I Объединение человечества. Задачи и цели его

В настоящее время уже можно говорить о совершившемся или близком к завершению внешнем объединении человечества на всей нашей планете. Такое объединение заставляет думать о приближении сроков и о каких-то принципиально новых путях в жизни человечества, новых по сравнению с теми, которые нам до сего времени были известны. Действительно, если в прежнее время та или иная нация или раса, носительница культуры — гегемон культурный и политический — доходила до высшего фазиса своего развития, а затем упиралась в тупики, переживала срыв, вырождение и падение во всех областях жизни, то все же всегда были на горизонте истории свежие национальные и племенные силы, которые в том или ином смысле приходили ей на смену. Таким образом, если не все достижения гибнущей культурной нации, то во всяком случае большая часть их перевивались на новый ствол. Достигнутое передавалось новым носителям и тем самым обеспечивался новый расцвет в новых условиях, и после некоторого периода усвоения полученного начиналось устремление на новые высоты и открывалась возможность обогащения сокровищницы мировой культуры. Теперь, поскольку мы стоим перед небывалым еще по полноте охватом человечества, перед объединением его в едином целом современной культуры, постольку, прежде всего, придется отметить отсутствие этнических и национальных сил, которые могли бы прийти на смену нынешней всечеловеческой культуре в случае ее срыва. При переживаемом нами размахе культурного строительства можно утверждать, что все наличные национальные целые уже не способны, каждое в отдельности, достичь тех высот, на которые привело нас современное объединение человечества. Кроме того, очевидно, что в случае разрушения культуры, перехода к упадку и вырождения теперешних носителей ее уже нет сколько-нибудь юной (нецивилизованной) расы, на которую бы можно было рассчитывать как на будущего культурного гегемона, способного дать в дальнейшем более или менее прочную уверенность расцвета. Да и независимо от этого самая гибель культуры нашего времени в случае ее срыва была бы столь велика и сокрушительна для человечества, что при современных средствах взаимоистребления, не преувеличивая, можно сказать, что такой срыв, сопровождаясь обычными в таком случае войнами и политическими катастрофами, означал бы самоистребление и уничтожение самого человечества в целом. Уже это вынуждает поставить вопрос о смысле культуры и, в частности, вопрос о замене стихийного, бессознательного возникновения ее осмысленным и планомерным созиданием. Эти события: объединение человечества и связанный с ним переход к планомерному и активному созиданию человеческой культуры — заставляют думать о каком-то конце, о какой-то завершительной эпохе в истории человечества и о переходе его к новой эре существования. Наличность в сознании и отдельных личностей, и широких масс мысли о таком конце с неизбежностью заставляет задуматься о целях и задачах, к которым стремится и которые осуществляет человечество и о средствах и путях, по которым оно идет и которыми должно идти в будущем.

Объединение человечества в одно общественное целое, в одно тело, в первую очередь выдвигает вопрос о задачах такого объединения. В то время как человечество, разъединенное и расчлененное на части, этнические, национальные, государственные и классовые, имело в пределах каждой подобной части отдельные свои, особые задачи, самоутверждение и самоотстаивание, искание своего места под солнцем, то теперь, почти объединенное, готовящееся к окончательному объединению, оно покамест еще не осознало и не осмыслило для себя такой задачи. Тем не менее задача эта должна быть поставлена, и не только поставлена, но должна и может быть выяснена и установлена весьма четко и ясно. По существу, перед человечеством ставится выбор и ему предстоят две возможности, и, следовательно, оно может выбирать между двумя задачами, двумя планами и устремлениями к самоопределению. С объединением человечества в одно целое, с прекращением в нем борьбы между его частями, с ликвидацией внутричеловеческих противоборств (борьбы сословной, национальной и классовой) человечество должно найти точку для приложения своих сил как объединенного целого. На этом пути оно, с одной стороны, может и должно признать, что такой задачей, после элементарного объединения его самого как сознательной силы мира, является дальнейшее объединение всей вселенной вокруг человечества и связанная неотрывно с этим победа над всяким распадным и бессознательным сопротивлением слепых стихий вселенной, действующих и внутри, и вне человека и человечества; при этом на пути дальнейшего преобразования всего космоса основной задачей человечества будет преобразование всей остальной вселенной, всего общества, всей человеческой природы. Выбор такого направления должен вести к полному и совершенному преображению, к победе обоженного человечества над всяким распадом, разложением, дезорганизацией, где бы и в чем бы оно ни заключалось. Подобного рода задача предполагает как предпосылку признание, что для объединенного человечества возможно актуальное всемогущество, связанное с всецелым преображением его и с получением им совершенной власти над космосом, что поведет к превращению человечества в разум, управляющий слепыми в настоящее время силами природы. Вообще, в основе такой постановки задачи лежит признание за объединенным человечеством потенциальной способности достигнуть высочайших мыслимых и существующих ступеней бытия. С другой стороны, вторым положением, или по существу не вторым, а тем же, но лишь частично поставленным и недодуманным, является утверждение, что преобразование мира и самого человечества хотя и возможно, но не до конца, не во всей полноте и совершенстве. Это утверждение сводится к признанию, что человечество (даже и объединенное по совершенному образу и подобию совершенного объединения[106]) принципиально ограничено в своих проявлениях и достижениях и что для него существуют пределы, далее которых оно ни в коем случае идти не может. Таким образом, поставленная задача сводится к дилемме: с одной стороны, к принципиальному признанию практического и актуального всемогущества человечества, объединенного в деле преобразования мира, а с другой — к такому же принципиальному признанию ограниченности человечества и отрицанию для него даже возможности достигнуть такого объединения свободной или освобождаемой волею, помимо понуждающего и превозмогающего давления со стороны выше человечества стоящих сил (стихийных или божественных — этот вопрос становится уже второстепенным). Практически дело сводится к признанию, что, с одной стороны, основной задачей человечества является осуществление, утверждение и восстановление совершенной жизни во всем космосе, а с другой — к сознанию ограниченности человечества и невозможности для него самостоятельно и самобытно обладать бытием в себе, т. е. к утверждению неизбежности и неотвратимости, непреодолимости смерти для человека и человечества. Жизнь и смерть — вот та дилемма, перед которой стоит объединенное человечество.

Дилемма эта стояла перед человечеством всегда, но условия его существования были таковы, что она не выдвигалась как центральная задача существования и тем или иным способом маскировалась и отодвигалась на задний план сознания. Не только не было надобности в отчетливом самоопределении и принятии какого-либо решения и в выборе одного из ее членов, но даже и самая постановка ее представлялась для большинства мыслящего человечества (да и сейчас еще представляется многим) чем-то относящимся к более или менее отдаленному будущему; что же касается настоящего, то в нем ставились и решались отдельные, частные, местные и временные задачи. Объединение человечества есть тот роковой момент, с которого эту дилемму более невозможно замалчивать, когда она выдвигается не только как основная задача сознания, но и жизни, до решения которой нельзя предпринимать никого действия.

Казалось бы, что выбор пути жизни, жизнетворчества и воскрешения, восстановления всего утраченного представляется вполне естественным и понятным актом. Однако на деле оказывается другое: устремление по этому направлению встречает препятствия со стороны противодействующих жизни сил, от хаотических и косных элементов, бушующих в мире, в обществе и в природе, и эти достаточно могучие силы стремятся, запутав и сбив с дороги, увлечь человечество с трудового и действенного пути жизни на пути смерти, путь спокойный и не требующий никаких особых напряжений.

Итак, выбирая, надо сказать: человечество может и должно признать, что после его объединения перед ним стоит задача дальнейшего объединения всего мира. А это значит, что на нем лежит обязанность преобразования всего космоса, всего общества, всей человеческой природы. Это путь полного, совершенного преображения и победы над всяким распадом, дезорганизацией и тлением, где бы и в чем бы оно ни заключалось. Вообще выбор сам по себе свободен, но когда нам приходится решаться на него, то очевидно, что для живущего и сознающего существа выбор этот может быть только один — путь жизни, какие бы трудности ни предстояли на этом пути.

II Отношение православия к объединению человечества

Как только мы поставим себе такую задачу, перед нами выдвинется обязанность ориентировать все наши построения применительно к ней. А это заставит нас признать, что всякая общественная и культурная сила, действующая в нашей современности, вынуждена посчитаться с поставленной выше основной дилеммой и самоопределиться в отношении к ней. Ближайшею нашей задачей в настоящей связи будет рассмотрение отношения к ней христианства вообще и православия в частности.

Здесь не может быть двух мнений. Вряд ли необходимо доказательство того положения, что проблема жизни и смерти есть основная проблема религиозного сознания человечества, поскольку это сознание обнаружилось в двухтысячелетней истории христианства. Достаточно вспомнить такие утверждения, как «Аз есмь живот» (Я есмь жизнь[107]), уподобление и самоопределение Богочеловека как источника жизни («Аз есмь хлеб животный»[108]), не говоря уже о таком общепризнанном понимании самого дела Христова (христианства) как спасения от греха, проклятия и смерти, чтобы исключить самое сомнение в том, что именно тут лежит корень христианского и православного сознания.

Тем не менее в течение своего исторического развития христианство не только не подчеркивало и не осознавало себя как основное учение о жизни и смерти, но даже и не выяснило какого-либо пути, по которому развивается и должна развиваться подобная мысль, по которому осуществляется и должно осуществляться действие человечества, направленное к утверждению жизни и к преодолению смерти, если не считать того, что прообразовательно и символически дано в подвижническом опыте православия. Несмотря на то, что в христианстве (в его Писании и Предании) содержатся все основания для правильного решения этого вопроса, практически он еще не только не решен, а даже еще не вполне осознан и отчетливо не поставлен.

Пути исканий, ведущие к его разрешению, оказались весьма извилисты. Разными группами в среде христианства намечены и избраны весьма разнообразные направления, иногда кратчайшие, а иногда окольные, часто ведущие к осознанию этой коренной проблемы, но и не менее часто отвлекающие от нее внимание и заводящие в уже пройденные в истории человеческой мысли тупики. При этом можно, и даже не без основания, думать, что опыт христианства, распавшегося на части на почве искания подходов к решению этой центральной проблемы, представляет не только ряд уклонений от правильного решения самой задачи, но и обнаруживает ряд явных извращений ее. В частности, различным образом эти вопросы разрешаются католицизмом и православием. Мы утверждаем, что православие в наиболее чистом и совершенном виде сохранило в себе ту постановку, которую придали этому центральному вопросу Священное Писание и Предание. Безусловно правильно, что православие всецело стоит на почве признания того, что основной задачей человечества является жизнь и ее осуществление, и не менее решительно им отвергается последний враг — смерть. При таком отношении православия к этой центральной проблеме нашей современности ясно, что в нем открывается неисчерпанный и неисчерпаемый источник сил, преобразующих мир и обеспечивающих для человечества выход из многообразных современных кризисов и тупиков. То, что сказано выше, с достаточной ясностью может быть подтверждено и доказано путем раскрытия тех истин, которые заложены в его символике, в культе и во всегдашнем утверждении им единства догмата и заповеди[109].

Не касаясь пока детально этих вопросов (что будет сделано ниже), сейчас должно заметить только, что момент объединения человечества для православия связан с приготовлением мира к повсеместному принятию Евангелия, с моментом объединения тела Христова и приближением часа, когда подготовительные процессы в жизни человечества должны смениться эпохой деятельности его в теле и в деле Христовом.

III Активность и смерть

Если подходить к вопросу о жизни и смерти догматически, то здесь прежде всего мы столкнемся с проблемами православной и христианской антропологии.

И первое положение, которое выдвинется при таком порядке рассмотрения, будет вопрос о человеческой природе, о действии и деятельности человечества и о человеческой активности. Центральным пунктом христианской православной антропологии является утверждение принципиальной возможности для человечества полного и абсолютного обожения, полного усыновления Божеству. Достаточно остановиться для доказательства этого на словах Апокалипсиса: «Сам Бог совместно с ними будет Богом их» (Откр. гл. 21, ст. 3) и «Кто побеждает, все наследует и буду ему Богом, а он Мне будет сыном» (Откр. гл. 21, ст. 7) и других. Такое принципиальное признание возможности обожения человечества предполагает, что природа человека ныне уже сама по себе наделена потенциями, возможностями, могущими сделать действенным и действительным такое состояние; им обосновывается активность человечества и его деятельность, развивающаяся в этом направлении. Осуществляемые таким образом действия и деятельность человечества, ведущие к реализации этой задачи, направляются согласно планам и образцам, указанным нам Богочеловеком, причем полное осуществление ее нам обетовано. Поэтому центральным вопросом православной и христианской антропологии является вопрос о человеческой активности, о мере ее, о целях и задачах, стоящих перед нею. Методом познания и постижения в этой области является выяснение всех возникающих здесь вопросов при помощи постижения примеров и образцов, данных нам в существе Богочеловека. Однако утверждение об активности человечества специально не разработано до сего времени, и православной антропологии как таковой еще не существует, и обычно вопрос об активности человечества раскрывается лишь в связи с другими проблемами. В частности, не достаточно четко обозначаются пределы этой активности. Обычно замечается тенденция к умалению человеческой активности за счет божественной благодати. Не доказывая, что по существу человеческая активность никогда не конкурирует в каком-либо отношении с благодатью, что ясно хотя бы из слов: «без Меня ничего не можете делать»[110], и что обе сосуществуют в каждом акте человека, следует остановиться на тех пределах, которыми многим представляется ограниченной человеческая активность.

Наиболее часто изображаются трудности, переживаемые при проявлении активности отдельным изолированным человеком, пределы которому положены уже его раздельностью и разобщенностью. Эта изолированная активность смешивается с принципиальной активностью единого человечества, сознаваемой всегда как потенциальное и в настоящее время уже частично актуализируемое всемогущество. Активность индивидуальности, личности (а по этому образцу мыслится всякая активность) потому и ограничена, что она присуща дроби. Она, если так можно выразиться, принципиально «дивидуальна» и не представима вне распада, разделения, отъединения, изоляции и вообще гниения, тлена и разложения. Индивидуальность вообще мыслилась и мыслится по принципу отдельности, изолированности и особности. При этом принимается как нечто, не требующее доказательств, что активность и действенность человека прямо пропорциональны его индивидуальности. Отъединенность от среды, мыслимой как некоторая инертная основа, до сего времени прочно ассоциирована с представлением об особой активности такого оторвавшегося от всецелого единства субъекта. При всем том, однако, именно такая активность самозаконного, эгоцентрично действующего индивидуума сама в себе носит свой предел. Предел этот лежит в ее отпадении и отделении от целого, в распаде. Это если принципиально не утверждается, то во всяком случае предполагается.

Сама по себе подобная точка зрения таит скрытый, основоположный и непреодолимый дуализм, сводящийся к положению ряда диад: я и мир, дух и плоть и т. п., за коими весьма часто скрывается активность изолированного действия, которое в последнем итоге раскрывается как покорность и неспособность до конца противостать стихийным, слепым силам природы. При таком положении очевидно, что активность человека в окончательном итоге оказывается ограниченной смертью, ибо распад, тлен и разделение уже предварительно мыслится во всяком самозаконном и самочинном отъединении.

Самое сохранение активности на таком пути оказывается возможным мыслить лишь путем пожертвования хотя бы частью, хотя бы телом для духа и т. п. Однако это уже равносильно поражению, ибо там, где поставлена задача всецелого, там допущение хотя бы частичного поражения обозначает не что иное, как отказ от решения всей задачи.

Совершенная и полная активность человечества мыслима и осуществима только путем отрицания всякого распада, тлена и смерти, через реальное упразднение их и действительное восстановление всецелости. Само по себе одновременное признание должным и допустимым сосуществования, с одной стороны, смерти, а с другой — активности человечества противоречиво, ибо одно исключает другое.

Такое утверждение наряду с активностью человечества смерти как предела, ограничивающего человека, рано или поздно ведет к допущению того, что в лице смерти мы имеем дело с превозмогающей силой, которая в окончательном итоге так или иначе (в явной или тайной форме) обоготворяется. Можно с достаточной уверенностью говорить, что всякое такое учение, на почве религиозной или безрелигиозной — безразлично, влечет за собой обожествление смерти, выливаясь в практическое и теоретическое смертобожничество.

IV Смертобожничество

Теоретически смертобожничество в прошлом не осознавало себя, и ясное и четкое осознание его возможно только на почве объединенного в пределах планеты человечества. Только при этом условии оно лишается возможности маскироваться разнообразными учениями, обосновывающими коллективные и групповые эгоизмы через приписывание им индивидуального значения и всеобщей и всецелой ценности. Вообще же говоря, теоретическое осознание смертобожничества с неизбежностью ставит на очередь перед своими апологетами проблему практического воплощения и осуществления его, а это на деле возможно только после объединения человечества. Но если теоретически оно начинает только теперь осознаваться, то как практическое учение, прикрытое и сокровенное, лишь символически выраженное, смертобожничество существовало всегда и развивалось в самых разнообразных формах.

Наиболее частая форма его — это культ стихийных сил природы, сводящийся в основе своей к ученью, в коем обоготворяется под тем или иным именем Magna Mater (Великая Матерь)[111]. Но и помимо религиозно-символических формулировок это учение весьма серьезное развитие получало в разного рода философских системах как современности, так и древности. Наша теперешняя натурфилософия и явно или тайно обосновываемые на ней современные учения о природе (научное естествознание) и о природно-естественных гранях и ограничениях человечества являются в окончательном виде видоизменением и идейной реставрацией этого культа Magnae Matris. Не менее прочно укоренилось смертобожничество на почве популярно понимаемого христианства и, вопреки делу Христову, весьма крепко держится, основываясь на ряде искажений церковной мысли, особенно частых в связи с постановкой основных вопросов христианской антропологии, а также в учении о спасении души и вообще в учениях сотериологии[112]. Как общее правило, здесь развиваются учения, затемняющие смысл дела Христова и вводящие в христианское учение распад и смерть как необходимые члены. Этим и объясняются все распады и разделения, протекающие в среде церкви и православия.

Наиболее легко такие искажения возникают на почве учения о плоти и об искуплении. С времен апостольских вплоть до нашего времени мы имеем дело с недостаточно проясненным сознанием в области церковного учения о боговоплощении, о плоти Иисуса Христа и о плоти человека. Недостаточность эта сводится к весьма естественному и внешне благочестивому разделению нераздельного, к разделению, восходящему к эпохе великих ересей и утверждавшемуся в той или иной явной или скрытой форме несторианством и монофизитством [Можно утверждать, что в современном христианском сознании несторианство и монофизитство еще вполне не преодолено и на Западе в католицизме мы имеем дело с практическим неосознанным несторианством (полуарианство), а на Востоке — с таким же широко распространенным подменом подлинного богопочитания скрытым монофизитством.][113][114], а именно, к утверждению того, что человеческая плоть есть нечто принципиально отличное от плоти Богочеловека-Христа.

Чаще всего и легче всего отличие это мыслится как разница между Христовой плотью до и после воскресения, когда первая в той или иной степени считалась и считается подверженной тленью, а вторая — полностью просветленной и преображенной. Различие между той и другой плотью, да и самое допущение возможности подобного рода двух плотей, двух тел, представляет основу для дальнейших извращающих выводов и для ересей, возникающих вопреки прямому утверждению Священного Писания о том, что «дух плоти и костей не имеет»[115]. При этом плоть по воскресении мыслится не имеющей ничего общего с плотью до воскресения, а самая причина отличия мыслится в том деле воссозидания и восстановления храма Пречистого Тела Господа нашего Иисуса Христа, которое было Им совершено при Его крестных страданиях, приведших к смерти. При этом, однако, забывается, что и крестная смерть, и страдания произошли не по какой-либо иной причине, а «грех наших ради», т. е. вследствие преступной слабости и негодности человечества, которое оказалось неудовлетворительным даже в лучших своих представителях, предавших, покинувших, разбежавшихся и отрекавшихся от того, кого они же исповедывали Избавителем, Вождем и Царем.

Совпадение в одном временном моменте смерти и страданий Христовых, с одной, и начатка нашего спасения, с другой стороны, по смежности влечет за собой мысль о том, что спасение наше вообще происходит и возможно исключительно через смерть и страдания. Другими словами, смерть и страдания вообще начинают мыслиться как необходимые члены богочеловеческого дела нашего спасения, и это последнее помимо их и вне их представляется невозможным. В такой форме возникает в явном или скрытом виде догмат смертобожничества, каковой является подосновой всех ересей и отступлений, раздиравших и раздирающих до сего времени христианское человечество.

