Книга «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) И. А. Ильина (1883–1954) является одним из самых значительных сочинений европейской философии XX в. Решительно отвергая традиционную трактовку гегельянства как абсолютного рационализма, Ильин создает целостную и очень оригинальную интерпретацию философии Гегеля, во многом предвосхищающую то обращение к гегелевскому наследию, которое в 20–30-е гт. стало основой немецкого и французского неогегельянства и экзистенциализма.
Книга будет полезна всем, кто интересуется русской и европейской философией.
И. И. Евлампиев.
Иван Ильин и его книга о Гегеле
Книга И. А. Ильина (1883–1954) «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» вышла из печати в Москве в самом начале 1918 г. Это было время малопригодное для размышлений о вечных проблемах бытия; людей в России в то время волновало совсем другое. Новый режим, установившийся в октябре 1917 г., успел наглядно продемонстрировать, какое будущее ждет страну, уже началось методичное разрушение всего дореволюционного уклада жизни. Однако академическая сфера пока еще продолжала жить по старым законам. Весной 1918 г. на юридическом факультете Московского университета происходит публичная защита магистерской диссертации Ильина, посвященной философии Гегеля. Официальные оппоненты – профессор П. И. Новгородцев и профессор князь Е. Н. Трубецкой – отмечают необычайно высокий уровень работы, в результате диссертанту присуждается не только магистерская, но сразу и докторская степень в области государственных наук. В том же 1918 г. начинаются столкновения Ильина с новой властью: в течение года он четырежды подвергается аресту, причем последний раз (в декабре) его судят в революционном трибунале, но оправдывают за недоказанностью обвинения в «антисоветской агитации». На страну уже упали сумерки будущей вселенской катастрофы; пройдет всего несколько лет, и они сгустятся в кромешную ночь, свободная мысль будет надолго изгнана из Советской России, изгнана даже в буквальном смысле. Среди высланных в 1922 г. деятелей русской культуры будут многие яркие представители русского философского «ренессанса», в том числе и Иван Александрович Ильин. Его труд о Гегеле будет надолго забыт, даже само его имя сделается запретным по эту сторону «железного занавеса», особенно после того, как оно станет легендарным в кругах русской эмиграции, – явившись олицетворением непреклонной борьбы с большевизмом, оказавшись навсегда связанным с идеологией белого движения.
Только теперь, по прошествии многих десятилетий, мы обращаемся к забытому наследию русской философской мысли и обнаруживаем там удивительные пророчества, открывавшие новые горизонты в понимании мира и человека. Россия в XX в. первой вступила в эпоху исторических катаклизмов, и поэтому русские мыслители раньше других смогли почувствовать глубинные тенденции, которым суждено было определять все дальнейшее развитие европейской цивилизации. Однако большая часть того, что было понято и высказано тогда, не было услышано вовремя. Среди таких невостребованных пророчеств оказался и вышедший в 1918 г. труд Ильина. Сегодня мы должны оценить его как одно из наиболее оригинальных сочинений не только в русской, но и во всей европейской философии XX в. В этой работе Ильин оказался подлинным первооткрывателем одного из самых влиятельных и оригинальных течений в европейской философии нашего столетия, очень по-разному преломившегося и в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера, и в неогегельянстве Ж. Валя, А. Кожева, Ж. Ипполита, и в «атеистическом» экзистенциализме Ж.-П. Сартра и А. Камю. Все эти столь разные философские школы объединяет одно и то же стремление – совершенно по-новому оценить положение человека в мире, по-новому понять его роль и его судьбу в истории. Земная, историческая, несовершенная жизнь человека превращается в философии XX в. в абсолютный центр действительности; история человека предстает как центральное звено метафизической истории мира, трагедия человека становится непосредственным воплощением трагедии всего мироздания.
Многие новаторские течения европейской философии в начале XX в. обратились к гегелевскому наследию и без труда обнаружили там истоки почти всех новых тем и идей. Гегель внезапно стал предельно современным философом, более того, оказалось, что он до этого времени оставался философом непонятым. Основой нового прочтения Гегеля в начале века стало более пристальное изучение его ранних работ. Начало этому положил В. Дильтей, который в опубликованной в 1905 г. работе «История молодого Гегеля» осуществил интерпретацию ранних работ Гегеля в духе иррационализма философии жизни. В 1907 г. ученик Дильтея Г. Ноль впервые опубликовал эти работы под заголовком «Теологические рукописи молодого Гегеля». Анализ раннего творчества Гегеля позволил понять, что формальная законченность и строгость философской системы, выступающая в наиболее известных его трудах, выросла из романтически страстных и далеких от какого-либо формализма религиозных исканий его молодости. За многими логически выверенными понятиями Гегеля проступили их романтически-иррациональные двойники, живительная сила которых и давала жизнь всей системе.
В 1910 г. В. Виндельбанд выступает с докладом «Возрождение гегельянства», в котором намечает программу нового общеевропейского философского движения и фактически провозглашает его оформление. Впрочем, отдельные и достаточно яркие попытки новой интерпретации Гегеля имели место и раньше. Например, родоначальник английского гегельянства Д. X. Стерлинг еще в 1865 г. в работе с характерным названием «Секрет Гегеля» утверждал, что скрытой основой всей гегелевской системы является убеждение в абсолютной ценности конкретного. В дальнейшем это убеждение стало основой влиятельной персоналистской тенденции в английском неогегельянстве. Преломление гегелевских идей в духе персонализма и акцент на понятие конкретного составили также основу капитального труда «Мир и индивидуум» американского философа Д. Ройса (два тома этой работы вышли соответственно в 1899 и 1901 гт.). Однако характерной особенностью всех существовавших попыток по-новому взглянуть на Гегеля являлось отсутствие цельного и последовательного анализа всего комплекса гегелевских идей.
Философия Гегеля при таких интерпретациях существенно обеднялась, все ценное в ней сводилось к одному-двум принципам (внутренний иррационализм, понятие конкретного, диалектический метод и т. п.). Именно поэтому главной задачей рождающегося неогегельянского движения должно было стать новое осмысление всей системы Гегеля в целом, попытка понять её как последовательную реализацию определенного (хотя и скрытого) замысла, предельно значимого и для философии XX века.
Безусловно первое и, быть может, единственное по-настоящему последовательное выполнение этой задачи принадлежит Ильину. Истоки замысла его работы относятся к самому началу творческой биографии правоведа и философа. Сразу же после окончания в 1906 г. юридического факультета Московского университета Ильин был оставлен на кафедре энциклопедии права и истории философии права для подготовки магистерской диссертации. Несомненно на выбор темы диссертации оказал влияние учитель Ильина П. И. Новгородцев, защитивший на той же кафедре в 1902 г. докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве». В 1910 г. Ильин отправляется в научную командировку в Германию и Францию; в это время происходит интенсивное усвоение Ильиным новейших течений европейской философии, в первую очередь философии жизни и феноменологии, оказавших решающее воздействие на формирование его философских взглядов.
В центре первых самостоятельных работ Ильина, опубликованных в 1910–1914 гг., оказывается проблема сущности и смысла человеческого существования, судьбы человека в мире. При этом важнейший принцип, на котором Ильин строит свою концепцию человека, – это убеждение в глубокой и неразрешимой противоречивости человеческого бытия. С одной стороны, фундаментальной характеристикой каждого человека является его абсолютная индивидуальность, которая обуславливает его отъединенность от других людей, его «одинокость». Но, с другой стороны, все люди едины в некоей сверхчувственной духовной целостности, в своей высшей духовной сущности. Все наиболее важные явления нашей индивидуальной и общественной жизни Ильин возводит к указанному противоречию. Прежде всего это относится к феномену права. Вслед за своим учителем Новгородцевым Ильин пытается в своей интерпретации права совместить традиционно противопоставляемые правовые идеи Канта и Гегеля: идею личной свободы, духовной самостоятельности человека и идею духовного единства людей. Первая крупная работа Ильина «Понятия права и силы» (1910) трактует право как выражение духовного единства людей. Следующая большая работа – статья «Идея личности в учении Штирнера» (1911) – посвящена противоположному «полюсу» человеческого бытия. В философии Штирнера Ильин обнаруживает важную тенденцию, преодолевающую своеобразный «тоталитаризм» гегелевской философии, – утверждение абсолютной ценности конкретного, индивидуального, единичного.
Особенно наглядно механизм взаимодействия метафизических «полюсов» человеческого бытия проясняется в статье «О любезности» (1912) на примере форм общения, складывающихся в совместной жизни людей. Самые важные из них – вежливость, любезность, деликатность – изображаются Ильиным как формы компромисса между противоположными стремлениями к обособлению, устранению нежелательного вторжения в «монаду» человеческой личности и к единению с другими, проникновению в их внутренний мир. При этом уже в своих ранних работах Ильин утверждает непреодолимый трагизм человеческого бытия, который связан с противоречием между «одинокостью» и единством людей. Сущностью человека оказывается «несчастное сознание», разрывающееся между стремлением к единению со всеобщим и пониманием невозможности уйти за пределы своей ограниченности, конечности.
Не ограничиваясь только лишь феноменологией человеческого общения, Ильин стремится найти онтологическое обоснование указанному противоречию. Именно в этой части своих философских исканий он развивает наиболее оригинальные идеи, близкие по духу к кругу идей европейского персонализма и экзистенциализма. Основы онтологии человеческого бытия Ильин заимствует у Фихте и Гегеля. Фихте важен для него потому, что в его философии человек впервые перестал сводиться к абстрактному гносеологическому субъекту и был понят как абсолютно конкретный и абсолютно свободный человеческий дух, несущий в себе подлинное божественное начало мира (об этом Ильин писал в статьях «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего» (1912) и «Философия Фихте как религия совести» (1914)). Принимая точку зрения Фихте, Ильин формулирует еще одно противоречие, которое связано с человеком, но выходит далеко за пределы нашего конечного бытия и оказывается противоречием самого Бога. Называя философию Фихте «антропоцентрическим пантеизмом», Ильин понимает Бога одновременно и как духовную сущность, в которой едины все люди, и как основу индивидуального, неповторимого личностного бытия отдельного человека. Для того, чтобы осмыслить возможность соединения этих противоположных сторон бытия Бога и человека, Ильин обращается к философии Гегеля.
