Состояние пустоты наедине с собой — это, по сути, неинтенциональное состояние сознания. Но возможны ли такие состояния, с отсутствием интенционального предмета? Здесь за разъяснениями надо обратиться к современной феноменологии, в которой этот вопрос рассматривается в разных аспектах — Левинасом, М. Анри, отчасти Марионом. Я уже цитировала в главе 3 Сартра и Левинаса о понимании как присвоении.

И Левинас, и Анри вводят понятие неинтенционального сознания. Интенциональность — это то, что активно нападает на мир, конституирует смыслы, переваривает сущее, обеспечивает нам понятную жизнь в более-менее осмысленном мире. Анри ищет обоснование интенциональности из каких-то более первичных оснований и находит такое основание — «жизнь». Странно, но он не ссылается на теорию пассивных синтезов Гуссерля. У Гуссерля пассивные синтезы предшествовали активным[107]. В них конституируется то предметное окружение, которое впоследствии становится материалом для активных синтезов, дающих осмысление. Гуссерль считает пассивные синтезы также интенциональными, хотя по описанию это, так сказать, ослабленная интенциональность, работающая на принципе ассоциации[108].

Синтезы совершенно необходимы. Даже пассивное Я всегда синтезирует, и в этом смысле Я никогда нельзя считать полностью пассивным. Имеет ли в виду Анри понимание жизни как отсутствие не только интенциональности, но и синтезов? Это остается у него непонятным, он о синтезах в цитированной вещи не говорит, хотя у Гуссерля эта тема — одна из центральных. Он противопоставляет интенциональность и интенциональную жизнь, говоря, что жизнь «радикально чужеродна интенциональному акту видения»[109]. Жизнь живётся до сознания, жизнь первична. Это легко понять: жизнь есть и у животных, а сознания у них явно меньше, чем у нас, рефлексивного, вероятно, совсем нет. Впрочем, интенциональность у животных, скорее всего, есть, здесь убедительны рассуждения Д. Деннета[110]. Так что можно ли назвать жизнь исходно неинтенциональной, это вопрос. Но как бы то ни было, теория Анри ничего не даёт для моей темы.

Левинас начинает с того, что указывает, что интенциональный акт осмысления, приводящий к пониманию, всегда приводит к уверенности в нашем обладании мыслью. «Первичность технического успеха, успешности указующего пальца, успешности хватающей руки принадлежит к самому [порядку] истины, а не к порядку ее использования и злоупотребления ею в том мире, где правит техника. Воспринять — это ухватить, а понятие, Begriff, есть с-хватывание [com-prendre, по-нимание]»[111](я писала то же самое в главе 3). Он поэтично пишет: «Ничто не противоречит интенции мысли, ничто не обрекает ее на неудачу, в дело не вмешивается никакая потаенность, ничто не нападает на мысль из засады, из таинственной тьмы прошлого или будущего, чуждых настоящему»[112]. Это, собственно, и есть то, что я имела в виду под пониманием как волей к власти.

То же самое видим у Левинаса в его очерке «Неинтенциональное сознание»: «В качестве понимания мышление предполагает взятие, схватывание, захват того, что понято, и обладание. “Схватывание” в процессе понимания не является исключительно метафорой. Задолго до технической заинтересованности оно уже является наброском инкарнированной практики, уже “взятого в руки”. Присутствие осуществляется сейчас. Самый абстрактный урок, оказывает ли он какое-либо мануальное влияние на вещи “жизненного мира”, знаменитого Lebenswelt? Бытие, которое появляется во мне из познания, не только о нем говорит, но ipso facto отдается ему. Уже восприятие схватывает; Begriff сохраняет это значение захвата. Какими бы ни были усилия, требуемые дистанцией “размыкания губ” в масштабах мыслящего мышления, “отдавание себя” предвещает ему, через свою “трансцендентность”, обладание, наслаждение и удовлетворение. Как если бы воплощенная мысль, в силу своей способности мыслить, действительно могла присоединить то, что она мыслит»[113]. Здесь он противопоставляет такому схватывающему сознанию сознание неинтенциональное и, главное, пассивное. Он и сопоставляет его с нечистой совестью[114]: «Плохое сознание [нечистая совесть] — это сознание без намерений, не целенаправленное, у которого нет маски персонажа, созерцающего себя в зеркале мира, сознание успокоенное и само себя утверждающее[115]. Без имени, без местоположения, без названий». Именно это я имела в виду, говоря о неинтенциональном сознании. Оно нецеленаправлено и ничего не хочет схватить. Оно по возможности спокойно.

Чистый лист, внутренняя тишина, как хотел Руми.

Далее во всех случаях Левинас переходит к этике взаимоотношений с Другим. Как раз тут сознание непосредственно переходит в совесть. Другой у него является неинтенциональным объектом, поскольку мы не можем и не должны конституировать его, наделять произвольным собственным смыслом. Другой превосходит наше понимание, он несет свой смысл еще до того, как мы начнем его понимать и присваивать: «Ближний — это как раз то, что непосредственно обладает смыслом, прежде, чем он бывает ему придан. Но то, что обладает смыслом подобным образом, возможно лишь в качестве Другого, того, кто имеет смысл прежде, чем его наделили им»[116]. Тут подчеркиваются пассивность и рецептивность нашего сознания перед Другим: смысл Другого надо разглядеть, вернее, это невозможно, но это все равно должно быть задачей. Нельзя «осмыслить» Другого самостоятельно, надо вчувствоваться, надо на Другого настроиться, расположиться к восприятию его. Не может быть никакого завершенного, законченного понимания Другого. Другой бесконечен, его можно только постоянно пытаться понять заново. И такое отношение к Другому — это, по сути, любовь. Ведь только когда мы любим, мы не прекращаем интересоваться. Даже уже понятое нам хочется повторять снова и снова. Я уже писала в главе 3, что Левинас таким образом развенчивает идею пищеварительного отношения. Сартр сетовал, что, познавая, мы уничтожаем, но Левинас показывает способ не уничтожать познаваемое. Другой у Левинаса — это лик, зов, моя ответственность, задача моего бытия. Этика, говорит Левинас, — это непременно возвращение «в модальности меня ненавистного» к собственному неинтенциональному сознанию[117].