Смертобожничество, как и всякое уклонение и ересь, существует и может существовать в качестве таковых только как соблазн, как некоторая полуистина, стремящаяся слить несоединимое и разделить нераздельное. С этой стороны оно не претендует и не может претендовать на логическую прямоту и ясность своих построений, а, как всякое зло, извивается, возникая и обнаруживаясь множеством отдельных глав и обнаружений. Само по себе утверждение, что смерть есть необходимый член богочеловеческого дела нашего спасения, существует и может существовать только при помощи явного или молчаливого отрицания ряда непререкаемых по своему смыслу положений Священного Писания и Предания. Даже в этой формулировке, которая дана выше: «смерть есть необходимый член богочеловеческого дела», — уже заключается такое отрицание. Вопрос должен быть поставлен так: обходимы или необходимы смерть и страдания? возможно или невозможно без нее (и без них) дело нашего спасения?

Первая постановка, которую должно принять учение о смертобожничестве, сводится к вопросу о необходимости для дела нашего спасения смерти Христовой, о возможности или невозможности иного пути спасения человечества. Обычный и естественный аргумент, с которым приходится встречаться здесь, таков: если для нашего спасения понадобилась смерть чистейшего существа, Сына Божия, если здесь в этих страданиях и смерти была принесена величайшая жертва, то, очевидно, сами по себе смерть и страдания — единственный путь спасения, уподобления и облечения во Христа, ибо облечение в них есть уподобление и облечение в Его смерть и страдания. «Елицы во Христа крестихомся, в смерть его крестихомся»[116]. Такое утверждение предполагает максимальную активность спасающего Божества и полную пассивность спасаемого человечества. Однако при этом совершенно упускается из виду то конкретное положение и вся та конкретная обстановка, которая имела место при этой смерти и страданиях. И страдания эти, и смерть явились результатом не невозможности иного пути спасения, а следствием глубины падения человечества, в лице даже лучших и чистейших его представителей, предавших своего Учителя, отрекшихся от Него и разбежавшихся. Смерть эта явилась результатом недостаточной активности принявшего слово Божие человечества.

Не потому спасение человечества произошло через смерть и страдания Христовы, что не могло быть осуществлено другим путем, а потому, что это был единственный путь для спасения, оставшийся при данной конкретной обстановке. При ином отношении человечества или хотя бы, по крайней мере, ближайших учеников — путь этот мог быть и иным [Это явствует хотя бы из того поворота, который произошел вовремя этих страданий в связи с признанием, сделанным на кресте благоразумным разбойником[117]].

Таким образом, всякое учение, которое наше спасение видит в жертве за грех мира и в искуплении, по преимуществу как удовлетворении божественному правосудию, содержит в себе мысль о том, что этот путь был единственно возможным и что человечество, решившееся убить свое воплотившееся и вочеловечившееся Бога-Слово, не могло поступить иначе и не отвечает за этот акт, — всякое такое учение в основе своей таит смертобожничество.

Но учение о двух плотях в связи с учением о смерти и страданиях — не единственный путь, где намечается искажение христианского православного учения. Искажение его возможно и вне непосредственной зависимости от учений о смерти и страданиях, и это последнее учение — не единственное, где смертобожничество столь ярко обнаруживается. Даже мысля оба вида плоти принципиально одинаковыми и однокачественными, все же у большинства остается какая-то скрытая тенденция разделять их. Наиболее легко такое разделение мыслится на основе рождения от Приснодевы, как говорят песнопения, от до рождества и по рождестве Девы. Исключительный акт рождения, могущий быть сопоставленным только с созданием жены первозданного, уже полагает в наших умах какую-то грань между плотию, рождаемой от похоти мужа, и плотью Богочеловека.

Это разделение доходит до своего логического конца, когда мы имеем дело с плотью Господа нашего Иисуса Христа по воскресении, каковая не была подобна во всех отношениях нашей современной плоти. Тут лежит основа разделения плоти на два вида, из которых один мыслится как просветленная, а другой — как непросветленная плоть.

При таком разделении, как общее правило, происходит смешение злоупотреблений плоти, плоти, которая присуща современному человечеству, с самой плотью как таковой по существу. Похоть и связанная с ней растленность мыслятся как неотъемлемые качества и свойства плоти человеческой. Плоть же Христова по воскресении мыслится как уже принципиально другая.

Это коренное и мыслимое таковым свойство растленности нашей плоти и неотвлекаемая от него похоть, каковая представляется истребляемой лишь вместе с плотью путем ее смерти и страданий, есть та психологическая и логическая основа, на которой воздвигается признание смерти необходимой и неотвратимой частью богочеловеческого дела и нашего спасения. Основой здесь служит идея умерщвления плоти, в которую обычно переходит мысль о преодолении похоти. Похоть плоти и сама плоть настолько уравниваются и сливаются, что разделение их, не только реальное, но даже мысленное, становится невозможным. А поскольку с подобной точки зрения умерщвление плоти, в смысле искоренения похоти, есть основная задача, то смерть всегда окажется венчающим это дело концом. Естественным следующим шагом по тому же пути является разделение и признание разной ценности и разного достоинства за духом, душой и телом как отдельными и обособленными частями человеческого существа; при этом дух и душа признаются частями высшего порядка, а тело (плоть) — низшего, причем, тогда как спасение для человека мыслится возможным для души и духа, для тела такое спасение помимо смерти представляется совершенно невозможным и заведомо безнадежным делом. Отсюда развивается учение о спасении души и, как естественный его результат, учение об индивидуальном личном спасении, очищении и просветлении души и духа. Тело же рассматривается как естественная добыча дьявола, огня и смерти (отсюда тело и есть сам дьявол, с которым надо бороться и которого надо уничтожить, испразнить). В таком виде учение о спасении души без спасения тела есть отрицание слов апостола Павла (Фессал. I, гл. 5, ст. 23) о всецелом сохранении духа, души и тела, и в этом качестве оно прочно связывается с учениями смертобожничества; смерть для тела оказывается необходимой, чтобы могла спастись хотя бы часть — душа.

Одним из путей, по которым смертобожничество проникает в учение и сознание современного христианина, является учение о святых и о Пресвятой Богородице. Само по себе оно сводится к благочестивой и похвальной мысли о подражании и следовании по пути этих благодатно-просветленных личностей. При этом a priori признается, что путь, пройденный ими, есть единственный и единственно правильный. С этой стороны утверждается, что, если эти светильники не смогли спасти свою плоть и умерли, то, без сомнения, для всех остальных людей невозможно достичь сохранения жизни, восстановления во всецелости своей плоти помимо смерти и последующего дня гнева и воскресения из мертвых. Что же касается тех, которые доживут до последних времен, то даже и их телесное преобразование или замалчивается, или же мыслится как нечто невольное, как происходящее извне и нехотя при их пассивности изменение их телесности.

Смерть Пресвятой Богородицы и смерть получившего особые обетования о своей жизни св. Иоанна Богослова представляется веским аргументом, направленным в сторону признания неизбежности нашей смерти. При этом замалчивается или опускается предание о воскресении и вознесении Пресвятой Богородицы, с одной стороны, и предание о сохранении до сего дня жизни[118] св. Иоанна — с другой[119]. Аргумент этот усугубляется еще тем, что стремление к борьбе со смертью и к преодолению ее признается не только невозможным, но и недолжным и кощунственным, неблагочестивым, дерзким и богохульным.

Не менее часто учение это выступает в форме утверждения, что смерти уже нет, вопреки словам Св. Писания, что «последний враг истребится — смерть»[120], и для подлинного христианина она[121] уже не обязательна, а умирание индивидуальное, как отдельных людей, так и святых, представляет не что иное, как некоторый, хотя и прискорбный, но по существу фиктивный акт. С этой точки зрения смерть мыслилась и мыслится даже не столько как нечто прискорбное, а даже скорее как нечто желательное, но, во всяком случае, не реальное, в каком направлении и перетолковываются отдельные высказывания святых и т. п. С этой стороны замалчивается противоположное утверждение о реальности, фактичности смерти в настоящее время для всех, утверждение, имеющее за себя основания в Св. Писании, рассматривающем победу Христа как начаток всеобщей победы, как проект нашего спасения в надежде, как обетование того, что последний враг будет истреблен. Такая точка зрения даже не допускает мысли о нейтральности и безразличии для христианина смерти кого бы то ни было, и только усвоив ее, возможно рассматривать грех и смерть как причину и следствие повреждения человеческой природы.

Противоположностью учения о начатке спасения и о необходимости борьбы является утверждение, рассматривающее мир как разделенный на две части, из которых одна целиком лежит во зле, а другая благодатно спасена. Учение о двойственности в отношении каждого акта, при которой он оказывается то благодатно освященным, то осужденным, и связанное с этим разделение жизни на храмовую и на внехрамовую, и даже самое признание допустимости и правильности такого разделения представляет не что иное, как один из корней смертобожничества. При подобном разделении признается, что неизбежны и даже желательны некоторые акты, совершаемые вне Бога, вне молитвы, вне храма, — акты абсолютно профанационные, с одной стороны, и акты только облагодатственные, с другой. Эти последние, не будучи снабжены внешними опознавательными признаками, начинают представляться как что-то лишь формально опознаваемое. Формализм в церкви есть один из ликов смертобожничества. Этой стороной своей смертобожничество захватывает и искажает ряд церковных учений, а именно — учение о молитве, учение о церкви и учение о благодати. Молитва отделяется от действия, церковь отделяется от мира и замыкается в культе и храме. Благодать превращается в принудительную власть и в внешнюю механически действующую силу, которую можно внешне передавать и даже продавать ее.

Такое положение с неизбежностью влечет за собой потерю отдельными членами церкви сознания того, что они являются живыми членами ее, с ней органически связанными и в ней укорененными.

Естественным развитием и выводом из этих положений является мысль о двойной церкви: о церкви небесной и церкви земной, первой, состоящей в немногих праведниках, причем все остальное, входящее во вторую, находится в отпадении и отступлении. Последним шагом на таком пути является провозглашение неизбежности и необходимости гибели мира и человечества, неизбежности и неотвратимости окончательного отпадения человечества и пришествия антихриста. Признание неотвратимости и неизбежности бесконечных и вечных мучений и конечной второй смерти, если не для всех, то хотя бы для части человечества, отпавшего, с неизбежностью вытекает из смертобожничества. Настойчивое утверждение безусловности пророческих угроз есть один из ближайших выводов из догмата смертобожничества, а с другой стороны, это же утверждение весьма часто служит предпосылкой для смертобожнической догмы[122]. В этом своем лике смертобожничество индивидуальное и коллективное, будучи основано на соответственном перетолковании Священного Писания, является одним из методов обольщения, и сознательно придерживающиеся его лица суть не кто иные, как пособники «имущего державу смерти»[123].

V Догматы смертобожничества

В настоящее время, когда созрела почва для обнаружения смертобожничества, оно уже не может, существуя тайно, подсознательно отравлять христианскую мысль и парализовать христианское дело, скрываясь за непроясненностью и нечеткостью некоторых формулировок и учений. Переходя из своего потаенного состояния в явное, оно по большей части не может и не хочет обнаружить свое подлинное лицо, а начинает утверждать себя как подлинное православное и христианское учение. Основные догматы смертобожничества в наше время уже открыто впервые формулируются и исповедуются некоторыми лицами и даже целыми группами, претендующими при этом на признание в качестве особых ревнителей христианства и православия.

Они сводятся к следующим положениям:

1. Смерть не победима и не одолима человеком. Победа над нею возможна лишь для Божества и победа над нею, совершенная Иисусом Христом, совершена его божеством, а не человечеством.

2. Этой победой завершено все дело нашего спасения от смерти.

3. Благодаря этой победе, в сущности, никакой смерти уже нет, не только потенциально, в проекте и задании, но и реально, in actu[124].

4. Отдельные умирания, однако, происходящие в человечестве, хотя и прискорбны, но необходимы и неустранимы ни для отдельных лиц, ни для общества.

5. Вопрос о смерти неразрешим человеческими силами; он не может и не должен ставиться; смерть как таковая — священная вещь.

VI Виды смертобожничества

Смертобожничество не обнаруживается и не стремится обнаружиться в явном и сознательном исповедании. Обнаруживаясь в таком виде, оно сталкивается с практикой жизни и вынуждается к воплощению в действии, а сознательное воплощение этих догматов требует в окончательном итоге осуществления смерти и открытого обоготворения смерти.

Благодаря этому, подобное учение по своей природе вещей склонно стремиться к затемнению своих основных положений и неохотно выступает с ответственными утверждениями. Будучи вынуждаемы к высказыванию и выяснению православного учения по вопросам, особенно близким к задевающим смертобожничество темам, сторонники его делают попытки отклонить их и отделаться какими-либо второстепенными построениями. Вообще же смертобожничество в настоящее время существует и обнаруживается в трех основных видах:

Во-первых, как попытка отвлечь внимание от центральных проблем, назревающих в сознании современного христианства, преимущественно как «втирание очков» и «заметание следов» по основным вопросам православной антропологии.

Во-вторых, как искажение основ православия, как ересь.

В-третьих, как отступничество.

Смертобожник, будучи поставлен перед необходимостью высказаться по основным, затрагивающим его вопросам, прежде всего стремится уклониться от прямых и непререкаемых формулировок и применяет методы, обычные в практике всех ересей, стремившихся к одновременному смесительному признанию всех сплошь да рядом противоположных точек зрения и диалектическому осложнению и запутыванию всякого простого и ясного вопроса. Обычным приемом для смертобожничества, как метода «втирания очков» и запутывания и смешения проблемы, является попытка перенести центр внимания с центральных и ответственных утверждений на отдельные и частные стороны и формулировки, подменить второстепенными пунктами и ходячими положениями основное и непререкаемое содержание утверждения. Естественным для них является перенос вопроса в историю, на почву конкретных случаев, переход на путь разделения святого и житейского, уклонение в сторону утверждения культовых и сакральных деяний и действий как принципиально отдельных и отличных и долженствующих быть всегда отделенными и отъединенными от житейских и жизненных дел.

Общей задачей для всех является попытка напустить туману и в мути произвести нужный подмен учений и понятий, дискредитируя всякими способами утверждения своих противников. Весьма частым также для них является метод подмена церковного исповедания личным исповеданием, причем утверждение (внешне искреннее) о невозможности того или иного положения: борьбы со смертью, осуществимости имманентного воскрешения и т. под. обосновывается в конце концов только тем, что исповедающий не признает себя достойным осуществить ту задачу, которая ему ставится как члену церкви. В отношении к вопросу о смерти здесь обычным является такой путь мысли, что я в моем теперешнем существовании с моими слабостями и грехом не могу, не хочу и не должен жить и существовать вечно. Не менее частым для всех таких путаников является стремление укрыться за порог тайны и ссылкой на мистический покров и неизреченность соответственного опыта увильнуть от формулировки в слове того, что они считают доступным лишь как неизреченное (т. е. бессловесное) постижение в духе.

Будучи вынуждено к фиксированию внимания на центральных проблемах и побужденное перейти к общим формулировкам и к ответственным утверждениям, смертобожничество переходит из стадии отвлечения внимания, «втирания очков» и «отвода глаз» в смертобожническую ересь.

Можно утверждать, что все ереси, имевшие место в христианстве, в той или иной степени стремились к смертобожничеству, что непререкаемо обнаруживается из их детального рассмотрения. Можно и должно утверждать, что при логическом развитии каждая из них в отдельности и все они вместе необходимо приходят к формулировке догматов смертобожничества. И с этой точки зрения все ереси, бывшие до сего времени, были только маскировкой смертобожничества, попытками провести его в сознание и в действие человечества, не раскрывая его антихристианской сущности, закрепив его в учении церкви под видом догматов. Маскировка эта была тем более удачной, что основные проблемы, связанные с этим учением, не были и не могли быть выяснены и осознаны.

В настоящее время сокрытие смертобожничества уже невозможно, ибо в лоне церкви созрело и оформляется сознание основ истинного учения о спасении тела и начал православной антропологии. Такое положение заставляет явных и тайных смертобожников формулировать свое учение в форме нового догмата.

Понятно, что даже поставленное в такие условия, учение это не может сразу порвать с церковью, так как будучи формулировано в отрыве от церкви, оно особенно энергично требует для своего развития и восполнения соответственной практики, а принятие этой последней необычайно трудно по причинам, обусловленным уже тем, что смертобожничеству и смертопоклонству противоборствует элементарный инстинкт жизни. Церковь же, в случае проникновения в ее тело смертобожничества, позволила бы ему некоторое время существовать на прежнем пассивном положении, по крайней мере не требовала бы от него сразу активного и действенного воплощения своих принципов и осуществления его в жизни. При таких обстоятельствах окажется естественным, что учение это цепко будет держаться за доказательство своей православности, и все ереси, возникающие на этой почве, будут стремиться свои искажения и извращения выдать за истину церковную, древнюю и единственно православную.

В этом своем качестве смертобожничество естественно превратится в ересь, и в качестве таковой оно использует обычные методы искажения и произвольного перетолковывания Священного Писания и Предания.

Во всем этом смертобожничество должно быть обличено, и уже сейчас должно и можно указать, как и какими путями должно идти такое обличение. Обличение смертобожнической ереси должно слагаться, во-первых, из построения и раскрытия церковного учения о плоти и человеке (православная антропология) и из действительного осуществления его в жизни, и во-вторых — из обнаружения, раскрытия и разоблачения тех методов и приемов, которыми пользуется смертобожничество и вообще всякая ересь для защиты своих интересов. В настоящей связи уместным будет упомянуть о двух таких методах.

Первый из них есть метод еретического толкования Священного Писания и Предания. Сущность его сводится к тому, что, отыскивая подтверждение своим положениям в некоторых местах Священного Писания и Предания, еретики базируются только на спорных местах и не считаются с непререкаемыми положениями. Единственно правильным в деле толкования является установление и утверждение того или иного догматического положения, обосновываемого на непререкаемых утверждениях Св. Писания и Св. Предания, причем дальнейшее истолкование всех спорных положений должно разъясняться на основе бесспорных мест. Имея утверждения и свидетельства Слова Божия, непререкаемые и не допускающие сомнений и споров, ересь вместо того, чтобы все остальное истолковать в согласии с первыми, стремится не выяснить смысл спорных и двусмысленных положений, а пробует, придавая им сразу свой нарочитый — исключительный — смысл, на них построить свои доказательства.

Вторым методом, которым неизменно пользуется всякая ересь, является принципиальное разделение планов бытия. Войдя в противоречие с истиною, она оказывается не в состоянии объединить свои теоретические взгляды с своей жизненной практикой. Поэтому всякого рода еретики неизбежно приходят к разделению всей жизни на два плана: священно-церковный и житейски-бытовой. Непосредственного соединения этих планов, жизненного и действенного единства в этой области не может осуществить ни одна ересь[125].

Будучи поставлены в необходимость выяснить подлинное церковное учение и выясняя, хотя бы для себя, его основания, наиболее честные с собой и искренние смертобожники вынуждаются к раскрытию и обнажению отличности их построений от православного учения и тем самым бессознательно самообличаются и вынуждаются к отступлению. Отступление есть естественный выход для смертобожничества, пробующего искренно разобраться в своих собственных основах. Оно не представляет чего-либо однородного. Возможно и бывает отступление разных степеней в зависимости от той истины, от которой отступают, но необходимо иметь в виду, что все эти ступени с неизбежностью ведут в бездну отрицания и хаоса. Всякий, кто стал на первую ступень, в дальнейшем с неизбежностью, если он хочет быть последовательным, вынуждается идти до самого конца, до дна. То обстоятельство, что мы имели достаточно большое количество людей, поколения и целые народы, остановившиеся на той или иной ступени отступления, может быть понято только как результат недостаточного осознания и отсутствия стремления согласовать свое исповедание с практикой своей жизни. Вообще же в вопросе о жизни и смерти возможно или совместное с жизнью наступление на смерть, или индифферентное отступление от жизни.

Ставший на путь отступления неизбежно увлекается и стремится дойти до самого крайнего предела отпадения, измены и отступничества. Степени отступления были различны в разные времена при разных условиях и обстоятельствах.

Так имело место отступление:

а) от православия (католики),

б) от церкви (протестанты),

в) от Христа (мистические и рационалистические учения современности),

г) от религии вообще (атеизм),

д) от всякого долженствования (аморализм) и т. д.; вплоть до отступления от активности и от самой жизни (самоубийство).

