Согласно общему и основному замыслу Гегеля философия есть мыслящий рассказ о восходящих победах Божества в мире эмпирического существования. Сила воображающей мысли раскрывает систематический ряд реальных в мире «образов», т. е. чистых, типических духовных способов целостно проникать в чувственную стихию и подчинять её самобытный, дурной разбег свободному ритму и спекулятивному закону Разума. В этом ряду «дух человека» составляет тот «элемент», средствами или силами которого осуществляются все высшие достижения Духа: «абсолютное государство» как состояние сознательной воли, «прекрасное искусство» как состояние чувственного воображения, создавшего себе чувственный образ, «абсолютная религия» как состояние эмотивного чувствования и, наконец, «истинная философия» как состояние спекулятивно-самозабвенной мысли.

Таков был основной замысел Гегеля. И вот оказывается, что в пределах «объективного духа», т. е. в элементеобщающейся воли,целостное проникновение Духа в чувственную стихиюневозможно.Высшее состояние в сфереэтикиесть не «мировой образ», а «явление», имеющее характер компромисса:государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа.Но, так как образы искусства, религии и философии расцветают только на основе народного духа и его нравственного уровня, то кризис «абсолютного государства» обозначает не только «нравственный предел» человека, нообщий и абсолютный предел человеческого духа.

«Предел человека» есть предел его возможного спекулятивного вознесения и освобождения, т. е. та граница, до которой ему дано приблизиться к Божественному состоянию и осуществить в себе абсолютную свободу Божества. Но «путь человека в мире» есть не просто «антропогония», и «смысл человеческой жизни» есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи.4094

Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о«государстве»и в учении об«историческом процессе»,признавая, что силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную закономерность эмпирической стихии.

Итак, «абсолютное государство» Гегеля представляет собою не завершенный «образ», но «явление», основанное на компромиссе.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно установить, что зрелый «образ государства» должен быть целостным осуществлением «конкретной нравственности», тогда как государство, начертанное Гегелем, не удовлетворяет этому требованию. В самом деле, основная сущность «конкретной нравственности» состоит в том, что душа человека, достигнув абсолютно-реального единобытия с Абсолютным, познает себя в метафизическом тождестве с другими людьми; для нравственно прозревшего ока души – за видимыми различиями и особенностями людей обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность, жизненно объединяющая всех людей как свои единичные модификации; это нравственное прозрение становится достояниемвсехлюдей, так чтокаждыйвидит вкаждомжизнь единой и общей Субстанции и утверждает всех в ней и её во всех; в результате этогокаждыйзнает, что и он сам, ивседругие признают и его самого, ивсехдругих свободными через тождество и тождественными через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом, и вовсехдругих.4095Понятно, что такой строй жизни может осуществляться только людьми, достигшими уровня спекулятивной добродетели, т. е. свободно восхотевшими свободы и обретающими её в целостном слиянии с Субстанцией: только тот, кто действительно испытывает себя самого, свою подлинную, собственную сущность как состояние божественной Субстанции, может постигнуть, захотеть и осуществить жизнь реально – в мыслях, чувствах и делах, тождественную с жизнью всех других. Общество как нравственный организм состоит по необходимости из нравственных людей.4096

Все это может быть выражено так: общество людей как «образ» нравственного организма осуществляется только черезцелостное преодоление эмпирической стихиичувственного разъединения, свойственной земному существованию людей.

Имея все это в виду, нетрудно убедиться, что в самой проблеме «государства как образа мира» заложены глубокие и существенные затруднения. Уровень спекулятивной нравственности, на котором должен развернуться этот образ, оказывается вэтическомотношении стольвысоким,что государственный союз, в обычном понимании, не может осуществиться в нем: функцияавторитетного веления,поддержанного возможным и узаконеннымпонуждениемили принуждением, должна отмереть и исчезнуть; и тогда государство превратится в союз естественно слагающейся солидарности, свободного и добровольного сотрудничества. Термины «власти», «правительства», «закона», «суда», «веления» и т. д. получат новое спекулятивное значение; политический строй и общественный порядок поднимутся на высоту необычайной и ненарушимой гармоничности, и «образ государства» утратит все чертыисторическогоиземногохарактера. Правовое растворится в этическом и угаснет; нравственность как качественная и количественная полнота упразднит всеболее скудные и менее «конкретные»связи между людьми. И тогда станет непонятным, зачем называть «государством» то, что имеет так мало общего с ним?

В самом деле, если центробежные и дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно преодолены и осуществится всеобщая «добровольность» и «сращенность», то государство или перестанет быть принудительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и исчезнет за ненадобностью. В первом случае оно превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного, анархистического союза, в котором властвование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого; вернее, что и такое преподавание будет излишним. Государство Гегеля отнюдь не совпадает с таким анархистическим строем, как это, может быть, следовало бы ожидать; оно остается построенным напринципе власти.Во втором случае оно исчезнет вовсе; этой возможности Гегель совсем не предвидит и не допускает. И вот, мыслитель, внимательно изучающий философию Гегеля и ожидающий именно одного из этих исходов, вынесет немалое разочарование, убедившись, что его «Государство» своими конкретными чертами гораздо больше походит на обычное «государство», чем этого следовало ожидать.

Это выражается по существу в том, что «Государство» Гегелянеявляет собою победы над эмпирической стихией.

Государство возможно, по бытию и по цели, только при наличностиэмпирического множестваотдельных людей, причем самая раздельность их – в потребностях и влечениях, в сознании и самосознании, в их воле и в их совести – остается всегда существенным условием и источником их государственного объединения и сожительства; но именно эта-то раздельность и создает невероятную трудность целостной конкретизации индивидуальных духов. Необходимость этой стихии и наличность её в «Государстве» Гегель всегда признавал и оговаривал открыто. Он никогда не закрывал глаза и на затруднения, вытекающие отсюда: на упорствующую самобытность этой стихии и на исключительную трудность её целостного социально-политического преодоления. Можно сказать еще больше: во все эпохи своего творчества (а он обращался четырежды к начертанию образа государства)4097он пытался разрешить политическую проблему посредством некотороговнутреннего компромисса,а именноотвести в пределах самого государства низшую, подчиненную сферу, в пределах которой непокорные силы эмпирической стихии могли бы доизвестной степени беспрепятственнотворить свой беззаконный разбег.Эта сфера, оставаясь в пределах самого государства, не должна была нарушать общей гармонии целого и мыслилась даже «покорною» Субстанции. Однако эта внешняя, формальная покорность покупалась ценою внутренней, содержательной уступки: как бы ни были тесны пределы отведенной дурному элементу самобытности (а эти пределы всегда оставались значительными), он все же сохранял в них свою самостоятельность; и «всепроникающий» спекулятивный закон Субстанции получал определенную границу.

