Согласно общему и основному замыслу Гегеля философия есть мыслящий рассказ о восходящих победах Божества в мире эмпирического существования. Сила воображающей мысли раскрывает систематический ряд реальных в мире «образов», т. е. чистых, типических духовных способов целостно проникать в чувственную стихию и подчинять её самобытный, дурной разбег свободному ритму и спекулятивному закону Разума. В этом ряду «дух человека» составляет тот «элемент», средствами или силами которого осуществляются все высшие достижения Духа: «абсолютное государство» как состояние сознательной воли, «прекрасное искусство» как состояние чувственного воображения, создавшего себе чувственный образ, «абсолютная религия» как состояние эмотивного чувствования и, наконец, «истинная философия» как состояние спекулятивно-самозабвенной мысли.

Таков был основной замысел Гегеля. И вот оказывается, что в пределах «объективного духа», т. е. в элементе общающейся воли, целостное проникновение Духа в чувственную стихию невозможно. Высшее состояние в сфере этики есть не «мировой образ», а «явление», имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа. Но, так как образы искусства, религии и философии расцветают только на основе народного духа и его нравственного уровня, то кризис «абсолютного государства» обозначает не только «нравственный предел» человека, но общий и абсолютный предел человеческого духа.

«Предел человека» есть предел его возможного спекулятивного вознесения и освобождения, т. е. та граница, до которой ему дано приблизиться к Божественному состоянию и осуществить в себе абсолютную свободу Божества. Но «путь человека в мире» есть не просто «антропогония», и «смысл человеческой жизни» есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи.4094

Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о «государстве» и в учении об «историческом процессе», признавая, что силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную закономерность эмпирической стихии.

Итак, «абсолютное государство» Гегеля представляет собою не завершенный «образ», но «явление», основанное на компромиссе.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно установить, что зрелый «образ государства» должен быть целостным осуществлением «конкретной нравственности», тогда как государство, начертанное Гегелем, не удовлетворяет этому требованию. В самом деле, основная сущность «конкретной нравственности» состоит в том, что душа человека, достигнув абсолютно-реального единобытия с Абсолютным, познает себя в метафизическом тождестве с другими людьми; для нравственно прозревшего ока души – за видимыми различиями и особенностями людей обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность, жизненно объединяющая всех людей как свои единичные модификации; это нравственное прозрение становится достоянием всех людей, так что каждый видит в каждом жизнь единой и общей Субстанции и утверждает всех в ней и её во всех; в результате этого каждый знает, что и он сам, и все другие признают и его самого, и всех других свободными через тождество и тождественными через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом, и во всех других.4095 Понятно, что такой строй жизни может осуществляться только людьми, достигшими уровня спекулятивной добродетели, т. е. свободно восхотевшими свободы и обретающими её в целостном слиянии с Субстанцией: только тот, кто действительно испытывает себя самого, свою подлинную, собственную сущность как состояние божественной Субстанции, может постигнуть, захотеть и осуществить жизнь реально – в мыслях, чувствах и делах, тождественную с жизнью всех других. Общество как нравственный организм состоит по необходимости из нравственных людей.4096

Все это может быть выражено так: общество людей как «образ» нравственного организма осуществляется только через целостное преодоление эмпирической стихии чувственного разъединения, свойственной земному существованию людей.

Имея все это в виду, нетрудно убедиться, что в самой проблеме «государства как образа мира» заложены глубокие и существенные затруднения. Уровень спекулятивной нравственности, на котором должен развернуться этот образ, оказывается в этическом отношении столь высоким, что государственный союз, в обычном понимании, не может осуществиться в нем: функция авторитетного веления, поддержанного возможным и узаконенным понуждением или принуждением, должна отмереть и исчезнуть; и тогда государство превратится в союз естественно слагающейся солидарности, свободного и добровольного сотрудничества. Термины «власти», «правительства», «закона», «суда», «веления» и т. д. получат новое спекулятивное значение; политический строй и общественный порядок поднимутся на высоту необычайной и ненарушимой гармоничности, и «образ государства» утратит все черты исторического и земного характера. Правовое растворится в этическом и угаснет; нравственность как качественная и количественная полнота упразднит все более скудные и менее «конкретные» связи между людьми. И тогда станет непонятным, зачем называть «государством» то, что имеет так мало общего с ним?

В самом деле, если центробежные и дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно преодолены и осуществится всеобщая «добровольность» и «сращенность», то государство или перестанет быть принудительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и исчезнет за ненадобностью. В первом случае оно превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного, анархистического союза, в котором властвование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого; вернее, что и такое преподавание будет излишним. Государство Гегеля отнюдь не совпадает с таким анархистическим строем, как это, может быть, следовало бы ожидать; оно остается построенным на принципе власти. Во втором случае оно исчезнет вовсе; этой возможности Гегель совсем не предвидит и не допускает. И вот, мыслитель, внимательно изучающий философию Гегеля и ожидающий именно одного из этих исходов, вынесет немалое разочарование, убедившись, что его «Государство» своими конкретными чертами гораздо больше походит на обычное «государство», чем этого следовало ожидать.

Это выражается по существу в том, что «Государство» Гегеля не являет собою победы над эмпирической стихией.

Государство возможно, по бытию и по цели, только при наличности эмпирического множества отдельных людей, причем самая раздельность их – в потребностях и влечениях, в сознании и самосознании, в их воле и в их совести – остается всегда существенным условием и источником их государственного объединения и сожительства; но именно эта-то раздельность и создает невероятную трудность целостной конкретизации индивидуальных духов. Необходимость этой стихии и наличность её в «Государстве» Гегель всегда признавал и оговаривал открыто. Он никогда не закрывал глаза и на затруднения, вытекающие отсюда: на упорствующую самобытность этой стихии и на исключительную трудность её целостного социально-политического преодоления. Можно сказать еще больше: во все эпохи своего творчества (а он обращался четырежды к начертанию образа государства)4097 он пытался разрешить политическую проблему посредством некоторого внутреннего компромисса, а именно отвести в пределах самого государства низшую, подчиненную сферу, в пределах которой непокорные силы эмпирической стихии могли бы до известной степени беспрепятственно творить свой беззаконный разбег. Эта сфера, оставаясь в пределах самого государства, не должна была нарушать общей гармонии целого и мыслилась даже «покорною» Субстанции. Однако эта внешняя, формальная покорность покупалась ценою внутренней, содержательной уступки: как бы ни были тесны пределы отведенной дурному элементу самобытности (а эти пределы всегда оставались значительными), он все же сохранял в них свою самостоятельность; и «всепроникающий» спекулятивный закон Субстанции получал определенную границу.

Значение этого существенного и чреватого последствиями компромисса Гегель оценивал в разные эпохи различно. В ранних исследованиях ему представлялось, что компромисс этот имеет трагический характер, и он выговаривал это открыто и недвусмысленно. В позднейших построениях он обходил молчанием трагическую глубину этой проблемы и не останавливался на её раскрытии, так, как если бы она не скрывала в себе величайшей остроты и трудности именно для его философии. Но этим он и обнаруживал как раз то противоречие, которое скрывается в идее «абсолютного государства».