Двухтомный труд о Гегеле, несомненно, является вершиной философского творчества Ильина, здесь соединяются в целостную концепцию идеи его ранних работ, отсюда расходятся линии его дальнейшего творческого развития. Переосмысливая вслед за Дильтеем гегелевскую систему в духе иррационализма, Ильин находит в ней основу для своеобразной философии мировой трагедии. Мироздание изображается здесь как арена борьбы двух стихий: божественной, благой, духовной и иррациональной, злой, материальной. Сама материальная стихия создана Богом для того, чтобы, упорядочивая её, подчиняя своей власти, Бог мог с большей полнотой воплотить свое бытие. Гегелевская система, по Ильину, есть изображение «пути Бога», соединившегося с материальной стихией и преобразующего её по своим законам. Судьба мира при этом складывается как цепь побед божественного начала; среди этих побед – возникновение целостных объектов в неживой природе, возникновение живых организмов и, наконец, возникновение человека. Однако человек оказывается не только вершиной господства божественного начала, но и пределом этого господства. Цепь «Божьих побед» в мире могла бы быть продолжена, если бы дальнейшее развитие привело к снятию ограниченности человека, к преодолению его конечности, выражающейся в его смертности. Но это, считает Ильин, невозможно; гегелевское Абсолютное Государство как такое духовное единство людей, в котором полностью преодолевается их конечность, остается нереализуемой утопией. В человеке свой триумф празднует не только божественная, но и низшая, иррациональная стихия. Причем, поскольку Бог оказывается неспособным «победить» свое собственное порождение (материальную стихию мира), приходится признать, что в самой его сущности содержится некоторая «ущербность», а главным его качеством является страдание. Человек как высшее воплощение Бога оказывается центром «мировой трагедии»; все противоречия и конфликты бытия находят в нем свое окончательное воплощение, в человеке сходятся в решающей битве божественное, благое начало и начало зла и материального хаоса, его бескомпромиссная борьба со злом за добро и совершенство определяет не только его собственную историческую судьбу, но и судьбу всего мира.
Проблема абсолютной ответственности человека за себя самого, за других людей, за весь мир всегда была одной из главных в работах Ильина. Особенно подробно она рассматривается в известной книге «О сопротивлении злу силою», опубликованной в 1925 г. в Берлине. Если в труде о Гегеле в центре внимания Ильина был в основном «путь Бога» в мире, то книга «О сопротивлении злу силою» целиком посвящена «пути человека». Прежде всего здесь конкретизируется понятие зла. Если раньше оно отождествлялось с безликой эмпирической стихией мира, то теперь Ильин утверждает, что единственное местонахождение фундаментального зла мира – душа человека. Из этого тезиса, соединенного с представлением об «одинокости», телесной изолированности каждого из нас, следует, что постоянная борьба со злом в своей душе – это обязанность каждого человека, и только сам человек способен окончательно победить это зло. Но одновременно в силу духовной взаимосвязи и взаимозависимости людей они обязаны по мере сил помогать друг другу в своей борьбе, то есть несут ответственность не только за себя, но и за других. Человеческая жизнь при этом предстает как непрерывная, ни на мгновение не прекращающаяся борьба, причем ни один из нас не имеет права уклоняться от неё; «нейтральность» в данном случае означает «потакание» злу, приводит к допущению его в свою душу и к распространению его на других людей.
Хотя в книге нет ссылок на конкретные исторические обстоятельства, обусловившие её появление, Ильин не только не скрывал, но и настойчиво подчеркивал непосредственную взаимосвязь своих теоретических построений с идеологией белого движения. Победа большевизма в России рассматривалась им как окончательное раскрытие и торжество злого, сатанинского начала в истории человечества. В соответствии с этим борьба против большевизма приобрела для него вселенское значение, стала своеобразным Армагеддоном, решающей битвой божественных сил добра и сатанинских сил зла; не только примиренческое, но даже нейтральное отношение к большевикам, к советской власти означало для Ильина соглашение с самим Сатаной. Неудивительно, что после высылки из России он оказался в стане правой эмиграции и вскоре сделался одним из духовных лидеров белого движения. Во второй половине 20-х годов Ильин все свои силы посвящает активной политической и публицистической деятельности, направленной на объединение сил, готовых продолжать непримиримую (в том числе и вооруженную) борьбу с коммунистическим режимом в России. С этой целью он в 1926 г. даже начал издавать журнал «Русский колокол», который просуществовал до 1930 года.
Только крушение надежд на скорое падение большевизма и изменение в начале 30-х годов политической ситуации в Германии (где он жил, начиная с 1922 г.) заставили Ильина снова посвятить себя философскому творчеству. В 1932–1935 гг. он пишет книгу «Путь духовного обновления», которая обозначила существенное изменение его мировоззрения. Раньше центральным принципом философии Ильина была идея ответственности человека за ход истории, требующая активной деятельности в мире. Но в начале 30-х годов сама история доказывала обреченность борьбы с её безжалостными законами; европейская цивилизация неотвратимо вступала в долгую эпоху господства «раскрепощенного зла», усмирить которое не могла уже никакая сила. Понимая это, Ильин теперь выдвигает на первый план требование к человеку культивировать в себе основы веры, любви, совести, предполагающее скорее уход из мира, чем активную борьбу с ним.
Эта тема становится главной во всех поздних работах Ильина. В 1938 году он покинул Германию, спасаясь от преследования нацистов, и поселился в пригороде Берна Цолликоне, где и прошли последние 16 лет его жизни. Здесь были написаны книги «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь к очевидности» и «Аксиомы религиозного опыта» (в 2-х томах). Главным принципом философствования Ильина становится неукоснительное согласование всех своих идей с канонической православной догматикой. Естественно, что при этом некоторые основополагающие принципы его философии подверглись радикальному пересмотру. Прежде всего это касается проблемы отношения человека к Богу. Отвергая идею тождества Бога и человека, Ильин называет теперь стремление к полному растворению в Боге одним из главных «соблазнов» религиозного опыта. В соответствии с этим меняется оценка положения человека в мире. Возвращаясь к традиционному пониманию всемогущего и благого Бога, Ильин ограничивает значение земной жизни человека. Бог бесконечно выше и совершеннее человека, поэтому только его замысел определяет судьбу мира и предназначение человека; только в рамках этого предназначения можно говорить об ответственности и свободе человека.
Однако многие другие темы остались неизменными и в позднем творчестве Ильина. Это и представление об «одинокости» человеческого существования (даже перед лицом Бога), и убеждение в значимости смерти как критерия истинных ценностей, это и важнейшая тема «побеждающего страдания», ведущего человека к духовному совершенству, к преодолению зла в себе и в других. Именно стремление понять смысл земного бытия человека составляло основу всех творческих исканий Ильина и определяло внутреннюю последовательность и логичность его философского развития.
В настоящем издании полностью сохранен стиль Ильина и особенности написания отдельных понятий и терминов.
Том первый. Учение о Боге
Посвящается Наталии Николаевне Ильиной
Предисловие
В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за духовную чистоту, за подлинность опыта и предметность познания философии естественно обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его лучших созданиях вдохновение и напутствие. Истинно великое и значительное всегда остается очагом духа, способным зажечь новые огни и дающим верный знак о новых грядущих победах. Гениальное создание служит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь не загородиться этою дверью от предмета, а открыть её для себя и для других; открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятельный, подлинный опыт и за истинное, предметное знание. В этом – высшая и основная задача истории философии.
Странным и непонятным может показаться «возрождение» гегелианства на первый взгляд, особенно тому, кто не следил за судьбою немецкого идеализма. Да и осведомленному уму могло бы показаться, что после разрушительной работы Бахмана, Тренделенбурга, Гайма, Гартманна и Мак-Таггарта, после того глубокого охлаждения к учению Гегеля, которое постепенно установилось в Германии во второй половине девятнадцатого века, после состоявшегося возвращения к Канту и ввиду явной тенденции к разделению единой философии на целый ряд самостоятельных и специальных наук – трудно было бы ожидать «возрождения» гегелианства. А, между тем, оно возрождается, и притом именно не во Франции, где ему предстоит еще только «зародиться», и не в Италии или Англии, где интерес к Гегелю все возрастал и укреплялся, начиная с пятидесятых–шестидесятых годов, а именно в Германии, изжившей до конца свое философское наследие и ныне ищущей творческого выхода из предметной пустоты.
Четверть века тому назад покойный князь С. Н. Трубецкой, глубоко ценивший учение Гегеля, посетив Германию, указывал на то, что Гегеля там мало изучают и плохо знают; и трудно не признать, что и теперь еще немногое в этом отношении изменилось к лучшему. Не говоря уже о множестве известных, работающих в философии ученых, которым Гегель остается совсем чуждым (таковы психологи, кантианцы, фихтеанцы, фризианцы, эмпирики, релятивисты и другие), но и среди тех, которые пишут о Гегеле, а еще более говорят о нем, – очень немного таких, которые действительно углублялись в историко-философское изучение его системы. Старшее поколение не обращалось к нему сознательно, хотя и восприняло многое из философской атмосферы его времени; а молодое поколение не сумело еще найти самостоятельный подход к его философии и вработаться в строй его идей. Вот почему «возрождающееся» гегелианство застает всех как бы в некоторой беспомощности: глубокому и внутренне мотивированному тяготению не соответствует достаточное знание того, к чему влечется дух и мысль. О Гегеле говорят и пишут, но не знают точно, чему же именно он учил и чего хотел; литература о нем изобилует самыми курьезными суждениями и недоразумениями; по-видимому, никто не замечает, что здесь что-то упущено, что утрачен некоторый заповедный вход, который непременно должен быть вновь отыскан. И только Виндельбанд, со свойственным ему глубоким взглядом и идейной честностью, указал на то, что новое поколение должно еще дорасти до понимания этой философии.