Не рассматривая сейчас подробно соответственных видов отступления, можно указать только, что они представляют в основе своей отказ и отход от признания и осуществления общего дела всего человечества, от преобразования и спасения мира и тела, от восстановления всяческих совокупными усилиями всего человечества, от превращения себя в сознательное орудие Божества по борьбе со слепыми, стихийными силами природы и со всяким распадом, встречающимся на этом пути. В католичестве мы имеем первый и самый серьезный шаг к отступлению, выразившийся в ограничении полноты и совершенства преобразовательного действия человечества. Признавая необходимость объединения человечества и преобразования общества, оно признает необходимым лишь частичное преобразование человеческого существа и безразлично и даже отрицательно относится к преобразовательной деятельности в отношении космоса. Провозгласив необходимость и ценность человеческой деятельности и благословив ее, католичество остановилось на полпути и создало полуистину, соблазнительную и гибельную подстановку, поскольку в ней остаются непроясненные и темные части. Полуистину эту католичество отстаивает всеми имеющимися в его распоряжении средствами, и тем самым принявшие ее люди и народы вынуждаются к ряду последовательных искажений Христова учения. Такая частичная, видимо, подробность, как замена термина «литургия» (общее дело) словом «месса» (обедня, стол, обед), свидетельствует о происходящей здесь замене «общего дела» воссоздания тела и крови Христовой индивидуальным питанием и насыщением этим телом и кровью. Немыслимая к совершению в одиночестве «литургия» заменена всегда могущей быть совершенной одиноким священником «тихой мессой»[126].

Частичное ограничение действия, возложенного на человечество и завещанного ему, с неизбежностью влечет за собой дальнейшее отступление. Умаление размеров и пределов «общего дела» со стороны действия естественно ставит на очередь вопрос о необходимости, о непреложности сохранения самого общения, влечет на путь отступления от церкви, выражавшийся в протестантизме. Понятен и сам собой напрашивается вопрос: если нужно и возможно неполное дело, подменяющее общее дело, то зачем же сохранять саму обосновывающую это дело общность? Нет всецелого дела — для чего же общение без такого дела?

Таким путем мы приходим к дальнейшему. Ясно, что если возможна «тихая месса» и индивидуальное богодействие (одиночная теургия), то не остается никаких резонов и оснований для ограничения строя и дисциплины в церковной жизни. Все учение протестантов о индивидуальном суждении и богоискании, религиозной свободе логически может быть выведено из этого основного и внешне мыслимого как что-то незначительное толкования литургии как общего дела.

После указанных двух отступлений от всецелого дела и от самой общности последовательным будет дальнейшее отступление. Раз нет общего дела и самая общность и объединение поставлены под сомнение, то тогда Христос, осуществитель, глава и вождь в общем деле, первенец, восставший из мертвых и основатель, провозгласитель совершенного общения, оказывается лишним и ничем существенным не отличающимся от других великих учителей человечества, от великих моралистов и законодателей.

Так осуществляется отступление от Христа. Однако такое отступление предполагает еще возможность какого-то, хоть ущербного, богопознания. Вступившие на этот путь неизбежно движутся обратно к пройденным уже ступеням религиозного опыта в человечестве: к иудейству и к его реставрации в магометанстве, к разным восстановленным и подновленным полуязыческим учениям гностического типа (теософия, софианство и т. п.). Дальнейшей стадией является отступление от божества как особой сущности, индивидуальная внерелигиозная мистика — антропософия и т. п. учения пантеистического типа. За ними далее пойдет отступление от всякой религии (атеизм), отступление от долженствования (теоретический и практический аномизм и аморализм). Последним пунктом, к которому стремится это отступничество, есть реальный нигилизм, не только отрицание всякого строя и лада в мире, но и признание невозможности его (акосмизм). А окончательной стадией отступления является принципиально провозглашаемое индивидуальное или коллективное самоубийство как отказ от жизни.

Что всякое отступление, всякая ересь ведет на этот путь, очевидно хотя бы из истории нашего раскола, завершившегося нетовщиною и дыромоляйством[127], в которых мы имеем явно выраженное и до последней степени простоты и обнаженности доведенное смертобожничество, где вся значительность и высота богочеловеческого дела восстановления всяческих, воскрешения и утверждения жизни заменена примитивным смертопоклонством и отчаянным воплем: «дыра моя, спаси меня» или страшным гимном: «несть бога в мире — несть; смерть, одно спасение — смерть».

Наряду с пассивным и внешне теоретическим только провозглашением смертобожничества, возможны и имеют место случаи, когда такое провозглашение сочетается с активностью. В первом случае такое теоретическое смертобожничество практически выражается в терпимом и пассивном отношении к смерти, своей или окружающих. Во втором случае соответственная активность, соединенная со смертобожничеством, обычно ведет на путь сознательного самоубийства или выражается в ощущении необходимости гибели мира, принимая при этом формы скрытого или явного сатанизма. Сатанизмом, т. е. враждой к Богу и к божескому делу спасения и преобразования всей твари, проникнуты, конечно, в той или иной степени все ереси и отступления, причем подобные восхвалители смерти и конца сами не решаются осуществить ни свою, ни всеобщую гибель. Внешняя форма в таких случаях, не соответствуя более внутреннему содержанию, превращается сначала в маскировку под христианство, а затем переходит во все более и более откровенную пародию на общее дело; такова черная месса[128], таковы все нынешние объединения человечества, связанные с уклонением от выполнения главных задач человечества.

Переходя от вышеизложенного к вопросу о том, какая форма смертобожничества является наиболее гибельной и опасной, приходится признать, что те формы его, в которых оно замаскировано, являются в наибольшей степени чреватыми общей гибелью. Поэтому наиболее существенной является борьба именно с такими, наиболее маскирующимися[129], течениями смертобожничества. Отступничество разных степеней не столь обольстительно и не столь опасно, ибо оно противник, который по самой сущности своей самообличается своими же противоречиями. Об отступниках можно сказать словами св. апостола Иоанна (Посл. I, гл. I, ст. 19): «Они вышли от нас, но они не были наши, ибо если бы они были наши, то остались бы с нами, но они вышли, и через то открылось, что они не наши».

Поэтому именно смертобожничество в замаскированной еретической форме является основой и корнем всякого антихристианского и антихристова учения. С этой стороны можно утверждать, что присутствие его в скрытом виде в христианстве есть не что иное, как сохраняющееся со времен языческих двоеверие, когда в начале укоренения христианства у европейских народов наряду с словесно признанным христианством продолжали существовать языческие празднества, нравы и обычаи. Разница, однако, в том, что современное двоеверие глубже и сокровеннее и, следовательно, болезненнее и опаснее, как всякая загнанная вглубь болезнь.

Эта язва глубоко укоренилась в психике современного человека. Она сводится к признанию на словах дела Христова, в то время как в действительности, на практике осуществляется покорность перед т<ак> наз<ываемыми> естественными, а на деле — перед противоестественными хаотическими стихиями и слепыми силами природы. Таким путем создается нечто вроде неустойчивого равновесия в мысли, действиях и во всех проявлениях современного человека, считающего себя христианином, который способен, с одной стороны, ревностно выполнять обрядовые предписания религии, а с другой — не задумываясь может поклоняться и покоряться силам природы. Немудрено, что такое неустойчивое равновесие весьма легко нарушается и при малейшем прояснении сознания в этой сфере происходит решительный поворот в ту или другую сторону.

Современная борьба за христианство и осуществление дела Христова должна начинаться с борьбы со смертобожничеством, как учением антихристовым, построенным на подмене истинного учения. Эта борьба прежде всего должна направиться против сокровенных и маскированных форм этого учения, т. е. преимущественно против ересей. Так, согласно толкованиям некоторых отцов церкви, антихрист сначала будет еретиком, самым опасным, обольстительным и маскированным исказителем истины, выдающим себя за подлинного выразителя ее. На фоне откровенного и никого не обольщающего отступничества он легко может представиться внешне безукоризненно православным и охотно будет принят обольщенными христианами в качестве ликвидатора отступничества, временного примирителя и смесителя противоположных точек зрения. Работа его может быть осуществлена только путем нагромождения тайн и наведения мрака, и напускания тумана и мути, путем внесения путаницы в утверждения православного учения, с тем чтобы в дальнейшем извратить и исказить их. Можно думать, что здесь будет такая же попытка[130] при помощи словотолкования и диалектики извратить истину, какая была сделана в эпоху монофизитских споров еретиком Севиром[131] (по некоторым толкованиям антихрист будет севирианином).

Таким образом, первоначальной и основной задачей должна быть борьба со смертобожничеством как ересью. Это прямая и непосредственная борьба с антихристом и его учением. Такая борьба должна вестись одновременно и словом и делом.

VII Борьба со смертобожничеством

Смертобожничество как ересь в основе своей не может быть наступательным. Сила его заключается в его слабостях, в его покойности, пассивности, примиренчестве, в словесном отрицании противных ему учений при практическом и бездейственном подчинении установившемуся порядку — жизненному и бытовому. Не решаясь упреждать события, не осмеливаясь провозгласить неприкровенно свои догматы, а тем более не мысля их превратить в заповеди, смертобожничество как ересь стремится вылиться в консервативную силу, закрепляющую дурную бесконечность умираний, и тем самым, постепенно подводя мир к отчаянию, к сознанию полной безысходности, ведет его к явному или тайному самоубийству, осуществляемому тем или иным путем (наркотизация, извращенная аскетика и т. п.). Таким образом, оно является в виде организации обольщения, обманно-привлекательными, но только мыслимыми возможностями спасения прикрывающей черную дыру отчаяния. К смертобожничеству как ереси, по справедливости, может быть отнесен лозунг, в настоящее время выдвигаемый как характеристика всякой религии: «Религия — опиум для народа».

Обратно, смертобожничество как отступление строится на совершенно противоположных началах. Здесь мы наблюдаем повышенную действенность и деятельность, тенденцию к всяческому самоутверждению, если не в слове, то в деле, и бурные и отрицательные реакции по адресу всякого бытового и житейского порядка. Не имея сил и не решаясь до конца осознать себя как смертобожничество и перейти таким образом в действенное смертопоклонство, последовательное убийство и самоубийство, и в то же время будучи не в силах оставаться в состоянии пассивности и, воздерживаясь от действия, не давать исхода накопленной энергии, смертобожничество как отступление стремится вне себя открыть объект для борьбы, объект для отрицания, уничтожения и умерщвления.

В этом своем качестве оно всегда (начиная с католического опыта) является революционным и революционизирующим течением, причем на каждой новой ступени отступления оно вооружается против породившей ее предыдущей, стремясь всю энергию уничтожения направить вне себя, против всего внележащего.

С этой стороны отступничество на каждой последующей ступени вооружено все большей и большей энергией смерти. Будучи более последовательной, каждая новая стадия отступления к смертобожничеству легко справляется со своим предыдущим, до тех пор пока она не сойдет до самого низа, до того пункта, где все внешние объекты борьбы отсутствуют и где единственная возможность есть самоуничтожение. В этот момент перед смертобожничеством как отступлением обнажается та же дыра, тот же провал отчаяния, который таится под всякой ересью, и единственным логическим выходом для него остается индивидуальное или коллективное самоубийство. Здесь смертобожническая ересь и отступничество встречаются не как враги, а как союзники.

Общая безысходность легко заставляет их протянуть друг другу руки. С этого момента для отступления намечается поворот к компромиссу, к попытке скрыться, укрыться в ересь. Не решаясь организовать свою и всеобщую гибель, отступничество стремится вернуться под покров сумеречных и обольстительно-призрачных фантазий еретического сознания. Этим способом отступление вызывает, поддерживает и укрепляет ересь, а ересь в своем логическом развитии и осознании приводит человечество к отступничеству и покоряет ему народы. Они то ссорятся, то мирятся между собой — милые бранятся, только тешатся, — привлекая этим общее внимание, отводя глаза от подлинной истины, от божественного плана преобразования всей твари. Организация уничтожения и истребления вызывает к жизни организацию обольщения и эта, в свою очередь, приводит к первой.

Подобного рода неизбежная круговая смена, сводящаяся к дурной бесконечности, только укрепляется обычными методами борьбы. Возможность победы над смертобожничеством появляется только тогда, когда понята его природа и тем самым отвергнуты и исключены как непозволительные все средства борьбы, которые в своей борьбе за существование оно применяет, т. е. когда отвергнута самая возможность использования каких-либо сил смерти для целей торжества света и жизни. Таким образом, первоначальным основным и единственным допустимым орудием борьбы со смертобожничеством является словесная борьба, прояснение словом сознания и разрушение тех фантазм и туманных, дурманящих обольстительных образований, которые поддерживают его существование и в свою очередь культивируются им.

Раскрытие православного учения о человеке и утверждение его есть первый шаг на этом пути. Вопросы православной антропологии с этой точки зрения должны содержать указания и обнажение тех заблуждений, которые на этом пути наслаивались и воздвигались в истории православного вероучения при одновременном обосновании непререкаемыми свидетельствами тех задач, которые возложены на человечество, с указанием путей к выполнению их.

Однако на одном утверждении и словесном прояснении не может остановиться борьба против смертобожничества, ибо словесное лишь утверждение не влечет еще за собой практического преодоления распада. И утверждающий истину жизни, и полагающий заблуждение смерти одинаково умирают, а умирание борцов за жизнь только укрепляет позицию смертобожников и смертопоклонников. Наряду со словесной борьбой, наряду с прояснением сознания должна происходить борьба со слепыми силами распада, ведущими к смерти, и работа по осуществлению победы жизни, самоутверждению и воссозданию полноты и цельности нашего тела с душею и духом, и воскресительный труд по восстановлению всяческих. Борьба словом и борьба делом, утверждение преобразования всецелого мира и осуществление этого преобразования совокупными усилиями человечества в общем деле — таков путь борьбы и победы над смертобожничеством.

VIII Смертобожничество в ересях

Словесная борьба со смертобожничеством должна вестись по двум направлениям. Первой задачей на этом пути будет выяснение истории смертобожничества, выступающего в качестве ереси. С этой стороны мы весьма легко обнаружим в церковной истории многократные еретические попытки ввести смертобожничество в учение церкви, открыть ему пути и исказить при его помощи церковную мысль. Второй и не менее серьезной формой борьбы со смертобожничеством является изучение и обнаружение тех методов маскировки, которые оно обычно применяет, и тех личин, под которыми скрывается. Вообще говоря, вопрос о смертобожничестве еще не ставился и не выдвигался как центральная программа церковного сознания.

Тем не менее есть основание утверждать, что отношение к смерти лежало и лежит в основе всех кризисов, имевших место в жизни церкви как в прежнее время, так и в нашу эпоху. Все основные споры догматического характера всех эпох в окончательной своей стадии имели в подпочве своей постановку проблем, связанных со смертобожничеством, и всякая ересь и всякое отступничество практически упирались в ту же точку. Анализ всех споров подобного рода показывает, что практическое острие их было направлено на разъяснение вопроса о жизни и смерти и на уяснение взаимоотношения между ними. Еще в недавнее время сокрытие смертобожничества было возможно. Притом скрываться оно могло разными методами, однако в настоящее время, когда достигается реальное объединение человечества, это становится уже невозможным. С того момента, когда начинают становиться на очередь в качестве актуальных проблем вопросы о цели объединенного человечества, о задачах, которые ему предстоит выполнить, с этого времени дальнейшая маскировка смертобожничества становится уже невозможной.

Начало споров, связанных со смертобожничеством, следует отнести еще к евангельским временам, а именно — ко времени споров Христа с иудеями. На утверждение (Иоанна, гл. 8, ст. 51): «Истинно, истинно говорю вам, кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек», иудеи пробуют в своем возражении указать на факт смерти Моисея и других пророков, но не найдя возможности опровергнуть возражения Иисуса, хватаются за каменья. Ими применяется метод обоснования смертобожничества, аналогичный современному, когда нынешние смертобожники апеллируют к смерти святых, Богородицы как доказательству, против которого, якобы, нельзя ничего возразить.

В апостольский век мы имеем учение ап. Иоанна о плоти Иисуса Христа, в дальнейшем обосновывающее всякое учение о плоти. Вопрос о плоти Христовой становится здесь вопросом опознания духа антихристова, уже сущего в мире (Посл. I, гл. 4, ст. 3). Насколько плоть человеческая отражает в себе для вдумчивого и духовного зрения путь тлена или путь воскресения, можно судить по преданию, где описывается встреча ап. Иоанна Богослова с хулителем и отрицателем воскресения, гностиком Керинфом в бане. Увидев в теле обнажившегося Керинфа хулу на воскресение Христа, апостол, не будучи в силах созерцать душевно-телесное безобразие своего противника, бежал из бани[132].

Не менее важными являются утверждения о плоти, высказываемые ап. Павлом; наряду с непререкаемыми заявлениями его о спасении плоти, об усыновлении тела, напр., «чтобы дух, душа и тело сохранились в полной целости»[133], в отдельных местах Павловых посланий встречаются также высказывания, в которых возможно найти почву для обоснования и маскировки смертобожничества. Не случайно поэтому еще современник-сподвижник ап. Павла апостол Петр находил в его посланиях, при всей глубине премудрости и силе последних, — также и «нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные к собственной своей погибели превращают, как и прочие писания». (II Петр. гл. 3, ст. 16). Эта неудобовразумительность, вообще говоря, проистекала из трудностей высказаться исчерпывающим и решающим образом по основному и центральному вопросу внутренней жизни, каковым для апостола, как и для всякого христианина, имеющего жизнь Христову в себе как «упование славы»[134] и надежду прославления на земле в униженном теле, — является вопрос о полном одухотворении, преобразовании, усыновлении и спасении этого тела, чтобы в нас, подобно Христу, обитала полнота божества телесно, а не только духовно и душевно. Что это последнее состояние фактически еще не достигается даже в высших, озаренных состояниях, апостол языков на себе свидетельствует со всею откровенностью и искренностью, которая и давала невеждам и неутвержденным вечный повод к соблазну и подмену самой задачи другой, более легкой, но и более далекой от подлинного «упования славы». Сюда относится такое выражение ап. Павла, как: «аще в теле, аще вне тела — не вем…»[135], такого же порядка сообщение о «пакостнике плоти» и т. п. Для правильного суждения об этих местах весьма существенно то, что во всех таких случаях апостол, одновременно с высказываемым положением, упоминает о своей слабости или о своем неведении и таким образом не выдает своих суждений о плоти за нечто принципиальное и единственно мыслимое.

Апостол Павел и развитые им учения вообще представляют основу и почву, на которой развиваются все последующие споры. Поэтому особенно важно отметить, что в его посланиях содержится основное положение, применительно к которому должны истолковываться все остальные утверждения и которое должно служить пробным камнем при всяком толковании. Такой непреложной истиной является учение об облечении во Христа и об уподоблении Ему. В этом лежит центр всех христологических споров, и все двусмысленные и превратно перетолковываемые места Священного Писания и Предания должны разъясняться и толковаться на основе этого положения. Все позднейшие споры, будучи сосредоточены преимущественно на вопросах сотериологии, в окончательном итоге сводились к тому, что всякое догматическое построение, если не в своей начальной формулировке, то в своих выводах, сообразно этому принципу уподобления и облечения, немедленно превращалось в заповедь и становилось практически обязательным к воплощению в жизни каждого человека и христианина. Христологические споры первых веков не только не были оторваны, как это может казаться постороннему наблюдателю, от реальной жизни и житейской действительности, но они стояли в самой непосредственной связи как с практикой жизни, так и культовой и догматической проектикой, обусловливавшей будущее развитие церкви и дальнейшее строительство христианской культуры (домостроительство Божие — Божественная икономия). С этой стороны понятно обстоятельство, что все споры в центре своем имели вопрос о плоти, об отношении между Божеством и человечеством.

Основоположное значение этой проблемы для истории христианства с достаточной отчетливостью показано В. С. Соловьевым в его статье «Великий спор и христианская политика». Утверждая, что «христианство есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке», он всю дальнейшую историю церкви в эпоху ересей рассматривает как раскрытие истинных соотношений между Божеством и человечеством, явившихся в Богочеловеке. Но это соотношение само по себе обусловливает признание и оправдание человеческой активности и постановку перед человечеством божественной и богочеловеческой задачи. Обосновывая и доказывая положение, что «совершенный человек есть тот, который, обладая полной силой и энергией», «подчиняет все человеческое в себе вышнему Божеству»[136], В. С. Соловьев указывает на особенности этого сознательно активного подчинения, которое было отлично от того типа подчинения, представлявшегося дохристианскому и внехристианскому востоку как полное подавление человечества Божеством. Подчинение Божеству в истории востока было только страдательным, причем за человеческим началом не признавалось ни свободы, ни самостоятельной энергии. Разделение божественного и человеческого, принципиальное признание невозможности их соединения отнимало у человечества истинную жизнь. Естественно поэтому, что признанное в христианстве соединение имело своей задачей полное сохранение обоих начал в личности Богочеловека, и притом всей полноты человеческого существа, и полное освящение человеческой активности. Но такое освящение ее возможно лишь в том случае, когда ей будет поставлена достойная задача, — задача, требующая божественных сил и выполняемая при обетованиях и споспешествовании Божества.