Еще в ранних исследованиях он считал необходимым предоставить «неорганическому»,4098 или, что то же, «реальному»,4099 элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу жизни второго сословия, так, чтобы эта сосредоточенность и изоляция могли обезвредить дурную стихию для жизни остальных частей государства. Согласно этому замыслу, второе сословие, посвящая свои силы хозяйственной работе, «особенным» интересам, торговле и обогащению,4100 оставалось в разъединении,4101 вело частную жизнь4102 и, погруженное в единичность и случайность эмпирического существования,4103 оказывалось не способным ни к добродетели,4104 ни к свободе,4105 ни, соответственно этому, к политической жизни.4106 Оно, правда, было способно к элементарной честности или «добропорядочности»4107 в соблюдении договоров и в культивировании формального права.4108 Но истинная нравственность оставалась для него только отвлеченной и неосуществляющейся идеей:4109 «буржуазия» не способна ни к «абсолютной индифференции»,4110 ни к сверхличному мужеству,4111 ни к публичной жизни.4112 Если даже второе сословие созерцает нравственность, то как нечто недоступное и чуждое, присущее лишь первому сословию;4113 и высшим достижением его остается удовлетворение хозяйственных нужд правящего класса и помощь бедным.4114

Если бы весь народ вел такую жизнь, свойственную второму сословию, то это означало бы, что в государстве воцарилась «испорченность» и «общее унижение».4115 Поэтому этот образ жизни должен быть «реально обособлен» и в лице буржуазного класса противопоставлен, во-первых, высшему, правящему сословию, ведущему божественную,4116 сознательно-нравственную жизнь4117 и свободному даже от собственности,4118 и, во-вторых, земледельческому сословию, способному к бессознательной, наивной нравственности доверия, послушания и храбрости.4119 Зато в пределах второго сословия, освобожденного от военной службы и потому непрерывно вкушающего все удобства мира и безопасности,4120 это преобладание эмпирической стихии становится господствующим4121 и, естественно, слагается в непреходящее уклонение от нравственности.

И вот, эта наличность целого сословия, живущего отнюдь не в «абсолютном и вечном» и созерцающего нравственность только в чужом осуществлении,4122 неизбежно вовлекает все государство в процесс трагического характера. Божественный Дух, творящий свои мировые «образы», имеет двойственную природу, и жизнь его состоит в единстве этих двух стихий.4123 Но для того, чтобы создать это единство, ему необходимо предать часть самого себя эмпирическому элементу и, следовательно, – «страданию и смерти».4124 Это есть божественная жертва (Opfer); она состоит в том, что Абсолютное, или, что то же, сама Жизнь, полагает себя в неорганическую стихию, сплетается с нею и тем предает себя отчасти несовершенству и умиранию; но в то же время, «объективируя» и «созерцая» это сплетение свое, оно отрывает от себя свое неорганическое состояние, познает его и, очистив себя этим знающим отрывом, восходит к чистой и свободной индифференции.4125 Этот трагический процесс теогонии составляет самую сущность сословной организации государства. Благодаря божественной жертве второе сословие не вполне чуждо нравственности: культ «добропорядочности» и формального права, хозяйственное служение первому сословию, помощь бедным и созерцание спекулятивной добродетели в лице правящего класса – все это свидетельствует о том, что оно само образует низшую ступень социального бытия, как бы «примиренное, живое тело» народного духа,4126 или, иначе, «телесную и смертную душу» абсолютной нравственности.4127 Напротив, высшее сословие, сложив на плечи буржуазии и земледельцев заботу о земном и освободив себя от непосредственного служения «подземным»4128 неорганическим силам, живет в состоянии истинной конкретной нравственности и добродетели; эта добродетельная жизнь и приводит членов высшего класса к сверхличному мужеству, к эмпирической смерти за родину (военное дело) и тем самым к последнему преодолению эмпирической стихии и возвращению в чистую свободу субстанциального бытия.4129 Высшее сословие, правящее и воюющее, добывает себе нравственное совершенство, но идет навстречу преждевременной эмпирической смерти (война); а буржуазный класс покупает себе эмпирическое благоденствие ценою спекулятивной мертвенности. Слагая организм государства, все три сословия вместе образуют единство, приобретшее себе возможность частичного совершенства ценою частичной же незрелости и деградации.4130

Так рисовалась Гегелю в его ранних исследованиях трагическая природа государства. Здесь не было выхода к осуществлению всеобщей конкретной нравственности. Политический организм оставался качественно неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он оставался не только по своему элементу («социально-психическое»), но и по внутренней структуре, несовершенным единством, осуществляющим не победу духа, но его трагически принятый компромисс. «Реальная», т. е. эмпирическая, сторона нравственности не поддавалась «совершенному включению в её Божественность»,4131 и государство оставалось в ряду несовершенных «явлений», а не «образов» мира. Гегель видел это и говорил об этом прямо и недвусмысленно.

В его позднейших произведениях дело по существу мало меняется, но в то же время «государство» занимает место в спекулятивном ряду мировых «образов».4132 Однако, занимая это место, оно обнаруживает в себе такие, свойственные всякому эмпирическому государству отступления от целостной конкретности, органической нравственности, всеобщей добродетели и свободы, что «совершенство» его утрачивается. Спекулятивная политика Гегеля оказывается бессильною изобразить «абсолютное государство» и рисует картину, смешанную из духовной свободы и хаотической необходимости.4133

Так, нет сомнения, что если бы Гегель оставался верен своему спекулятивному пониманию государственной власти,4134 то ему пришлось бы отнять у государства целый ряд функций, предусматривающих недостаток конкретной нравственности у граждан; таковы, например, все функции полицейского надзора,4135 все функции, подчиняющие части целому,4136 хотя бы вопреки их согласию,4137 все функции, пресекающие чрезмерность социального неравенства, богатства и бедности,4138 – одним словом, все функции, в осуществлении которых государство подходит к личному сознанию извне, не спрашивая о его согласии и не ставя в зависимость от него свои решения и мероприятия. Гегель прямо признает, что если государство начнет требовать ко всему согласия всех единичных лиц, то оно рассыплется и погибнет.4139