Утрачено непосредственное чувствование Гегелевой мысли, живое ви̒дение с ним вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терминах. А вне этого чувствования и ви̒дения трудно говорить о его идеях и воззрениях. Ибо такова одна из основных особенностей всякой гениальной мысли, что она не может быть понята одною мыслью. А в отношении к Гегелю это обнаруживается с особенною силою. Гегель, как выразился Розмини, влагает во все содержания как бы «некоторое безумие»; он говорит обо всем и даже о самом обычном так, что оно повертывается к зрителю какою-то новою, невиданною, как бы внутренне противоречивою и едва улавливаемою в понимании стороною: в знакомом раскрывается небывалое, в простоте – сложность, в неподвижном спокойствии – смятение и хаос, в доступности – неодолимая трудность; сдвигаются непривычно все обыденные понятия; мысль чувствует себя как бы перемещенною в новое измерение и дивится, не доверяя себе и своим содержаниям. Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону.
Тот, кто говорит о «возрождении» Гегеля, должен научиться видеть с ним вместе; он может потом отказаться от этого способа ви̒дения, но он должен предварительно овладеть им, чтобы знать, что же именно Гегель имел в виду, от чего из этого, имевшегося в виду, следует теперь отказаться, и почему именно. Всякой критике и всякому научению необходимо предшествует понимание отвергаемого и приемлемого: историк философии является прежде всего историком, изучающим данную систему опыта и идей, и лишь затем становится философом, самостоятельно созерцающим предмет и критически сопоставляющим исследованное учение с предметным содержанием. Или, точнее: историк философии, оставаясь все время философом, созерцает предмет сначала через опыт и через идеи изучаемого философа, а потом уже самостоятельно и критически.
Это означает, что ему надлежит овладеть изучаемой системой изнутри: принять её в себя, потерять себя в ней и усвоить её так, как если бы она была его собственным созданием, – усвоить её стиль, её акт и её содержание.
Всякое философское учение дано изучающему, прежде всего, в виде ряда словесных формул, в большинстве случаев записанных самим мыслителем и преданных тиснению. В этой первой, словесной видимости скрывается некое содержание, подразумеваемое за каждым высказанным словом. Для того чтобы произведение могло быть признано аутентическим, связь между означивающим словом и означенным содержанием должна быть обретена и установлена самим мыслителем. Акт «облечения в слово» доступен только тому, кто пережил содержание непосредственно; и только на втором плане могут быть приняты во внимание не непосредственные формулы, проистекающие из другого сознания. Одиночество творящей души – в испытании и в мысли, в созерцании и в слове – неустранимо и ненарушимо ничем; и казалось бы, что, при таком положении вещей, утверждение Горгия о невозможности передать другим познанное (οὐ δηλωτὸν ἄλλοις), должно было бы получить полное признание. И, тем не менее, путь усвоения чужого познающего опыта возможен, необходим и реален. Это есть путь художественного отождествления исторически изучающего духа с духом, творчески созерцавшим предмет; осуществимость этого пути гарантируется природою мысли, придающей своим содержаниям характер тождественности и повторяемости; а критерием или признаком того, что это отождествление состоялось, будет тот свет понимания, которым осветится и сущность учения и глубина самого объективного обстояния: утверждения и слова, с виду искажавшие природу единого для всех философского предмета, раскрываются и приемлются, как им порожденные, как насыщенные его присутствием и отражающие его черты, даже в своей неточности или ошибочности. Историку философии задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предметосозерцание и усвоить его с тем, чтобы раскрыть воочию его силу и его ограниченность.
Понять чужое учение не значит вложить свое содержание в чужие слова; но значит обрести то самое содержание, которое испытывал изучаемый мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, готовность временно и условно отказаться от «собственного», устойчивого и негибкого словоразумения, или, вернее, как бы «отложить его в сторону». Необходимо придать «своим» «категориям», своим терминам, своему стилю некоторую мягкую уступчивость, некую улавливающую впечатлительность и приспособляемость: весь аппарат и механизм «личного» словоупотребления должен быть приведен в состояние чуткой готовности следовать за указаниями и за непосредственными проявлениями изучаемого философа. Уловленное и замеченное словообозначение должно быть многократно проверено и затем усвоено силою напряженного внимания: необходимо выработать себе как бы второй стиль, второе словоупотребление, второе словоразумение, и, притом, адекватное философскому разумению данного мыслителя.
Вся эта работа является, однако, лишь подсобным приемом для разрешения главной задачи. Художественное приятие стиля служит средством для художественного воспроизведения философского акта.
Проникнуть через слово к явленному и в то же время скрытому в нем содержанию и адекватно воспринять его силами своего духа возможно только через воспроизведение того акта, которым осуществлялось философствование изучаемого мыслителя. Каждый философ творит свое познание мыслью; но при этом он своеобразно сочетает или, даже, сплетает её с другими душевными функциями – внешнего ощущения, воображения, чувствования и воления. Сознательно или бессознательно, он выковывает себе из сочетания этих функций и первоначальный опыт, если он вообще отделяется у него от мышления, и, далее, самое мысленное «поятие» испытанного содержания. Таким образом, возникает более или менее сложный и дифференцированный, целостный и гибкий акт, допускающий и принимающий в свой состав каждую из способностей-компонент в известном индивидуально-своеобразном размере и в известной субъективно-творческой интенсивности. Обращаясь к единому, основному предмету, философ созерцает его, внемлет ему и «берет» его именно этим актом; и в результате этого он видит и познает именно то и только то, что соответствует его специфической структуре и природе. Тот, кто воспроизводит этот акт, тот овладевает непосредственно имманентным ему содержанием и, естественно, начинает видеть предмет очами изучаемого философа. Силу гениального видения повторить нельзя – здесь возможна только большая или меньшая природная «конгениальность»; но художественно воспроизвести духовное строение акта возможно, а для историка философии прямо обязательно. Только такое воспроизведение может открыть действительный доступ к узренному содержанию и в то же время подтвердить изучающему историку, что он движется по стопам изучаемого философа. И если усвоение стиля облегчает усвоение акта, то воспроизведение акта открывает предметные корни стиля. Так именно обстоит всегда у гениального предметосозерцателя: ритм предмета становится живым ритмом внемлющего духа и находит себе адекватное явление в ритмических сверканиях стиля.
Согласно этим требованиям, моя многолетняя работа над философией Гегеля была посвящена именно посильному художественному воспроизведению его философского акта и попытке увидеть тот предмет, который он видел и которым он жил. Это задание является, по существу, историческим, ибо дескриптивное воспроизведение «бывшего» и аналитическое познание его в имманентной ему закономерности составляет задачу историка. Однако это задание имеет и философскую сторону, ибо раскрытие сверхчувственного предмета, подлинно пережитого во внутреннем опыте и узренного силою сознательно-усвоенного философского акта, всегда было и будет делом философии. Эта философская задача самостоятельного испытания и формулирования получила для меня исторический предел, ибо акт, которым я сознательно ограничил в данной работе мое созерцание предмета, был акт, описанный Гегелем и посильно воспроизведенный мною, согласно его указаниям. Но именно поэтому я тщательно различаю между тем, что Гегель видел в предмете и что вижу я сам; и умалчивая о последнем, я вижу себя вынужденным ограничиться одною только внутреннею, «имманентною» критикою его учения: я касаюсь предмета лишь постольку, поскольку его касался Гегель и поскольку его философия, познавая и ошибаясь, находила свою судьбу в этих открытиях и ошибках. Постольку внутренняя «критика» органически входит в историческое исследование и сливается с аналитическим описанием; тогда как внешняя критика, основанная на самостоятельном созерцании предмета, потребовала бы особого догматического исследования и при отсутствии его превратилась бы в своего рода petitio principii.
Предпринимая такую историческую работу, я исходил от убеждения, что она должна представлять не только исторический интерес, но и философско-пропедевтический и предметно-догматический.
Восстановить природу философского акта, осуществленного Гегелем, значит не только развернуть страницу «прошлого», но и вскрыть некий классический способ философствования. Необходимо перевести этот способ, не упрощая и не искажая его, на язык современных понятий, как бы разобрать и снова собрать его, открывая тем для каждого возможность усвоить ви̒дение Гегеля. Это значит показать, как возникает и вырастает настоящая, классическая философия; в каком отношении она стоит к предмету; как слагается её метод; и, наконец, какой характер, в смысле духовной чистоты, объема заданий и глубины проникновения, имеют её лучшие создания. Имея это в виду, я задумал мою работу о Гегеле как своего рода «введение в спекулятивную философию».
Но показать систему Гегеля в том виде, как она вырастает из его философского акта, направленного на предмет, значит дать материал для предметно-догматической критики. Для того чтобы выделить в этом учении «живое» от «мертвого», как это предпринял Кроче, необходимо уже иметь за собою эту работу. Нельзя «возрождать» учение, неясное и проблематическое в своем методе и содержании; не стоит подвергать критике систему воззрений, не оправданную в подлинном, личном опыте. Наконец, только интуитивное углубление в духовную атмосферу философии Гегеля может застраховать это «возрождение», с одной стороны, от томительного и бесплодного эпигонства, бессильно повторяющего сказанное с незначительными изменениями («Modifikatiönchen», по выражению Гегеля) и этим заполняющего антракты между истинно-философскими совершениями; с другой стороны, от случайного, внешнего заимствования, от разламывания учения на недопонятые кусочки для более или менее постороннего и произвольного использования. Возрождение гегелианства или совсем не нужно, или должно быть чем-то несравненно большим, нежели простое «возрождение гегелианства». Философия нуждается не в повторении старых ошибок и не в подражании былым приемам, но в самостоятельном духовном творчестве, основанном на непосредственном и подлинном предметном опыте.
Проходит, по-видимому, время того нерешительного и как бы запуганного философствования, которое отправлялось от условно допущенных и, в сущности, произвольно избранных предпосылок или подвигалось вперед исключительно вместе с кем-нибудь, опираясь или на Канта, или на Фихте, или даже на тех, которые сами, в свою очередь, только и могут существовать в качестве «опирающихся». Эта философия шла не от самого предмета, а от чужой философии: эта чужая философия становилась сама «предметом» и, притом, единственным предметом. Характерная для всякого эпигонства черта – утрата непосредственного познавательного соприкосновения и единения с самим предметом господствовала в философии, и мысль привыкала двигаться только за искусственными перегородками, создававшимися повышенной научной мнительностью. Писались трактаты о методе, а о предмете царило молчание. Люди, по превосходному выражению Зиммеля, все только рассматривали очки вместо того, чтобы смотреть в них; все только чистили оружие вместо того, чтобы сражаться им.