Значение этого существенного и чреватого последствиями компромисса Гегель оценивал в разные эпохи различно. В ранних исследованиях ему представлялось, что компромисс этот имееттрагическийхарактер, и он выговаривал это открыто и недвусмысленно. В позднейших построениях он обходил молчанием трагическую глубину этой проблемы и не останавливался на её раскрытии, так, как если бы она не скрывала в себе величайшей остроты и трудности именно дляегофилософии. Но этим он и обнаруживал как раз то противоречие, которое скрывается в идее «абсолютного государства».

Еще в ранних исследованиях он считал необходимым предоставить «неорганическому»,4098или, что то же, «реальному»,4099элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу жизнивторогосословия, так, чтобы эта сосредоточенность и изоляция могли обезвредить дурную стихию для жизни остальных частей государства. Согласно этому замыслу, второе сословие, посвящая свои силы хозяйственной работе, «особенным» интересам, торговле и обогащению,4100оставалось в разъединении,4101вело частную жизнь4102и, погруженное в единичность и случайность эмпирического существования,4103оказывалось не способным ни к добродетели,4104ни к свободе,4105ни, соответственно этому, к политической жизни.4106Оно, правда, было способно к элементарной честности или «добропорядочности»4107в соблюдении договоров и в культивировании формального права.4108Но истинная нравственность оставалась для него только отвлеченной и неосуществляющейся идеей:4109«буржуазия» не способна ни к «абсолютной индифференции»,4110ни к сверхличному мужеству,4111ни к публичной жизни.4112Если даже второе сословие созерцает нравственность, то как нечто недоступное и чуждое, присущее лишь первому сословию;4113и высшим достижением его остается удовлетворение хозяйственных нужд правящего класса и помощь бедным.4114

Если бывесьнарод вел такую жизнь, свойственную второму сословию, то это означало бы, что в государстве воцарилась «испорченность» и «общее унижение».4115Поэтому этот образ жизни должен быть «реально обособлен» и в лице буржуазного класса противопоставлен, во-первых, высшему, правящему сословию, ведущему божественную,4116сознательно-нравственную жизнь4117и свободному даже от собственности,4118и, во-вторых, земледельческому сословию, способному к бессознательной, наивной нравственности доверия, послушания и храбрости.4119Зато в пределах второго сословия, освобожденного от военной службы и потому непрерывно вкушающего все удобства мира и безопасности,4120это преобладание эмпирической стихии становится господствующим4121и, естественно, слагается в непреходящее уклонение от нравственности.

И вот, эта наличность целого сословия, живущего отнюдь не в «абсолютном и вечном» и созерцающего нравственность только в чужом осуществлении,4122неизбежно вовлекает все государство в процесстрагическогохарактера. Божественный Дух, творящий свои мировые «образы», имеет двойственную природу, и жизнь его состоит в единстве этих двух стихий.4123Но для того, чтобы создать это единство, ему необходимо предать часть самого себя эмпирическому элементу и, следовательно, – «страданию и смерти».4124Это есть божественная жертва (Opfer); она состоит в том, что Абсолютное, или, что то же, сама Жизнь, полагает себя в неорганическую стихию, сплетается с нею и тем предает себя отчасти несовершенству и умиранию; но в то же время, «объективируя» и «созерцая» это сплетение свое, оно отрывает от себя свое неорганическое состояние, познает его и, очистив себя этим знающим отрывом, восходит к чистой и свободной индифференции.4125Этот трагический процесс теогонии составляет самую сущность сословной организации государства. Благодаря божественной жертве второе сословие не вполне чуждо нравственности: культ «добропорядочности» и формального права, хозяйственное служение первому сословию, помощь бедным и созерцание спекулятивной добродетели в лице правящего класса – все это свидетельствует о том, что оно само образуетнизшую ступеньсоциального бытия, как бы «примиренное, живое тело» народного духа,4126или, иначе, «телесную и смертную душу» абсолютной нравственности.4127Напротив, высшее сословие, сложив на плечи буржуазии и земледельцев заботу о земном и освободив себя от непосредственного служения «подземным»4128неорганическим силам, живет в состоянии истинной конкретной нравственности и добродетели; эта добродетельная жизнь и приводит членов высшего класса к сверхличному мужеству, к эмпирической смерти за родину (военное дело) и тем самым к последнему преодолению эмпирической стихии и возвращению в чистую свободу субстанциального бытия.4129Высшее сословие, правящее и воюющее, добывает себе нравственное совершенство, но идет навстречу преждевременной эмпирической смерти (война); а буржуазный класс покупает себе эмпирическое благоденствие ценоюспекулятивной мертвенности.Слагая организм государства, все три сословия вместе образуют единство, приобретшее себе возможностьчастичного совершенстваценою частичной женезрелости и деградации.4130

Так рисовалась Гегелю в его ранних исследованияхтрагическая природа государства.Здесь не было выхода к осуществлениювсеобщей конкретной нравственности.Политический организм оставался качественно неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он оставался не только по своему элементу («социально-психическое»), но и по внутренней структуре,несовершеннымединством, осуществляющимне победу духа,но его трагически принятый компромисс. «Реальная», т. е. эмпирическая, сторона нравственности не поддавалась «совершенному включению в её Божественность»,4131и государство оставалось в ряду несовершенных «явлений», а не «образов» мира. Гегель видел это и говорил об этом прямо и недвусмысленно.

В его позднейших произведениях делопо существумало меняется, но в то же время «государство» занимает место в спекулятивном ряду мировых «образов».4132Однако, занимая это место, оно обнаруживает в себе такие, свойственные всякомуэмпирическомугосударству отступления от целостной конкретности, органической нравственности, всеобщей добродетели и свободы, что «совершенство» его утрачивается. Спекулятивная политика Гегеля оказывается бессильною изобразить «абсолютное государство» и рисует картину, смешанную из духовной свободы и хаотической необходимости.4133

Так, нет сомнения, что если бы Гегель оставался верен своему спекулятивному пониманию государственнойвласти,4134то ему пришлось бы отнять у государства целый ряд функций, предусматривающих недостаток конкретной нравственности у граждан; таковы, например, все функции полицейского надзора,4135все функции,подчиняющиечасти целому,4136хотя бы вопреки их согласию,4137все функции, пресекающие чрезмерность социального неравенства, богатства и бедности,4138– одним словом, все функции, в осуществлении которых государство подходит к личному сознаниюизвне, неспрашивая о егосогласиии не ставя в зависимость от него свои решения и мероприятия. Гегель прямо признает, что если государство начнет требовать ко всему согласия всех единичных лиц, то оно рассыплется и погибнет.4139