Эта возможность государственной жизни и государственного управления независимо от творческого согласия и сознательного участия всех и каждого может быть объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая незрелость допускалась Гегелем всегда и притом в качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух не всегда стоит на высоте истинного, «по себе и для себя сущего» самосознания, так же, как индивидуальная душа, если она не дошла еще до спекулятивного постижения собственной благой и божественной сущности. Нравственность народа может оставаться бессознательным и скрытым, а, может быть, и бессильным, непроявляющимся, подавленным «добрым нравом».4140 Тогда оказывается, что жизнь свободного народа есть только сама по себе или непосредственно реальная нравственность,4141 а на поверхности своей она подвержена уклонениям, блужданиям, «ограниченности»4142 и слепоте; тогда оказывается, что «откровенный дух имеет корень своей силы в подземном мире»4143 и что конкретное единство народа скрывается «в бессознательной и немой субстанции всех, в водах забвения».4144 И вот, «мудрое» правительство, твердо знающее, что составляет воистину «правое и разумное»,4145 не нуждается в согласии «всех на все», но творит свое дело в уверенности, что разумная воля и проснувшийся добрый нрав гражданина когда-нибудь узнают в законах и распоряжениях государства свою собственную природу.4146 Несогласие, недовольство и порицание не может его смущать и останавливать, ибо правительство должно быть уверено в том, что в глубокой, хотя и сокровенной сущности вещей, «все граждане живут в этой действительности государства и находят в нем удовлетворение для своего знания и воли».4147 Правда, не все сознают это,4148 но это происходит именно потому, что жизнь народа не стоит на уровне зрелого, всеобщего самосознания.4149

Таким образом, в подробном начертании Государства Гегель все время разумеет и обосновывает принудительно-властвующую организацию, открыто допуская незрелый уровень сознания, недостаток «добровольности» у граждан и неполноту нравственной «конкретизации».

Так, незрелый уровень спекулятивно-политического самосознания поддерживается «чувствующим» духом семьи и сосредоточивается особенно в женщине,4150 принципиально устраняемой от политической жизни;4151 далее, в гражданском обществе сознание «всеобщего» отходит на второй план, а в жизни второго сословия оно обнаруживает прямую склонность к вырождению; дефективное правосознание обнаруживают преступники; широкие и неопределенные круги «народа» прямо отличаются тем, что сами «не знают, чего хотят»; может быть, именно поэтому к участию в сословном представительстве допускаются «многие», но «не все»: об участии крестьянского сословия Гегель не упоминает вовсе, зато отводит нижнюю палату целиком второму сословию, допуская его к участию в политической жизни, несмотря на его исключительное тяготение к частному, групповому интересу, и вопреки своему прежнему решению исключить его из политической жизни; наконец, учение о «публичном мнении» прямо признает дефективный уровень политического самосознания в широких кругах граждан.

Наряду с этим в государстве обнаруживается и дефект доброй воли у граждан. Если даже воспитательному «устрашению» и удается «сломить» и «искоренить» эмпирическое своеволие у детей, то с переходом к гражданскому обществу семья оказывается началом, питающим и осуществляющим своекорыстие в душах, ибо семья семье есть «внешнее» инобытие. Вся жизнь гражданского общества протекает при отсутствии или недостатке доброй воли: хозяйственное взаимопитание возникает помимо воли борющихся ячеек; каждый стремится к удовлетворению собственных потребностей, и это ведет к появлению богатства и бедности, роскоши и нищеты, расточительности и черни; самая необходимость юридической защиты лица и его прав, наличность преступлений и суда, необходимость полицейского надзора и публичной благотворительности – все это свидетельствует во всяком случае о неустойчивости и бессилии доброй воли; правда, жизнь корпорации воспитывает волю, но и то лишь к «относительному» бескорыстию; и даже среди «чиновников», испытанных членов всеобщего сословия, предвидится возможность злоупотреблений и произвола: в устранение этого учреждается и контроль, и служебная иерархия, и «публичная цензура» сословного представительства.

Естественно, что все эти дефекты политического самосознания и доброй воли идут рука об руку и слагают в государстве дефективную конкретность. Недостаток конкретности может выражаться или в объеме, т. е. в количестве и составе тех лиц, которые проходят через взаимное спекулятивное сращение: таков недостаток семейной, корпоративной и сословной жизни; или в глубине и качестве самого сращения: таковы все те состояния, в которых эмпирическая стихия не поддается всецело нравственному одухотворению. Так, эмпирическая стихия брака заставляет допустить «развод» вопреки духовной нерасторжимости союза; так, имущественное состояние семьи приводит к внутренним распрям, к нравственной неопределенности и произволу в завещании; так, жизнь гражданского общества протекает в виде систематического распада и разнуздания личной особенности; так, устройство государственных учреждений мирится с «минимумом» «простого» повиновения, а сословия вносят в законодательство свой частный интерес; и даже «всеобщее» сословие оказывается причастным собственности как началу разъединения.

Но, если так, если разъединяющие, распыляющие силы человеческого существа не покоряются, не смолкают в государстве и не претворяются в свою противоположность, то государство не превращается из «явления» в целостный «образ» нравственной конкретности. По-видимому, в самой идее «абсолютного государства» обнаруживается внутреннее противоречие: спекулятивная сращенность людей оказывается несовместимой с принудительным властвованием и государству надлежит утратить свой публично-правовой характер; если же государство сохраняет этот характер, то именно потому и для того, что спекулятивная сращенность людей оказывается нецельной, т. е. охватывает не всех людей и включает не все их переживания, интересы и влечения. А это означает, что государство вынуждено мириться с эмпирической разъединенностью людей и что сущность его не позволяет ему достигнуть зрелого совершенства мирового «образа».

В начертании государственного облика Гегель стоял перед двумя возможностями: или удержать уровень спекулятивной нравственности и растворить в нем властно-дискретный характер обычного государства; или же сохранить этот несовершенный характер государства и свести к компромиссу уровень спекулятивной нравственности. Он избрал второй путь и сам понемногу и незаметно «депотенцировал» сущность нравственности подобно тому, как он уже «депотенцировал» Идею в натурфилософии и психологии. «Нравственность» постепенно заменяется «добрыми нравами», «всеобщее самосознание» – бессознательной субстанцией, затерявшей свои корни в подземном мире; «всеобщая воля» – воспитанием к «относительному бескорыстию» и к «малой» всеобщности семьи и корпорации; «сращенность» всех уступает свое место семейному объединению на почве кровного родства или сословной организации на почве общих интересов и одинаковых свойств; спекулятивная «свобода» сводится к большему или меньшему участию «многих» в делах законодательства и управления; «личная добродетель» превращается в простую «добропорядочность». В этом постепенном низведении Субстанция становится окончательно синонимом исключительного национального единства; её духовная субъективность сжимается в единоличного главу государства, в монарха; её органическое самоопределение сосредоточивается в сословном представительстве, и в результате божественная жизнь «нравственной тотальности» получает определенные исторические черты сословной монархии с феодальными пережитками, либеральными усовершенствованиями и воинствующим тяготением к национальной исключительности.