И вот, теперь слагается и крепнет обратное стремление. Там и сям обнаруживается решение прорваться за пределы предпосылок, методологических допущений, авторитетных формул к самому предмету: подойти к нему непосредственно и самостоятельно, на свой риск и страх, без посредников, «опор» и других помех, отнюдь не порывая с наукой и научностью, но и не трепеща за сохранение традиционных и якобы единственно состоятельных форм этой последней. Философия должна вступить на этот путь в спокойной уверенности, но с живым чувством познавательной и духовной ответственности. Она должна возродить и восстановить свой метод – не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных «понятий» или «правил», а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя особым, универсальным способом познания, опытным по существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет страшиться «последних» проблем, но призна́ет и утвердит свое призвание именно в их разрешении.
При этом систематическая форма учения не может и не должна быть предметом нарочитых поисков. Философия должна быть точным выражением или адекватным явлением самого предмета; а между тем, до изучения его никто не может знать, имеется в нем систематическое единство или нет. Не может быть такого задания: изобразить предмет иначе, чем он есть на самом деле; например, установить закономерность там, где её нет, или изобразить множество, мятущееся в хаосе, как целостное, органическое единство. Философ должен заботиться только о верности предмету, а «единство» или останется единством воззрения, или вольется в учение от самого предмета, снизойдет, как дар, как счастье, так, что познавший его будет уверен, что оно не от него, а лишь через него.
Может быть, ни одно философское учение не может так содействовать этому творческому подъему, как учение Гегеля. Один из величайших интуитивистов в философии, он настаивал на необходимости созерцательного погружения в предмет, доведенного не только до полного самозабвения, но до забвения о том, что это самозабвение вообще состоялось: рассказ о том, что было узрено в этом погружении, будет уже не внешним описательным сообщением, но как бы речью самого предмета о себе, за себя и от себя. И при такой энергии внимания и ви́дения он не знал ни одного вопроса, который не стоял бы для него в самой живой и непосредственной связи с последними вопросами. Трудность понимания, которую представляет его учение, объясняется отчасти той содержательной переобремененностью, в которой все предстает у него для непривычного глаза. В каждом познании у него светится последняя глубина; в каждом определении видится вся сложность его интуитивно-мыслящего подхода. Можно было бы сказать, что для Гегеля нет непоследних вопросов. И перед этой энергией и глубиной меркнет и отходит на второй план все его дедуктивно-диалектическое искусство.
Одно тяготение современной мысли к его учению является, само по себе, показанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что питало её доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность, которыми характеризуется философствование последних пятидесяти лет, должна смениться в недалеком будущем бо́льшей уверенностью в своих силах, умением и желанием брать на себя «вину» и ответственность самостоятельного и непосредственного познания. Беды и страдания, пережитые человечеством за последние годы, пробудят в душах неискоренимую потребность в творческом, предметном пересмотре всех духовных основ современной культуры, и философия должна будет удовлетворить этому духовному голоду. Она должна будет вновь найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека. И в этом отношении влияние Гегеля, с такою силою и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность философского знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению, может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большого, интуитивно-мыслящего дерзания, и в сторону большого познавательного отречения субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывчатых субъективных настроений и мнимых «откровений», не поддающихся предметному оправданию.
Философское значение гегелианства не в том, чтобы ученичествовать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о самом главном, что есть в жизни человека.
Часть первая. Учение о сущности Божества
I. Конкретное-эмпирическое
Первое и основное, что надлежит совершить каждому, стремящемуся адекватно понять и созерцательно усвоить философское учение Гегеля, это – уяснить себе его отношение к конкретному эмпирическому миру. Учение о конкретном-эмпирическом определяет сразу всю силу его спекулятивной мысли, все гениальное своеобразие его философского ви́дения, всю непомерность его основного задания. Эта проблема стоит в преддверии его положительных воззрений; сама по себе она служит лишь отрицательным введением к ним. Но если современное философствование должно восстановить непосредственное чувствование Гегелевой мысли, если оно стремится феноменологически жить вместе с творцом Феноменологии Духа, если оно ищет той объективной, предметной логической интуиции, которую он осуществил субъективно и научно, если, наконец, оно хочет установить свое преемство и найти поучение в прошлом, то оно должно постигнуть прежде всего негативный пафос спекулятивной философии. В учении Гегеля этот пафос отрицания определяется, прежде всего и главнее всего, через его отношение к конкретному-эмпирическому.
Идея о конкретном-эмпирическом мире есть, может быть, самое малоосознанное, самое привычное и потому самое устойчивое изо всего научного и обыденного содержания, наследуемого философией. Представление об этом реальном мире единичных, конечных вещей, окружающих людей и включающих их, до известной степени, в свой состав, столь незаметно укореняется в них, до такой степени присуще им, настолько практически нужно и полезно им, что расстаться с этим представлением им кажется невозможным. С этим представлением они просыпаются и засыпают, в верности его они ежеминутно убеждаются, с ним они приступают к построению эмпирической науки, при его помощи они успешно живут и пытаются вообразить себе свою смерть. Трудно изменить его в чем-нибудь существенном; несостоятельность его не представляется им сколько-нибудь вероятной; коренная ломка его может быть для большинства совсем не осуществима. То, что люди знают, они знают, по-видимому, именно об этом мире нашего эмпирического представления; их наука есть наука о нем; их «ум» есть ум этого мира. Уйти от этого способа представления, сойти с этого ума означало бы, кажется, сойти с ума вообще. Эмпирический мир имеет, по-видимому, свои объективные особенности, и в приспособлении к этим особенностям слагается человеческое представление о нем, человеческий способ переживать его, познавать его, видеть вещи и подходить к ним.
От этого-то способа философски видеть вещи и понимать мир Гегель, в естественном и незаметном развитии души своей, ушел навсегда, перестроив его радикально и органически. Последствием этого явилось то, что вместе со способом понимания изменился и сам понимаемый предмет; с виду и для постороннего взгляда все осталось тем же, но философское умозрение отодвинуло эту постороннюю делу видимость на подобающее ей место, утвердившись само, и притом не во исправление его, а в полную философскую отмену его как неверного, неподходящего, искажающего и вводящего в заблуждение. Конкретное-эмпирическое было, так сказать «отменено» Гегелем не только как своеобразный способ сознания, познания и объяснения вещей, но и как своего рода объективная реальность, соответствующая этому способу сознания. Это дело является отрицательным, но чрезвычайно существенным этапом его философского пути.
Вступая на этот первый этап спекулятивного пути, необходимо иметь в виду, что словесный термин стоит у Гегеля всегда в органической связи с тем смысловым содержанием, которое этим термином закрепляется и передается. Гегель не только имеет в виду нечто, адекватно соответствующее термину; он как бы мысленно созерцает некоторое реальное бытие, событие или отношение, которое обозначено этим словом; он точно выговаривает то самое, что видит в предмете его зрячая мысль.
Термин «конкретный» происходит от латинского слова «concrescere». «Crescere» означает «расти», «concrescere» – срастаться, возникать через сращение. Согласно этому «конкретный» означает у Гегеля прежде всего «сращенный».1 Конкретное неизменно предносится ему, как нечто по самому существу своему не простое, не единообразное, не однотонное, не примитивное, не состоящее целиком из некоторого единого первоначального элемента, словом – не элементарно-первичное; но как нечто, образовавшееся из некоторого множества элементов или во всяком случае из некоторой двойственности. Для того чтобы состоялось «сращение», необходима наличность по крайней мере двух срастающихся начал. Поэтому конкретное всегда мыслится Гегелем как нечто сложно-сращенное, составное, возникшее из сочетания нескольких величин, начал или элементов.2 Конкретное потому и «конкретно», что в нем соединилось, сочеталось, смешалось, срослось множество составных частей. Поэтому конкретное имеет в себе всегда много сторон; оно многосторонне, многообразно, многоразлично;3 в себе самом, в своих пределах, внутри себя оно сложно; сочетающиеся в нем множественные элементы вступают друг с другом в различные отношения, относятся друг к другу, сочетаются друг с другом.4 Конкретность есть, следовательно, начало синтеза, начало синтетическое; конкретное содержит в себе многое, синтетически сочетавшееся.5 Поэтому оно не бессодержательно, но содержательно; конкретное есть нечто, наполненное определенным содержанием,6 и притом, может быть, своим, особым содержанием, специально, специфически определенным;7 именно это последнее свойство его и дает основание говорить в обычной логике о бо́льшей конкретности видового понятия по сравнению с родовым и, далее, сближать конкретное с индивидуальным, говоря о низшей ступени в классификации понятий.8
Понятно, наконец, что конкретное как составное, сложное, синтетически содержательное есть нечто, могущее быть разложенным на свои составные элементы; нечто, поддающееся анализу и расчленению, хотя бы уже в процессе познания.9 Синтезу противостоит анализ, сочетанию – разложение, сращению – разъединение. Наряду с термином «concret» Гегель пользуется выражениями «die Concretion»,10 «concresciren»,11 «ein Convolut»12 (convolvere – сваливать, скатывать, смешивать) и, соответственно, противопоставляет им по смыслу то, что «дискретно».13
Итак, конкретно то, что представляет из себя единство, сложившееся, сросшееся из множества.
Понятно, что эти основные признаки конкретности должны обнаружиться и в конкретном-эмпирическом. Однако в таком значении и с такими чертами, которые делают его философски неприемлемой средою.
Конкретное-эмпирическое есть нечто в своем роде сущее (Sein), некая реальность (Realität), действительность (Wirklichkeit), нечто существующее (Existenz), некоторое бывание (Dasein).14 В своем целом эта реальность образует некий мир, целый мир вещей (Dinge, Sachen), существований (Existenzen), реальностей – «объективный» мир, царство «объективности».15Этот реальный, объективный мир есть даже конкретный мир, но только эмпирически-конкретный.