Эта возможность государственной жизни и государственного управления независимо от творческого согласия и сознательного участия всех и каждого может быть объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая незрелость допускалась Гегелем всегда и притом в качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух не всегда стоит на высоте истинного, «по себе и для себя сущего» самосознания, так же, как индивидуальная душа, если она не дошла еще до спекулятивного постижения собственной благой и божественной сущности. Нравственность народа может оставаться бессознательным и скрытым, а, может быть, и бессильным, непроявляющимся, подавленным «добрым нравом».4140Тогда оказывается, что жизнь свободного народа естьтолькосамапо себеилинепосредственно реальная нравственность,4141а на поверхности своей она подвержена уклонениям, блужданиям, «ограниченности»4142и слепоте; тогда оказывается, что «откровенный дух имеет корень своей силы в подземном мире»4143и что конкретное единство народа скрывается «в бессознательной и немой субстанции всех, в водах забвения».4144И вот, «мудрое» правительство, твердо знающее, что составляет воистину «правое и разумное»,4145не нуждается в согласии «всех на все», но творит свое дело в уверенности, что разумная воля и проснувшийся добрый нрав гражданина когда-нибудь узнают в законах и распоряжениях государства свою собственную природу.4146Несогласие, недовольство и порицание не может его смущать и останавливать, ибо правительство должно быть уверено в том, что в глубокой, хотя и сокровенной сущности вещей, «всеграждане живут в этой действительности государства и находят в нем удовлетворение для своего знания и воли».4147Правда, не все сознают это,4148но это происходит именно потому, что жизнь народа не стоит на уровне зрелого, всеобщего самосознания.4149

Таким образом, в подробном начертании Государства Гегель все время разумеет и обосновывает принудительно-властвующую организацию, открыто допускаянезрелый уровень сознания,недостаток«добровольности» у граждан и неполноту нравственной «конкретизации».

Так, незрелый уровень спекулятивно-политическогосамосознанияподдерживается «чувствующим» духомсемьии сосредоточивается особенно в женщине,4150принципиально устраняемой от политической жизни;4151далее, вгражданском обществесознание «всеобщего» отходит на второй план, а в жизни второго сословия оно обнаруживает прямую склонность к вырождению; дефективное правосознание обнаруживаютпреступники;широкие и неопределенные круги«народа»прямо отличаются тем, что сами «не знают, чего хотят»; может быть, именно поэтому к участию в сословном представительстве допускаются «многие», но«не все»:об участии крестьянского сословия Гегель не упоминает вовсе, зато отводит нижнюю палату целикомвторому сословию,допуская его к участию в политической жизни, несмотря на его исключительное тяготение к частному, групповому интересу, и вопреки своему прежнему решению исключить его из политической жизни; наконец, учение о «публичном мнении» прямо признает дефективный уровень политического самосознания в широких кругах граждан.

Наряду с этим в государстве обнаруживается и дефектдоброй волиу граждан. Если даже воспитательному «устрашению» и удается «сломить» и «искоренить» эмпирическое своеволие у детей, то с переходом к гражданскому обществусемьяоказывается началом, питающим и осуществляющимсвоекорыстиев душах, ибо семья семье есть «внешнее» инобытие. Вся жизньгражданского обществапротекает при отсутствии или недостатке доброй воли: хозяйственное взаимопитание возникаетпомимоволи борющихся ячеек; каждый стремится к удовлетворениюсобственныхпотребностей, и это ведет к появлению богатства и бедности, роскоши и нищеты, расточительности ичерни;самая необходимостьюридической защитылица и его прав, наличностьпреступлений и суда,необходимость полицейскогонадзораи публичной благотворительности – все это свидетельствует во всяком случае о неустойчивости и бессилии доброй воли; правда, жизнь корпорации воспитывает волю, но и то лишь к«относительному» бескорыстию;и даже среди «чиновников», испытанных членов всеобщего сословия, предвидится возможностьзлоупотребленийипроизвола:в устранение этого учреждается и контроль, и служебная иерархия, и «публичная цензура» сословного представительства.

Естественно, что все эти дефекты политического самосознания и доброй воли идут рука об руку и слагают в государстве дефективнуюконкретность.Недостаток конкретности может выражаться или вобъеме,т. е. в количестве и составе тех лиц, которые проходят через взаимное спекулятивное сращение: таков недостаток семейной, корпоративной и сословной жизни; или вглубине и качествесамого сращения: таковы все те состояния, в которых эмпирическая стихия не поддается всецело нравственному одухотворению. Так, эмпирическая стихия брака заставляет допустить«развод»вопреки духовной нерасторжимости союза; так, имущественное состояниесемьиприводит к внутренним распрям, к нравственной неопределенности и произволу в завещании; так, жизньгражданского обществапротекает в виде систематического распада и разнуздания личной особенности; так, устройство государственных учреждений мирится с «минимумом» «простого» повиновения, а сословия вносят в законодательство свой частный интерес; и даже «всеобщее» сословие оказывается причастным собственности как началу разъединения.

Но, если так, если разъединяющие, распыляющие силы человеческого существанепокоряются, не смолкают в государстве и не претворяются в свою противоположность, то государствонепревращается из «явления» в целостный «образ» нравственной конкретности. По-видимому, в самой идее «абсолютного государства» обнаруживается внутреннее противоречие:спекулятивная сращенность людей оказывается несовместимой с принудительным властвованиеми государству надлежит утратить свой публично-правовой характер; если же государство сохраняет этот характер, то именно потому и для того, чтоспекулятивная сращенность людей оказывается нецельной,т. е. охватываетне всех людейи включаетне всеих переживания, интересы и влечения. А это означает, что государство вынуждено мириться с эмпирической разъединенностью людей и чтосущность его непозволяет ему достигнутьзрелого совершенства мирового «образа».

В начертании государственного облика Гегель стоял перед двумя возможностями: или удержать уровень спекулятивной нравственности и растворить в нем властно-дискретный характер обычного государства; или же сохранить этот несовершенный характер государства и свести к компромиссу уровень спекулятивной нравственности. Он избралвторойпуть и сам понемногу и незаметно «депотенцировал» сущность нравственности подобно тому, как он уже «депотенцировал» Идею в натурфилософии и психологии. «Нравственность» постепенно заменяется «добрыми нравами», «всеобщее самосознание» – бессознательной субстанцией, затерявшей свои корни в подземном мире; «всеобщая воля» – воспитанием к «относительному бескорыстию» и к «малой» всеобщности семьи и корпорации; «сращенность»всехуступает свое местосемейномуобъединению на почве кровного родства илисословной организациина почве общих интересов и одинаковых свойств; спекулятивная «свобода» сводится к большему или меньшему участию «многих» в делах законодательства и управления; «личная добродетель» превращается в простую «добропорядочность». В этом постепенном низведении Субстанция становится окончательно синонимом исключительного национального единства; её духовная субъективность сжимается в единоличного главу государства, в монарха; её органическое самоопределение сосредоточивается в сословном представительстве, и в результате божественная жизнь «нравственной тотальности» получает определенные исторические черты сословной монархии с феодальными пережитками, либеральными усовершенствованиями и воинствующим тяготением к национальной исключительности.