Освящение человеческой активности и установление путей и методов, при помощи которых совершается объединение божества и человечества, сводится в окончательном итоге к установлению и определению того дела, в котором произошло их соединение, той точки, где произошло жизненное и действенное пересечение и откуда пошла равнодействующая, выразившаяся в соединении этих двух начал, первоначально в личности Богочеловека, а затем в церкви как в человеко-божеском существе. Необходимо признать, говоря о человечестве, что для эмпирического человечества, равно как и для всей твари, несамостоятельность и отсутствие «бытия в себе» есть самое основное определение. При этом наличность в человечестве самочинной активности приводит с необходимостью к признанию тленности и к распаду как основному свойству человеческой природы как смертной. Понятно поэтому, что точкой объединения божества и человечества, божественной и человеческой активности является вопрос о преодолении этого тлена и распада. Задача, которая была поставлена при объединении человеческой и божественной активности, сводилась к спасению плоти, достигаемому борьбою, в результате которой человечеству обетована победа над тлением и смертью. Историческое вызревание в сознании человечества этой задачи и происходило путем выяснения существа богочеловеческого дела и раскрытия тайны соединения двух начал и смысла этого соединения.

В этом отношении крайне характерна та линия, которая проходит через всю историю развития православного догмата, ведущая от Божества к человечеству и от созерцания к действию. Необходимо учесть, что догматические споры никогда не были только диалектическими упражнениями богословов. Поскольку каждое суждение о Христе было проектом уподобления Ему и разъяснением этого проекта, постольку естественно, что все эти распри из-за теоретических якобы разноречий и разночтений были столь жизненными и возбуждающими страсти самых широких кругов.

Не случайно и то, что серия всех подобных пререканий начинается постановкой вопроса о плоти. Мы имеем в виду докетов, утверждавших, что плоть Богочеловека была призрачной и иллюзорной[137]. Допущение такого положения обозначало бы признание невозможности и нереальности для человека облечения во Христа, а всякая попытка это сделать сводилась бы к фиктивному акту, к уподоблению иллюзии, укреплению и осуществлению ее, т. е. к обману и обольщению.

В учении докетов начисто разделялось божеское и человеческое и ни о каком облечении и уподоблении, кроме магической и чародейной, заведомо иллюзионистической попытки, не могло быть и речи. При признании призрачности плоти Богочеловека все отношения к Божеству строились бы по привычному для востока образцу, применительно к всепревозмогающей силе Божества при полной пассивности человечества в целом.

Опуская ряд промежуточных стадий догматического развития, нам надлежит остановиться на втором значительном этапе в истории церкви — это споры против арианства[138]. Соборно утвержденная против Ария нераздельность Отца и Сына означала и означает возможность для человечества, в лице Богочеловека, полного и совершенного усвоения божества сущностным образом. Естественный вывод отсюда для человечества, идущего по пути уподобления Христу, есть признание того, что полный тезис и возможность для человека полной победы над смертью достижимы. При наличности же обетований, относящихся к этой победе, можно утверждать, что она не только достижима, но и будет достигнута человечеством. Арианство само по себе должно рассматриваться как попытка внесения в Божество принципиальной субординации. Такая субординация, сводящаяся к признанию неравночестности Отца и Сына, практически переходит в неравночестность духа и плоти, ибо Сын есть не только Бог, но и человек, имеющий «плоть и кости». Попытка внести принципиальное разделение в Божество (совершенное Божество Отца и ограниченное Божество Сына) в случае ее удачи обозначала бы безусловное признание невозможности для человека полного и совершенного облечения в нетление. При победе арианской точки зрения вопрос о преобразовательном действии человечества нельзя было бы даже поставить, и путь, по которому пошла бы человеческая мысль и обусловливаемая ею деятельность в случае укрепления арианства, повел бы обратно к гностическим построениям и постановкам, к дроблению и разложению мира на ряд отпадающих от божественного первоначала эонов.

Хотя самостоятельно вопрос о человеческой плоти и ее отношении к божеству в личности Христа у ариан и не ставился, но признание в личности Христа человечества лишь покровом божества не подлежит сомнению. Толкуя утверждение св. ап. Иоанна «Слово плоть бысть»[139], арианские писатели утверждают, что божество сложилось с плотью, а не с душею. Вообще же признание второй ипостаси ограниченным божеством вело к тому, что везде, где в лице Богочеловека православные видели человечество, там ариане неизменно говорили об ограниченном божестве.

Выясненная в учении 318 отцов[140] невозможность принципиально рассечь божество и закрыть вместе с Сыном человеческой природе доступ в него во всей полноте и на равном положении и следующая отсюда невозможность выделить плоть из божества, после признания воплотившегося Бога-Слова равночестным, вызвала новую попытку ограничить значение и роль телесности и таким образом положить предел возможным преобразовательным планам и проектам, которые должно было усвоить человечество, исходя из Христа как примера и образца для уподобления и облечения. Таково было мнение Аполлинария[141], учившего, что воплощение не было вочеловечением. В учении этом, при невозможности отрицать плоть, как это делали докеты, низводя ее на роль иллюзии, тело Христово признавалось только животною оболочкою, как бы футляром для воплотившегося духа. Противопоставленное этому учению утверждение, что в личности Богочеловека мы имеем не только воплощение, но и вочеловечение, поднимало значение плоти, делая ее способной воспринять божество через человечество.

В своих построениях Аполлинарий указывает, что во Христе были человеческая плоть и душа, но нечеловеческий ум. Соединение и сосуществование двух умов в одном существе он признавал невозможным. Подобное соединение, по его мнению, противоестественно, а признание его создает возможность и требует признания, наряду с Богочеловеком, другого типа соединения, которое можно назвать «человекобогом». Самое утверждение возможности существования «человекобожеского» существа столь устрашало Аполлинария, что человечество во Христе он признавал лишь покровом божества.

Пробуя, однако, согласовать свое учение с учением церкви, Аполлинарий признал, что во Христе было соединение совершенного Бога по существу и человека по усыновлению; на этом пути он пришел к утверждению, что возвышение человечества к божеству совершается лишь в душе верующих. Само по себе такое признание приводит к уже отмечавшемуся принижению человеческой активности, отводя в богочеловеческом акте центральное место божественному акту, вне всякого сознательного восприятия и усвоения его человечеством.

К той же эпохе относится осуждение возникшего на почве арианства и неудачной борьбы с ним учения Маркела[142], утверждавшего, что человечество, даже усвоенное божеством в лице Сына Божия, не вечно. Для вочеловечения Сына настанет конец тогда, когда настанет конец и будет выполнена задача, этим вочеловечением достигаемая (воплощение «для мира»); тогда и для воплощения и для вочеловечения настанет конец. Конечность вочеловечения, по мнению Маркела, не стоит в противоречии с воскресением плоти Христа, ибо даже воскресшая плоть, по его учению, не должна быть обязательно вечной. Он утверждает, что воскресение плоти, хотя и высоко с точки зрения человека, но не столь высоко для Бога, ибо и ангелы бессмертны, но они не в личном соединении с Богом. Соборное осуждение и этого учения дает право признать принципиальную и самостоятельную ценность за человеческой плотью, в лице Христа вступившей в Божество, вне зависимости от тех ближайших задач, которые стояли перед Его Личностью как Богочеловека. Признание того, что человечество в божестве Христа не имеет ограниченной чем-либо цели и «царствию Его не будет конца»[143], должно служить основанием того, что для человеческой плоти обоживающегося человечества некогда будет возможно достижение совершенного личностного единения с Богом.

В дальнейшем невозможность разделить Отца и Сына и тем обеспечить человеческой и хаотической природной косности лазейку в пассивность, в покорность грозной силе всепревозмогающего божества, оправдать трусость, нерешительность и отказ от преобразовательной активности невозможностью совершенного теозиса и борьбы со смертью вызвала попытку внести разделение в самую сущность Сына и, признав в нем две ипостаси и две природы, тем самым отделить дух от плоти.

В учении Нестория, который говорил: «я разделяю естества, соединяю поклонение», — мы имеем первую из таких попыток. Раз уже после арианских споров оказалось необходимым признать, что Отец и Сын равночестны, то все же осталась возможность утверждать, что в самом Сыне божество и человечество и ипостасно разделены, и принципиально раздельны. Признавая равенство между ипостасью (лицом) и природой, он учил, что во Христе имеются две природы, два естества, единство же их есть не совершенное единство, а относительное единство по достоинству. При таком положении понятно, что человеческая плоть во Христе обожилась не в силу ее соединения с божеством в личности Богочеловека, а лишь в силу особого властного действия божества («Христос двойственен по природе, прост по власти»). Осуждение этого учения и признание, что в самом Сыне божество и человечество, совершеннейший дух и человеческая плоть, принципиально нераздельны и находятся в ипостасном единстве, обосновывают принципиальную равночестность во Христе духа и плоти.

Завершительным актом во всех этих спорах было учение монофизитов, учивших, что в Богочеловеке преобладающей была одна божественная природа, причем, как впоследствии формулировали это положение православные полемисты, божество во Христе поглотило человечество. Тем самым человеческая природа низводилась на второстепенное, пассивное и бездейственное положение. Благодаря такому утверждению человеческая активность равным образом поглощается божеством, очевидно, что в результате подобного поглощения признается принципиальная невозможность для человека и человечества самостоятельной борьбы и победы над смертью. Выступив первоначально в качестве противодействующей несторианству силы, монофизитство само в окончательном итоге привело к аналогичным практическим выводам, отличаясь от него лишь путями. В учении основоположника монофизитства Евтихия и его ближайших сподвижников утверждалось иносущие тела Христова нашему, а человеческая природа мыслилась как нечто бесцветное и обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто ее носит, в данном случае Божества.

Вопрос о плоти Христа в монофизитстве сводился в плоскость признания ее «сверхъестественным» телом, что связывается с рождением Его от Девы. Тем не менее, под угрозой впадения в уже осужденный и отвергнутый докетизм монофизитство вынуждено было признавать какую-то двойственность божеского и человеческого во Христе. В окончательном итоге, к моменту кристаллизации своих утверждений, монофизитство вылилось в учение о том, что во Христе одна природа, хотя и сложная, двойственная. На определениях этой двойственности строились все их утверждения.

Монофизитские построения были важнейшим моментом в истории скрытого смертобожничества. До монофизитства вопрос о человеческой природе, как основной и главнейший, в прямой форме не ставился и с ним приходилось считаться лишь как с выводом из основных построений соответственных еретиков. Выдвигая вопрос о единосущии, о вочеловечении, о конечности Царства Христова, догматическая мысль легко уклонялась от вопроса об отношении между Божеством и человечеством. Такой метод увиливания от постановки основной антропологической проблемы, по которому двигалась догматическая мысль христианского человечества, в монофизитстве подошел к своим завершительным точкам, и дальнейшее движение по этому пути должно было сопровождаться постановкой прямых вопросов о смертобожничестве.

Естественно поэтому, что дальнейшее раскрытие догматического учения со времени монофизитства потребовало вовлечения в спор новых аргументов и повлекло за собой раскрытие новых сторон истины.

Наиболее полно острота постановки вопроса о значении человечества выразилась в учениях монофизита Севира, основателя монофизитского толка, называемого севирианством. Фактически его учение вытекало из вышеприведенного положения, к которому пришло монофизитство: «одна природа, но сложная и двойственная». Устанавливая как общее положение, что всякая природа должна иметь свою ипостась, Севир допускает, что две природы во Христе можно было различать только мысленно до их соединения. Он не отрицал, что сущностные свойства и качества человечества во Христе были, но после соединения в Нем божества и человечества они оказались отнесенными к другому, божественному субстрату.

На почве всех монофизитских споров выяснилось, что в корне всех пререканий в окончательном итоге лежит метафизический вопрос, касающийся объема и содержания понятий: «ипостась» и «природа». А именно: может ли природа, естество (говоря современными терминами: духовная или телесно-душевная организация) быть без своей особой специфической ограниченной ипостаси, лица (сознания). По мнению монофизитов, такого положения быть не может: природа обязательно должна быть связана с такой специфически ей присущей ипостасью. Поэтому для монофизита признание двух природ всегда обозначало признание двух ипостасей во Христе, т. е. несторианство с его раздробляющей тройческое божество четверицею. Для православных же человеческая природа (естество) могла совлечься и отречься от своей обособленной, эгоистической дробной индивидуальной ипостаси-лица и воспринять ипостасью для себя ипостась Логоса, второго Лица Пресвятыя Троицы, т. е., как сказали бы мы в настоящее время, отвлекшись и отрекшись от своего изолированного мозгового «я», воспринять как личностную основу космическое «Я»[144], божественно-творческое самосознание. В этом пункте спор дошел до своей глубинной, антропологической основы и уперся в вопрос о свойствах человеческой активности, о пределах и возможностях для человечества вне самоуничтожения, не проходя через разрушение своего человеческого единства (смерть), вне разрушения и раздробления своего естества, вне распада сознания избавиться от индивидуального, дробного «я» и воспринять «Я» всеобъемлющее, космическое[145].

Что центр спора лежит именно в этой области, видно из той эволюции, которую пережило монофизитство в севирианстве. Будучи весьма тонким диалектиком и стремясь отстоять монофизитскую точку зрения, Севир, утончая определения понятий «природа», «сущность», «качество», «ипостась», постепенно приближаясь к православной точке зрения с рядом ограничений, согласился с учением о двух природах. Но когда от тех или иных характеристик природы и смежных с нею понятий ему пришлось приблизиться к понятию действия, поставить вопрос о двух действиях, двух энергиях во Христе, то здесь все уступки Севира, против которых восставали менее образованные и не слишком диалектически гибкие монофизиты, прекращаются и в своем признании одной энергии он остается непоколебим.

Именно в этом пункте монофизитские споры уперлись в тупик, из которого одним анализом и метафизическими построениями выйти нельзя, ибо поскольку проблема упирается в понятие действия и активности, постольку, кроме логического и метафизического анализа, необходимо психологическое обоснование, сводящееся к установлению соотношений между мыслью и волей, и, в частности, решение вопроса об единстве мысли, воли и действия. Человеческая энергия и ее значение и роль — вот то новое слово, к которому привело монофизитство и после произнесения которого уже оказалось невозможным отметать и не замечать антропологическую основу всех догматических споров и затемнять ее существо исключительно метафизическими построениями. Невозможность для Севира отказаться от единства энергии (откуда в дальнейшем вытекло монофелитство[146]) и отрицание человеческой энергии во Христе представлялись не чем иным, как глубоко укоренившейся тенденцией, стремящейся унизить и ослабить возможности, заключенные в человеческой активности. При таком положении всякое действие, выходящее из привычных рамок узко-человеческого, вернее, человечески-животного, должно было мыслиться как магизм, как акт по существу для человечества невозможный, чуждый и даже непозволительный.

Характерным подтверждением этого может служить то, как Севир представлял себе действие этой божественной, «богомужней» энергии. Особенно часто для подтверждения своих мнений он ссылался на факт хождения Христа по водам, считая, что в этом акте имеется исключительное по своей чистоте и силе проявление такой единой энергии божества. Хождение это рассматривалось им как нечто совершенно простое, как движение, а не хождение, притом передвижение не шаг за шагом, а непосредственно совершавшееся как бы несение по воздуху. При таком толковании Севир совершенно упускал из виду то обстоятельство, что в хождении по водам имело место не одно только передвижение Иисуса Христа. Даже если допустить, что все происходило именно так, как он полагал, то ведь помимо Христа по водам ходил и ап. Петр, т. е. человек, причем в нем человеческая природа и человеческая плоть оказались точно так же в состоянии идти по водам. И только сомнение в своей способности ходить по водной стихии, (а ведь «усомниться» — это и значит мысленно отказаться от чего-нибудь, мысленно отречься от сознания возможности чего-либо и, тем более, от своей силы и права что-либо совершить) помешало Петру дойти до конца. Именно благодаря тому, что неудача Петра была связана с его сомнением, с его самосознанием своей слабости, показываемся], что в этом событии «хождения по водам» центр тяжести лежит не только в божественной воле, но и в человеческой уверенности в праве человека посягать на подобные деяния. При всем том уже только то, о чем молчит Севир (хождение Петра), может служить доказательством, что не только божественной активности, но и человеческой свойственно производить акты, совершение которых он считал присущим единственно божественной энергии.

Весьма поучительным и показательным для рассматриваемого учения является спор, возникший в среде самих монофизитов, по частному вопросу: считать ли тело Христово тленным или нетленным? Севир настаивал на принципиальной тленности, чем он и его сторонники заслужили кличку «тленопоклонников»[147].

Не касаясь существа вопроса, послужившего основанием для спора, следует отметить, что в этом пункте учение Севира вплотную подходит к темам, которые в случае серьезной и искренней разработки должны были бы привести его к откровенному утверждению смертобожничества. Здесь именно приоткрывается эта смертопоклонническая сторона его учения, таящая в себе стремление подчинить все, по принципиальным соображениям, последней гибели и всеобщему распаду.

Не менее характерно было и то обстоятельство, что диалектика Севира, его утонченное различение понятий, стремление перетолковать в желательную ему сторону догмат о двух природах, навлекла на его последователей кличку: «сомневающиеся», «нерешительные», «разборчивые». В этом названии сказывается взгляд на монофизитов севирианского, яковитского толка[148] как на путаников, причем православные полемисты полагали, что в произведениях их и в учении более внутренних противоречий, непоследовательности и путаницы, чем осязательных возражений против православной точки зрения. С этой стороны то, что нами выше говорилось о «втирании очков», о «заметании следов», все это в полной мере может быть применено к севирианству. Будучи поставлено на рубеже громадной важности догматических споров и подойдя и подведя православное сознание к основной проблеме действия и энергии, и в частности — человеческого действия и человеческой энергии, оно должно было дать сильнейший толчок новому догматическому развитию. Можно было ожидать, что с этого перелома начнется раскрытие вопроса о человечестве, вообще будет поставлена на очередь вся совокупность вопросов о человеческой природе (догматическая антропология). Можно было думать, что на почве учения Севира православная мысль, оплодотворенная действенным пониманием человеческой энергии, непосредственно приблизившись к формулированию основных положений православной антропологии, с неизбежностью выявит основы смертобожничества. Естественно, что такая перспектива заставила тончайшего диалектика той эпохи и скрытого смертобожника Севира стать на уже отмеченный нами путь заметания следов. Понятно также, что именно тогда-то и явилось стремление по мере сил и возможности запутать и затянуть все дело, и затянуть его так, чтобы избежать отчетливого и ясного суждения по основным вопросам и тем самым, хотя бы путем путаницы, отсрочить неизбежное на этом пути уклонение в ересь и дальнейшее падение в отступление.

Те точки зрения, к которым вплотную подвел монофизитский спор, обнаружились и возродились через два столетия в монофелитских спорах. Поскольку в опровержение монофизитства были выдвинуты положения, согласно которым утверждалась возможность совершенного соединения всей полноты человечества с всею полнотой божества телесно, постольку, естественно, в дальнейшем был поставлен вопрос уже не метафизического и логического порядка, а психологического. Возможно ли от человеческой мысли и сознания отделять действие и волю? От признанного у последних монофизитов и бесспорного для них единства энергии, от утверждения факта единого божественного действия вопрос был передвинут в плоскость психологическую и обнаружился и был поставлен в такой форме: одна или две воли соответствуют одному или двум действиям в существе Богочеловека? Утверждения монофелитов свелись к признанию того, что единая божественная воля подавила человеческую. Для интересующего нас вопроса это обозначает, что единственной, обладающей соответственной мощью, значительной по самому существу своему волей, обеспечивающей возможность пересоздания мира, является божественная воля и божественная активность. Что касается активности человеческой, то она в личности Богочеловека и в богочеловеческом акте вполне подавлена и никакой самостоятельностью не обладает. Однако признанное правильным учение установило с достаточной твердостью и непреклонностью, что наряду с божественной волей человеческая одинаково должна быть активной и соединение их выражается в идеально-гармоничной их согласованности, а по словам св. Максима Исповедника, в сотрудничестве, причем обе воли, во всяком случае, могут быть равночестны в общем деле и все, что доступно и осуществляется божественной волей in actu, то есть в человеческой in potentia и может быть ею актуализировано при стремлении ее реализоваться совместно и сочетанно с божественной волей.