В качестве конкретного этот мир представляет из себя некоторое множество, многочисленность (Menge,16 Vielheit17), своего рода совокупность, или массу.18 И сама по себе, и в своих элементах эта совокупность многообразна (mannigfaltig), многосложна (vielfach) и многораздельна; каждая часть её имеет много свойств, много особливых сторон, особенных определений; каждый элемент её стоит в многообразных связях с другими элементами, окружен многообразными фактическими обстоятельствами, создающими для него множество последствий и возможностей.19 Все эти стороны, части и обстоятельства, сложно переплетенные и взаимодействующие, образуют бесконечно разделяющуюся и раздробляющуюся массу событий, какое-то не определенное, не имеющее конца и границ, безмерное, непомерно огромное множество существований и бываний.20 Это есть с виду безграничное, хотя и хаотическое, изобилие реальности и, соответственно, необъятное, непредставимое богатство познавательного материала.21
Таково конкретное-эмпирическое с виду. Но только с виду. На самом же деле конкретность этого мира есть мнимая, а эмпирический характер её оказывается для неё роковым. Напрасно было бы увлекаться этой реальностью и её богатством: анализ показывает с убедительной ясностью, что это за конкретность, какова её судьба и в чем её конец.
Если конкретное по существу есть «единство во множестве», то конкретное-эмпирическое есть множество, лишенное единства. Это множество вещей, их сторон и свойств есть не более, как простое собрание, скопление, бессвязно накопившийся избыток, «das Auch der Materien».22 Здесь нет ничего кроме простого многообразия («nur eine Mannigfaltigkeit»),23 лишенного всякой объединенности («einheitslos»);24 это настоящее царство разъединения и бессвязности, элементы которого стоят в отношении равнодушной совместности, в отношении внешнего, безразличного, чисто количественного соприсутствия.25 Здесь все расщеплено, рассыпано, рассеяно, («zerstreut», «zersplittert»);26 все друг другу чуждо, внешне; все застыло в неподвижной мертвости и холодной чопорности.27 Эту разъединенность эмпирически-конкретных вещей Гегель и характеризует как «дискретность» и «абстрактность».28 Каждая из них утверждает свое бытие самостоятельно, про себя, в отрыве от других.29 Мир этот подобен миру атомов; их бесконечное множество образует как бы песчаное море, отданное на волю играющего ветра:30 здесь жизнь мертва, а движение, хотя бы и неустанное, слепо и хаотично.
Поэтому сфера конкретного-эмпирического есть мир сам себе внутренне противоположный; его вещи не только отличны друг от друга, но и «бесконечно» различны;31 они вполне неодинаковы, они расходятся, противостоят и противоречат одна другой.32Каждая из этих вещей, имея наряду с собой и в противопоставлении себе бесконечное множество других, оказывается чем-то во всех отношениях «ограниченным»,33 обусловленным34 и конечным.35 Конкретное-эмпирическое есть царство конечного существования,36 «собрание конечных действительностей»;37 это худшая из разновидностей конечного, эмпирически-конечное бытие, «die endliche Endlichkeit».38
Вся эта сфера состоит из эмпирических единичностей,39 «только» единичных, «абсолютно единичных» вещей;40 они чужды всеобщему41 и тяготеют к абстрактному состоянию, к крайнему пределу отъединения,42 к «сингулярности».43 И все эти «вполне» индивидуальные вещи44 отличаются бесконечным своеобразием45 и неповторяемой особливостью свойств.
Это море конечно-единичных вещей, их свойств и составных частей есть не что иное, как внешний пространственно-временный мир, целесообразное и умелое ориентирование в котором многие принимают за самую сущность жизни. Вещи, входящие в состав этого мира внешней реальности, внешней действительности, внешнего бытия,46 стоят равнодушно друг вне друга, одна возле другой,47 в пространстве, составляющем форму их существования и предопределяющем их философскую судьбу; ибо то, что внешне друг другу, есть тем самым нечто только эмпирическое,48 не более, чем внешняя конкретность,49 т. е. бесконечное множество дискретных единичностей. Однако конкретно-эмпирический мир существует не только в пространстве, но и во времени; и временность его, может быть, еще пагубнее влияет на его судьбу, чем пространственность. Если вещи как пространственные стоят в сосуществовании (nebeneinander), друг возле друга, то в качестве временных они стоят в порядке последовательности (nacheinander, aufeinander folgend),50 следуют одна за другой. Временное подвержено эмпирическому процессу; это есть преходящая вещь,51 не более, чем временная и конечная материя.52 Пространство и время, эти необходимые формы конкретного-эмпирического, суть нечто совершенно дискретное и совершенно непрерывное.53 Но непрерывность эта отнюдь не спасает их от количественной делимости, дробимости, раздробленности. Наоборот: и отсюда их истинная природа не в конкретности, а в дискретности. Как пространственный этот мир бесконечно дробится; как временный он непрестанно меняется и, исчезая, гибнет. Это есть сфера изменчивого,54 неустойчивого,55 преходящего и смертного;56 здесь всякая вещь надломлена;57 она несет в себе зерно своей гибели, и час её рождения есть час её смерти.58 Эфемерность есть закон этого мира и, если есть в этих пределах что-нибудь неизменное и вечное, то это обреченность его элементов на гибель и конец.59
Такова онтологическая сущность конкретного-эмпирического. В теснейшей связи с его реальным определением стоит, далее, и его гносеологический характер.
Проще всего было бы обозначить сферу этой низшей конкретности как эмпирически воспринимаемую и изучаемую «природу». Гегель знает, между прочим, и это определение. Единичные,60 преходящие,61 многообразные факты внешней природы;62 естественное, природное существование;63 преднаходимая, преднайденная (vorgefunden) природа64 – так характеризует он иногда этот мир эмпирического65 бытия и эмпирического знания,66 а тем самым и подход человеческого сознания к этому миру.
Конкретное-эмпирическое дается67 человеческому сознанию a posteriori и непосредственно. Мы как бы «находим» этот мир вещей в готовом виде, уже состоявшимся, «преднаходим» его;68наивному «естественному» познанию он дается, как первое,69как начальная основа,70 как «абсолютная апостериорность»;71 он вступает непосредственно в нашу душу наподобие того, как это происходит с душою ребенка.72
Непосредственность, созерцаемость и чувственность суть три основные черты, характеризующие отношение человеческого сознания к миру конкретной эмпирии.
Отношение является непосредственным тогда, когда относящиеся стороны состоят в единстве,73 не суть взаимно друг для друга нечто «иное», «чуждое», отдельное, некое отличающееся инобытие.74 В «непосредственном отношении», собственно говоря, нет даже вовсе отношения, ибо нет двух сторон, а есть единое, хотя, может быть, и сложное образование. Такое единство предмета и сознания обнаруживается по Гегелю и на низшей ступени жизни духа, и на высшей; в первом случае это есть эмпирическая непосредственность, во втором случае – спекулятивная. Эмпирическая непосредственность есть наивное состояние души, не сознавшей еще, что предмет есть инобытие, не обнаружившей еще, что между предметом и сознанием лежит зияющий провал, условно выражаемый счислением «раз-два». При такой непосредственности «я» еще не нашло себя и живет в «не-я» так, как если бы ничего и не могло быть кроме этого «не-я». Сознание утрачено в предмете и еще не нашло себя – ни в себе, ни в предмете: строго говоря, оно даже еще не имеет «не-я», ибо не имеет и себя, не имеет «я». В противоположность спекулятивной непосредственности, вырастающей уже после раскола и в результате его исцеления, проходящей через опосредствование и включающей его в себя,75 – эмпирическая непосредственность сознания живет всецело «до» опосредствования и без него;76 поэтому она и образует сферу первоначальной простоты,77«бессознательного покоя природы»78 и наивности.
В таком непосредственном отношении эмпирическое сознание стоит к воспринимаемым душою многообразным, единичным вещам79 пространственно-временной природы,80 так, как если бы вся реальность принадлежала им и кроме них ничего не было. Эмпирическое сознание живет в них и ими как высшей и несомненной достоверностью,81 и вследствие этого приковывает свою судьбу к их судьбе и выпивает вместе с ними до дна чашу ничтожества и небытия. Вся сфера непосредственного существования82и непосредственных представлений83 оказывается по существу своему лишь примитивной несущественностью,84 задача которой состоит в том, чтобы уступить свое место высшей реальности и высшей форме сознания.
Это непосредственное отношение сознания к эмпирическим вещам есть созерцание;85 однако созерцание не в лучшем и высшем, спекулятивном смысле, а в низшем, банальном (gemein)86 значении, которое имел в виду Кант, говоря о том, что предмет дается через эмпирическое созерцание.87 Гегель, по-видимому, наследует от Канта идею о том, что «опыт» имеет двойной состав: непосредственно-созерцательный и интеллектуально-мыслительный. Эта-то опытная созерцательность, чуждая мысли,88 непосредственно-бессознательная,89 слепо-доверчивая, бессмысленно погруженная в «распадающуюся на многообразные стороны единичность объекта»,90 и характеризует «познание» конкретного-эмпирического. Многообразное бытие воспринимается «бесконечным множеством бесконечно разнообразно оформленных созерцаний»;91 по характеру своему всегда и неизменно чувственных.92
Эмпирическое бытие в отличие от духовно-спекулятивного познается именно чувственным путем. Это настолько существенно и характерно, что весь познаваемый объект – пространственно-временный мир – оказывается чувственной реальностью, «чувственным миром».93 «Существующий мир как чувственный... (существует) для созерцания».94 Чувственному предмету соответствует и чувственное состояние души, чувственное сознание,95 исполненное чувственных представлений.96 Мир единичных вещей вне нас воспринимается97 пятью чувствами; он ощущается (Empfindung),98осязается (handgreiflich, mit der Hand begriffen),99 зрится внешним, отнюдь не внутренним оком;100 вещи этого мира могут быть указаны, показаны (monstriren):101 «вот здесь», «вот это», «вот теперь».102Эмпирические восприятия и созерцания, направленные на эти бесконечные «здесь» и «теперь», слагаются в лучшем случае лишь в субъективные,103 чувственно-представляемые104 явления,105 поверхностные и мимолетные.106 Беда, если дух, соблазнившись иллюзией этого, якобы строго определенного, «показывания», призна́ет в чувственном восприятии корень познавательной достоверности: «здесь» и «это» можно сказать про все, что в пространстве; «теперь», произнесенное, уже унеслось в потоке времени и на его месте утвердилась на миг обманчивая личина нового, тоже неуловимого, «теперь».107 Конкретное-эмпирическое как предмет познания непрестанно распыляется и в объекте, и в субъекте (и онтологически, и гносеологически) на многое множество ускользающих единичностей; каждая из этих чувственных единичностей108 при первом же прикосновении сознания дробится на новую серию индивидуальных мелочей, и процесс этот не имеет конца.109 Напрасно было бы пытаться описать этот вихрь, непрестанно перемешивающий все атомы конечного бытия и чувственного сознания: вещь, начатая описанием, истлеет (vermodert) прежде, чем описание будет закончено;110 процесс описания будет неминуемо растягиваться в бесконечность: как бы далеко он ни продвинулся, достигнутое будет не тем, что нужно. Конкретное-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние (Zerstreuung),111делающее его неисчерпаемым и необозримым.112 Все элементы его непрозрачны;113 здесь все глухо, смутно и перепутано.114 Конкретное-эмпирическое иррационально: оно не поддается рационализации; оно, по самой сущности своей, чуждо мысли – и в этом корень его философской гибели.