Это своеобразное низведение Государства с высоты нравственного уровня на уровень исторической эпохи является отчасти результатом философской методологии, усвоенной Гегелем, именно его общего отношения к конкретному-эмпирическому материалу: спекулятивное пренебрежение к нему уже не первый раз оканчивается его скрытым торжеством. В философии права такой оборот дела должен быть признан особенно естественным: практическое значение её предмета способно увлечь мыслителя на почву эмпирического факта с особенною легкостью и быстротою. И, в самом деле, конкретное начертание государственного «образа» все время превращается у Гегеля в своеобразноеполитическое врачевание.Он рисует не образ духовной победы, а лишь пути к постепенному преодолению эмпирической стихии; не «совершенное» государство, а «наилучшее» из дурных; не «абсолютную» категорию (которая совмещает в себе causa efficiens и causa finalis политической жизни человечества), но относительный компромисс, осуществимый, может быть, силами современной ему эпохи. Духполитического наставничества и руководительстваобессиливает духспекулятивного царения,и в результате слагается незаметный отказ от спекулятивно целостного понимания государства. Основной тезис: «не все исторические государства осуществляют собоюобразГосударства» должен быть заменен другим: «ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ мира». Но Гегель не произносит этого второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: «но, вот, начертанное мною Государство есть действительно мировой образ», не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в«идеализации» дурной политической современности.

Значение государства какпределачеловеческого духа и связь его «спекулятивной сущности» с состояниемданнойисторической эпохи, может быть, ни в чем не обнаруживается с такою ясностью, как в учении о егомеждународном положении.

Народ, организованный в политически-суверенный союз, противостоит другому народу в порядкеэмпирического сосуществования.Каждый из них нуждается в этом сопоставлении и противопоставлении для того, чтобы стать настоящей индивидуальностью: «народ как индивидуальность» существует «для себя» лишь постольку, поскольку «для него» существуют «другие индивидуальности» и поскольку он «исключает» их из себя и «знает себя независимым от них».4152Каждый народ видит в другом «инобытие» и обречен на то, чтобы вступить с ним в «борьбу за признание». Поэтому каждый народ есть нечтоограниченное:4153нечто, специфически определенное, своеобразное4154и одностороннее по внутренней жизни, замкнутое отовсюду извне пределами других политически-суверенных союзов. Каждый народ имеетдва«абсолютно-необходимых»4155отношения к каждому другому: во-первых, положительное – «спокойное, равное жительство друг возле друга в состоянии мира», и, во-вторых, отрицательное – «исключение одного другим» в состоянии войны.4156Каждый народ имеет свое «особенное» благо, свою суверенную волю, свою «правоту» и свой особый «высший» закон поведения; ни одно государство не способно ни к спекулятивному самоотречению, ни к конкретному тождеству с другим, ни к высшему, филантропическому полету жизни.

Достойно глубокого, вдумчивого отношения то обстоятельство, что такая существеннаяограниченностьи дискретность национального государства, придающая ему характер дурного,конкретно-эмпирического обломкамировой жизни, с необходимостью вытекает из егоспекулятивнойприроды: народный дух, организованный в виде суверенного государства, есть спекулятивная Субстанция, которая, по самой сущности своей,исключает всякое инобытиеи имеет свое бытие «в себе и через себя». Так, Субстанция божественного Духа, т. е. Понятие как творческая сила,исключаетвсякое инобытие и естьединственная реальность:нет и не может быть никакой другой реальности, кроме всепроникающей и все движущей спекулятивной силы божественного Смысла. Однако из этого сопоставления «субстанциальности» Государства с «субстанциальностью» Божества выясняется уже их существенное различие: божественная Субстанция «исключает всякое инобытие» в том смысле, что егодействительнонет, ибо самая эмпирическая стихия является, по основному замыслу, не более как низшим состоянием той же, единой Субстанции; государство же «исключает всякое инобытие» в том смысле, что не желает и не может ограничиватьсвоеблаго исвоицеличужимблагом и чужими заданиями, и в этом нежелании сохраняет свою духовную правоту. Это означает, чтона самом делеединичное государствоне естьСубстанция, но толькопосягаетна её свойства и её достоинство; оно остается в том же положении, как единичнаясемья,вступающая со своими корыстными целями в состав гражданского общества и не желающая ограничивать себя правыми интересами других семей и высшей Всеобщности. Но «субстанция» народа и «субстанция» семьи, в свою очередь, подобны субстанциииндивидуальной человеческой души,не желающей поступаться своими особенными интересами, посягающей «на все» и вступающей в борьбу за «признание», на жизнь и на смерть.

И вот, слагается поучительная параллель. «Естественная» борьба «индивидуума», приобретшего «самосознание», но не научившегося еще «признавать» его в «инобытии» и вступать с этим «инобытием» в спекулятивное тождество, обнаруживается в процессе антропогонии трижды: встреча человека с человеком в естественном состоянии есть первый духовный урок; встреча семьи с семьей в гражданском обществе – второй; встреча государства с государством – третий. Первый урок заканчиваетсядуховной победой:люди научаются творить свою свободу через тождество и свое тождество через свободу. Второй урок заканчиваетсяприкровенной неудачей:буржуазное общество продолжает жизнь своекорыстия и разъединенности, но организует себя по принципу «общего интереса» и сдерживается в единство силою высшей Всеобщности – государства. Третий урок заканчиваетсяоткрытой неудачей:государства совсем не находят выхода к созданию высшего, общечеловеческого единства и остаютсяэмпирически разъединенными спекулятивными субстанциями,осуществляющими этот «вечный обман» заключенного и нарушенного договора.4157

Таким образом, спекулятивный закон«конкретности»нарушаетсягосударствоми во внутренней и во внешней жизни. Правда, субстанции народов, встречаясь друг с другом на войне, оказываются в отношении, подобном «диалектическому взаимоотрицанию»; необходимость «диалектики» и лежит в основании приятия войны. Но эта диалектика народов и государств не завершается органическою ассимиляцией и конкретным состоянием: «всеобщий союз народов» невозможен, ибо он сводился бы к господствуодногонарода, который к тому же за отсутствием «инобытия» утратил бы свою индивидуальность;4158«государство народов» или «мировая республика» суть «пустые» абстракции, лишенные всякой «нравственной жизни» и приводящие к «безо́бразности космополитизма».4159Природа государства требует нарушения закона спекулятивной конкретности.

Таким образом, государственная жизнь действительно обозначаетнравственныйиспекулятивныйпредел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границынационального духа,а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихиейэмпирического существования.И если, как уже показано,4160нравственность человека есть «действенное восприятие имманентного миру вездесущия Божия», то понятно, что жизнь искусства, религии и философии, вырастающих на почве этого «восприятия», оказывается подверженной тому же самому пределу. Все, что выражают и «выговаривают» эти высшие образы абсолютного Духа, сводится к откровению, полученному человеком от«совести».Но так как это откровение слагается в пределахнациональногодуха, то оно неизбежно обусловлено и ограниченоегопределами: «имманентная ограниченность народного духа»4161налагает свою печать на все его создания и порождения.«БожественныйДух», прежде чем открыться художнику, вдохновенному священнику и философу, осуществляет себя в видеограниченного «народного духа»,противостоящего другим столь же ограниченным «народным духам». И если у каждого народасвое особенное«высшее благо» исвой особенныйзакон поведения,4162то у него, естественно, возникаетсвое, особоеискусство, своеотдельное Божествои своя, особаяистина.