Если учесть, что после монофизитских и монофелитских споров оказалось уже невозможным принижать человеческую активность и принципиальная ее значительность и мощь были непоколебимо утверждены, то понятной станет и та попытка, которая сделана была на пути умаления ее, выразившаяся в иконоборческих спорах[149]. Субъективно, для силы, мощи и значения человеческой воли и связанной с ней энергии (действия и активности) была признана возможность достичь совершенного и полного согласования с такой же силой, мощью и значением божественной воли. После таких утверждений невозможно было бы вести спор путем прямого принижения человеческой активности. Стремление вернуться на прежние позиции должно было выразиться в попытках ограничения ее с разных сторон в ее конкретных проявлениях и обнаружениях. Поэтому ясно, что в дальнейшем должна была быть и была сделана попытка разного рода ограничения для человеческой энергии не в ее существе, а вовне, при этом самый вопрос о значении и весе человеческой активности в личности Богочеловека оказался сведенным к частным вопросам, к определению сферы активности и способа и образа действия ее. Поскольку основная цель уже так или иначе задана человечеству, открыта и формулирована как уподобление и воплощение в жизни объединенного человечества того, что открылось нам в личности Богочеловека, постольку становится на очередь и выдвигается в качестве важнейшего вопрос о пути, при помощи которого можно и должно стремиться к воплощению этого задания.

Очевидно из самого существа дела, что проблема воплощения чего-либо теснейшим образом связана с проблемой воображения; для уподобления совершенному образу единства сначала необходимо, чтобы «вообразился в нас Христос»[150]. Прежде чем какое-либо построение будет облечено в плоть, оформится в жизненнодействующую и обладающую бытием в себе данность, оно с неизбежностью проходит стадии существования в качестве проективной и символической данности. Путь от субъективного сознания и хотения, от мысли и воли, задающей или субъективно воспринявшей и почувствовавшей некоторое представление как цель, до объективного, самостоятельно обнаруживающегося и самобытно действующего воплощения этого вольного и поволенного, — такой путь ведет нас от замысла к осуществлению через представление и воображение, которые обнаруживаются вовне как проект, план, схема, икона и образ. От действенного хотения к воплощению единственный путь ведет через воображение.

Если к тому же вопросу подходить, отправляясь от понятий человеческой активности (действенности, энергии и воли), то после признания значения ее и после отвержения монофелитства естественно выдвигаются недоумения: как должна эта человеческая активность реализоваться? Несомненно, что человеческая энергия при осуществлении должна не рассеиваться и расточаться, а наоборот концентрироваться и кумулироваться. Ясно также, что конечной точкой такой кумуляции является достижение окончательной и завершающей цели. Однако пока не открыты и не обнаружены все средства и методы, ведущие к достижению цели, до этого момента естественно, что эта активность должна концентрироваться на построении и подготовке планов и проектов, схем, чертежей, образов или икон, в которых будут в той или иной мере закрепляться и подготовляться возможности завершительных действий.

С этой точки зрения понятным становится сущность иконоборческих споров и связь их с вопросом об энергии, о действии и о воле. Борясь с иконами, иконоборцы, по существу, утверждают, что образ и план не могут быть такими концентрирующими энергию точками, что энергия человеческого действия может и должна распространяться «свободно», реализуясь в рассеянном состоянии. Поэтому образ не нужен в процессе воплощения, это лишняя ступень, и никакого отношения к нему энергия, выражающаяся обычно, с их точки зрения, только в суждении, не имеет и не должна иметь. Устремление к преобразованию, таким образом, должно мыслиться возможным без предварительного построения образца и плана этого преобразования, и последнее могло осуществляться только обычными житейскими и властно государственными мероприятиями. Понятно поэтому то обстоятельство, что первые иконоборцы выступили как секуляризаторы и антиклерикальные реформаторы, как борцы за гражданскую свободу против деспотизма и притеснения со стороны духовной власти, против засилья духовенства и монашества в общественной и государственной жизни Византии. Но отрицая необходимость образа как плана и проекта, представляющего определенную ступень в процессе реализации, в осуществлении преобразования мира, они тем самым отрицали для человека самую возможность достижения этого преобразования. Действие, энергия и воля человечества реализуются при таком допущении безобразно и безобразно, вслепую, без ведения и без видения, т. е. без сознательного, словесно-зрительного руководства. А это значит, что, в сущности, человечество или влечется в своих проявлениях слепыми силами природы, или ведется всепревозмогающей силой божества без всякого самостоятельного сознательного решения своей судьбы и участия в устроении мира. А если так, то иконоборчество тем самым скрыто утверждает все уже обличенные и осужденные ереси и, признавая призрачными и обманными иконные изображения, т. е. художественно и символически намеченный и зафиксированный план и проект преобразования, выразившийся, как в первообразе, в жизни лиц или в событиях, изображенных на иконе, оно тем самым признает призрачным и обманчивым первоначальный образ, явившийся нам в виде вочеловечившегося и воплотившегося Богочеловека Иисуса Христа[151].

В признании иконопочитания как специфического акта, направляющего и фиксирующего внимание почитателя на первообразе и облегчающего путь уподобления первообразу, выразилось великое доверие православной церкви к художнику и художественному вдохновению, за которым была признана способность восходить к реальному первообразу и находить методы и пути, схемы и образы, указывающие для каждой эпохи по-своему границы той сферы, в которой должна реализоваться человеческая активность, направленная к действенному преобразованию мира. Невозможность изолированно и рассудочно теми или иными властными распоряжениями государственного принуждения наметить сферу человеческой активности после признания в личности Богочеловека равноправности и равночестности божеской и человеческой воль вынуждала иконоборцев настаивать на принципиальной невозможности для человечества самостоятельно выразить и вообразить окончательное преобразование в каком-либо предварительном действии, которое сводилось бы к тому, чтобы наметить, представить, образовать и начертать план и проект окончательного преобразовательного действия, относительно которого мы думаем, что оно, как в первообразе, уже обнаружилось в жизни того или иного чтимого лица или в совершении памятного события. Естественно, что от признания неизобразимости и невоплотимости этих проектов и схем один шаг к запрещению не только почитания, но и к запрещению самого производства таких произведений, икон, образов, проектов, схем как обманчиво призрачных и соблазительных изображений (отсюда борьба иконоборцев с художеством и преследование иконописцев, вплоть до убийства). Обратно поступало и мыслило — православие. Принципиально признавая возможным наметить и определить сферу человеческой активности, оно предоставляет, наряду с энергией, мыслью и волей, человеческому чувству и вдохновению угадать пределы этой сферы, способы реализации человеческой активности и преобразовательного действия и, угадав, зафиксировать их в образе, иконе, схеме, чертеже, плане и проекте.

Утверждая символическую реальность за произведениями искусства, открывающую и облегчающую путь к осуществлению и воплощению реальности, заложенной в первообразе, православное учение тем самым оказывает величайшее доверие художнику, предоставляя ему право и возлагая на него обязанность искать, найти и начертать угаданные им проекты, планы и схемы. Такая высокая оценка православием художественного вдохновения, выразившаяся в постановлении VII вселенского собора, который обосновывает учение об иконопочитании ссылкой на Духа Святого, который руководит святыми отцами в их учении и обитает в церкви, преданием которой утверждается иконопочитание, позволяет нам видеть в таких произведениях результат человеческой энергии, приведенной в движение и возбужденной к действию Духом Святым. Этой своей стороной вопрос об иконопочитании восходит[152] к серии тринитарных споров и представляет развитие и раскрытие слов Символа веры, где Третье Лице Пресвятыя Троицы, Святой Дух, глаголавший пророки[153], изображается как вдохновитель художников — провидцев, намечавших планы и проекты будущего и подготовлявших исторические действия и события.

Раскрываемая таким образом истина православия, возглашенная в догмате иконопочитания, в дальнейшем была оформлена в еще более существенных и ответственных утверждениях. Поскольку на почве иконопочитания возникает вопрос о спасении и целительном действии икон (если не всех, то особо почитаемых, так назыв<аемых> явленных), то соответственный ответ здесь был формулирован как признание того, что в иконе обнаруживается энергия Божества. Здесь мы имеем дальнейшее раскрытие и обнаружение того же хода мыслей в более определенном и конкретном соотношении. В этой формулировке перед нами ставится вопрос о соотношении божественной и человеческой энергии, причем эта последняя в лице создавшего икону художника признается не только способной возвыситься до созерцания божественного лика, с неизреченным, истекающим от него светом, но даже, при вдохновенном руководстве и сотрудничестве Святого Духа, этот таинственный и созерцаемый лик выявить и обличить, переводя и закрепляя его в яви путем сочетания красок, мозаики или другого пригодного к сему вещества. Говоря таким образом, мы, по существу, утверждаем, что человеческая энергия может не только открыть и лицезреть, но выявить вовне и обнаружить, временно закрепить и существенно выразить энергию Божества в природном материале. Весьма важно то, что исповедание иконопочитания, фиксированное в постановлении собора, подтверждает полную пригодность для такого выявления вовне любого материала и любого места (на предметах, на одежде, на досках, на стене, на домах, на путях), чем указывается на необходимость сначала повсеместного начертания образов, а в дальнейшем и полного преобразования по ним всей совокупности внешнего мира.

Иконоборством заканчивается история великих потрясений, связанных с попытками скрыть смертобожничество в теле и в учении церкви. Эти попытки не имели успеха, ибо основные черты истинного православного учения достаточно живо ощущались действенными ее членами. Иконоборчество было последней вселенски соборно осужденной попыткой скрытого смертобожничества сбить христианство с завоеванных им позиций и отбросить его к давно пройденным докетическим учениями о призрачности воплощения и плоти Христа, а тем самым утвердить убеждение в призрачности богочеловеческого дела.

IX Смертобожничество в так называемом разделении церквей

Утверждением иконопочитания заканчивается период соборного раскрытия вселенской церковной истины. Важно то, что в эту эпоху всякое уклонение церковного сознания на путь смертобожничества, скрытого и прораставшего в ересях, вызывало, если не немедленную, то, во всяком случае, неизменную и достаточно энергичную реакцию со стороны православного сознания. Силы жизни, таящиеся в православном учении, если не на деле, то в сознании оказывались весьма чуткими ко всякому повороту церковной мысли, который грозил в будущем малейшими уклонениями и срывами в смертобожничество; поэтому понятен вопрос, на который мы не имеем еще ответа, вопрос о том, что же произошло с церковным вселенским сознанием после иконоборческого спора и почему прекратилось догматическое обнаружение вселенской истины? На него возможны два ответа. Первый, который заранее можно и должно признать неудовлетворительным, сводится к тому, что догматическая истина сполна раскрылась в учениях, изложенных вселенскими соборами. Возразить на это достаточно простым указанием на то, что догматическое развитие и на востоке, и на западе шло и продолжает идти и после Соборов своими путями. В случае же, если кто-либо хотел бы запутать вопрос и отвергнуть это единственно правильное утверждение, и тем самым перейти на почву отвлечения внимания или «заметания следов», и стал, возражая, утверждать, что все позднейшие догматы (православные в частности) представляют только раскрытие и простой вывод из того, что уже заложено в последних догматах, к которым пришла вселенская мысль, выразившаяся в соборных формулировках, то подобный спор следовало бы отвести простым указанием на то, что в нем вместо выяснения истины начинается преднамеренное пререкание о словах и выражениях, ибо, как показано выше, все церковные истины одна с другой органически связаны и в тринитарных спорах уже заключаются все христологические споры, и все энергетические споры, и все споры антропологические, которые стоят на очереди. Равным образом должен быть отвергнут второй ответ, который иногда дают на вопрос о причинах прекращения догматических споров: нельзя утверждать, что в настоящее время уже не стало вопросов, подлежащих обсуждению[154].

Рассматривая эпоху, предшествующую так называемому разделению церквей, мы найдем, что весьма существенным отличием между временем ересей и позднейшим периодом, отличием наиболее характерным, является некоторая настороженность со стороны лиц, на которых лежала обязанность блюсти чистоту веры, связанная в то же время с нерешительностью в постановке и возбуждении споров догматического характера. Причиной этого является то обстоятельство, что после иконоборческих и энергетических волевых утверждений всякий сколько-нибудь искренний спор должен был привести в своих окончательных формулировках к заострению вопроса о смертобожничестве; это было тем более необходимо, что всякий диспут должен был отправляться от признания действительного и действенного сочетания божеского и человеческого начал, причем сочетания, концентрированного в плане-образе, и притом каждое дальнейшее утверждение в этой области должно было бы обосновываться опытом и реализовываться уже не только в слове, но и в деле.

При таком положении против всяких построений, которые в окончательном итоге позволили бы свернуть на путь признания изначальной пассивности человечества, требовалось бы для их обличения не только выставить утверждения об активности, но необходимо было бы построить планы и проекты для проведения и осуществления этой активности, которая должна быть утверждена и реализована уже не только в словесной символической формулировке, но и действительным фактическим устремлением. При этом скрытое и не осознанное до конца смертобожничество, разлитое, незаметное, невыявляемое, но скрытно исповедуемое самыми широкими кругами, если не отравляя, то, во всяком случае, смущая глубинное сознание даже наиболее искренних церковных вождей, не могло бы уже остаться тайным при возникновении искреннего спора. Можно утверждать, что в эпоху, предшествующую разделению церквей, создалась обстановка невозможности и затруднительности обличения обнаружившихся и наметившихся искажений православной истины. Причиной этого была трудность даже для самых искренних и глубоких умов того времени не столько противопоставить исказителям истинное православное учение, сколько на его почве осуществить обосновывающую его деятельность. Отсутствие ясного плана и проекта преобразовательного направления человеческой активности в конкретной обстановке IX-X веков, при отсутствии даже угадки тех средств, которыми можно осуществить это дело, с одной стороны, и наличность скрытых смертобожнических тенденций в сознании не только масс, но и многих руководителей православной церкви — с другой, были причинами помутнения церковного сознания, в котором слово перестало быть делом и не решалось стать им.

Предчувствие, что спор вынудит обе стороны к формулировке столь ответственных положений, для осуществления которых никто не чувствует себя достаточно сильным[155], побудило стремиться к отсрочке и к проволочке спора, с тем чтобы обеспечивалась в будущем возможность дождаться момента, когда будет восстановлено соответствие между делом и словом и когда настанут условия, обеспечивающие активное и полное осуществление тех утверждений, которые будут выставлены как истинно православные. Таким образом, в истории церкви настала эпоха, когда при всяком разногласии обе стороны по основным разделяющим их вопросам, не обостряя противоречий по существу и сознавая взаимную слабость и невозможность раскрыть истину, стали стремиться разойтись, вне зависимости от суждения о той или иной догматической формулировке.

Это молчаливое расхождение, получившее в истории противоречивое по существу своему название «разделение церквей»[156] (ибо церковь может быть только единой), было в создавшейся обстановке едва ли не единственным способом, обеспечивающим, хотя бы в далеком будущем, раскрытие истины. Весьма прискорбное по существу, оно тем не менее создавало условия, в которых выковывалось и безопасно созревало вселенское сознание. Действительно, если взять сторону, выдвигающую еретические построения, то отсутствие обличения и соборного осуждения неправильных мнений открывало для еретичествующих пути к свободному выявлению всех заложенных в проповедуемом ими учении возможностей и раскрытие всего, что они несут в себе, вплоть до явного и отчетливого отступления. Не встречая обычного противоборства в православном исповедании и в осуществлении истины, двигаясь по пути внутреннего саморазвития, усвоившая неправильные воззрения сторона, естественно, становилась сначала на путь самообличения, а затем, искажая вероучение и раскрывая скрытые первоначально в ней уклоны и противоречия, она должна была рано или поздно дойти до откровенного, неприкрытого отступления, обнаружив в своем опыте грани и ступени отступничества, которыми характеризуется всякое сворачивание на боковые дороги. Но в то же время отсутствие авторитетного соборного постановления, осуждающего такого рода уклоны, не действовало губительным, жизненно подавляющим, ограничивающим и умаляющим образом на ту часть христианского человечества, которая вынуждена была идти вслед за таким уклонившимся вероучением. Этим обеспечивалась возможность развития и усиления, хотя бы в несколько искаженном виде, жизненных и ценных свойств, необходимых в будущем для восприятия и осуществления истины; с другой стороны, если бы подлежащие догматические вопросы обострились настолько, что на вселенском соборе было бы сформулировано правое учение, точно и совершенно определяющее сферу вдохновенной активности, и даже были бы обнажены корни смертобожничества, то, несмотря на истинность и на громадное значение подобного учения, церковь и соответственное поколение, еще не дозревшее до осуществления богочеловеческого дела, оказались бы в исключительно тяжелых условиях.

Невыясненность и уклонение от заострения спора уже сами по своему существу с несомненностью свидетельствуют о недостаточном вызревании в соответственную эпоху истинного учения. Если бы даже представить себе, что соответственные споры (хотя бы споры о filioque в X веке[157]) были поставлены и доведены до конца, то все-таки всякое утверждение по этому вопросу должно было бы дать недостаточно ясное и четкое решение, вообще говоря, неспособное, или способное лишь при наличности исключительных свойств у соответственных руководителей, привести к правильной практической установке. Всякая же половинчатость на намеченном пути оказалась бы опасным соблазном. При таком положении, даже выяснив и приоткрыв корни смертобожничества, церковь, не имея во внешней действительности достаточно веских и объективных данных для построения конкретного плана пересоздания мира, лишенная возможности реально приступить к общему делу, оказалась бы в положении, аналогичном положению современных идеалистов, и, отнеся исполнение своих задач в будущее, вынуждена была бы утверждать, подобно этим последним, лишь в будущем, и даже весьма отдаленном будущем («в идеале»), возможность какого-либо реального решения своих задач. В то же время, будучи, подобно идеалистам, не только подвержена всем отрицательным сторонам дурной современности, она даже не знала бы и не намечала бы практических методов и путей, при помощи которых можно выйти из этого положения. Здесь весьма легко могло создаться довольно двусмысленное положение, при котором словесные утверждения о каком-либо деле, не только без возможности осуществить его, но даже при незнании, как приняться за это осуществление, скорее способны были дискредитировать высоту соответственных построений, чем послужить к их укреплению и обоснованию и распространению. И это все могло бы совершаться при условии, что другая, впавшая в уклонение сторона, подвергшись авторитетному осуждению, безвозвратно отпадет, не развив или хотя бы не наметив путей к развитию тех потенций, которые нужны для осуществления вселенской истины. Кроме того, весь процесс протекал бы при закрывшемся пути будущего воссоединения человечества. Можно и должно утверждать, что совершившиеся разделения были направлены ко благу и с этой стороны оказались провиденциальными актами, в конкретных условиях существования церкви наиболее выгодными исходами из созданного человеческой немощью положения, были подлинной божественной икономией.

Тем не менее сейчас необходимо остановиться на методах и мотивах этих разделений. Пробивающееся смертобожничество, пугающее обе стороны, трепещущие и страшащиеся увидеть в самих себе вместо светлого образа Христова отвратительный лик последнего врага, вынуждено искать путей реализации вне откровенного спора по существу. При таком положении естественно, что причинами для разрыва и разделения на почве неоформленных утверждений будут разного рода случайные, внешние и не всегда ясно осознанные основания, побочные и случайные поводы, а вся история отношений, возникших на этой почве, будет нагромождением разнообразных взаимных недоразумений, личных обид, оскорбленных самолюбий, нарушенных прав и приличий. Смертобожничество в подобных случаях будет идти путем путаницы, пользуясь методом отвлечения внимания, о котором говорилось выше. Если мы с этой точки зрения подойдем ко всем расколам и разделениям как прежнего, так и теперешнего времени, то, по существу, мы везде найдем одно и то же. Всюду будут замалчиваться существенные пункты, разъясняющие истину, а на сцене окажутся внешне странные, противоречивые и путаные события. Любопытно, что историки почти единогласно констатируют, что все подобного рода разделения церкви произошли от какой-то необъяснимой путаницы, от странного и подчас пустячно нелепого сочетания причин и разнообразных, разнокачественных, но всегда почему-то неблагоприятно сложившихся политических обстоятельств. Так квалифицируется разделение с монофизитствующей армянской церковью. Аналогичным образом обстоит дело в отношении папства, не говоря уже о таких случаях, как расколы на почве русского староверия и болгарского филетизма[158]. Армянская и абиссинская схизма возникла, как это может казаться для исторического наблюдения, на почве внешних и случайных событий (отсутствие представительства армянской церкви на Халкидонском соборе) и была связанной с политическими распрями между Византией и персидскими владетелями[159]. Тем не менее не случайно то, что это стечение обстоятельств совпало с распрями в церкви, вызванными монофизитскими спорами. Не случайна и принадлежность армянства севирианскому, яковитскому толку монофизитства[160], к тем «диакрименонам», «сомневающимся», «разборчивым», а по существу — путающим толкам, которые стремились признать два естества и в то же время настаивали на преобладающем божественном начале в личности Христа.