Конкретное-эмпирическое гибнет перед лицом философии именно потому, что оно всем своим существом инородно, гетерогенно мысли. Ибо философия, думает Гегель, есть прежде всего мысль, и притом знающая мысль, и то, что непознаваемо и немыслимо, и само не есть ни знание, ни мысль, то безразлично, индифферентно для философии. Безразлично, конечно, лишь до тех пор, пока это инородное не становится на пути философской мысли, не посягает, не узурпирует её звание и её дело, не провозглашает себя вершиной знания и достоверности. Тогда философия раскрывает с очевидностью познавательное убожество пришлеца и видит в этом отрицательном совершении дело высокой и серьезной важности: дело подготовляющего катарсиса.
Но мысль требует прежде всего законченной ясности и всеобщности. И в этом она неукоснительна и не знает компромиссов. Она не допускает хаотической и случайной изменчивости, не терпит ссылок на бесконечный регресс, не имеет дела с неисследимым и неисчерпаемым. В своем предмете она видит нечто определенное и в своем устремлении она движется завершающе и оформляюще. В этом её сущность.
Но сущность конкретного-эмпирического состоит именно в обратном. Бесконечно рассеянное, необозримое, неисчерпаемое и даже неописуемое и, при всем том, непрестанно меняющееся и хаотически перепутанное, оно не поддается законченно ясному формированию и потому не поддается мысли. Оно и не мыслится, а только чувственно-созерцается. Его нельзя ни дедуцировать, ни конструировать,115 ни вообще понять, т. е. объять духом.116Мысль мыслит лишь зачерпнутое, «поятое»;117 а в состав конкретного-эмпирического входит не только то, что осталось незачерпнутым, но и вообще незачерпаемое и неисчерпаемое. Мысль не знает бездонной шахты, из коей нет возврата; указание на бесконечную сложность может смутить и затруднить мыслителя, но не изменить природу мысли. Однако мысль требует, кроме того, всеобщности; а в мире дискретной эмпирии все единично. И это делает его, так сказать, качественно недоступным мысли. Если мысль и ухватит что-либо из чувственно-данного, то она ухватит это в своей форме, которая ей присуща и имманентна: в форме всеобщности. И это будет уже не то, что имелось налицо в эмпирической данности. Помыслить «здесь» и «теперь» значит помыслить «здесь вообще» и «теперь вообще», а чувственное созерцание воспринимало «здесь в частности» и «теперь в частности».118 (Напр., «сегодня, сейчас, восемь часов вечера»).
Поэтому понятие и чувственная единичность гетерогенны; конкретное-эмпирическое не может быть выражено в функции мысли и понятия, и эта невозможность является в его судьбе решающей. Можно без конца определять его гранями мысли,119без конца воспринимать его в понятие,120 непрестанно (perennirend) приближаясь121 и не приходя ни к чему: эмпирическое «все» (Allheit) – недостижимо;122 прочная абстрактная определенность мысли затеривается в чувственной единичности;123 и в довершение всего помысленное не имеет эмпирической реальности, а эмпирически-реальное остается непомысленным, ибо бесконечно сложный материал124 данной реальности «редуцируется» рассудком к некой существенной, но уже нереальной простоте.125
Вследствие этого чувственное знание – ощущение, созерцание, чувствование126 – есть совершенно ненаучное знание.127 Предмет его есть мир эмпирической случайности и произвола;128та внешняя, эмпирическая, банальная необходимость,129 которая, по-видимому, в этом мире обнаруживается, не имеет никакой научной устойчивости и значения: чувственный мир «противостоит всякой закономерности».130 Чувственная субъективная достоверность лишена всякой философской ценности; она ведет только к ошибкам, иллюзии и отчаянию.131 Здесь нет истины,132ибо чувственный элемент только омрачает и заслоняет истину,133выдавая за неё свои бесцветные, выдыхающиеся (schal) утверждения.134 Поэтому конкретное-эмпирическое может быть предметом не знания, а только мнения: это есть нечто мнимое, мнимое знание, мнимое бытие.135 Однако это мнение и это мнимое настолько далеки от всякого разумного подобия, что не могут быть даже выражены и формулированы в словах. Гегель твердо убежден, что язык есть орудие и продукт рассудка, мышления, мысли и что слово, при закономерном (не произвольном, как в названиях единичных предметов) использовании, «выговаривает только всеобщее».136 Но так как конкретное-эмпирическое, и онтологически, и «в познании», есть только единичное и не может стать всеобщим,137 то оно неизреченно (unaussprechlich, unsagbar).138 Неизреченное же пребывает в состоянии смутного брожения, ибо ясность дается лишь словом.139 Таков предельный пункт гносеологической несостоятельности конкретного-эмпирического.
Теперь, может быть, будет понятна та резкость, с которой Гегель произносит свой окончательный приговор надо всею сферою эмпирического бытия и чувственного познания: этот приговор устанавливает метафизическое ничтожество конкретного-эмпирического.
Вся эта сфера, весь этот своеобразный, чувственный, пространственно-временный мир единичных, случайных вещей есть с виду грандиозная, но по существу и по результатам жалкая и несостоятельная попытка отпасть от единственно подлинного божественного средоточия всех элементов: начала чистой духовной спекулятивной мысли; отпасть и предпринять самоутверждение в отрыве140 – «выступить на периферию» (Баадер); «оторваться от света или вселенской воли» (Шеллинг); «объявить своеволие» (Достоевский). Но этот отрыв и отпадение лишают отпавшее разумности, духа и смысла. По выражению Баадера: «о превращается в O». В противопоставлении разуму возможна только безразумность; в отрыве от спекулятивной мысли возможно только слепое противоразумие.141 Поэтому конкретное-эмпирическое лишено Разума и Духа: оно не соразмерно Духу, покинуто им142 и вследствие этого чуждо всего того, что характеризует спекулятивную реальность (свободы, органичности, спекулятивного движения и т. д.).143 Этот мир, остающийся по сю сторону (Diesseits),144 низменно-банальный,145 дурной,146 лишенный всего прекрасного.147 Мало того, лишенный единой, реальнейшей сущности, оторванный от субстанции148 и потому несущественный (wesenlos, unwesentlich).149
С виду объективный и самостоятельный, он на самом деле не объективен150 и не самостоятелен.151 С виду – единственный источник бытия, от которого только и может получить реальность отвлеченная мысль,152 этот мир на самом деле в корне своем оторван от всякого истинного бытия. Конкретное-эмпирическое не есть ни истинная, ни последняя, ни абсолютная реальность.153Это есть неценное (werthlos),154 «неистинное бытие»,155 лишенное подлинного существования. Конкретное-эмпирическое есть в высшем смысле слова небытие.156
Что же может быть незначительнее и ничтожнее157 этого небытия? Все мнимое богатство его не впрок ему: это тот «панцирь тяжелый», который его «утопил». И чем непомернее претензии чувственного «мира», тем очевиднее становится его бедность,158 бессодержательность159 и его суетная тщета (eitel).160И каждый раз, как мысль пытается удержать и познать любой из элементов его, она видит перед собой призрак, иллюзию (Schein)161 и убеждается, что сущность этой красочной видимости162 есть ничто.163
Вот почему первая задача философии состоит в том, чтобы вскрыть и преодолеть сущность этой низменной точки зрения;164освободиться от нее значит выйти из «царства мрака»,165 сложить цепи конечности и обреченности,166 вступить на путь очищения огнем мысли.
Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в своем составе термин, соответствующий русскому слову «пошлость», то Гегель обозначил бы этот путь как путь «катарсиса духа от пошлости». В этом восхождении от эмпирического бессмыслия к спекулятивной мысли, от мнения – к знанию, от единичного – ко всеобщему, от дискретного – к конкретности, от души – к Духу, от животного состояния167 – к божественному конкретное-эмпирическое свершает свою судьбу: оно преодолевается во имя высшего и исчезает совершенно,168 возвращаясь, по слову Анаксимандра и Гегеля, в свою основу и сущность, единую и непреходящую.
Однако путь этот не легок и не прост. Сознанию предстоят горы сосредоточенного, страдальческого, терпеливого труда над понятием и в понятии;169 ему предстоит воспринять последние сомнения, усомниться во всем своем содержании, пережить истинную вакханалию сомнения.170 И только из такого философского землетрясения может произойти возрождение и обновление сознания... И первое, что предстоит ему, – это пройти через формально-логическое чистилище.
II. Абстрактное-формальное
Конкретное-эмпирическое по своим основным свойствам не может быть предметом познания вообще и предметом философского познания в особенности. Ему предстоит глубокое, все отвергающее и обновляющее перерождение. Его хаотичность должна встретиться с началом строгой меры и косного порядка; его неудержимая процессуальность должна или отпасть, или угаснуть с водворением новой формы; его непосредственность увидит раскол и осложнение; чувственности его предстоит отмереть; единичности – претвориться во всеобщность. Однако самой философии невозможно взяться за это дело: философия есть система совершенного знания, замкнутый круг полноценных идей; она не имеет дела с несовершенным материалом и не подготовляет его; она не знает полуистин и не включает в себя незрелое. Поэтому между философией и чувственным созерцанием эмпирических вещей оказывается некоторая промежуточная сфера, очищающая и подготовляющая сознание и его предмет; эта сфера составляется из эмпирических наук, эмпирической философии и обычной, так называемой «формальной» логики, объединенных одинаковым методологическим приемом построения и понимания своего предмета. Прием этот, или способ обращения с познаваемым содержанием, и есть «формальная абстракция».