Это своеобразное низведение Государства с высоты нравственного уровня на уровень исторической эпохи является отчасти результатом философской методологии, усвоенной Гегелем, именно его общего отношения к конкретному-эмпирическому материалу: спекулятивное пренебрежение к нему уже не первый раз оканчивается его скрытым торжеством. В философии права такой оборот дела должен быть признан особенно естественным: практическое значение её предмета способно увлечь мыслителя на почву эмпирического факта с особенною легкостью и быстротою. И, в самом деле, конкретное начертание государственного «образа» все время превращается у Гегеля в своеобразное политическое врачевание. Он рисует не образ духовной победы, а лишь пути к постепенному преодолению эмпирической стихии; не «совершенное» государство, а «наилучшее» из дурных; не «абсолютную» категорию (которая совмещает в себе causa efficiens и causa finalis политической жизни человечества), но относительный компромисс, осуществимый, может быть, силами современной ему эпохи. Дух политического наставничества и руководительства обессиливает дух спекулятивного царения, и в результате слагается незаметный отказ от спекулятивно целостного понимания государства. Основной тезис: «не все исторические государства осуществляют собою образ Государства» должен быть заменен другим: «ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ мира». Но Гегель не произносит этого второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: «но, вот, начертанное мною Государство есть действительно мировой образ», не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в «идеализации» дурной политической современности.

Значение государства как предела человеческого духа и связь его «спекулятивной сущности» с состоянием данной исторической эпохи, может быть, ни в чем не обнаруживается с такою ясностью, как в учении о его международном положении.

Народ, организованный в политически-суверенный союз, противостоит другому народу в порядке эмпирического сосуществования. Каждый из них нуждается в этом сопоставлении и противопоставлении для того, чтобы стать настоящей индивидуальностью: «народ как индивидуальность» существует «для себя» лишь постольку, поскольку «для него» существуют «другие индивидуальности» и поскольку он «исключает» их из себя и «знает себя независимым от них».4152 Каждый народ видит в другом «инобытие» и обречен на то, чтобы вступить с ним в «борьбу за признание». Поэтому каждый народ есть нечто ограниченное:4153 нечто, специфически определенное, своеобразное4154 и одностороннее по внутренней жизни, замкнутое отовсюду извне пределами других политически-суверенных союзов. Каждый народ имеет два «абсолютно-необходимых»4155 отношения к каждому другому: во-первых, положительное – «спокойное, равное жительство друг возле друга в состоянии мира», и, во-вторых, отрицательное – «исключение одного другим» в состоянии войны.4156 Каждый народ имеет свое «особенное» благо, свою суверенную волю, свою «правоту» и свой особый «высший» закон поведения; ни одно государство не способно ни к спекулятивному самоотречению, ни к конкретному тождеству с другим, ни к высшему, филантропическому полету жизни.

Достойно глубокого, вдумчивого отношения то обстоятельство, что такая существенная ограниченность и дискретность национального государства, придающая ему характер дурного, конкретно-эмпирического обломка мировой жизни, с необходимостью вытекает из его спекулятивной природы: народный дух, организованный в виде суверенного государства, есть спекулятивная Субстанция, которая, по самой сущности своей, исключает всякое инобытие и имеет свое бытие «в себе и через себя». Так, Субстанция божественного Духа, т. е. Понятие как творческая сила, исключает всякое инобытие и есть единственная реальность: нет и не может быть никакой другой реальности, кроме всепроникающей и все движущей спекулятивной силы божественного Смысла. Однако из этого сопоставления «субстанциальности» Государства с «субстанциальностью» Божества выясняется уже их существенное различие: божественная Субстанция «исключает всякое инобытие» в том смысле, что его действительно нет, ибо самая эмпирическая стихия является, по основному замыслу, не более как низшим состоянием той же, единой Субстанции; государство же «исключает всякое инобытие» в том смысле, что не желает и не может ограничивать свое благо и свои цели чужим благом и чужими заданиями, и в этом нежелании сохраняет свою духовную правоту. Это означает, что на самом деле единичное государство не есть Субстанция, но только посягает на её свойства и её достоинство; оно остается в том же положении, как единичная семья, вступающая со своими корыстными целями в состав гражданского общества и не желающая ограничивать себя правыми интересами других семей и высшей Всеобщности. Но «субстанция» народа и «субстанция» семьи, в свою очередь, подобны субстанции индивидуальной человеческой души, не желающей поступаться своими особенными интересами, посягающей «на все» и вступающей в борьбу за «признание», на жизнь и на смерть.

И вот, слагается поучительная параллель. «Естественная» борьба «индивидуума», приобретшего «самосознание», но не научившегося еще «признавать» его в «инобытии» и вступать с этим «инобытием» в спекулятивное тождество, обнаруживается в процессе антропогонии трижды: встреча человека с человеком в естественном состоянии есть первый духовный урок; встреча семьи с семьей в гражданском обществе – второй; встреча государства с государством – третий. Первый урок заканчивается духовной победой: люди научаются творить свою свободу через тождество и свое тождество через свободу. Второй урок заканчивается прикровенной неудачей: буржуазное общество продолжает жизнь своекорыстия и разъединенности, но организует себя по принципу «общего интереса» и сдерживается в единство силою высшей Всеобщности – государства. Третий урок заканчивается открытой неудачей: государства совсем не находят выхода к созданию высшего, общечеловеческого единства и остаются эмпирически разъединенными спекулятивными субстанциями, осуществляющими этот «вечный обман» заключенного и нарушенного договора.4157

Таким образом, спекулятивный закон «конкретности» нарушается государством и во внутренней и во внешней жизни. Правда, субстанции народов, встречаясь друг с другом на войне, оказываются в отношении, подобном «диалектическому взаимоотрицанию»; необходимость «диалектики» и лежит в основании приятия войны. Но эта диалектика народов и государств не завершается органическою ассимиляцией и конкретным состоянием: «всеобщий союз народов» невозможен, ибо он сводился бы к господству одного народа, который к тому же за отсутствием «инобытия» утратил бы свою индивидуальность;4158 «государство народов» или «мировая республика» суть «пустые» абстракции, лишенные всякой «нравственной жизни» и приводящие к «безо́бразности космополитизма».4159Природа государства требует нарушения закона спекулятивной конкретности.

Таким образом, государственная жизнь действительно обозначает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией эмпирического существования. И если, как уже показано,4160 нравственность человека есть «действенное восприятие имманентного миру вездесущия Божия», то понятно, что жизнь искусства, религии и философии, вырастающих на почве этого «восприятия», оказывается подверженной тому же самому пределу. Все, что выражают и «выговаривают» эти высшие образы абсолютного Духа, сводится к откровению, полученному человеком от «совести». Но так как это откровение слагается в пределах национального духа, то оно неизбежно обусловлено и ограничено его пределами: «имманентная ограниченность народного духа»4161 налагает свою печать на все его создания и порождения. «Божественный Дух», прежде чем открыться художнику, вдохновенному священнику и философу, осуществляет себя в виде ограниченного «народного духа», противостоящего другим столь же ограниченным «народным духам». И если у каждого народа свое особенное «высшее благо» и свой особенный закон поведения,4162 то у него, естественно, возникает свое, особое искусство, свое отдельное Божество и своя, особая истина.