Армянская церковь оказалась крайним восточным форпостом христианства. Между нею и разнообразными восточными религиозными учениями, начиная от иранского маздеизма и до остатков культа Митры[161], и выросшими на их основе культурами, была неизбежна борьба. Центральным пунктом, по которому должен был пойти спор, был вопрос о всепревозмогающей силе всемощного божества, учение о котором глубочайшим образом присуще всем восточным культам. При наличности подобного учения развязывание тех богонаправляемых человеческих сил, которые таятся в учении о равенстве природ в Богочеловеке, ставило перед этими удаленными от прочего христианского мира странами, лежащими на границах сирийских, аравийских и африканских пустынь, грандиозную задачу: раскрыть перед покорным бесчеловечному Богу востоком значение и смысл человеческой активности. Такое вызревание могло быть утверждено и жизненно воплощено в сознании восточных народов только путем расчленения в привычном образе восточного божества действенных черт истинного Бога от примешанных к ним естественных образов, заимствованных от служения силам слепой природы.

Однако произвести подобное разделение возможно было не иначе, как путем борьбы с этими стихийными силами на почве реального строительства культуры, путем победы и овладения тем, что в глазах восточного человека казалось основным обнаружением и существа Божия, и неотъемлемым атрибутом божества. Только преобразовывая природу, побеждая и покоряя ее под водительством церкви и обнаруживая перед восточными народами действенную силу человечества, соединенного и сотрудничающего с божеством, можно было, не входя в противоречия со всей окружающей действительностью, рассчитывать на победу православия, на утверждение и осуществление православного воззрения.

Однако такая задача была еще не по силам тогдашнему христианству, а тем более одиночным форпостам его в Абиссинии и Армении. Восточное представление о всепревозмогающем божестве в корне своем имело слишком крепко укоренившуюся, поддерживаемую тысячелетиями натурфилософскую основу, которая вся пронизана чудовищными образами, подавляющими всякие человеческие усилия, направленные против сил природы.

Провозглашение человеческой активности и признание ее сотрудничающей с божественной энергией, на востоке не могло быть только теоретическим утверждением истины. Оно налагало обязанность немедленного наступления на восточную цитадель сатаны, требовало мощных преобразовательных усилий, направленных на борьбу со всеми силами распада и преимущественно — со стихийными силами природы. Понятно поэтому, что восток, изолированный и устрашенный трудностями осуществления подобной задачи, не знающий ни плана, ни проекта преобразования и лишь смутно воспринявший в монашеском опыте возможность таких достижений, склонился перед превозмогающей силой природного божества. Оба укоренившиеся на востоке направления — несторианство и монофизитство — оказались несостоятельными на этом пути. При этом оба они, при их внешней полярности и исторически обнаружившемся противоборстве, оказались построенными на одном импульсе, сводящемся к принижению человеческого начала. И относительное единство во Христе природ по достоинству, и признание единой, но двойственной природы, — оба эти положения были попыткой одинакового компромисса с восточной идеей о всепревозмогающем божестве, а именно попыткой ограничить и связать человеческую активность перед Богом. Разница между ними, в конце концов, сводилась к тактическому вопросу, при этом несторианство, настаивая на самостоятельности человеческого лика, в значительно большей степени сохранило наступательный характер христианства, чем монофизитство. История обоих этих течений показывает, что несторианство обладало весьма значительным напором, о чем свидетельствует миссионерская деятельность несторианства, доплеснувшего до российских равнин на северо-востоке и до застенного Китая и Монголии на востоке. В монофизитстве мы наблюдаем большую пассивность. Занимая, по существу, оборонительную позицию, монофизитство было не чем иным, как попыткой отстоять хотя бы частичные достижения христианского сознания перед превозмогающим силы человека природным обожествленным началом. Естественно, что на востоке в эту именно эпоху восточные церкви начала захлестывать волна победоносного мусульманства, несущего на своем знамени ислам, провозгласивший покорность Агари перед владычицей природой и осуществлявший буйство и издевательство Измаила над родившимся мужественным сознанием (младенцем мужского пола)[162]. Естественно, что центр христианских позиций на востоке был прорван по линии наступления пустыни и мусульманство овладело всеми странами искони православного востока, и лишь как два наблюдательных форпоста на флангах сохранились в горах армянская и абиссинская церкви, причем самое их сохранение оказалось возможным лишь путем умаления силы хранимого ими учения. Только таким способом обеспечивалась для них возможность существования в мусульманском окружении. Остановка развития учения о человеческой активности и загнанное вовнутрь смертобожничество замкнуло и территориально ограничило церкви, усвоившие монофизитскую доктрину.

Существенно иначе протекало разделение церквей на западе. Момент разделения здесь оказался отодвинутым на значительно поздний срок. Если православный отпавший восток уже в монофизитских спорах, упершись в энергетические споры, и в частности в учение о человеческой энергии, оказался не в силах отделить божественную энергию от подавляющих и гнетущих человека сил природы и не мог признать даже возможности сотрудничества между божеской и человеческой активностью, уравнивающего их в богочеловеческом общем деле, то запад отверг не только монофизитство, но и поддержал в нужное время силой своего авторитета иконопочитание[163], и только после этого последнего момента здесь почувствовалась какая-то трещина, угрожающая будущим разделением в истинном вероучении.

Общим для православного сознания с папистским западом является утверждение значения и равенства человеческой и божественной активности, человеческого и божественного хотения в Богочеловеке. Общее у нас и у них — утверждение необходимости соединения энергии, концентрированного в плане, проекте и образе (иконе), и несомненно и даже весьма настойчиво подчеркнута в западном церковном сознании необходимость обнаружения и осуществления человечеством некоего задания, открытого и закрепляемого в божественном образе. Нельзя не признать, что энергия запада, осуществленная им в построении церковного царства, понятого как civitas Dei[164], обнаруживала внушительную силу предносящегося сознанию римского христианства плана и образа.

Основной для разделения церквей вопрос сводится к следующему: в чем и где исказилось и недостаточно выразилось учение церкви на западе? где та сила, которая заставила запад отвернуться от греческого исповедания и побудила их разойтись сначала молчаливо, а затем при взаимных обвинениях в расколе?

Дать ответ на этот вопрос на догматической почве это значит, если не формулировать, то наметить основные истины православия после VII собора и определить, хотя бы в главном, обозначившиеся на западе искажения этой истины. До последних годов XIX столетия и первых десятилетий XX века такая задача должна была считаться делом весьма трудным и даже вряд ли выполнимым. В настоящее время, когда соответственные истины не только поставлены на обсуждение, но и формулированы в непререкаемых утверждениях, которые можно и должно или признать, или отвергнуть, такое подтверждение их и раскрытие папских искажений становится обязанностью всякого, кто считает себя членом живого церковного тела.

Обычным для характеристики западных уклонений является признание того, что в противоположность востоку, не вынесшему мысли о человеческой активности и поэтому обоготворившему «бесчеловечного бога»[165], запад уклонился в обратную крайность и выдвинул человеческое начало, приведшее в окончательном итоге к «безбожному человеку»[166].

Такого рода характеристики и доказательства того, что в «римском католичестве» (в переводе на русский язык этого путаного определения получается противоречивая формула «римская вселенскость») мы имеем дело со скрытым арианством и несторианством, конечно, верны, но они отнюдь не исчерпывают вопроса. Для того, чтобы определить центральный пункт искажения православного учения в исповедании римской церкви, возомнившей себя вселенской, мы должны отправляться от того последнего момента, когда и греческое, и римское исповедание солидарно и совокупно утверждали боговдохновенную истину иконопочитания. Здесь была признана необходимость концентрации божеской и человеческой энергии в образе, восходящем к первообразу, в образе, который подлежит реализации в действенном синергетическом акте. Дальнейшая история не дала нам постановки какого-либо более конкретизированного вопроса об образе и об иконе, тем не менее очевидно, что здесь лежат корни всех остальных расхождений, и можно утверждать, что всякий дальнейший спор, возникающий на церковно-догматической почве, должен вестись в связи с обсуждением проблем, связанных с такой концентрацией божественной и человеческой энергии в образе и иконе. В частности, наиболее естественной является такая постановка: каким образом определится сфера концентрации, сфера активности человечества? Вокруг этого вопроса, в случае отсутствия ясной и четкой формулировки его, будут наслаиваться догматические и подобные им построения, если не определяющие, то предопределяющие какие-то основные решения и, во всяком случае, направляющие сознание в ту или иную сторону.

Если только признать этот вопрос центральным (а по нашему убеждению, будучи центральным для церковного сознания, он является основным для всех сфер человеческого бытия, определяющим будущность человечества во всех областях существования), мы должны признать, что ответ на него может быть дан только путем выяснения того, что является первообразом, по которому должен строиться всякий частный образ, определяющий сферу активности человечества. Другими словами, речь идет о совершеннейшем первообразе, вокруг которого должна концентрироваться человеческая энергия.

Римская церковь признала таким первообразом Лице Богочеловека Иисуса Христа и в этом отношении поставила перед принявшими ее учение народами достаточно высокий первообраз, стоящий превыше всяческой твари. При помощи этого образа она раскрыла широкие пути для человеческой активности, приведшие запад к теперешнему его положению. Против постановки такого идеала, такого первообраза, конечно, возражать не приходится. Приняв его, запад развязал человеческую активность, осеменил творчески самые разнообразные области человеческой деятельности, организовал стройное управление и воздействие на человеческие массы, открыл путь к развитию искусства и науки и вообще обеспечил реальный и жизненный расцвет так называемого гуманизма. Однако невольно возникает вопрос, чем же вызвано то обстоятельство, что развитие этого гуманизма пошло вне церковного русла, и даже не только вне, но и в противоборстве с церковью (если не считать пап-гуманистов)?

Отвечая на этот вопрос, приходится думать, что возросший на почве римского вероучения гуманизм не был той христианской антропологией, которую должна была выносить в себе и раскрыть церковь. Очевидно, церковное учение о человеке и оправдание его деятельности (христианская антроподицея) еще не выяснены и не обнаружены в достаточной мере. Очевидно, что неудача римской церкви лежит не в том, что она выставила первообразом для человеческой деятельности личность Сына Божия, а в том, что она недостаточно прояснила этот образ в сознании принявших ее вероучение народов.

Поставив столь высокий идеал, римская церковь его ограничила. Превознося основной образ Богочеловека, она отодвинула на второй план, исключила из поля своего зрения то, в чем этот образ укоренен и из чего он невыделим, с чем нераздельно и неслиянно пребывает, а именно: из совершеннейшего образа Троического единения. Выдвигая образ Христа как высший первообраз для возможной человеческой активности, римская церковь умалила, с одной стороны, значение творческого вдохновения, поставив Духа Святого под контроль Божественного Слова[167]. С другой стороны, Всесовершеннейшего Отца она умалила и уничижила, восприяв как догмат теорию кровавого искупления[168], изображая божественные отношения по образу правовых юридических установлений, там где по самому существу, по самой природе не только божественных, но даже человечески родственных отношений, невозможно усвоение какой-либо правовой основы («Будьте как дети»[169]), а тем более какого-либо формального, строящегося по образу выкупа акта искупления (emptio — купля). Правильно православное определение этого римского учения как «святопродавства». Выдвинув это, римское исповедание оказалось вынужденным в дальнейшем наметить все предпосылки позднейших отступлений и тем самым подготовить все те распады и отпадения, которые мы видим на современном западе, принявшем filioque как основу своего исповедания.

Таких учений в римском исповедании достаточное количество и поэтому мы остановимся только на тех из них, которые стоят в непосредственной связи с нашей темой. Наряду с разрешением вопроса о существе первообраза, которым должна определяться человеческая активность, естественно после утверждения иконопочитания ставится вопрос о том, каким путем должно производиться устремление человеческой активности к первообразу? какие силы человечества и какие стороны его существа должны соучаствовать в божеском деле? где синергетически являются божественная и человеческая энергии?

В то время как православное учение стоит на всецелом и полном устремлении к первообразу всех сил человеческих: разума, и воли, и чувства (поскольку последнее выражается в освящении художественного вдохновения), — римская церковь оказалась не в состоянии допустить такую полноту. После осуждения аполлинарианства было утверждено значение и роль человеческого разума, а после монофизитства — мощь человеческой воли. Иконоборческий спор не заострил и не дошел в соборном определении до формулировки и до явного и выраженного признания значения художественного чувства и вдохновения, хотя дальнейшее уяснение существа активности могло идти только по этому пути. Поэтому даже там, где римская церковь выставляет лице Богочеловека Иисуса Христа как первообраз, как икону и образ, воздвигнутый человечеству, погрешность и ограничение в методе вовлекли ее на путь естественных искажений. Отвергнув возможность вдохновенного проникновения в первообраз, она тем самым ставит чувство и вдохновение под контроль разума и ограничивает его, вопреки словам Священного Писания: «Дух дышит, где хочет»[170]. При таком построении естественным становится то явное искажение, которое лежит в разделении и которому приписываются все разделения. Мы имеем в виду спорную вставку в Никеоцареградский символ слов filioque. Этой вставкой Третье Лицо Пресвятой Троицы умаляется, поставляясь как бы под контроль Второго Лица и поступая в некую «богомужнюю» опеку Слову Божию. Именно только таким подразумеваемым принижением может быть сколько-нибудь разумно обосновываться римская формула: «que» — «и от» (Сына) в противоположность выдвигавшемуся греческими отцами слову «диа», понимаемому как «одновременно», точнее «совместно» с (Сыном).

Такое умаление и принижение Третьего Лица Св. Троицы в дальнейшем связано с принижением человечества в Иисусе Христе, поскольку на него в акте крещения снизошел Святой Дух. Отсюда как необходимый вывод и естественное следствие искажения первообраза возникает признание для человечества невозможности всей полноты сизигического и синергетического акта. Само же по себе человеческое действие в такой системе будет пониматься лишь как координированное с божественным, а не как сопряженное, насквозь пронизанное и освященное этим последним. Такое положение обозначает возможность действий профанационных по существу, но используемых церковью (вопрос о цели и средствах и учение о грехе, пробабилизм[171] и др.).

Понятно также, как на почве этих учений, связанных с принижением человечества в Иисусе Христе, возникает учение о предопределении и о спасении души и связанное с этим признание плоти лишь средством и средой, через которую реализуется человеческая активность. При всем сказанном образ Христа в его неслиянном и нераздельном соединении божеского и человеческого начал в римском учении начинает двоиться. С одной стороны, он как бы возвышается и выделяется в божестве и как бы заслоняет другие Лица Св. Троицы, но это превознесение, с другой стороны, благодаря умалению Св. Духа, принижает человечество в личности Христа как Богочеловека. Такое принижение не может не вносить струю противоречий во все учение о соединении двух природ. Не будучи отчетливо формулировано, оно вызывает тенденцию отделить Христа от человечества, но невозможность для католичества вступить на путь уже осужденных ересей ведет к фиксированию внимания на акте происхождения Христа. Понятным и неизбежным выводом отсюда является учение о непорочном зачатии Девы Марии[172] и признание таким образом тела ее принципиально отличным от нашего. А смертобожническая тенденция этого новейшего католического догмата не подлежит сомнению. Она была превосходно вскрыта еще А. С. Хомяковым. Он утверждал, что папский декрет по этому вопросу «заслуживает особого внимания, как акт в своем роде единственный за много веков. Этим декретом возвещается всему христианству и будущим векам, что Присноблаженная Матерь Спасителя была от самого зачатия изъята от всякого греха, даже первородного. Но Св. Дева не испытала ли общей участи человеческого рода, т. е. смерти? Испытала. — А смерть не есть ли наказание за грех (буквально, «образец греха»), как поведал Дух Божий устами апостолов? Видно, что нет! В силу папского декрета, смерть стала независимой от греха, она стала простой случайностью в природе; и все христианство уличено во лжи. Или Св. Дева подверглась смерти, подобно Христу, принявши на себя грех за других? Но если так, то у нас два Спасителя и христианство опять уличалось бы во лжи. Вот как истолковываются Божии тайны в исповедании римском»[173]. Вообще утверждать независимость смерти от греха и, следовательно, непобедимость ее даже в случае победы над грехом было всегда заветной мечтой всех смертобожников.

Таким образом filioque, восстановляя в скрытой форме учение о несоединимых природах превознесением Сына в Преcв. Троице, отсекает для человечества верхние ступени теозиса, а учением о непорочном зачатии рушит нижние, связывающие Марию со всякой плотью. Таким образом, та, о которой песнопения говорят как о лестнице, возводящей человечество и низводящей божество[174], будучи прославлена Римом как царица ангелов, оказалась по существу превращенной в слепое орудие боговоплощения[175].

Чтобы противоестественное и противологичное сделать естественным, чтобы удержать противоречие и утвердить недостаточное учение, понадобилась доктрина о папском авторитете и безошибочности (непогрешимости)[176], и в окончательном итоге сложилась вся та система верований и положений, которая носит не соответствующее действительности название римского вселенского учения, где часть (Рим) приравнена и поставлена выше целого (Мир).

Не останавливаясь на всех построениях и искажениях, которые мы имеем в римской церкви, что не может и не должно быть рассматриваемо в настоящей связи, а требует специального исследования и раскрытия, ниже мы должны еще охарактеризовать те стороны этого учения, которые, будучи доведены до своего логического завершения, приоткрывают скрывающийся в католичестве лик смертобожничества. Со всех точек зрения, а тем более формально, пока не формулировано и соборно не провозглашено православное учение, римское искажение еще нельзя характеризовать как вселенскую ересь. Его приходится квалифицировать как нагромождение и путаницу воззрений, которые приводят, как к основной тенденции, к выделению из Троического единства Второй Ипостаси как центральной и превозмогающей. Если говорить о догматических терминах, то основным направлением этого учения является своеобразное «монархианство» Сына Божия[177]. Две тенденции в истории Западного церковного сознания были особенно заметны: непроясненная, скрытая и упрямая склонность к монархианству и привычка ориентироваться на человеческое начало. Эти устремления обеспечивали в свое время римской кафедре ореол блюстительницы православия и повели за собой ее возвышение в эпоху ересей. Обе эти тенденции были связаны с умалением Третьего Лица сначала путем введения filioque. Характерно, что сама по себе эта формула была выдвинута на западе против остатков арианства в целях поднятия и превознесения Сына Божия до значения Отца как совместно изводящих Дух Святой. В дальнейшем же, в связи с отодвиганием из поля зрения Отца, что достигалось римской теорией искупительной и кровавой жертвы, обе эти тенденции повели к тому, что центральным моментом богочеловеческого дела стали мыслиться страдания и смерть Иисуса Христа. Эти смерть и страдания в сознании западного христианства, воспитанного на римской доктрине, оказались центральным моментом богочеловеческого дела. Было признано, что этим и только этим и с этого срока человечество омывается и, очистившись, усвояется божеству. Таким образом правосудие и справедливость Отца удовлетворены, и Сыну, как победившему, предоставляется возможность «воссесть на престоле», воссесть едва ли не единолично. Исключительное фиксирование внимания на личности Богочеловека и на конкретном пути, потребовавшемся для нашего спасения, который прошел через страдания и смерть, сосредоточивает все мысли на смерти и страдании. В этом же направлении построяется план уже не столько уподобления Христу, что значило бы, с этой точки зрения, самоумерщвление и самораспятие, сколько подражания (имитации) Ему, в котором смерть и страдания сами по себе, вне связи с непосредственной задачей Христова дела, становятся подлинно священным и богоугодным делом (стигматы)[178].

Естественно, что в учении западной римской церкви и в позднейших, на ее почве развившихся вероучениях, стоящих на филиоквизме, больше чем где-либо выпирает смертобожничество. Достаточно взять учение о разлучении души с телом, учение о спасении как искуплении в его наиболее чистом виде, и другие менее четкие и ясные учения. Столь детально разработанное учение о «загробной жизни», которого, по существу, нет в православии, ибо здесь упокоение (спасение) души мыслится совершенно неотделимым от утверждения ее в надежде воскресения, соединения с прославленным телом, как это явствует хотя бы из всех наших погребальных и поминальных чинопоследований, и всякая попытка рассматривать это спасение, укоренение нетленного ядра личности в теле Христовом (в Церкви) вне воскресения тел и жизни будущего века, это римское учение о загробной жизни представляет не что иное, как то же смертобожничество, связанное с разделением того, что должно быть нераздельным. Интересно с этой точки зрения сравнить католическое учение о чистилище и тщательно разработанный в нем план загробных мучений с православным кратким «откровением блаженной Феодоры о мытарствах»[179], ожидающих душу в течение 40 дней со дня смерти, т. е. в течение приблизительно того периода, которым обычно заканчивается процесс тления и распад телесного состава.