Вся эта группа низших наук, или полунаук, отнюдь це знает или не признает своего промежуточного или опосредствующего положения. Эмпирические исследователи, и формально-логические мыслители считают свою задачу единственно научной, свои методологические приемы – окончательно верными, свой предел – достигнутою вершиною. Но это совсем не значит, думает Гегель, что таково объективное значение их построений и их приемов. Наоборот: их самооценка есть не более как посягательство; их притязание есть претензия; их дело измеряется масштабом пригодности, но не истинности. Философское знание начинается именно там, где они кончают; свет загорается именно там, где они слепнут; истина открывается именно там, куда они загородили себе доступ своими предрассудками.
Значение этих низших наук, сущность их познавательного подхода к предмету и философскую неприемлемость всего умонаправления Гегель формулирует с удивительною зрелостью и глубиною. Все это объединяется и сосредоточивается вокруг учения об абстрактном-рассудочном или формальном.
Самым глубоким, коренным пороком конкретного-эмпирического была его неспособность стать предметом мысли, мыслимым объектом, и, следовательно, предметом философского познания. Что же, в самом деле, остается делать мысли и знанию с тем, что не мыслится и не знается? Таково это, с виду гносеологическое, затруднение. Отсюда первая задача абстрактной среды – внести мыслимость в низшую сферу эмпирии.
Абстрактное-формальное есть прежде всего мысль:171 субъективно – процесс мышления; предметно – мыслимое «нечто». Можно было бы сказать, что здесь меняется самый о́рган духа, служащий для обхождения с предметом; и подобно тому, как слух живет звуком и не слышит цвета, так мысль не созерцает чувственно данность внешнего мира, но делает свое особое специфическое дело.
Мысль есть вообще нечто абстрактное.172 Нужно, чтобы у того, кто начинает мыслить, «померкли сначала зрение и слух»; чтобы он был «отвлечен от конкретного представления и вовлечен во внутренний мрак душевной ночи»; и чтобы он «в этой среде научился видеть, удерживать определения и различать».173 Абстрактное мышление есть уже внутренний процесс, движение души в самой себе и притом именно интеллектуальный процесс, направленный на нечто интеллектуальное, мыслимое,174 если угодно, на нечто «идеальное».175
В этом состоянии душа отказывается от непосредственного слияния с непрерывным потоком эмпирических явлений, от созерцательного растворения в сложности и слитности конкретного-эмпирического. Обнаруживается своеобразное тяготение сознания к своему центру; оно отъединяется, собирает свои силы и противопоставляет себя чувственному непосредственному бытию.176 Теперь оно уже не «в нем», а «вне его»; оно не живет «им», а вопрошает «о нем». Оно хочет отчета и определенности; оно ищет простоты и устойчивости. Сознание видит «себя», свое «я», и противостоящий, данный ему предмет. Эта «данность» есть не что иное, как конкретное-эмпирическое.177 Оно есть первое, начальная основа, историческое начало всего дальнейшего знания.178 Но в этой данности все сплошно и перепутано. Охватить её целиком нет возможности – ни в глубину, ни в ширину; она сама до крайности изменчива и непостоянна. И вот, сознание вступает на путь отрыва и задерживающей фиксации. Таково рождение абстрактной мысли.
В этом и состоит основной смысл «абстрактного» («abstraho» – «отвлекаю»): сознание разрывает живое, непосредственное целое на части, куски, стороны, элементы или определения, и оперирует как с объектом с этими, уже вполне новыми, предметными образованиями. Установив в материале какое-нибудь различие,179 сознание останавливается на нем, и это есть первый акт его – анализ.180 В результате анализа получается (классический случай) некоторая двоица,181 два отдельных и взаимно различных элемента, роль и участь которых также различна.
Для того чтобы получить нечто, поддающееся мышлению, сознание должно силою (gewaltsam) удержать182 одну из различных сторон, сосредоточивая на ней свое внимание: только при этом условии получится необходимая определенность в мышлении. Другая же часть подвергается своеобразному «забвению»;183 душа делает усилие, чтобы «затемнить и удалить»184 то, от чего отвлекается мыслимое; сознание не смотрит на него,185вычеркивает,186 опускает,187 отрицает,188 негирует,189 «отмысливает»,190ибо считает, что может обойтись без него.191 Все это, конечно, с тем, чтобы при первой же надобности «возобновить» вычеркнутое и найти в нем материал для новых абстракций.192 Но в момент отвлечения сознание смотрит только на одну сторону193 и именно её-то как отвлеченную, абстрагированную, абстрактную и удерживает.194
В противоположность опускаемой стороне, удерживаемая часть извлекается,195 изолируется от связи с другими элементами196 и полагается197 в качестве содержания абстракции.198 В результате этого абстрактное оказывается всегда оторванным, отделенным, изолированным и противопоставленным.199 Сознание ценою неполноты, лишения200 и ограничения покупает определенность и мыслимость. Однако нет сомнения, что именно в этом обмене оно вместе с полнотою предмета теряет и самую конкретную-эмпирическую данность. Такого изолированного от всех связей и взаимодействий содержания, которое препарировано абстрактною мыслью, нигде в пространстве и во времени не существует.201 «Абстракция» отдельной «стороны» как таковая не имеет существования»;202 она «реальна», «действительна» только в общей связи своей с тем множеством эмпирических обстоятельств и свойств,203 от которых она была отвлечена напряжением сознания. Уже в самом первом приступе к мысли и знанию конкретное-эмпирическое разлагается на абстрактные элементы и гибнет; наука его не познае́т и познать не может.204
Поэтому «абстрагирующее мышление не следует рассматривать как простое отодвигание в сторону чувственного материала, который от этого» (будто бы) «не терпит ущерба в своей реальности».205 Нет. «Под воздействием вторгающейся мысли беднеет богатство бесконечно многообразной природы; замирает её весна, угасают её цветные игры. Все, что шумело в ней жизнью, немеет и смолкает в тишине мысли; напоенная теплотою полнота природы, слагающаяся в тысячу разнообразно-притягательных чудес, превращается в сухие формы и безо́бразные всеобщности, подобные тусклому северному туману».206 Мысль деформирует и дереализирует конкретное-эмпирическое; она ликвидирует не только поэтическую слитную сложность его, но и его видимое безразличие к существенному и несущественному. Мысль ищет сущность и видит её в том, что устойчиво. К этой-то устойчивой сущности она и стремится свести (Reduktion) многообразную эмпирическую данность207 путем опущения одной её части и сведения в единство другой.208 Сходное, отвлеченное от несходного, при сравнении совпадает и мыслится как единство.209Получается множество абстрактных понятий, имеющих, по закону формальной логики, содержание и объем и стоящих друг к другу в отношении рода, вида, подчинения и соподчинения. Содержание этих абстрактных понятий рассудочное мышление принимает за искомую аристократическую сущность эмпирических явлений,210 а самим явлениям предоставляет толпиться в нижнем этаже объема.
Основное свойство этих «понятий» в том, что они всеобщи. «Мыслить эмпирический мир, значит... существенно изменять его эмпирическую форму и превращать его в нечто всеобщее»;211всеобщность же эта, далекая от того, что Гегель называет истинной, спекулятивной всеобщностью, состоит лишь в том, что выделенное мыслью свойство присуще (или «обще») многим (или всем) вещам эмпирического мира и может быть поэтому придано им в качестве предиката.212 Однако этот родовой признак, присутствуя во многих (или во всех) элементах объема, в то же время мыслится отдельно от подчиненной сферы; он свободен от неё;213 он сам по себе;214 он образует самостоятельное215мыслимое нечто, абстрактное единство,216 нечто абсолютное217(от absolvo, т. е. отвязанное, отрешенное). Абстрактное-формальное отнюдь не сливается с множественным-единичным и не тождественно ему.218 Оно привносится к нему извне, как «инобытие» к «инобытию».219 Оно применяется к нему, относится к нему, налагается на него,220 субсуммирует его под себя221 и, в лучшем случае, погружается, нисходит в него,222 чтобы убедиться в том, что оно ему несоизмеримо;223 оно не может ни исчерпать его, ни выразить.
Оторванное таким образом от конкретного, единичного и предоставленное себе и своей специфической природе, абстрактное рассудочное мышление развертывает свой особый строй, свой порядок и свои особенности. Оно стремится к тому, чтобы утвердить независимость своих понятий от объема, от единичного, от случайного эмпирического материала. Мало того, что оно «вычеркивает несходные, выдающиеся кусочки данности»,224 оно влечется всегда кверху: сбросить еще что-нибудь из балласта своего содержания, отвлечься еще от какого-либо определения, подняться еще на одну ступень абстракции. Сущность рассудочной абстракции в том, что она тяготеет всегда к возможно большему объему и возможно меньшему содержанию; ибо, если эмпирически данный материал решает вопрос об устойчивости, а устойчивость (дурная всеобщность)225 определяется как индуктивная всюду-найденность, всем-подтвержденность; и если именно такая всеобщность и устойчивость есть критерий сущности и существенности (как в этом убеждена рассудочная наука), то понятно, что основную сущность всех вещей рассудочная мысль будет искать в том, что всего абстрактнее, – в самом абстрактном, самом бессодержательном,226 но зато и самом «устойчивом» и «существенном». Это и есть то «нечто», «Etwas», на которое указывает Кант,227 говоря о высшей абстракции, и которому молится индийский йога, взывая к Браме.228 Это есть «формальная индифференция».229
Имея в виду такое тяготение рассудочной мысли, Гегель и характеризует создаваемую ею абстракцию как нечто оторванное от содержания, и потому неопределенное230 и формальное.231Добытое разложением, анализом, это есть своеобразное аналитическое единство,232 знающее степени большей и меньшей абстрактности,233 но не знающее предела в отвлечении своем от содержания,234 в бегстве от него, как от стесняющего и ограничивающего.235 Разве только одна смерть была бы высшим, последним отвлечением и отрешением.236 В то же время, как бы ни было отвлеченно понятие, какое-нибудь содержание оно все же имеет.237И в этом-то, хотя бы и убогом, содержании своем оно по основному закону формальной логики тождественно само себе, «равно само себе»;238 оно есть абстрактное и формальное тождество,239 само себе внутренне не противоречащее;240 неизменное и потому ad libitum повторяемое.241 Это мыслимое тождество не имеет в себе различий и многообразия;242 оно отвлечено от многообразия и просто.243 И как таковое оно нереально, не имеет действительности и существования,244 но, как уже сказано, приобщается реальности только через единичные эмпирические вещи;245 абстрактное-формальное есть «nur überhaupt seiend».246
Вот из этих-то абстрактных, формальных понятий, нереальных, тождественных, мыслимых единиц и слагается корпус эмпирической науки, интересующейся ими в их содержании, и формальной логики, исследующей их форму. Построить понятия, отвлеченные от эмпирической данности, в классифицирующую систему по схеме genus proximum et differentia specifica247 так, чтобы содержание их охватило и исчерпало эту данность, – такова регулятивная (хотя «бесконечная» и потому неосуществимая) идея эмпирической науки. Установить всеобщие и неизменные, а потому «абсолютные» законы, владеющие элементами этой абстрактной системы – понятиями, их сущностью и взаимными отношениями – такова задача формальной логики, осознанная и (по традиционному воззрению) чуть ли не раз навсегда разрешенная еще Аристотелем. Если учесть еще «всеобщие» и «необходимые» «законы природы», о которых Гегель не любит говорить с почтением и признанием, то не стои́т ли здесь мысль, в самом деле, предпоследними, доступными человеку, вершинами знания? При надлежаще широком понимании «эмпирической данности» может возникнуть вопрос: в чем же еще может заключаться идеал научного знания? Не все ли этим сказано?
