердяева с «интересными сведениями об оживлении интереса к Н. Ф. Ф. в Париже» (FP 1.3.37), однако разыскать это письмо нам не удалось.

Из переписки с П. П. Сувчинским

В настоящем издании печатается письмо Н. А. Сетницкого П. П. Сувчинскому (см. примеч. 16 к статье «Евразийство и пореволюционники»), сопровождавшее посылку публикации писем Федорова о Туркестане для евразийского альманаха «Версты», и ответное письмо П. П. Сувчинского. Оба документа хранятся в собрании Fedoroviana Pragensia.

О контактах Н. А. Сетницкого и П. П. Сувчинского см. преамбулу комментария к «Письмам из России».

Из писем А. М. Горькому

Переписка Н. А. Сетницкого с А. М. Горьким длилась более восьми лет (с 1926 по 1934 гг.). Она началась в августе 1926 г., когда Сетницкий послал Горькому в Сорренто экземпляр «Смертобожничества». В письме, сопровождавшем брошюру, он подробно остановился на своих издательских планах, прося Горького, давно интересовавшегося идеями Федорова, написать заметку или статью к столетнему юбилею мыслителя, а также предисловие к харбинскому переизданию его сочинений. Там же Сетницкий упомянул, что в бумагах Федорова есть письмо, в котором речь идет о Горьком; позднее, по просьбе писателя (А. М. Горький — Н. А. Сетницкому. 31 августа 1926 (Контекст 1988. М., 1989. С. 350)), выслал отрывок федоровского письма. Ободренный заинтересованным и внимательным отношением Горького, в течение 1927-1934 гг. Николай Александрович периодически пишет ему, посылает выходящие в Харбине издания, вновь обращается с просьбами при возможности упоминать имя Федорова в печати.

Инициативу Сетницкого всецело поддерживал Горский: время от времени в письмах, отправлявшихся из Москвы в Харбин, он давал советы другу-единомышленнику (о чем следовало бы написать Горькому, что ему послать и т. д.), а 2 февраля 1928 г. сообщил то, что явно должно было воодушевить и ободрить горьковского корреспондента: «Только что виделся с одним человеком, который был заграницей и три месяца прожил около Горького, в тесном общении с ним. По его словам. Горький о Федорове говорит захлебываясь — весьма его чтит, изучил, все, что о нем было написано — и. т. д. Заговорив о разных предметах, переводит речь на «Фил<ософию> Общего Дела». Все это намотайте себе на ус» (FP. 1.3.27).

Горький действительно в 1920-х — начале 1930-х гг. испытывал серьезный интерес к идеям Федорова. И хотя в религиозно-философской системе Федорова он многого не принимал, ему был близок имморталистический пафос «Философии общего дела», «проповедь «активного» отношения к жизни» (А. М. Горький — М. М. Пришвину, 17 октября 1926 г. // Горький и советские писатели. Неизданная переписка (Литературное наследство. Т. 70). М., 1963. С. 335), идеи регуляции природы, о чем он не раз свидетельствовал в своих письмах — самому Н. А. Сетницкому, М. М. Пришвину, О. Д. Форш и др. (см.: Там же. С. 584, 588-589). Однако заговорить о Федорове в печати, и прежде всего в советских изданиях, к чему особенно его призывали Сетницкий и Горский, Горький почти не решался (о двух прямых упоминаниях его имени см. ниже примеч. 25, 39), повидимому, понимая, что преодолеть прессинг жесткой партийной идеологии будет практически невозможно.

В Архиве А. М. Горького в ИМЛИ РАН хранится 10 писем Сетницкого Горькому, из которых в настоящем издании печатается 3 письма. К ним присоединены два неотправленных письма Сетницкого Горькому (1932 и 1936 гг.), одно из которых найдено нами в собрании Fedoroviana Pragensia, а второе находится в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого.

Полностью переписка Н. А. Сетницкого с А. М. Горьким готовится к изданию в сборнике «А. М. Горький и его корреспонденты».

Из переписки Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе

Константин Александрович Чхеидзе (1897-1974) — писатель, философ, один из лидеров евразийского движения 1930-х гг. По отцу — потомок грузинского княжеского рода, по матери — русский. До эмиграции — кадровый офицер, служил в Кабардинском конном полку (Дикая дивизия), в годы гражданской войны был личным адьютантом начальника Кабардинских частей генерала Заурбека Даутокова-Серебрякова. Вместе с южными частями белой армии эвакуирован в Константинополь, затем на о. Лемнос (1921). В 1922-1923 гг. был чернорабочим в Болгарии (позднее Чхеидзе вспоминал, что поменял за это время 14 профессий: дровосек, кочегар, каменщик, грузчик, землекоп и т. д.). В 1923 г. перебрался в Прагу, окончил Русский юридический факультет. Активно участвовал в культурной жизни русской Праги, выступал с лекциями и докладами на литературные и философские темы, являлся членом Пражского Философского общества и литературного кружка «Далиборка», одним из создателей и руководителей Кружка по изучению современной русской литературы при Русском народном университете. Сотрудничал в русских и чешских периодических изданиях, налаживая культурные связи эмиграции с чешской интеллигенцией. Художественная проза Чхеидзе 1930-х гг. — книга «Страна Прометея» (Шанхай, 1932; чеш. пер. — Прага, 1933), романы «Глядящий на солнце» (чеш. пер.: Прага, 1935), «Навстречу буре» (чешский пер. — Прага, 1940), «Пророк в отечестве» (частичная публикация на чеш. языке — 1941), рассказы, переложения кавказских легенд и сказок и др.