Не менее широким полем для обнаружения смертобожничества в римской церкви является практическое и политическое учение о папстве как о церковном царстве. Царство это со специальным наместничеством в лице римского епископа, подменяя идеал царства Божия, вместо полной и совершенной задачи теозиса: преобразования мира как космоса — ставит себе, хотя и достаточно высокую, но все же лишь частичную задачу, носящую временный и предварительный характер, — задачу объединения человечества. Поскольку эта задача не трактуется католичеством как подготовительно-пропедевтическая и никаких при этом дальнейших задач для человеческой активности не ставится, постольку и предрешаются смертобожнические выводы из этого учения. Действительно, стоит представить себе, что момент объединения близок или что он уже реально наступает и миссия, поставленная христианству (единство), достигается, то самый факт достижения ее должен с необходимостью поставить на очередь вопрос о бесплодности и ничтожности дальнейшего существования человечества, объединенного без поставленного ему дела. Естественным в таком случае является признание наступления конца мира. Переходящий из стадии ожидания в стадию осуществления конец мира, при наличии в человечестве могучих зарядов активности, вместо осуществления конечного и последнего преобразования (строительство Нового Иерусалима) превращается в процесс подготовки конечной катастрофы (безразлично — пассивным попущением или активным осуществлением). Признание обязательного возмездия и казни человечества, даже вопреки словам 2-го послания к фессалоникийцам гл. 1 ст. 6 — перетолкование и перевод слов «если только» словом «ибо» — становится обязательным членом подобного вероучения[180].

Судьба запада и развившиеся на его почве отпадения от римского учения (протестантизм и другие), по существу, повторяющие уже ранее соборно осужденные ереси и вылившиеся в дальнейшем уже в прямое и откровенное отступничество, воспроизводящее разные виды уже отжитых и извергнутых после появления христианства религиозных учений вплоть до восстановления языческих, буддийских, дуалистических иранских вероучений, не требуют[181] ни обсуждения, ни истолкования. То обстоятельство, что на ХХ-ом веке существования христианства христианские народы оказались брошенными на взаимное истребление, причем это произошло не только при попустительстве со стороны руководящих христианских сил в лице церкви и духовенства, но и при активном благословении этой бойни, показывает, что введенное в плоть и кровь смертобожничество настолько затемнило сознание народов, что в настоящее время уже без всякого противодействия со стороны христианской активности можно приносить миллионы людских жизней в качестве гекатомб тому божеству, которое даже во времена открытого поклонения довольствовалось не столь обильными жертвами. Нельзя[182] не указать, что заряд человеческой энергии, порыв и устремление к активности, которое христианство воспитало у западной части человечества, не могли и не должны были пропасть даром. Всякое зло, поскольку оно отпадающим человечеством уже совершено, в дальнейшем все же провиденциально используется как ведущее к окончательному благу, и через открытие путей преобразования, и через направление к добру могущих возникнуть на почве обнаружения такого уже совершенного зла результатов.

Точно так же уже происшедшее разделение церквей дало возможность западу на своих путях развить те стороны человеческой природы, которые стоят в непосредственной связи с интеллектуально-волевой деятельностью, откуда проистекло развитие науки. Идя внехристианским путем, вне направления и координирования со стороны вселенской истины, ставящей человечеству цели и задачи, западная наука все же подготовляла и воспитывала западную часть человечества в сознании исключительных возможностей, которые заключены в знании как в орудии воздействия человечества на мир. В настоящее время мы имеем в науке то орудие, которое может быть обращено на дело преобразования мира. Конечно, сказанное нами не означает, что нами одобряется то, как это орудие ныне употребляется.

Предназначенное для спасения и преобразования человечества, оно может употребляться и непрерывно употребляется для его уничтожения. При всем этом должно учитывать, что развитие тех или иных возможностей в сфере науки и возможность извращения ее не зависит от существа западной мысли и, несомненно, это зло может быть преодолено и направлено к добру. Не вдаваясь в подробности, мы можем утверждать, что западное сознание на почве своего вероучения поставило для человеческой активности две ограниченных пространством и временем задачи:

Первая — объединить человечество и вторая — подготовить орудие для борьбы человека с природой[183].

X Православное учение после соборов

В историческом ходе роста церкви Восток отпал от православия на монофизитской основе. Тем самым он отказался от осуществления человеческой энергии и подпал под власть реставрированного иудейства-магометанства, которое довело до логического конца все, что скрывается в ересях.

Также и Запад, внеся юридические отношения в Божество, придал человечности исключительно большое значение, не преодолел, а скрыл в себе смертобожничество[184] и отпал в современное язычество и в неверие. Такие потрясения ставят и требуют решительного ответа на вопрос: в чем сохранилась и обнаружилась вселенская истина в православии?

После утверждения истины иконопочитания христианская православная мысль не позволила себе той поспешности, которую проявил запад, она не торопилась установить и догматически формулировать сущность того первообраза, по которому должна реализоваться человеческая активность, а лишь продолжала искать и находила формулировки, раскрывающие существо метода (пути), которым эта активность обнаруживается. Запад сделал слишком поспешный шаг вперед, стремясь перепрыгнуть через ряд ступеней в раскрытии истины. Как показано выше, наметив преждевременно такой образ, не пережив его внутренней глубины, не облекшись им до конца, он начал фиктивно осуществлять и воплощать его вовне. Для православия же в эту тысячелетнюю эпоху наиболее характерно было только словесное теоретическое утверждение соответственных истин, еще не связанное с всеобщим действенным осуществлением их. Признавая человеческую активность и определяя пути обнаружения ее, греки не осуществляли ее ни в деле, ни в жизни. Естественно, что связанность действия при словесном утверждении, практическая пассивность при провозглашении истин, требующих активного воплощения в деле, во внешнем своем обнаружении привели к столь известному нам, типичному для Византии, политическому рабству и застою во всех областях жизни.

Обнаружение истины столь большой высоты и напряженности неизбежно вызывало взрывы во внешней пустоте и, не переходя в преобразовательное дело, оно обнаруживалось в катастрофах, которые претерпевала православная Византия, не решавшаяся стать на путь сознательного осуществления своих утверждений. Воздерживаясь от решения практических задач, к которым влекло и которые ставило перед нею обнаружение истины, в действительности греческое исповедание связывалось со скрытым практическим монофизитством. Смиряясь перед превозмогающими силами природы, перед стихиями косного востока, которые оно не решалось превозмогать, оно не могло побеждать и преобразовывать мир. Первый вопрос на намеченном пути, догматически оформленный еще во время греческой политической самостоятельности, был поставлен в спорах о Фаворском умном свете[185].

Догмат иконопочитания, утвердивший почитание икон, признал в иконе обнаружение энергии Божества, происходящее при помощи вдохновенной человеческой деятельности. В иконе была признана возможность для человека красочной схематической концентрацией выразить первообраз и тем синергетически обнаружить его, сделав явным для зрения всякого человека. Учение о Фаворском свете представляло дальнейшее развитие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем соединения с художеством и искусством. В иконопочитании была признана возможность синергетического действия, сочетанного обнаружения энергии божеской и человеческой. За художеством была признана возможность в планах, проектах, схемах, образах и иконах обнаруживать первообраз и определять в предварительном символическом произведении путь грядущего реального действия. Сообразно с учением иконопочитания, вся жизнь должна была пропитаться, проникнуться этими образами, которые, согласно соборному определению, должны были построяться из всякого материала и полагаться повсеместно: на священных одеждах и предметах, на стенах, на путях и т. д. Естественно, что православное учение на почве иконопочитания окончательно установило и консолидировало свой культ, в котором предметы его и все осуществляемые в нем действия представляют не что иное, как типы, образы, проекты и планы ближайшего преобразовательного действия, построения тела и преобразования его. Пространственное преобразование в зрительнокрасочном или линейном образе, намечаемое иконой, — вот та схема, к которой приводило иконопочитание, и естественно именно в эту эпоху борьбы с иконоборством и произошло окончательное оформление культовых настроений, отбор и проверка почитаемых икон, установление художественного иконописного канона и т. д.

Вопрос о Фаворском свете в историческом ходе догматической мысли представляет перенос вопроса из внешнего и внеположного человеку мира, от предметов, данных в культе, в сферу внутреннего, непосредственно телесно ощутимого преобразования. Если возможно и освящается использование всякого материала для построения иконы, то сам собой возникает вопрос, каково отношение к этому построению нашей телесности? Утверждение, что созерцаемый физическим оком умный свет, обнаруживаемый в подвижнической молитве, есть энергия Божества, равносильно утверждению возможности непосредственно в себе и на себе телесно ощущать преображающую силу. Фаворский свет, мыслимый как энергия Божества, есть ощутительно-созерцательная концентрация преобразовательного действия, протекающего в теле, сочетанный результат божественной и человеческой энергии, синергетически обнаруживаемый в молитве.

Можно говорить, что признание возможности осуществления молитвенного озарения несотворенным светом, есть обеспечение для человека возможности создать из самого себя икону, т. е. установить в себе самом план и проект окончательного преобразовательного действия. Засвидетельствованная церковью святость подвижников разного рода и есть постановка в качестве такой иконы личности и жизни святых, где человек достиг божеского озарения (человеческо-божеское озарение плоти). Можно думать, что зрительно-схематический путь, по которому шла греческая мысль, получил свое полное завершение в этом догмате. Переход от внешнего иконопочитания к телесной живой иконе, к построению, осуществляемому в Фаворском свете, к озарению, синергетически совершаемому в человеческом теле в соединении божественной и человеческой энергии, остался без дальнейших широких практических выводов. Ближайшие плоды он принес лишь в замкнутой сфере, в молитвенной практике монашества. Определением VII вселенского собора предполагалось поставлять иконы повсюду: на стенах и путях и т. д., повсеместно, воздвигая образы преобразовательного действия и воплощая, переводя в жизнь первообраз, на них запечатленный, осуществляя тем самым догмат иконопочитания и переводя во внешний мир заключающуюся в нем энергию; наоборот, преобразовательная энергия действия догмата о Фаворском свете не была воспринята Византией как нечто подлежащее широчайшему распространению и внедрению в человеческую жизнь. Внеположность и созерцаемость умного света и связанная с ними остановка на зрении и пространственном только обнаружении была той гранью, на которой остановилось развитие греческой мысли.

Всякое знание дается для осуществления, а невыполнение того, что задано, влечет за собой отнятие у лица или народа той награды (венца), которую он отказался завоевать. С этой точки зрения падение Константинополя и последовавшее за ним мусульманское иго нужно рассматривать как ответ на отказ со стороны православной Византии от озарения всего человечества светом, преобразующим мир[186]. В связи с этим можно не без основания утверждать, что после падения Константинополя дальнейшее обнаружение православной истины приостановилось и мы наблюдали почти пятисотлетнее догматическое затишье. Даже самый центр православия, можно думать, за этот период в значительной степени переместился из Греции на север и в дальнейшем новое обнаружение догматического сознания возможно лишь по мере вызревания новой вселенской истины в лоне славянства.

Это вызревание в настоящее время можно считать заканчивающимся, и мы имеем его результат в форме утверждения, раскрывающегося на почве умной молитвы[187]. Это есть догмат о том, что Имя Божие есть сам Бог. Имяславие есть такой новый шаг на пути обнаружения вселенской истины, который сделан в последнее время[188]. От того или иного отношения к нему зависит дальнейшая судьба подлинного вселенского вероучения и судьба всех связанных с ним лиц и обществ.

Само по себе имяславие может быть сведено, в окончательном итоге, к утверждению, что Имя Божие есть энергия Божества. Однако эта слишком общая формулировка требует дальнейшего раскрытия. Естественно возникает вопрос, чем и как энергия Божества в имени отличается от энергии, обнаруживаемой в иконе, и от Фаворского света как энергии Божества? Правильным будет утверждение, что Имя Божие есть энергия Божества, концентрируемая в звукообразе. Вскрывая связь этого утверждения с предыдущими построениями, должно сказать, что от статических форм сочетания божественной и человеческой энергии, какие открыл уже греческий опыт в созерцании и в умозрении и закрепил в учении об иконе (красочносхематической концентрации) и в учении о свете (ощутительно-телесная концентрация), в имяславии мы имеем дело с переходом к динамическим обнаружениям сочетаний божественной и человеческой энергии, с переходом из пространства во время, от наблюдательного внеположного видения и созерцательного усмотрения к протекающему и во времени совершающемуся движению звукообраза.

Вопрос о путях концентрации энергии, поставленный в иконопочитании, получает свое завершение в имяславии. В нем, подобно учению о нетварном свете, мы имеем постановку проблемы о несотворенном звуке, который вместе с тем есть и образ, и Свет, и Жизнь, — короче, о неслыханном Слове, которое при известных условиях может быть произнесено устами человеческими; здесь заостряются все проблемы, связанные с вопросами синергии, сочетания божеского и человеческого действия, все вопросы значения и смысла человеческой активности. В догмате иконопочитания признано, что вдохновенный художник может в красочно-схематических начертаниях уловить нетварную схему, чертеж, план и проект божественного действия, сделать его явным для всех. В учении о Фаворском свете признано, что подвижник в молитве может озариться преображающим тело несотворенным, нетленным светом, телесно его ощущая и созерцая. В имяславии мы имеем утверждение, что человеку доступно в звучании Божественного Имени, образно-словесно-звуковом произнесении и поминании Его, непосредственно сочетать человеческую и божескую энергию. Здесь мы имеем дело с все повышающейся активностью человечества, идущего от созерцательного акта, связанного с усмотрением и закреплением вовне (икона) через телесную ощутимость зримого озарения (свет), к действенному осуществлению энергии божественного Слова, становящегося в нас плотью, в звучащем образе имеемого нами и произнесенного Имени.

Можно думать, что в утверждениях имяславия завершается та задача, которая оказалась поставленной перед православным сознанием после монофизитских и монофелитских споров о двух природах, двух энергиях (действиях) и двух волях (хотениях)[189] в личности Богочеловека. Ныне утверждены не только возможности соединения, сотрудничества и соглашения двух природ, двух воль и двух действий, но указано и намечено, когда, как, в чем и где такое сочетание осуществляется. Начерчен путь такого сочетания — от общественно осуществляемого в почитательном поклонении изображенному на иконе первообразу, от намеченного символического плана преобразовательного действия, через происходящее в молитвенном богообщении ощутительно-телесное озарение и намечающееся преображение тела к непосредственному воздействию на весь космос при помощи произносимого человеком несотворенного слова. Такое полное раскрытие пути, коим осуществляется соединение человеческой и божеской активности, вплотную приводит человечество к задаче осуществления преобразования мира, восстановления в нем образа совершенного единства по образу и подобию неслиянного и нераздельного Божественного Триединства, путем борьбы и победы над всяким стихийным началом, распадом и смертью. Было бы непростительным самообольщением думать, что столь великое открытие, выношенное православием и провозглашенное славянским племенем, уже само по себе достаточно обеспечивает действенное осуществление возложенных на человечество задач. Как уже указывалось выше, все протекавшее догматическое развитие, связанное с ересями, протекало под знаком борьбы со скрытым смертобожничеством, причем еретические все построения содержали в себе уклон к смертобожничеству, в то время как православное учение вело и подготовляло путь к разоблачению, к обнаружению и к отвержению этого направления мысли.

Смертобожнические корни иконоборства, увлекавшие в отрицание воплощения и докетизм, очевидны и показаны нами в своем месте. Не менее очевидны они и у варлаамитов, противников Григория Паламы, утвердившего учение о Фаворском свете. Учение варлаамитов, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами — «иллюзорно-психическим феноменом»), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о плоти с признанием невозможности преобразования ее, утверждением раздельности и несочетанности, невозможности объединить действия божественной и человеческой энергии даже в молитве праведников. Отрицание несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого преобразования плоти. Что касается имяборства, то и здесь мы имеем дело с той же тенденцией. Утверждая, что Имя Божие есть «как бы Бог в молитве, но не в богословии и не на деле»[190], они[191] тем самым при последовательном развитии своей точки зрения приводят к тем же исходным пунктам: к признанию иллюзорности плоти Христовой и к неспособности человеческой энергии совершить реальный преобразовательный акт, что в дальнейшем ведет к исконному дуализму, разделению божеского и человеческого начал и, окончательно[192], к нигилизму и катастрофизму.

При всем сказанном, в настоящее время переживаемый грекороссийской православной церковью кризис не может быть признан окончательно пережитым[193] и истина достаточно точно формулированной. Смертобожничество все же не изжито и не доведено до сознания, оно остается скрытым и разлагает оба борющиеся учения. Имяславие в его современных формулировках еще не достаточно, и полное провозглашение истины об Имени Божием возможно только тогда, когда вскроются и будут отвергнуты смертобожнические тенденции, скрытые и для имяборцев, и для имяславцев. То обстоятельство, что в имяславии мы перешли к заключительному этапу вопроса о синергетическом объединении божества и человечества, о сочетании божественной и человеческой активности, с обязательностью и неотвратимостью выставляет на очередь вопрос о смысле и цели[194], о задаче, предстоящей человечеству, коему предоставлена такая исключительная возможность и для которого возможно пользование такой поразительной силой. Цель и задача, стоящая на очереди, сводится к вопросу: к какому совершению должно направить энергию Имени? А такая постановка вплотную приводит к вопросу о смертобожничестве и налагает на имяславие обязанность раскрыть и обнаружить язву[195], подтачивающую в течение тысячелетий глубины церковного сознания. Действительно, если рассматривать имяславие в перспективе церковного опыта, то необходимо признать, что оно возникло на почве кризиса келейного умного делания. В аскетическом опыте установленное и практически бесспорное положение (признаваемое и имяборцами), что в молитве «Имя Божие есть сам Бог», — оказалось, однако, недостаточным даже для келейного делания и одиноко спасающихся аскетов. Осуществляемое в молитве они сочли необходимым утверждать также и в богословии путем формулирования соответственного догмата. Имяборцы выставили против имяславцев положение, что «Имя Божие в богословии и на деле не есть Бог».

Можно утверждать, что обе стороны согласны, что «Имя Божие в молитве — сам Бог», но спорят по вопросу о богословии, т. е. о догмате, где возражающие утверждают, что в догмате, в богословии «Имя Божие не есть Бог», и наконец, обе стороны находятся в тайном согласии между собой по пункту, по которому спор не ведется, а именно: а как в деле? в действии? Имя Божие — Бог или нет? Отрицательное решение здесь, видимо, разделяется обеими сторонами. При всем том именно лишь этот пункт и является окончательным заострением спора и только здесь может быть вынесено категорическое, безоговорочное решение: почему и при каком положении, в каком деле Имя Божие есть Бог? и почему в нашем богословии, в нашем деле оно не есть Бог? Этот вопрос является центральным для всего спора. Против имяборческого утверждения необходимо доказательство, которое должно подтверждаться делом. Единственной правильной постановкой является переход к доказательству на деле, ибо только делом можно утвердить догмат Имени Божия. И на имяславии лежит обязанность доказать и осуществить всю полноту истины, заключающейся в учении об Имени Божием, а не добиваться утверждения только новой словесно-догматической формулировки. Приведенная постановка вопроса с очевидностью показывает, что имяславческий спор знаменует не только кризис монашеского келейного молитвенного делания, но и современного кабинетного, школьного, отвлеченного богословия. Признание имяславия требует осознания соотношения между молитвой, богословием и делами, между сердечным чувством молитвы и словесными утверждениями богословствующего разума, и волевой направленностью дела. Всякое одностороннее и частичное разрешение этого вопроса чревато неизбежным срывом. Оставление в стороне вопроса о деле и отказ от разрешения вопроса об образе и задаче действенного преобразовательного акта во всей его полноте допускает даже дальнейшее сокрытие смертобожничества в лоне имяславия. Одностороннее утверждение только догмата о Имени и введение его в богословие без соответственного указания задачи человечества и образа дела, на него возложенного, может повести имяславие на те пути, которые наметили и указали его греческие и русские полемисты. Имяславие только как догмат, взятое без преодоления в нем смертобожничества, ведет теоретически к пантеизму[196], а практически — к хлыстовству[197], и, может быть, не совсем случайна с этой стороны связь и сношения имяславцев с ставленником Гр. Распутина митрополитом Макарием и с вдохновляемым распутницами журналом «Дым отечества» и т. п.[Говоря так, мы менее всего хотели бы бросить какую-либо моральную тень на афонских исповедников. Слишком естественно, что им, гонимым и затравленным со всех стороной к тому же плохо осведомленным в русской и церковной общественной жизни того времени, не до того было, чтобы разбирать, откуда протягивается им навстречу рука помощи. Однако же самый факт протягивания этой руки именно с указанной стороны дает знать, что темные силы, бесновавшиеся вокруг Распутина, рассчитывали или чувствовали инстинктивно, что принятие церковью догматических формулировок имяславия позволит им с большим удобством прикрывать свои оргии маской подвижнического, «старческого» благочестия (с оттенком юродства). И такой расчет, или такое чутье, утверждаем мы, не лишены были основания, поскольку хлыстовство вообще есть один из ликов восточного смертобожничества, а последнее имяславием еще не вскрыто до конца и не вытравлено без остатка. Слишком понятны поэтому и психологические основания раздавшегося протеста против «нового догмата», хотя это нимало не оправдывает и не делает убедительными логических, философских и богословских построений имяборцев. Очень показательно такое отношение к возникшим догматическим спорам некоторых почитаемых старцев русских обителей, людей подлинного и высокого молитвенного опыта. Нимало не отрицая истинности провозглашенного догмата, они, однако, сторонились от участия в борьбе за его церковное утверждение и даже порицали деятельность афонцев в этом направлении, мотивируя это тем, что такого рода истину оглашать опасно: ее нужно скрывать от непосвященных. Спрашивается, однако, до каких же пор скрывать? Не должно ли рано или поздно все тайное стать явным? И раз уже тайна разглашена, что же с ней делать? Нельзя же теперь пытаться закрыть истину провозглашением (и значит церковным, хотя бы молчаливым, подтверждением) лжи и отрицания истины.