Так, по Гегелю, «абсолютный Дух не может раскрыться» прямо в «единичных» художественных образах: «поэтому дух прекрасного искусства» есть прежде всего «ограниченный народный дух», «богатство» которого развертывается вследствие этого в своеобразное «неопределенное многобожие».4163Подобно этому,религиясостоит в том, что народ сознаетсвою собственнуюразумность, раскрывающуюся ему в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту,специфически видоизмененнуюидею добра «в чистом абсолютном образе»своего Бога;4164религия и государство стоят вметафизическом тождествеи неизбежно делят судьбу национальной ограниченности.4165Наконец, это относится в полной мере и кфилософии:оказывается, что способность её угашать в «субъекте» эмпирическую стихию возводит её знания к «абсолютному духу» лишь через посредство национальной ограниченности. Философия не только возникает в пределах государства; и не только имеет в своей основе осуществленную «всеобщую жизнь с народом и ради народа»(πολιτεύειν);4166она не только может «совпасть» с государственною властью,4167но всегда остается «в неразрывном единстве с духом государства»,4168разделяя в этом судьбу искусства и религии.4169

Ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и её пределом.Философия Гегеля приходит, по-видимому, к своеобразному националистическомуиндивидуализмуи дажеатомизму;мало того, в этом учении о «многобожии» в искусстве и религии4170и о многих, национально-различных «истинах» и философиях перед нею встает призрак своеобразногорелятивизмасо всеми его последствиями. Преодолеть этотатомизммногих национальных субстанций и этотрелятивизммногих национальных истин стало задачейфилософии истории и истории философии;ту же самую задачу пытаются в своей сфере и по-своему разрешитьфилософия искусства и философия религии.

В основе всех этих построений, поскольку они разрешают проблему «народного многобожия», лежит попытка истолковатьэмпирическую последовательность и эмпирическое сосуществованиеисторических явлений какневольное, бессознательное и таинственное осуществление спекулятивной жизни мирового Духа.В самом деле, философия Гегеля не могла остановиться на тойэмпирической разделенностиДуха Божия, к которой её привела философия нравственности: это значило бы допустить, что сила божественного Смысла не может преодолеть дискретность национально-государственного «обособления» и вынуждена подчиниться низшему элементу своего бытия. Однако, с другой стороны, очевидное, предметное отсутствие истинной конкретности в жизни народов и государств не давало оснований к тому, чтобы утверждать наличностькосмически-всеобщего«самосознания» и зрелой,космически-всеобщей«воли»; если в малых пределах единичного государства Субстанция осталась на уровне сокровенной, бессознательной силы, то естественно ожидать того же исхода и в сфере«космической»духовности. Эмпирическое влияние народа на народ, культурное заимствование и взаимодействие, даже известное идейное преемство, могло бы быть констатировано простым историческим наблюдением; но от этихэмпирических влияний до метафизического единства,превращающего жизнь человеческого рода вспекулятивно-необходимый ряд исторических явлений,было еще далеко. Философии Гегеля предстояло показать, чтосубъект истории едини что этот субъект естьДух Божий.

Показать это как истину значило обнаружить, что история человеческого рода слагается по тем основным спекулятивным «законам», которыми абсолютный Дух живет повсюду: по законамвсеобщности, диалектическогоразвития иорганической конкретности.Если исторический процесс движется живым ритмом Понятия, творчески пронизывающим его и возводящим к осуществлениюсвоейцели, так, чтоистория осуществляет систему Разума,то это означает, что субъект истории есть действительноДух Божий;если же, кроме того, в истории нетничегоинородного Духу, если в нейвсе«возникло» из Духа ивсе«облечено» ему, то Дух Божий есть действительноединственныйсубъект исторического процесса.

Осуществление законавсеобщностипредполагает, чтокаждоеисторическое явление как таковое составляет живой и необходимый ингредиент всего процесса в целом, так, что «мировой дух» входит в него в качестве егоживой сущностии включает его в себя в качестве своейживой части.Именно таков и былзамыселГегеля. Додуманный последовательно до конца, этот замысел ставил перед философией исключительную по размерам и трудности задачу: признать и показатьразумность и необходимость каждого конкретно-эмпирического события и явления в жизни человечества.В самом деле, философия истории, по утверждению самого Гегеля, имеет дело, прежде всего, с эмпирически данным4171потоком событий во времени,4172и, обращаясь к нему, она должна исследовать «исторически эмпирически»,4173отнюдь не предаваясь «априорным вымыслам»,4174но «верно и точно схватывая историческое» явление.4175Перед философом развертываются «res gestae»4176в форме бывших событий,4177подлежавших эмпирической необходимости4178и однажды уже состоявшихся так, как они состоялись. В целом они слагаются в «мировую историю», имеющую свой внутренний смысл; исследование его дает «historiam rerum gestarum».4179История человечества как поток таких временных событий представляет собою одно великоеэмпирическое целое,внутренне связанное и сцепленное непрерывной последовательностью и причинным влиянием так, что каждое «отдельное», единичное событие или явление оказывается «изолированным» лишь силою познающего отвлечения. История как реальный процесс во времени есть, в целом, однаогромная эмпирическая единичность,сотканная из множествамелких эмпирических единичностей,и если некоторые мелкие «единичности» истории случайны, неразумны или излишни, то эти дефекты участвуют неизбежно в ткани целого и делают еёлишь отчасти разумною.Эмпирическая история признает это с самого начала, ставя перед собою задачу – объяснитькаждоеисторическое явление как причинно-необходимое. Но дляфилософии историизадача целостного осмысления rerum gestarum получает особое значение, ибо все «чисто случайное», «бессмысленное» и «неразумное», если бы таковое в истории оказалось, грозит подорватьосновное откровение пантеизма.Спекулятивный философ обязан, как никто, настаивать наскрытой разумности всегонеразумного, навысшей необходимости всегочисто случайного, натаинственной осмысленности всегобессмысленного: все без исключения эмпирические явления истории должны быть освобождены от этой обманчивой видимости и разоблачены с тем, чтобы обнаружить свою сокровенную спекулятивную необходимость.4180

Таков и был, по-видимому, замысел Гегеля.