Вступив в 1924 г. в движение евразийцев, К. А. Чхеидзе к началу 1930-х гг. становится влиятельной фигурой в евразийских кругах (он — член ЦК евразийской организации, один из наиболее активных членов Пражской группы, входит в редколлегию основных евразийских изданий). При этом деятельность Чхеидзе не ограничивается чисто организационной сферой. Вслед за Н. С. Трубецким и Л. П. Карсавиным он развивает концепцию евразийства, написав ряд статей по проблеме идеократии.

В поиске религиозно-философских оснований евразийского синтеза, стремясь разрешить вопрос о «подлинном содержании» евразийской идеократии, Чхеидзе обратился к философии Н. Ф. Федорова, углублению интереса к которой способствовало и его эпистолярное знакомство с Сетницким, переписка с которым началась в 1929 г. и продолжалась до отъезда Сетницкого из Харбина в Москву (май 1935 г.). Достаточно быстро К. А. Чхеидзе становится убежденным сторонником федоровских идей, стремится проводить их в среде русской эмиграции, и особенно среди евразийцев, помогает распространению в Европе посвященных Федорову харбинских изданий, участвует в подготовленном Сетницким сборнике «Вселенское Дело» (Вып. 2, 1934), написав для него статью «Проблема идеократии». В апреле 1933 г., по инициативе К. А. Чхеидзе, в Чехословацком Национальном музее в Праге было основано отделение «Fedoroviana Pragensia», главной задачей которого являлся «сбор и хранение материалов, относящихся к автору «Философии общего дела»» (Проект официального обращения Чехословацкого Национального музея об открытии фонда Fedoroviana Pragensia // FP 1.3.37). Работы Сетницкого (и прежде всего книга «О конечном идеале») оказывают влияние на идеократическую концепцию Чхеидзе: философ-евразиец выдвигает понятие лжеидеократии, основанной на дробном, ущербном идеале (коммунизм, фашизм), и противопоставляет ей образ истинной, совершенной идеократии, которая несет в себе целостный религиозный идеал. Этот идеал — идеал активного христианства, «всеобщего дела», — по его убеждению, наиболее цельным и глубоким образом был развит в философии Федорова. Отсюда — тезис о необходимости «соразвития и взаимопроникновения» евразийства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «совершенной идеократии» (см. ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 46, л. 2).

Во время второй мировой войны К. А. Чхеидзе участвовал в движении Сопротивления, в 1945 г. был арестован органами «Смерша» и несколько лет провел в советских лагерях, после чего вернулся в Прагу. В 1958 и 1968 гг. выходят сборники его сказок и легенд, в 1971 г. — роман «Невеста гор». В последние годы жизни К. А. Чхеидзе работал над обширными воспоминаниями, во второй части которых писал о жизни и культуротворчестве пражской эмиграции 1920-1930-х гг., евразийском движении, своем эпистолярном диалоге с Сетницким, создании фонда Fedoroviana Pragensia.

Основной массив переписки Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе хранится в Литературном архиве Музея национальной литературы (Чехия) в фонде «Fedoroviana Pragensia» (он охватывает 1929-1935 гг.). Письма К. А. Чхеидзе поступили туда от Н. А. Сетницкого вместе с его харбинским архивом в 1935 г., письма Н. А. Сетницкого и некоторые копии писем Чхеидзе (вторые машинописные экземпляры) были переданы самим Чхеидзе. Кроме того 12 писем Н. А. Сетницкого и 2 ответных письма К. А. Чхеидзе за 1934-1935 гг. находятся в ГАРФ (ф. 5911, on. 1, ед. хр. 65, лл. 1-27 об., 32-32 об.; ед. хр. 78, лл. 19-20 об.), куда поступили вместе с фондами Русского заграничного исторического архива в Праге (в РЗИА они были переданы К. А. Чхеидзе вместе с другими его материалами в декабре 1939 г.).

В настоящем издании печатается небольшая подборка из переписки Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе за 1929-1935 гг. Ряд писем даны с сокращениями: с одной стороны, это обусловлено ограниченным объемом издания и желанием представить основные идейные вехи всей переписки, с другой — тем, что зачастую многие письма, наряду с важным фактическим и литературно-философским материалом, имеющим несомненный интерес для историков литературы и культуры Советской России и эмиграции, содержат большое количество локальных или узко-специальных сюжетов, а также обширные «деловые» вставки (подробные обсуждения издательских дел, проблем распространения книг, подсчеты количества проданных экземпляров и т. д.). Тексты печатаются по: Литературный архив Музея национальной литературы (Чехия), ф. 142. Fedoroviana Pragensia. 1.3.27, 1.3.37; ГАРФ, ф. 5911, on. 1, ед. хр. 65, лл. 3-4, 10-11).

В переписке Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе присутствует ряд устойчивых сокращений:

ЕА, еа — евразийство, евразийский

КАЧ — К. А. Чхеидзе

НВУ, Н. В. У. — Н. В. Устрялов

НОЛ — Н. О. Лосский

НФФ, Н. Ф. Ф. — Н. Ф. Федоров

ПНММ — П. Н. Малевский-Малевич

ПНС, П. Н. С. — П. Н. Савицкий

С. И. Г. — С. И. Гессен

ФОД, Ф. О. Д. — Философия Общего Дела

И. А. Сетницкий — К. А. Чхеидзе

Между 28 февраля и 2 марта 1934. Харбин

(Черновое)

Печатаемое письмо, хранящееся в собрании Fedoroviana Pragensia, является первым, так и непосланным вариантом ответа на письмо К. А. Чхеидзе от 14 февраля 1934 г., в котором тот предъявлял ряд претензий к оценке евразийства, данной в статье Н. А. Сетницкого «Евразийство и пореволюционники».