На все это мы отвечаем: истина в божестве Имени Божия перестает быть опасною и соблазнительною и может быть церковно утверждена в тот момент, когда одновременно будут осуждены и анафематствованы все смертобожнические тенденции и оттенки и уклоны, доселе широко распространенные в сознании церковного общества и неизменно ведущие на почве православной мистики в непроходимое болото хлыстовства.

Впоследствии мы подробнее остановимся на ряде возникающих здесь вопросов при разборе связи между догматическим движением вообще и развитием церковного мистико-аскетического опыта во второй части этой работы[198].][199].

Выход имяславия[200] из опыта уединенного монашеского делания молитвы Иисусовой и отказ их от самозамыкания в келейном умном делании требует постановки вопроса о вселенском деле. Открытое вынесение из полумрака келии на свет мира истины, показывающей путь к сочетанию божественной и человеческой активности, концентрируемой в звукообразе Имени, стоящего превыше всех имен, может быть осуществлено и утверждено только тогда, когда истине о Имени Божием будет поставлена достойная цель — Богочеловеческое дело.

Этим последним моментом нашей церковной истории должно заканчиваться рассмотрение того, как укрывается смертобожничество, поскольку оно может быть обнажено в церковных и догматических спорах. В этом отношении поучительно, что имяборцы и имяславцы, одинаково стремящиеся выразить истину и в равной мере таящие в своем сознании смертобожничество, естественно идут по пути затушевывания и отвлечения внимания от действенных моментов в постановке проблемы. Вопрос о действии и для тех, и для других будет пробным камнем, и поучительно то, что никто иной, а именно имяславцы лучше чем кто-либо понимают эту опасность, стремясь укрыться от вопроса о том, в чем конкретное отличие энергии Божества в Имени от других обнаружений той же энергии (в иконе и в Свете).

Не менее характерна в этом отношении и попытка сделать ограничения в вопросе об имяначертании и имязвучании, ослабив действенно-звуковое обнаружение имени. В этом как будто намечается склонность подменить призыв, данный нам в Имени, глухим, неслышным или чуть слышным звуком, сказанным сокровенно-келейно, «про себя», благодаря чему рассекается на свои составные части концентрирующий божественную и человеческую энергию звукообраз. Не менее отчетливо замечается в писаниях имяславцев стремление отстоять действительность Имени вне реального действенного акта. Все это результат смертобожничества, скрытого в сознании имяславящих[201], ибо только тогда можно будет истину Имени Божия утвердить без опасности срыва в хлыстовство, когда будет указано на то дело, в котором Имя Божие всегда сам Бог как «всяческая во всех» и как «живущий, действующий в нас».

Наряду со сказанным нельзя не отметить, что имяславие для нас представляется последним и завершающим моментом самой возможности отвлеченного догматического построения, выступающего в качестве словесной, теоретической и только теоретической формулировки. В нем мы имеем дело с последним догматом, еще как-то допустимым как таковой, который может мыслиться отъединенным и отделенным от заповеди. После предстоящего соборного провозглашения догмата о божестве Имени Божия уже невозможно будет сокрытие смертобожничества ни в одном вероучении, принявшем догмат Имени. В нем заключается завершение борьбы словом в его двуострых формулировках, завершение борьбы, исключающей всякую возможность путаницей разнообразных построений скрыть истину, а самое утверждение этого догмата требует немедленного подкрепления и исполнения делом того, что выражено словом. В обоих рассмотренных догматах, выдвинутых православием после отделения от него римской церкви, мы имеем исчерпывающий ответ на поставленный выше вопрос об образе действия двух энергий: божественной и человеческой. Римское исповедание решает этот вопрос в терминах подражания (имитации), отсюда учение о спасительной силе мук Христовых, о страдании и смерти как разлучении души с телом, о стигматах как высшей ступени аскетического религиозного опыта и т. д. В лучшем случае, здесь можно говорить о координации энергий, о подобии, осуществляющемся на некотором пространственно-временном расстоянии (spatium[202]), и о согласовании и упорядоченности человеческого действия, протекающего наряду с божественным, но как бы в почтительном отдалении от последнего. Православное учение в этой области говорит о гораздо более совершенном и глубоком объединении, имеющем место в синергетическом акте. Здесь можно говорить даже не столько о содействии и сотрудничестве (вспоминая слова Максима Исповедника), сколько приходится мыслить соотношение действий как некое ощутительно-телесное соприкосновение, взаимоприкосновение и преобразовательное (преображающее) облечение. Этим отвергаются житейски-плоские методы подражания (имитации и обезьянничанья) и человечество становится на путь усвоения тех методов, которые обнаружились, были и есть во Христе, по отношению к тому или другому явлению или событию. Для римского учения утверждение «елицы во Христа крестихомся, в смерть его крестихомся» связывается с ударением на слове «смерть», что влечет за собой весь круг идей, связанных с признанием того, что смерть как таковая есть нечто единственное, чем можно наиболее прославить Бога («давая понять ему, какою смертью прославит Бога». Ев<ангелие> от Иоанна, глава 21, ст. 19). Наоборот, для православного учения, облечение в смерть Христову есть облечение тем духом и отношением к смерти, которым была наполнена вся жизнь Христа и в те моменты, когда он воскрешал мертвых и заповедал это нам[203], и когда молился о чаше, и когда тридневно в страдании воссозидал разоряемое нами Свое Тело. Подражание акту, или внешняя имитация (осуществление фактической ситуации), с одной стороны, и облеченье духом и силой, утверждение словом и осуществление делом, с другой, — таково противопоставление римского и православного учения в этом пункте. Ощутительно-телесное озарение (нетленным, нетварным ипостасным светом) как результат синергетического молитвенного акта не может даже мыслиться со стороны православного чем-то подобным только механической координации обеих энергий и еще менее позволено говорить о какой-либо пассивности в подобном соединении со стороны человеческой энергии и т. п. Допущение со стороны православия, хоть в малой мере, такой пассивности неизбежно вызвало бы здесь уклонение в хлыстовство, одержимость («дух накатил»).

Как раз в последние годы в церковно-интеллигентских и богословских кругах у нас заметно крепнет тяготение к сближению с католичеством[204], причем именно в дисциплинарном характере римского мистического культа надеются найти некое спасенье, противоядие и ограждение от той безудержно-дерзновенной свободы, какая раскрывается в опыте церковной мистики востока, что при неизжитой пассивности человеческой стороны ведет здесь слишком часто к хлыстовским срывам, к подмене божественного наития стихийно-природным одушевлением и, в конце концов, к сатанинским извращениям. Можно, однако, быть уверенным, что предлагаемое лекарство не вылечит болезни, а только придаст ей более острый и опасный характер. Католичество, будь оно даже привито нашему сознанию и чувству, здесь обернется и оборачивается совершенно другой стороной: «пафоса расстояния» между Божеством и человеком, практики «сухой молитвы»[205], столь рекомендуемой западом, которой так соответствует у них сухое, без вина, причастие, мы все равно никогда не усвоим[206], зато материальная, грубо иллюзионистически-чувственная окраска католической мистики, эта редкая и краткая награда, покупаемая западом столь мучительной ценой, у нас, влившись в повседневность, способна лишь повлечь невероятнейшие садические и оргиастические эпидемии, пред которыми побледнеют самые ужасные, мрачные страницы средневековья. Лечить хлыстовский уклон в православии римской церковной организованностью в каком бы то ни было виде сейчас, в данных условиях, все равно, что заливать пожар бензином [Как это показывает опыт московской организации католиков восточного обряда[207]]. Только сопряжение, соприкосновение и взаимопроникновение двух энергий, причем человеческая доведена до высшей степени активности, — вот тот образ, которым может быть изъяснено их совместное обнаружение для православного сознания.

Еще глубже и значительнее, в порядке ступеней раскрытия, обстоит делом с Именем Божиим. Поминание и произнесение Имени, нетварно-ипостасного звукообраза, данного нам в Божественном Слове, предполагает такое укоренение человека, всех сил, свойств и обнаружений его в Теле Христове, такую включенность в дело Христово в качестве органа Божественного преобразования мира, что здесь не только невозможны, но и немыслимы координационные уподобительные аналогии и совершенно непозволительна мысль о какой-либо имитации. Можно было бы говорить о совершенном сизигическом акте и о самых глубинных путях соединения, выражающихся для человека в действенной самоотдаче всего себя для осуществления дела Господнего, а для Бога — в освящении этого дела Своим вечным, всепроницающим веянием, дыханием и ипостасным присутствием: Царь Небесный вселяется в человека («Прииди и вселися в ны»[208]), человек становится устроенной постоянной обителью Триипостасного Божества («Приидем и обитель у него сотворим»[209]).

В таком действенном имяпоминании, через которое происходит совершаемое человеком по воле Божией полное облагодатствование всего мира, нет и не должно быть места никакой пассивности, никакому замутнению, растлению, распаду и смерти. Смертобожничеству в нем нет места и непосредственный вопрос, который становится вслед за имяславием, есть вопрос о имядействии, о переходе в дело[210].

После провозглашения догмата о Имени, на очередь становится осуществление общего дела объединенного человечества. От выполнения его зависит спасение мира и человечества; естественно поэтому, что борьба со смертобожничеством, производящаяся словом, может и должна закончиться только путем раскрытия всех его маскировок в догматических спорах и в еретических формулировках вселенской истины. Однако это только наиболее глубоко и жизненно затрагиваемые смертобожничеством сферы человеческого мышления. Будучи вынесено из этой основной религиозной среды на стихийно колеблющуюся на краю жизни, на кромке ее бурлящую периферию, осужденное и введенное в определенные границы соборным определением, скрывающееся в ересях и постоянно переходящее в отступничество — смертобожничество обнаруживается в других сферах человеческого мышления. Можно утверждать, что детальный анализ философских, натурфилософских, общественнополитических, экономических и литературных течений[211] и развившихся на их почве учений весьма легко откроет и установит их связь с формулировками, уже решительно осужденными вселенским церковным сознанием. Такого рода рецидивы еретического сознания весьма обильны на почве отступничества. Неправильно думать, что при отступничестве прекращается догматическое творчество жизненной и жизнетворной истины. Не обладая достаточной силой обнаружения на религиозно-догматической почве, оно переходит в другие области мысли, и там мы наблюдаем захватывающую борьбу тех же жизнетворческих сил со смертобожническими тенденциями, облеченными в терминологию соответственных отраслей мышления и ведущуюся в облачении, внешне не напоминающем о скрытой и глубинной подпочве, в которой лежит весь пафос соответствующих построений. Сделанное выше представляет попытку анализа главного стержня, где соответственные формулировки могут легко быть обнаружены, вплоть до полного раскрытия заключающегося в них жизненного содержания.

XI Заключение

Борьба со смертобожничеством проводилась и должна проводиться не только на почве выяснения заблуждений и раскрытия словесного смысла и значения тех или иных формулировок, ведущих к нему, и не исключительно путем выяснения способов маскировки его. Центральным и наиболее значительным методом борьбы в этой области является переход от слова к делу и в окончательном итоге — к реальному действенному преодолению смерти и всяческого распада и тления. Здесь, однако, следует различать два момента: предварительный и подготовительный период и период непосредственного осуществления этой борьбы.

Подготовительный период должен сводиться, с одной стороны, к производству индивидуальных опытов и подготовке орудий и оружия, методов и путей борьбы, с другой — к проработке планов и путей преобразовательного действия и в воспитании человечества в сознании возможности и осуществимости указанных конечных задач. Конечно, эти задачи могут быть поставлены двояко, когда мы имеем дело с законченным выяснением цели, с отчетливой и ясной постановкой задач, то все эти работы естественно будут проводиться в форме соответственной деловой постановки. Однако, как это имело место до сего времени, если такая постановка невозможна, вследствие скрытого смертобожничества и подавляющего воздействия его не только на массу человечества, но даже и на выдающихся личностей, то обе эти работы протекают и должны протекать в форме, скрывающей свои окончательные цели, лишь наводящей сознание на соответственные пути. Такой формой является обычно художественно-символическая постановка соответственных заданий и решений, с одной стороны — отчетливо и ясно говорящая о задачах и целях самих по себе, с другой — заключающая их в художественно-символические формы культового и индивидуального опыта. Так, наряду с борьбой словом становится вопрос о борьбе с смертобожничеством при помощи дела. Эта последняя, в свою очередь, требует разработки и рассмотрения ряда специальных вопросов, которые в настоящей связи уместно только поставить, поскольку каждый из них требует специального исследования. Сюда, в первую очередь, должно отнести раскрытие связей православной догматики и церковно-монашеского опыта. В этой области мы имеем дело с задачей раскрытия тех форм борьбы со смертобожничеством, которые раскрывались в индивидуальном молитвенном делании и в культовом литургическом деле. Не менее существенным будет формулировка и установление должных отношений между современной формой организации человечества, государством и церковью и, в частности, в основном пункте, характеризующем государство в применении физической силы и вообще в отношении механического властвования, принуждения, вплоть до телесного воздействия и убийства. Вопрос об условиях, при которых подобные меры воздействия в какой-то форме и как-то допустимы, подводят нас к постановке вопроса о значении в христианстве борьбы и боевой организации бойцов, о христолюбивом воинстве в борьбе с природой и со всякой стихией, а все это завершается выяснением отношений церкви к науке, что связано с проблемой подлинно-христианской науки. Все это не только для своего разрешения, но даже только для правильной постановки, требует выяснения того, что мы назвали смертобожничеством, обнаружения его и решительного отвержения.

Мы должны признать, что все намеченные выше вопросы не могут оставаться неразъясненными; но разъяснение же и утверждение — это дело соборного решения всей Христовой церкви; оно будет выполнено и утверждено сначала на поместных, а затем на вселенских соборах; более того, по нашему крайнему разумению, вне постановки выше намеченных задач, вне обнаружения и отвержения смертобожничества, немыслима и невозможна здоровая жизнь церкви. Всякий собор, кем бы и как бы он ни был созван, должен заниматься этими вопросами и во всей их полноте. Всякая другая попытка, сводящаяся к исканию путей, ведущих к ликвидации разделений в среде христианского человечества иными способами, вне постановки догматических вопросов и вне указания общего дела всего христианства, собор, не ставящий вопросов единомыслия (догматических) одновременно с вопросами единодушия (деловыми), всякий собор, стремящийся обойти корень разделения и зла и найти какие-то иные пути, — придет к созданию весьма тяжелого положения, при котором церкви как самостоятельному телу нечего будет делать, кроме самоотдачи в рабство звериной государственности.

Такому собору в конце концов нечего будет сказать; всякая попытка ускользнуть, уклониться от главного и заняться частными делами, вопросами устроительства и т. д. сведется ни к чему иному, как к стремлению отвлечь внимание и отбояриться от ответственной постановки стоящей перед христианским объединенным человечеством задачи; и такое стремление к путанице будет налицо лишь в лучшем случае; в худшем это будет зачинательство или санкция ереси или утверждение и закрепление отступления. Только намеченная нами постановка вопроса позволит собору очистить православное учение от смертобожнической язвы и надлежащим образом формулировать православное учение и определить задачи, из него вытекающие.

Такой собор должен будет призвать современное человечество к покаянию, понимаемому как перемена ума (покаяние-метанойя), к перерождению, сводящемуся к мысленному созданию нового жизненного плана и к направлению на этот путь всех сил и средств человечества. Должен быть осужден и отвержен современный путь смерти и плена и непререкаемо утвержден и вдохновенно обоснован путь жизни, преображения, воскрешения и воскресения.

Наряду с таким раскрытием и формулировкой дела Христова и дела общего для всего человечества, объединенного в храмовой и внехрамовой литургии[212], собор должен четко отличить и осудить те положения, которые подлежат извержению и исключению из православного учения, после чего принимающие эти и подобные им положения уже не будут иметь возможности считать себя православными. Таким образом будут закрыты пути к отпадению в смертобожническую ересь и всенародно, всецерковно осуждены и анафематствованы всякие попытки ввести смертобожничество в православное учение под каким-либо покровом.

Это отвержение может быть заключено примерно в следующих анафематизмах против смертобожничества:

I. Кто считает, что человек должен оставаться безучастным в деле Божьем, в деле преображения и спасения всего мира и всея твари, в деле устроения всего космоса во всей его полноте, сообразно с христианским устроением общества, душевной и телесной организации человека и живой, человеческой и (так называемой) мертвой природы путем победы над «последним врагом» — смертью или даже, если кто и признает такое участие, но полагает, что оно должно совершаться не всей полнотой дарованных человеку сил, а лишь частью его сил и способностей, всякий, таким образом, ограничивающий участие человека в деле Божием по предмету, вопреки словам апостола, говорящего, что «вся тварь с надеждой ожидает откровения славы Сынов Божиих» (Рим. 8 гл., 19 ст.) и что сама тварь «освобождена будет от рабства тления в свободу славы чад Божиих» (там же, гл. 21), или даже только полагающий, что это самое участие может совершаться лишь некоторыми силами человека, только силами ума, или только чувства, или только воли, или силами душевными, или духовными, а не всеми, в том числе и телесными, т. е. ограничивающий это участие по орудиям или способам действия, вопреки словам Св. Писания: «Люби Господа Бога твоего всей душою твоею, всеми силами твоими» (Второзак. гл. 6, ст. 5), а также: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоей, всей крепостью твоей и всем разумением твоим» (Лука, гл. 10, ст. 27), — всякий ограничивающий участие человека в деле Божием — анафема да будет!

II. Кто утверждает для каждого из живущих неизбежность и неустранимость смерти как разлучения души с телом и считает невозможным и недопустимым, и не должным противление ей, полагая, что она является обязательным и единственным путем, переводящим нас в другую жизнь, вопреки словам Св. Писания: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте и ваш дух, душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествии Господа Нашего Иисуса Христа» (I Фесалон., гл. 5, ст. 23), или: «Глаголю вам всем тайну — не все умрем»[213], — всякий преклоняющийся перед смертью самой по себе и смиряющийся перед нею, и не видящий в ней никакого срама — анафема да будет!

III. Кто утверждает невозможность, недолжность и ненужность для каждого из верующих в Иисуса Христа и членов тела Его, из сынов и дочерей человеческих невозможность и ненужность перестроения своего тела по образу и подобию воскресшего нетленного тела Христова, вопреки обетованию Св. Писания: «Дела, которые Я творю, вы сотворите и больше сих сотворите»[214], всякий отрицающийся и отвращающийся от труда и борьбы в деле преобразования своей плоти — анафема да будет!

IV. Всякий полагающий, что смерть человеческая сама по себе оправдывается и, ссылаясь на факт смерти апостолов, мучеников, исповедников, преподобных и святых Божиих, полагающий, что смерть освящается не мерою противления смерти, распаду и тлению, оказываемой со стороны человеческого разума, чувства и воли, как это явствует из молитвы о Чаше: «Да мимо меня идет чаша сия…»[215] и пояснения апостола: «Он во дни плоти своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр. V, 7), или из слов Господних, обращенных к апостолу Петру: «Другой препояшет тебя и поведет куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью прославит Бога» (Иоан. 21 гл., ст. 18, 19); всякий оправдывающий смерть, попускающий ее и не противящийся ей при наличии в своем сознании, воле и чувстве достаточных в данный момент сил и средств борьбы с нею — анафема да будет!

V. Всякий говорящий, что человек в реальной борьбе со смертью уже не должен ничего делать, ибо вся победа над смертью полностью совершена отдельно взятым фактом воскресения Христова, вопреки словам Св. Писания о том, что «мы спасены в надежде» (Рим., гл. 8, ст. 24) и лишь в будущем: «Последний же враг истребится — смерть» (I Кор. гл. 15, ст. 26), всякий, в бездеятельности своей ссылающийся на совершенный Христом величайший и основоположительный подвиг как на реализованное уже и законченное мировое спасение, а сам лишь пассивно ожидающий и не стремящийся к действенной борьбе, не домогающийся последней победы над последним врагом, — анафема да будет!