Так, по Гегелю, «абсолютный Дух не может раскрыться» прямо в «единичных» художественных образах: «поэтому дух прекрасного искусства» есть прежде всего «ограниченный народный дух», «богатство» которого развертывается вследствие этого в своеобразное «неопределенное многобожие».4163 Подобно этому, религия состоит в том, что народ сознает свою собственную разумность, раскрывающуюся ему в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту, специфически видоизмененную идею добра «в чистом абсолютном образе» своего Бога;4164 религия и государство стоят в метафизическом тождестве и неизбежно делят судьбу национальной ограниченности.4165 Наконец, это относится в полной мере и к философии: оказывается, что способность её угашать в «субъекте» эмпирическую стихию возводит её знания к «абсолютному духу» лишь через посредство национальной ограниченности. Философия не только возникает в пределах государства; и не только имеет в своей основе осуществленную «всеобщую жизнь с народом и ради народа» (πολιτεύειν);4166 она не только может «совпасть» с государственною властью,4167 но всегда остается «в неразрывном единстве с духом государства»,4168 разделяя в этом судьбу искусства и религии.4169

Ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и её пределом. Философия Гегеля приходит, по-видимому, к своеобразному националистическому индивидуализму и даже атомизму; мало того, в этом учении о «многобожии» в искусстве и религии4170 и о многих, национально-различных «истинах» и философиях перед нею встает призрак своеобразного релятивизма со всеми его последствиями. Преодолеть этот атомизм многих национальных субстанций и этот релятивизм многих национальных истин стало задачей философии истории и истории философии; ту же самую задачу пытаются в своей сфере и по-своему разрешить философия искусства и философия религии.

В основе всех этих построений, поскольку они разрешают проблему «народного многобожия», лежит попытка истолковать эмпирическую последовательность и эмпирическое сосуществование исторических явлений как невольное, бессознательное и таинственное осуществление спекулятивной жизни мирового Духа. В самом деле, философия Гегеля не могла остановиться на той эмпирической разделенности Духа Божия, к которой её привела философия нравственности: это значило бы допустить, что сила божественного Смысла не может преодолеть дискретность национально-государственного «обособления» и вынуждена подчиниться низшему элементу своего бытия. Однако, с другой стороны, очевидное, предметное отсутствие истинной конкретности в жизни народов и государств не давало оснований к тому, чтобы утверждать наличность космически-всеобщего «самосознания» и зрелой, космически-всеобщей «воли»; если в малых пределах единичного государства Субстанция осталась на уровне сокровенной, бессознательной силы, то естественно ожидать того же исхода и в сфере «космической» духовности. Эмпирическое влияние народа на народ, культурное заимствование и взаимодействие, даже известное идейное преемство, могло бы быть констатировано простым историческим наблюдением; но от этих эмпирических влияний до метафизического единства, превращающего жизнь человеческого рода в спекулятивно-необходимый ряд исторических явлений, было еще далеко. Философии Гегеля предстояло показать, что субъект истории един и что этот субъект есть Дух Божий.

Показать это как истину значило обнаружить, что история человеческого рода слагается по тем основным спекулятивным «законам», которыми абсолютный Дух живет повсюду: по законам всеобщности, диалектического развития и органической конкретности. Если исторический процесс движется живым ритмом Понятия, творчески пронизывающим его и возводящим к осуществлению своей цели, так, что история осуществляет систему Разума, то это означает, что субъект истории есть действительно Дух Божий; если же, кроме того, в истории нет ничего инородного Духу, если в ней все «возникло» из Духа и все «облечено» ему, то Дух Божий есть действительно единственный субъект исторического процесса.

Осуществление закона всеобщности предполагает, что каждое историческое явление как таковое составляет живой и необходимый ингредиент всего процесса в целом, так, что «мировой дух» входит в него в качестве его живой сущности и включает его в себя в качестве своей живой части. Именно таков и был замысел Гегеля. Додуманный последовательно до конца, этот замысел ставил перед философией исключительную по размерам и трудности задачу: признать и показать разумность и необходимость каждого конкретно-эмпирического события и явления в жизни человечества. В самом деле, философия истории, по утверждению самого Гегеля, имеет дело, прежде всего, с эмпирически данным4171 потоком событий во времени,4172 и, обращаясь к нему, она должна исследовать «исторически эмпирически»,4173 отнюдь не предаваясь «априорным вымыслам»,4174 но «верно и точно схватывая историческое» явление.4175 Перед философом развертываются «res gestae»4176 в форме бывших событий,4177 подлежавших эмпирической необходимости4178 и однажды уже состоявшихся так, как они состоялись. В целом они слагаются в «мировую историю», имеющую свой внутренний смысл; исследование его дает «historiam rerum gestarum».4179 История человечества как поток таких временных событий представляет собою одно великое эмпирическое целое, внутренне связанное и сцепленное непрерывной последовательностью и причинным влиянием так, что каждое «отдельное», единичное событие или явление оказывается «изолированным» лишь силою познающего отвлечения. История как реальный процесс во времени есть, в целом, одна огромная эмпирическая единичность, сотканная из множества мелких эмпирических единичностей, и если некоторые мелкие «единичности» истории случайны, неразумны или излишни, то эти дефекты участвуют неизбежно в ткани целого и делают её лишь отчасти разумною. Эмпирическая история признает это с самого начала, ставя перед собою задачу – объяснить каждое историческое явление как причинно-необходимое. Но для философии истории задача целостного осмысления rerum gestarum получает особое значение, ибо все «чисто случайное», «бессмысленное» и «неразумное», если бы таковое в истории оказалось, грозит подорвать основное откровение пантеизма. Спекулятивный философ обязан, как никто, настаивать на скрытой разумности всего неразумного, на высшей необходимости всего чисто случайного, на таинственной осмысленности всего бессмысленного: все без исключения эмпирические явления истории должны быть освобождены от этой обманчивой видимости и разоблачены с тем, чтобы обнаружить свою сокровенную спекулятивную необходимость.4180

Таков и был, по-видимому, замысел Гегеля.