В основе «мировой истории» лежит некая «конечная цель»,

сама себя осуществляющая по «плану Провидения».4181Поэтому история человечества есть, собственно говоря, история «живущего» в ней Духа4182или Разума.4183Дух не носится над «историей», как над водами, но творит себя «в ней» и есть единственное «движущее» начало.4184Творческий разум4185«врабатывает» себя в исторические явления, переходя из «внутреннего» скрытого состояния во внешнее,4186и таким образом «правит миром»4187и совершает в нем свое «откровение».4188Разумимманентен4189истории человечества и пронизывает её так, что «Всеобщее, сущее по себе и для себя» живет в спекулятивном «единстве» с «единичным, субъективным».4190Это выражается в том, что «в мировой истории из деяний людей выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они стремятся, чего достигают, что они непосредственно знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что внутренне в нем сокрыто, но что не лежало в их сознании и в их намерении».4191«Разум достигает своего существования в человеческом знании и волении, как в (своем) материале»,4192но так, что «деятельность субъектов, в которых Разум присутствует в качестве их по себе сущей субстанциальной сущности»,4193сохраняет свою формальную свободу,4194и разум остается «сначала их темною, скрытою от них основою».4195Божественная цель действует в душе человека, и человек не знает о том, что дух его имманентен этой цели.4196В этом и состоит «лукавство» Божественного Духа.4197

При таком понимании все «индивидуальное» оказывается включенным в спекулятивную ткань исторического процесса, принятым и оправданным. Всеобщий дух составляет Субстанцию каждого индивидуума,4198его живую, сокровенную, определяющую силу: мировой Дух разделяет или «обособляет» себя на ряд народных духов,4199а каждый народный дух дробит себя на массу индивидуальных самосознаний. Индивидуум живет своими «особенными целями»,4200своею личною страстью; он постоянно тяготеет к «самостоятельности» и осуществляетсвойинтерес. Но это искание «самостоятельности» есть уже знак того, что Субстанция творит в нем свою жизнь:4201там, где, по-видимому, единичная душа ищет себе «свободы» и «удовлетворения», на самом деле Субстанция в её лице творит в мире свое «освобождение». Индивидуум представляет собою лишь субъективную формальную сторону Всеобщей энергии, энергии мирового Духа;4202он естьорудие4203Божие, и его «субъективное своеобразие» есть лишь «пустая форма деятельности».4204Но именно благодаря этой насыщенности «субстанциальным содержанием»,4205благодаря этому имманентному «участию в цели Разума» индивидуум есть «самоцель»:4206«человек есть сам по себе цель только через то Божественное, которое есть в нем», – через Разум, Свободу, религиозность, нравственность и т. д.4207Добродетель личности и состоит, как уже показано, в сознательном предании себя космической силе Духа, т. е. в творческом приятиисвоейсудьбы4208как судьбы Бога, творящего в миресвоюСвободу.

«Элементом» всеобщего Духа в истории является «духовная действительность во всем её объеме внутреннего и внешнего».4209Единичный человек побеждаетсвое«внешнее» и покоряет его «внутреннему»; единичный народ совершает то же одоление всвоейсфере; мировой Дух освобождает себя в них и через них, сводя их дело к высшему единству: он стряхивает с себя все личные и национальные ограниченности и восходит к высшему состоянию, к«знанию абсолютного Духа»как вечно действительной истины»,4210удостоверяя этим, что «необходимость, природа и история служат только его откровению и суть сосуды его достоинства».4211

Естественно, чтопроцессистории получает характер диалектического развития, а её конечныйитогосуществляет целостнуюконкретность.История является «разумным, необходимым ходом мирового Духа»,4212его «органической систематизацией».4213Она начинается не с «сознательной» цели,4214но с сокровенного, «внутреннего, внутреннейшего, бессознательного влечения»4215Духа к тому, чтобы довести свою абсолютную природу до абсолютного сознания. В этом развитии ничто не исчезает бесследно и все заложено в исходном начале; уже «первые следы Духа содержат virtualiter всю историю»,4216и в дальнейшем он есть лишь то, что он сам творит и сотворил;4217каждое новое состояние его воспринимает все наследие прошлого и «исчезнувшее» сохраняется «в ночи самосознания».4218Всеобщий дух мира возникает, таким образом, в процессе спекулятивного нарастания и обогащения в той диалектике различных «форм» существования4219и «конечных, особенных народных духов»,4220которая вопреки «противоречиям» сохраняет единство содержания и субъекта.

Этим и обеспечиваетсяединыйицелостныйитог исторического процесса. Цель исторического ряда есть «откровение глубины», т. е. «абсолютного Понятия»:4221абсолютный «всеобщий Дух» осуществляет через человеческое сознание и самосознание адекватное знание себя самого как такового,4222т. е. свою свободу.4223Он осуществляет её сразу во многих «местах» и «способах», восходя к абсолютной нравственности и конституционно-монархической форме государства4224и, далее, к прекрасному искусству, к религии откровения и, наконец, к высшей форме – спекулятивной философии. Эта философия едина, как едина сама истина и как едино само Божество. Онаконкретнапотому, что она есть зрелый, творческий итог всех прежних «философий», из которых каждая «подъята» и «сохранена» в ней в меру своей истинности.4225Онаконкретна,далее, потому, что собирает и сосредоточивает в себе истинное содержание всех низших ступеней: нравственности, искусства и религии. Наконец, онаконкретнапотому, что возникает в спекулятивномтождествеединичного человеческого субъекта и всеобщего божественного Объекта. Цель истории есть единая, истинная,конкретная философиякак адекватное самопознание Духа Божия.

Итак, исторический процесс, согласнозамыслуГегеля, осуществляет законывсеобщности, диалектикииспекулятивной конкретности,что и доказывает его спекулятивное единство и его подчиненность благому плану Провидения: философия истории развертывается кактеодицея.4226

Таков был замысел. Иначе слагается его выполнение.

Познавательная победа над эмпирическим материалом дается Гегелю и здесь с неменьшими затруднениями, чем в натурфилософии. Невероятное обилие и разнородность исторического материала могли бы сами по себе представить непреодолимые трудности уже в силу одного того, что для «верного и точного» знания фактического состава событий потребовалось бы столько времени, сколько у одного человека не бывает в распоряжении. Отсюда необходимость судить о материале из вторых, третьих и четвертых рук, довольствоваться общим очертанием события и эпохи, заменять «реальный процесс» его схемой, а эмпирическое изучение – «конструкцией». Но к этому эмпирическому затруднению присоединяется затруднение чисто философское. Исторический материал содержит огромное количество «событий» и «явлений», повторяющихся и устойчиво длящихся «обстоятельств»,спекулятивная разумностькоторых или подлежит сомнению, или прямо не поддается познанию: кровавые войны, гибель народов, разложение государств, великое переселение народов, нашествие монголов, стихийные бедствия, экономические кризисы, жестокие нравы и обычаи, дикие верования, процессы ведьм в средние века, рабство и проституция и многое другое, свидетельствующее о победе эмпирической стихии в жизни людей, – все это образует огромный материал, взывающий о своей хаотической, неодухотворенной, дискретной и злосчастной природе. Если во всем этом потоке событий и явлений, неизменно сопровождающем человечество черезвсюего историю, можно констатировать какую-нибудьзакономерность,то именно не спекулятивно-разумную, а дурную, эмпирическую. Но это и значило бы отказаться от основного откровения и метафизического замысла перед лицом эмпирически-данного факта, т. е. признать, что в истории человечества кроме «разумности» обнаруживается ещестихийное неразумие и противоразумие,или, в лучшем случае, чтоРазум ведет противоразумную жизнь не только в «природе», но и в жизни человечества.