В основе «мировой истории» лежит некая «конечная цель»,

сама себя осуществляющая по «плану Провидения».4181 Поэтому история человечества есть, собственно говоря, история «живущего» в ней Духа4182 или Разума.4183 Дух не носится над «историей», как над водами, но творит себя «в ней» и есть единственное «движущее» начало.4184 Творческий разум4185 «врабатывает» себя в исторические явления, переходя из «внутреннего» скрытого состояния во внешнее,4186 и таким образом «правит миром»4187 и совершает в нем свое «откровение».4188 Разум имманентен4189 истории человечества и пронизывает её так, что «Всеобщее, сущее по себе и для себя» живет в спекулятивном «единстве» с «единичным, субъективным».4190 Это выражается в том, что «в мировой истории из деяний людей выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они стремятся, чего достигают, что они непосредственно знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что внутренне в нем сокрыто, но что не лежало в их сознании и в их намерении».4191 «Разум достигает своего существования в человеческом знании и волении, как в (своем) материале»,4192 но так, что «деятельность субъектов, в которых Разум присутствует в качестве их по себе сущей субстанциальной сущности»,4193 сохраняет свою формальную свободу,4194 и разум остается «сначала их темною, скрытою от них основою».4195 Божественная цель действует в душе человека, и человек не знает о том, что дух его имманентен этой цели.4196 В этом и состоит «лукавство» Божественного Духа.4197

При таком понимании все «индивидуальное» оказывается включенным в спекулятивную ткань исторического процесса, принятым и оправданным. Всеобщий дух составляет Субстанцию каждого индивидуума,4198 его живую, сокровенную, определяющую силу: мировой Дух разделяет или «обособляет» себя на ряд народных духов,4199 а каждый народный дух дробит себя на массу индивидуальных самосознаний. Индивидуум живет своими «особенными целями»,4200 своею личною страстью; он постоянно тяготеет к «самостоятельности» и осуществляет свой интерес. Но это искание «самостоятельности» есть уже знак того, что Субстанция творит в нем свою жизнь:4201 там, где, по-видимому, единичная душа ищет себе «свободы» и «удовлетворения», на самом деле Субстанция в её лице творит в мире свое «освобождение». Индивидуум представляет собою лишь субъективную формальную сторону Всеобщей энергии, энергии мирового Духа;4202 он есть орудие4203 Божие, и его «субъективное своеобразие» есть лишь «пустая форма деятельности».4204 Но именно благодаря этой насыщенности «субстанциальным содержанием»,4205 благодаря этому имманентному «участию в цели Разума» индивидуум есть «самоцель»:4206 «человек есть сам по себе цель только через то Божественное, которое есть в нем», – через Разум, Свободу, религиозность, нравственность и т. д.4207 Добродетель личности и состоит, как уже показано, в сознательном предании себя космической силе Духа, т. е. в творческом приятии своей судьбы4208 как судьбы Бога, творящего в мире свою Свободу.

«Элементом» всеобщего Духа в истории является «духовная действительность во всем её объеме внутреннего и внешнего».4209 Единичный человек побеждает свое «внешнее» и покоряет его «внутреннему»; единичный народ совершает то же одоление в своей сфере; мировой Дух освобождает себя в них и через них, сводя их дело к высшему единству: он стряхивает с себя все личные и национальные ограниченности и восходит к высшему состоянию, к «знанию абсолютного Духа» как вечно действительной истины»,4210 удостоверяя этим, что «необходимость, природа и история служат только его откровению и суть сосуды его достоинства».4211

Естественно, что процесс истории получает характер диалектического развития, а её конечный итог осуществляет целостную конкретность. История является «разумным, необходимым ходом мирового Духа»,4212 его «органической систематизацией».4213 Она начинается не с «сознательной» цели,4214 но с сокровенного, «внутреннего, внутреннейшего, бессознательного влечения»4215 Духа к тому, чтобы довести свою абсолютную природу до абсолютного сознания. В этом развитии ничто не исчезает бесследно и все заложено в исходном начале; уже «первые следы Духа содержат virtualiter всю историю»,4216 и в дальнейшем он есть лишь то, что он сам творит и сотворил;4217 каждое новое состояние его воспринимает все наследие прошлого и «исчезнувшее» сохраняется «в ночи самосознания».4218 Всеобщий дух мира возникает, таким образом, в процессе спекулятивного нарастания и обогащения в той диалектике различных «форм» существования4219 и «конечных, особенных народных духов»,4220 которая вопреки «противоречиям» сохраняет единство содержания и субъекта.

Этим и обеспечивается единый и целостный итог исторического процесса. Цель исторического ряда есть «откровение глубины», т. е. «абсолютного Понятия»:4221 абсолютный «всеобщий Дух» осуществляет через человеческое сознание и самосознание адекватное знание себя самого как такового,4222 т. е. свою свободу.4223 Он осуществляет её сразу во многих «местах» и «способах», восходя к абсолютной нравственности и конституционно-монархической форме государства4224 и, далее, к прекрасному искусству, к религии откровения и, наконец, к высшей форме – спекулятивной философии. Эта философия едина, как едина сама истина и как едино само Божество. Она конкретна потому, что она есть зрелый, творческий итог всех прежних «философий», из которых каждая «подъята» и «сохранена» в ней в меру своей истинности.4225 Она конкретна, далее, потому, что собирает и сосредоточивает в себе истинное содержание всех низших ступеней: нравственности, искусства и религии. Наконец, она конкретна потому, что возникает в спекулятивном тождестве единичного человеческого субъекта и всеобщего божественного Объекта. Цель истории есть единая, истинная, конкретная философия как адекватное самопознание Духа Божия.

Итак, исторический процесс, согласно замыслу Гегеля, осуществляет законы всеобщности, диалектики и спекулятивной конкретности, что и доказывает его спекулятивное единство и его подчиненность благому плану Провидения: философия истории развертывается как теодицея.4226

Таков был замысел. Иначе слагается его выполнение.

Познавательная победа над эмпирическим материалом дается Гегелю и здесь с неменьшими затруднениями, чем в натурфилософии. Невероятное обилие и разнородность исторического материала могли бы сами по себе представить непреодолимые трудности уже в силу одного того, что для «верного и точного» знания фактического состава событий потребовалось бы столько времени, сколько у одного человека не бывает в распоряжении. Отсюда необходимость судить о материале из вторых, третьих и четвертых рук, довольствоваться общим очертанием события и эпохи, заменять «реальный процесс» его схемой, а эмпирическое изучение – «конструкцией». Но к этому эмпирическому затруднению присоединяется затруднение чисто философское. Исторический материал содержит огромное количество «событий» и «явлений», повторяющихся и устойчиво длящихся «обстоятельств», спекулятивная разумность которых или подлежит сомнению, или прямо не поддается познанию: кровавые войны, гибель народов, разложение государств, великое переселение народов, нашествие монголов, стихийные бедствия, экономические кризисы, жестокие нравы и обычаи, дикие верования, процессы ведьм в средние века, рабство и проституция и многое другое, свидетельствующее о победе эмпирической стихии в жизни людей, – все это образует огромный материал, взывающий о своей хаотической, неодухотворенной, дискретной и злосчастной природе. Если во всем этом потоке событий и явлений, неизменно сопровождающем человечество через всю его историю, можно констатировать какую-нибудь закономерность, то именно не спекулятивно-разумную, а дурную, эмпирическую. Но это и значило бы отказаться от основного откровения и метафизического замысла перед лицом эмпирически-данного факта, т. е. признать, что в истории человечества кроме «разумности» обнаруживается еще стихийное неразумие и противоразумие, или, в лучшем случае, что Разум ведет противоразумную жизнь не только в «природе», но и в жизни человечества.

Гегель понимает и открыто признает, что эмпирически данный материал истории имеет именно такой, злосчастный и трагический характер: «когда мы созерцаем это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы и действия, – неразумия, присоединяющегося не только к ним, но даже и, притом преимущественно, к добрым намерениям и правым целям; когда мы видим, что отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств, созданных человеческим духом, то мы можем только исполниться печалью об этой преходящей тщете; а так как эта гибель есть не только дело природы, но дело человеческой воли, то мы приходим от этого зрелища в конце концов к моральному огорчению, к возмущению, охватывающему добрый дух, если он живет в нас».4227 Эта «ужаснейшая картина» повергает душу в «глубочайшую, безвыходнейшую печаль»,4228 ибо история оказывается великою, бесконечною «бойней», в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и личная добродетель».4229 Рок тяготеет над человеком; страдание и гибель – его удел.

Философия Гегеля вновь стоит перед своим величайшим затруднением: основное откровение пантеизма приводит её к такому метафизическому замыслу, который не оправдывается данными эмпирического мира.4230 И вновь приходится ей искать путей к компромиссу и допускать незаметные уступки: умаление духовного объема и уровня служит той же цели, как и интуитивный отбор эмпирического материала; отступления от спекулятивного закона совмещаются с приблизительностью и суммарностью исторического трактования; и только метафизическая глубина и дальнозоркость спекулятивного ви́дения спасают подчас рискованность его о́бразных характеристик. И при всем этом замысел рассматривается как выполненный, а выполнение как совпадающее с замыслом; формулы, устанавливающие проблему, гласят, что проблема разрешена и постулируют наличность максимального содержания в минимальном осуществлении.

Так, философия истории, задуманная в виде раскрытия единого Предмета, т. е. Духа Божия как субъекта истории, осуществляется в виде исследования многих, во времени и в пространстве разъединенных предметов, т. е. отдельных народов и государств. Оказывается, что «мировая история» имеет дело «с индивидуумами, которые суть народы», и «с целыми, которые суть государства»;4231 предметом её являются высшие достижения национального характера и национального духа4232 и, соответственно, национальные государства в их своеобразии.4233 Мыслитель, ожидающий, что в философии истории будет исследоваться «всеобщая Субстанция», в которую входят «все, находящиеся в данном мировом состоянии»,4234 увидит иное: в истории было много субстанций и каждая творила свою жизнь и свое благо. В этой «особенной» жизни народов, в их индивидуальных судьбах и самобытных «наследиях», лишь там и сям «просвечивает» и отмечается спекулятивная закономерность, а жизнь, судьба и единство Духа Божия отходят в нераскрытую, проблематическую глубину.

И вот, в философии истории, поскольку Гегель пытался осуществить её по содержанию, не оправдывается ни один из основных спекулятивных законов.

Так, закон всеобщности не оправдывается по объему и оказывается по содержанию неприменимым к историческому материалу.

Отказ от полноты объема содержится уже в призыве Гегеля не рассматривать исторический материал в индуктивном порядке, т. е. начиная от частного, «особенного» и восходя к обобщениям, ко «всеобщему».4235 К историческим явлениям следует подходить, отправляясь от «разума», взирая на них «разумно», с тем, чтобы и они повернулись к исследователю своим «разумным» ликом.4236 Гегель предлагает как бы «воззвать» к духовности и разумности исторического процесса, как бы кликнуть клич в историю с тем, чтобы все осмысленное в ней отозвалось и, выступив вперед, образовало кадры подлежащих философскому трактованию явлений. Это означает, что философия истории совершает особый спекулятивный выбор и отбор в историческом материале, выделяя одно и опуская другое. Цельность объема оказывается нарушенной, и множество неразумных, злосчастных и трагических явлений истории вовсе не обсуждается. Философия истории Гегеля доказывает не разумность истории, а разумность разумного в истории; но это и значит признать обилие неразумного в ней. Это нарушение объема всеобщности обнаруживается с особенной ясностью в учении о «великих людях» и «избранных народах».

Оказывается, что философия истории, отвлекаясь от «излишней массы прочих единичностей», «подавляющих и затемняющих достойные предметы и великие события»,4237 останавливается только на тех «индивидуумах» и народах, которые действительно были «орудиями разума».4238 Она не занимается собиранием «партикулярных» мелочей, но берет только «субстанциальное».4239 «Великий человек» это тот, «собственные, частные цели» которого «содержат» субстанциальную волю мирового духа,4240 так что он «имеет счастье» осуществлять цель, составляющую ступень в прогрессе «всеобщего духа» мировой истории. Такой человек (напр., Кир, Моисей, Александр, Иисус)4241 есть поистине «индивидуум мировой истории»,4242 указующий народам их «имманентную цель», ведущий их за собою и космически оправданный в своей жизни независимо от всякой моральной оценки.4243 Такие индивидуумы поддаются спекулятивному пониманию4244 как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.

В этом они подобны «избранным нациям», т. е. тем народам, которые являются «носителями» мирового духа в данный момент истории и разрешителями его очередной задачи.4245 В жизни и делах такого народа Дух творит свою «абсолютную волю» и пред лицом этой воли все остальные народы оказываются бесправными (rechtlos): они уступают «избранной» нации господство над миром.4246 Таковы четыре «царства мировой истории»: восточное, греческое, римское и германское.4247 Такие народы также поддаются спекулятивному пониманию как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.

Этим «философия истории» по предмету приближается к «феноменологии духа» и отличается от эмпирического исследования rerum gestarum. Подобно «феноменологии духа» она имеет дело преимущественно с «образами мира», но только не в «типическом» понимании их и не в «спекулятивной» последовательности: философия истории трактует об индивидуальных мировых образах и перебирает их в порядке их временного возникновения. Этот «временный» порядок сближает её с эмпирической историей, но «спекулятивный» принцип отбора, которым пользуется философия истории, резко противопоставляет друг другу оба научных изучения. Эмпирическая история принципиально не знает «спекулятивно-недостойных» и потому неизучаемых исторических единичностей; она ставит себя перед фактическим составом истории с тем, чтобы увидеть все объективно и адекватно, тогда как философия истории не затрудняет себя полнотою объема и творит свой спекулятивный суд до эмпирического изучения. В результате этого эмпирическая история и философия истории получают различные предметы.4248

Но если даже иметь в виду это предметное ограничение философии истории, то закон всеобщности все-таки окажется неприменимым к ее «индивидуальным образам избранных индивидов и народов». Временная последовательность, в которой эти образы появляются и исчезают,4249 не дает им сложиться в живую тотальность; о них можно было бы сказать, что Всеобщее последовательно входило в них, а они по очереди имели в нем свою живую сущность, но все это в прошлом. Схема времени неизбежно превращает их как индивидуальные образы в рассеянное и разновременно отгоравшее множество явлений; эмпирический способ жизни уносит единичное в бездну прошлого и к живому симбиозу оказываются способными не индивидуальные образы, построяемые философией истории, а лишь «всеобщие сущности» феноменологии.