Гегель понимает и открыто признает, что эмпирически данный материал истории имеет именно такой, злосчастный и трагический характер: «когда мы созерцаем это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы и действия, – неразумия, присоединяющегося не только к ним, но даже и, притом преимущественно, к добрым намерениям и правым целям; когда мы видим, что отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств, созданных человеческим духом, то мы можем только исполниться печалью об этой преходящей тщете; а так как эта гибель есть не только дело природы, но дело человеческой воли, то мы приходим от этого зрелища в конце концов к моральному огорчению, к возмущению, охватывающему добрый дух, если он живет в нас».4227Эта «ужаснейшая картина» повергает душу в «глубочайшую, безвыходнейшую печаль»,4228ибо история оказывается великою, бесконечною «бойней», в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и личная добродетель».4229Рок тяготеет над человеком; страдание и гибель – его удел.

Философия Гегеля вновь стоит перед своим величайшим затруднением:основное откровение пантеизма приводит её к такому метафизическому замыслу, который не оправдывается данными эмпирического мира.4230И вновь приходится ей искать путей к компромиссу и допускать незаметные уступки:умалениедуховного объема и уровня служит той же цели, как и интуитивныйотборэмпирического материала;отступленияот спекулятивного закона совмещаются сприблизительностьюи суммарностью исторического трактования; и только метафизическая глубина и дальнозоркость спекулятивного ви́дения спасают подчас рискованность его о́бразных характеристик. И при всем этом замысел рассматривается как выполненный, а выполнение как совпадающее с замыслом; формулы, устанавливающие проблему, гласят, что проблема разрешена и постулируют наличность максимального содержания в минимальном осуществлении.

Так, философия истории,задуманнаяв виде раскрытияединого Предмета,т. е. Духа Божия как субъекта истории,осуществляетсяв виде исследованиямногих,во времени и в пространстве разъединенныхпредметов,т. е. отдельныхнародов и государств.Оказывается, что «мировая история» имеет дело «с индивидуумами, которые суть народы», и «с целыми, которые суть государства»;4231предметом её являются высшие достижения национального характера и национального духа4232и, соответственно,национальныегосударства в их своеобразии.4233Мыслитель, ожидающий, что в философии истории будет исследоваться «всеобщая Субстанция», в которую входят «все,находящиеся в данном мировом состоянии»,4234увидит иное: в истории быломного субстанцийи каждая твориласвоюжизнь исвоеблаго. В этой «особенной» жизни народов, в их индивидуальных судьбах и самобытных «наследиях», лишь там и сям «просвечивает» и отмечается спекулятивная закономерность, а жизнь, судьба иединствоДуха Божия отходят в нераскрытую, проблематическую глубину.

И вот, в философии истории, поскольку Гегель пыталсяосуществитьеё по содержанию, не оправдывается ни один из основных спекулятивных законов.

Так, законвсеобщностине оправдываетсяпо объемуи оказываетсяпо содержаниюнеприменимым к историческому материалу.

Отказ от полноты объема содержится уже в призыве Гегеля не рассматривать исторический материал в индуктивном порядке, т. е. начиная от частного, «особенного» и восходя к обобщениям, ко «всеобщему».4235К историческим явлениям следует подходить, отправляясь от «разума», взирая на них «разумно», с тем, чтобы и они повернулись к исследователю своим «разумным» ликом.4236Гегель предлагает как бы «воззвать» к духовности и разумности исторического процесса, как бы кликнуть клич в историю с тем, чтобы все осмысленное в ней отозвалось и, выступив вперед, образовало кадры подлежащих философскому трактованию явлений. Это означает, что философия истории совершает особый спекулятивный выбор и отбор в историческом материале, выделяя одно и опуская другое. Цельность объема оказывается нарушенной, и множество неразумных, злосчастных и трагических явлений истории вовсе не обсуждается. Философия истории Гегеля доказываетне разумность истории,аразумность разумногов истории; но это и значит признать обилиенеразумногов ней. Это нарушение объема всеобщности обнаруживается с особенной ясностью в учении о «великих людях» и «избранных народах».

Оказывается, что философия истории, отвлекаясь от «излишней массы прочих единичностей», «подавляющих и затемняющих достойные предметы и великие события»,4237останавливается только на тех «индивидуумах» и народах, которые действительно были «орудиями разума».4238Она не занимается собиранием «партикулярных» мелочей, но берет только «субстанциальное».4239«Великий человек» это тот, «собственные, частные цели» которого «содержат» субстанциальную волю мирового духа,4240так что он «имеет счастье» осуществлять цель, составляющую ступень в прогрессе «всеобщего духа» мировой истории. Такой человек (напр., Кир, Моисей, Александр, Иисус)4241есть поистине «индивидуум мировой истории»,4242указующий народам их «имманентную цель», ведущий их за собою икосмическиоправданный в своей жизни независимо от всякой моральной оценки.4243Такие индивидуумы поддаются спекулятивному пониманию4244как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.

В этом они подобны «избранным нациям», т. е. тем народам, которые являются «носителями» мирового духа в данный момент истории и разрешителями его очередной задачи.4245В жизни и делах такого народа Дух творит свою «абсолютную волю» и пред лицом этой воли все остальные народы оказываются бесправными (rechtlos): они уступают «избранной» нации господство над миром.4246Таковы четыре «царства мировой истории»: восточное, греческое, римское и германское.4247Такие народы также поддаются спекулятивному пониманию как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.

Этим «философия истории» по предмету приближается к «феноменологии духа» и отличается от эмпирического исследования rerum gestarum. Подобно «феноменологии духа» она имеет дело преимущественно с «образами мира», но только не в «типическом» понимании их и не в «спекулятивной» последовательности: философия истории трактует обиндивидуальныхмировых образах и перебирает их в порядке ихвременноговозникновения. Этот «временный» порядок сближает её с эмпирической историей, но «спекулятивный» принцип отбора, которым пользуется философия истории, резко противопоставляет друг другу оба научных изучения. Эмпирическая история принципиально не знает «спекулятивно-недостойных» и потому неизучаемых исторических единичностей; она ставит себя перед фактическим составом истории с тем, чтобыувидеть все объективно и адекватно,тогда как философия истории не затрудняет себя полнотою объема и творит свой спекулятивный суддоэмпирического изучения. В результате этогоэмпирическая история и философия историиполучаютразличные предметы.4248

Но если даже иметь в виду это предметное ограничение философии истории, то закон всеобщности все-таки окажется неприменимым к ее «индивидуальным образам избранных индивидов и народов». Временная последовательность, в которой эти образы появляются и исчезают,4249не дает им сложиться в живую тотальность; о них можно было бы сказать, что Всеобщее последовательновходилов них, а они по очередиимелив нем свою живую сущность, но все это в прошлом. Схема времени неизбежно превращает их какиндивидуальныеобразы в рассеянное и разновременно отгоравшее множество явлений; эмпирический способ жизни уносит единичное в бездну прошлого и к живому симбиозу оказываются способными не индивидуальные образы, построяемые философией истории, а лишь «всеобщие сущности» феноменологии.

Подобно этому Гегель напрасно пытается говорить о диалектическом характере исторического процесса и настаивать на конкретности его общего итога: временная последовательность не совпадает с ритмомдиалектики,и «моменты» мирового духа не слагаются вконкретность.