Подобно этому Гегель напрасно пытается говорить о диалектическом характере исторического процесса и настаивать на конкретности его общего итога: временная последовательность не совпадает с ритмом диалектики, и «моменты» мирового духа не слагаются в конкретность.

Исторический процесс, согласно философии истории, действительно полон борьбы;4250 но борьба эта ни по возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет диалектической природы. Борющиеся начала не возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к другу извне (например, персы и греки, греки и римляне, римляне и германцы). Переход от одного начала к другому не есть движение от одной противоположности к другой: он совершается то через географическую близость (например, Персия–Иудея–Египет),4251 то через столкновение государственных интересов и войну (Персия–Греция)4252 всегда в порядке временного, чисто исторического появления государств (от Китая к современной Европе) ; и только в лучшем случае удается проследить движение по схеме «an sich–für sich–an und für sich» (например, Египет–Греция).4253 Единство диалектического процесса превращается в эмпирическую многорядность; обмен спекулятивными дарами остается не обнаруженным; вместо сращения враждебных сторон и сохранения всего достигнутого выступают политическое подчинение и общее «усовершенствование» человеческой жизни; и весь процесс истории с большим трудом укладывается в основную социально-философскую схему: от «универсализма» Греции к «индивидуализму» Рима и к «индивидуалистическому универсализму» германского духа.

Такое эмпиристическое вырождение «диалектики» стоит в тесной связи с отсутствием конкретного итога. Множество эмпирически сложившихся, пространственно и временно разъединенных, разновременно отживших «народных духов», «избранных» и «неизбранных» остается в дискретном, или, если угодно, «диспаратном»4254 состоянии. Пред лицом мирового духа, творящего над ними свой «суд»4255 народы проходят последовательно, подобно галерее образов,4256 или же собираются в круг4257 возле его трона,4258 наподобие некоего пантеона.4259 Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно ассимилированных о́рганов; он остается простым «собранием»,4260 а участники его сохраняют характер «суверенных субстанций», неспособных к самоотверженному духовному сращению.4261 Правда, Гегель принципиально настаивает на том, что отдельные народы суть лишь необходимые «моменты» или «звенья» в развитии и осуществлении «мирового духа»,4262 суть лишь «средства»4263 или «состояния» его, приносимые им в жертву;4264 они – лишь «носители абсолютной воли»4265 и «осуществители его действительности»,4266 бесправные перед его высшей и абсолютной правотой.4267 Однако это подчиненное состояние народного духа не приводит его к свободному, творческому отказу от своей гордой, исключительной позиции ни по отношению к вселенскому Духу, ни по отношению к другим народам, и конкретность о́рганов заменяется дискретностью посягающих и тяжущихся сторон, не знающих даже, кому они подсудны и у кого они ищут своей правоты.

Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля: спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным. Законы всеобщности, диалектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растянувшеюся во времени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательной, сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, что Разум может и должен быть, но фактически не является единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и колеблющемся состоянии, и философ вынужден построить историю Разума, как историю неразумия, и обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается в дурную бесконечность.

Это может быть выражено так, что единство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания. Субстанциальное (народное) и эмпиристическое разъединение людей, недостаток внутригосударственной и общечеловеческой конкретности, отсутствие универсалистического углубления добродетели – все это делает недостижимым и невероятным духовное единство человеческого рода в его последних достижениях. Человечеству нет выхода из «национального многобожия», и духовное развитие его завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись на единичные, исключающие друг друга национальные государства, род людской страстно держится за эту форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что то же, за этой спекулятивной близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о «национальной совести» и допускает одинаковую правоту противоречивых утверждений о добре и зле.

Это означает, что та «последняя» глубина духа, в которую совесть уводит душу человека, оказывается далеко не абсолютной, ибо она удерживает волю на уровне дискретного и абстрактного существования, на уровне национального и государственного разъединения, на уровне «частного», относительного, национального блага. Напрасно философия Гегеля говорит здесь об абсолютном достижении: пред лицом Божества, этого единственного субъекта истории, пред лицом высшей Всеобщности «национальная совесть» и её правота есть не более как слепота и падение.

Таким образом, героический полет мысли и воли, приведший Гегеля к учению «о конкретной нравственности как осуществлении Божества», внезапно обрывается, не достигнув вершины. Там, где жизнь человечества должна была бы предстать в виде универсальной сращенности истинно мыслящих и волящих духов, Гегель рисует эмпирически-верную, но спекулятивно-неприемлемую картину множества разрозненных государств и наций, пребывающих в «естественном» состоянии международного бесправия и упорно поддерживающих атмосферу духовного релятивизма. Устанавливая идею «этического» бытия, он фиксирует не максимальный уровень духовной жизни, но минимальный, не лучший из лучших, но лучший из худших, и этим он приковывает перспективу человеческого восхождения к исторически данному содержанию и урезывает метафизический горизонт и спекулятивное призвание Духа. Метафизически-религиозный характер замысла, предначертывавшего путь для так называемых «правых» гегелианцев, уступает место эмпиристически-урезанному и исторически-приспособленному выполнению, дух которого был впоследствии воспринят и развит гегелианцами «левого» толка. Стихия конкретного-эмпирического в последний раз отмщает за себя; но Гегель не видит этого и до конца считает свою философскую концепцию внутренне единой.

Вот почему необходимо признать, что учение о «государстве» и человеческой «истории» обнаруживает, вопреки желанию самого Гегеля, предел человека, т. е. ту границу, до которой ему дано приблизиться к божественному состоянию. Этот «предел» устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому. множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, – это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения. Быть человеком значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и человечество несет бремя этого предела так же, как индивидуальный человек. Быть человеком значит в страдании достигать и в страдании не достигнуть.

Эту ограниченность не следует истолковывать в том смысле, что «человек» своею грешною природою ставит предел «божественной» свободе. Такова лишь внешняя видимость всего процесса. На самом же деле «предел человека» есть нечто бо́льшее, чем его предел или его «грех»: это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования. В самом деле, ведь «человек», по основному воззрению Гегеля, есть лишь «модус», или вернее, «о́рган» божественной Субстанции: смысл человеческой жизни определяется именно тем, что он есть смысл жизни Божией; видимые пути человечества направляются таинственною судьбою Божества; и поэтому глубочайшее значение человеческого предела состоит в том, что он есть имманентный предел Бога, восходящего к абсолютной свободе. Если человеку суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения, то это потому, что трагическая неудача входит органически в судьбу Божества. Абсолютная Субстанция принимает образ человечества потому, что иначе она не может освободить себя от сплетения с эмпирической стихией, или, точнее, иначе она не может вывести себя из конкретно-эмпирического состояния. Но если обнаруживается, что Божество не может ни освободить себя под видом человечества, ни перестать быть тысячеглавым антропоморфным существом, то путь его оказывается трагически преломленным и несчастным. Очевидно, в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и её смысл.

Признать это значило бы установить кризис теодицеи в философии Гегеля.