Исторический процесс, согласно философии истории, действительно полон борьбы;4250но борьба эта ни по возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет диалектической природы. Борющиеся начала не возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к другу извне (например, персы и греки, греки и римляне, римляне и германцы). Переход от одного начала к другому не есть движение от одной противоположности к другой: он совершается то через географическую близость (например, Персия–Иудея–Египет),4251то через столкновение государственных интересов и войну (Персия–Греция)4252всегда в порядке временного, чисто исторического появления государств (от Китая к современной Европе) ; и только в лучшем случае удается проследить движение по схеме «an sich–für sich–an und für sich» (например, Египет–Греция).4253Единство диалектического процесса превращается в эмпирическую многорядность; обмен спекулятивными дарами остается не обнаруженным; вместо сращения враждебных сторон и сохранения всего достигнутого выступают политическое подчинение и общее «усовершенствование» человеческой жизни; и весь процесс истории с большим трудом укладывается в основную социально-философскую схему: от «универсализма» Греции к «индивидуализму» Рима и к «индивидуалистическому универсализму» германского духа.

Такое эмпиристическое вырождение «диалектики» стоит в тесной связи с отсутствиемконкретногоитога. Множество эмпирически сложившихся, пространственно и временно разъединенных,разновременно отживших«народных духов», «избранных» и «неизбранных» остается в дискретном, или, если угодно, «диспаратном»4254состоянии. Пред лицом мирового духа, творящего над ними свой «суд»4255народы проходят последовательно, подобно галерее образов,4256или же собираются в круг4257возле его трона,4258наподобие некоего пантеона.4259Но этот пантеон не есть ужеконкретная тотальность содержательно ассимилированных о́рганов;он остается простым «собранием»,4260а участники его сохраняют характер «суверенных субстанций», неспособных к самоотверженному духовному сращению.4261Правда, Гегель принципиально настаивает на том, что отдельные народы суть лишь необходимые «моменты» или «звенья» в развитии и осуществлении «мирового духа»,4262суть лишь «средства»4263или «состояния» его, приносимые им в жертву;4264они – лишь «носители абсолютной воли»4265и «осуществители его действительности»,4266бесправные перед его высшей и абсолютной правотой.4267Однако это подчиненное состояние народногодухане приводит его к свободному, творческому отказу от своей гордой, исключительной позиции ни по отношению к вселенскому Духу, ни по отношению кдругим народам,и конкретность о́рганов заменяется дискретностью посягающих и тяжущихся сторон, не знающих даже,комуони подсудны и укогоони ищут своей правоты.

Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля:спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным.Законы всеобщности, диалектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растянувшеюся во времени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательной, сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, чтоРазум можетидолженбыть, но фактическинеявляется единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и колеблющемся состоянии, и философ вынужден построитьисторию Разума,какисторию неразумия,и обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается вдурную бесконечность.

Это может быть выражено так, чтоединство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания.Субстанциальное (народное) и эмпиристическое разъединение людей, недостаток внутригосударственной и общечеловеческой конкретности, отсутствие универсалистического углубления добродетели – все это делает недостижимым и невероятным духовное единство человеческого рода в его последних достижениях. Человечеству нет выхода из «национального многобожия», и духовное развитие его завершаетсятяжбою релятивных достижений.Разбившись на единичные, исключающие друг друга национальные государства, род людской страстно держится за эту форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что то же, за этой спекулятивной близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о «национальной совести» и допускаетодинаковую правоту противоречивых утверждений о добре и зле.

Это означает, что та «последняя» глубина духа, в которую совесть уводит душу человека, оказывается далеконе абсолютной,ибо она удерживает волю на уровнедискретного и абстрактногосуществования, на уровне национального и государственного разъединения, на уровне «частного», относительного, национального блага. Напрасно философия Гегеля говорит здесь обабсолютномдостижении: пред лицом Божества, этого единственного субъекта истории, пред лицом высшей Всеобщности «национальная совесть» и её правота есть не более как слепота и падение.

Таким образом, героический полет мысли и воли, приведший Гегеля к учению «о конкретной нравственности как осуществлении Божества», внезапно обрывается, не достигнув вершины. Там, где жизнь человечества должна была бы предстать в видеуниверсальной сращенности истинно мыслящих и волящих духов,Гегель рисует эмпирически-верную, но спекулятивно-неприемлемую картину множества разрозненных государств и наций, пребывающих в «естественном» состоянии международного бесправия и упорно поддерживающих атмосферу духовного релятивизма. Устанавливая идею «этического» бытия, он фиксирует не максимальный уровень духовной жизни, но минимальный, не лучший из лучших, но лучший из худших, и этим он приковывает перспективу человеческого восхождения к исторически данному содержанию и урезывает метафизический горизонт и спекулятивное призвание Духа. Метафизически-религиозный характерзамысла,предначертывавшего путь для так называемых «правых» гегелианцев, уступает место эмпиристически-урезанному и исторически-приспособленномувыполнению,дух которого был впоследствии воспринят и развит гегелианцами «левого» толка. Стихия конкретного-эмпирического в последний раз отмщает за себя; но Гегель не видит этого и до конца считает свою философскую концепцию внутренне единой.

Вот почему необходимо признать, что учение о «государстве» и человеческой «истории» обнаруживает, вопреки желанию самого Гегеля,предел человека,т. е. ту границу, до которой ему дано приблизиться к божественному состоянию. Этот «предел» устанавливается самоюформоючеловеческого существования, темспособом жизни,который присущчеловеку как таковому.множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, – это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения. Быть человеком значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и человечество несет бремя этого предела так же, как индивидуальный человек. Быть человеком значит в страдании достигать и в страдании не достигнуть.

Эту ограниченность не следует истолковывать в том смысле, что «человек» своею грешною природою ставит предел «божественной» свободе. Такова лишь внешняя видимость всего процесса. На самом же деле «предел человека» есть нечто бо́льшее, чемегопредел илиего«грех»: это естьпредел самого Божества,придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования. В самом деле, ведь «человек», по основному воззрению Гегеля, есть лишь «модус», или вернее, «о́рган» божественной Субстанции: смысл человеческой жизни определяется именно тем, что он есть смысл жизни Божией; видимые пути человечества направляются таинственною судьбою Божества; и поэтому глубочайшее значениечеловеческого пределасостоит в том, что он естьимманентный предел Бога,восходящего к абсолютной свободе. Если человеку суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения, то это потому, что трагическая неудача входит органически в судьбу Божества. Абсолютная Субстанция принимает образ человечества потому, что иначе она не может освободить себя от сплетения с эмпирической стихией, или, точнее, иначе она не может вывести себя из конкретно-эмпирического состояния. Но если обнаруживается, что Божество не может ни освободить себя под видом человечества, ни перестать быть тысячеглавым антропоморфным существом, то путь его оказывается трагически преломленным и несчастным. Очевидно, в самойсущности Божестваскрывается нечто такое, что превращаетпуть Божийв тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности начеловеческую жизньиеё смысл.

Признать это значило бы установитькризис теодицеив философии Гегеля.