По убеждению Гегеля, лежащему в самом основании всех остальных его убеждений и всей его философской доктрины, истинная наука и истинная философия здесь еще не начинались. Ни о предмете их, ни о задаче, ни о методе, ни об идеале познания здесь не сказано еще ни слова. Мало того, тот, кто отказывается представить себе иной предмет и иной метод научного познания, тот вообще к истинной научной философии не причастен; он чужд ей настолько, насколько слепец чужд зрительным восприятиям, или, выражаясь в терминах Критики Чистого Разума, насколько дискурсивный рассудок чужд способностям интуитивного рассудка. Между чувственным созерцанием, абстрактно-эмпирической обработкой его данности и абстрактно-формальным трактованием добытых понятий, с одной стороны, и спекулятивной философией Гегеля – с другой, лежит глубокое, существенное, качественное различие: это разные способы познавательной жизни, различные душевно-духовные устремления, в корне отличающиеся друг от друга подходы к вещам и к знанию. Наука и философия Гегеля говорят не о том и не так, о чем и как говорит эмпирическая и формальная наука, а также выращенная ими философия.
Все это не значит, однако, чтобы Гегель отрицал за обычной наукой и логикой всякое значение; это должно быть уже понятно из предшествующего. Но значение их в высшей степени ограничено, а дефекты их научного метода настолько серьезны, что создают в философствовании великие уклонения и опасности.
Конкретное-эмпирическое противостоит философии как среда тупого безмыслия, как чуждый мысленной культуры хаос случайных обстоятельств. Абстрактное-формальное вносит в эту сферу первую и элементарную культуру мысли. Эмпирические науки, врабатывая в чувственный материал «всеобщие определения, родовые понятия и законы», приготовляют его для философии.248 Они очищают его постепенно от данности и непосредственности,249 поднимают его к абстрактной всеобщности250 и этим освобождают от грубого и варварского состояния.251 В этом разложении на элементы и в выращивании мыслительной всеобщности лежит «абсолютная ценность» образования.252 Такое приобщение чувственного материала абстрактному, с одной стороны, ведет к его упрощению, к претворению его во что-то удобопонятное, понимаемое,253 мыслимое, с другой стороны, оно является подготовительным приближением содержания к спекулятивному, к Духу, своеобразным одухотворением его,254 огненным крещением.255 Сосредоточенная энергия понятия256 выковывает в
этом деле основное философское орудие: абстрактное мышление, т. е. искусство удерживать чистые мысли и, двигаясь в них,257измерять всю глубину их различия.258 Упражняясь в этом деле, душа человека отрывается от чувственной конкретности и научается жить в понятии и познавать через понятие;259 она отучается от «бессмысленного представления»260 и привыкает к созерцанию «чистых пространств прозрачной мысли».261 На протяжении этого педагогического и пропедевтического искуса в ней действует и ею владеет «изумительнейшая и величайшая, или даже абсолютная сила» – рассудок или негативная энергия мысли.262 Разорвать слитную сопринадлежность материала, негативно отбросить бо́льшую часть его, убить его жизнь, создать неживое, но уже мертвое абстрактное «нечто», удержать это мертвое и превратить его во что-то самостоятельное, независимое263и тождественно-устойчивое, – для этого нужна поистине колоссальная творческая сила; и дела её говорят за себя сами.
Выполнить этот катарсис, окрестить и очистить душу огнем абстрактной мысли было задачей древнего мира:264 Греции – в сфере философии и Рима – в области права. Но уже величайший из греческих философов Аристотель видел более высокую задачу и знал лучшее, истинное, спекулятивное философствование.265Идея нового времени и состоит в том, чтобы покончить с рассудочной и прочной абстрактной мыслью, оживить эту долину смерти и покоя, привести её в подвижность и течение,266 и раскрыть сущность истинной спекулятивной абстрактности и истинной спекулятивной конкретности. В этом – высшая задача новой философии, и разрешение её берет на себя сам Гегель. Для этого он и разоблачает прежде всего основные пороки формальной абстракции.
Истинная философия конкретна и по предмету своему, и по методу. Это означает, что элементы её предмета не остаются разрозненным множеством, но вступают в некоторую особливую живую синтетическую связь, объединяющую их в новое, своеобразное живое единство. Эта конкретная связь не есть только познавательный синтез, мысленно-идеальный, человеческим субъективным мышлением построяемый, но подлинный, живой синтез самих элементов самого предмета. Конечно, эмпирически мыслящему уму неясно еще, что это за синтез и как он возможен; однако уже очевидно, что к такому синтезу формально-абстрактные понятия могут оказаться и неприспособленными.
По Гегелю, они неспособны к нему совершенно.
Каждое абстрактное понятие само по себе тождественно и неизменно.267 Оно или «A», или «не-A». Оно одноформно,268 однотонно,269 одноцветно.270 Содержание его не может измениться, ибо иное содержание есть содержание иного понятия. Поэтому абстрактное-формальное прочно,271 фиксировано,272 неподвижно273 и недвижимо.274 Оно как бы засохло275 и закостенело276 в своем внутреннем естестве. Лишенное всякой гибкости,277 холодное278 и бесцветное,279 оно безжизненно280 и мертво281 вечной и безнадежной мертвостью никогда не жившего существа. Это есть своего рода caput mortuum абстракции.282 Между этими понятиями есть даже известная связь – связь родового и видового характера; но эта связь так же прочна,283 мертва и неподвижна, как и внутренняя природа самих понятий. Она оставляет все связуемые элементы в неизменном виде и в разрозненном состоянии подчиненности, но не сочиненности; она есть связь чисто негативная, ибо родовое понятие добывается простой «негацией» видового признака:284 она, может быть, даже совсем не связь, а только «присутствие» родовых элементов во всех видовых образованиях...
Во всяком случае, в этом мертвом строе классификации все абстрактные образования остаются отъединенными и замкнутыми.285 Раз обязанные своим происхождением разрыву и разлучению, предпринятому сознанием над материалом, рассудочные понятия всегда сохраняют на себе печать оторванности и распадения.286 Каждое каждому есть sui generis «инобытие», нечто «другое», внешнее, стоящее к нему, следовательно, во внешнем отношении.287 Абстрактное неизменно обременено этим отдельным от него,288 не сливающимся с ним и не растворяющимся в нем «другим абстрактным», – будь то оторванное от него всеобщее-мыслимое или противостоящее ему единичное-чувственное.289Именно поэтому оно, согласно глубокомысленному определению абсолютного, данному Спинозой,290 отнюдь не есть нечто безусловное или абсолютное;291 напротив, оно обусловлено этим отрывом,292 оно есть нечто относительное,293 ограниченное,294 недостаточное.295 Оно составляет только одну сторону, вырванную из действительной полноты предмета, и потому оно односторонне.296Напрасно рассудочное знание хвалится тем, что оно доходит до познания бесконечного; «бесконечность» его есть бесконечность уходящего вдаль регресса, неосуществимого задания, недостижимой полноты; это то бесконечное, которым Фихте закончил свое первое «Наукоучение» – дурная, мнимая, вечно блуждающая бесконечность бескрылого рассудка. Абстрактное формальное само по себе конечно,297 и не ему посягать на подлинное достояние спекулятивной философии.
Теперь должно быть понятно, в каком смысле Гегель настаивает на единичности формальной абстракции: выделяя и вознося изо всей сложной данности только одну, единичную сторону предмета, понятие остается прикованным к ней, и эта прикованность определяет навсегда его содержание; оно бессильно исправить в этом что-либо; выдавая выделенную единичность за что-то всеобщее, оторванное от других содержаний и других понятий, оно является само лишь единичным понятием, прилепившимся к единичному содержанию. Поэтому через единичное рассудочное понятие может быть познано только единичное свойство чувственного мира, рассудочно обобщенное, но не приобретшее истинной спекулятивной всеобщности.298
Таким образом, оторванные одна от другой, равнодушно299сопоставленные, формальные абстракции отчужденно300 и чопорно301 противостоят одна другой нисколько не лучше, чем конкретные-эмпирические вещи. «Абстрактное» означает всегда то же самое, что «противоположное».302 Элементы, оторванные друг от друга, взаимноабстрактные,303 относятся друг к другу негативно,304 исключают друг друга, стоят взаимно в отношении «идеальной» и «безусловной» противоположности.305 Несоединяемый разрыв,306 обнаружившийся между ними, превращает их неминуемо в непримиримые полярные крайности.307 Вся великая армия абстрактных понятий оказывается раздробленным, разбросанным308 дискретным309 множеством логических атомов.310 Все преимущество их перед атомами эмпирии – в их мыслительно-всеобщей форме, и только.
Естественно, что такое множество атомизированных абстракций, с мертвым содержанием и в мертвом порядке, оказывается неспособным к тому высшему спекулятивно-живому синтезу, которого искал Гегель. Формальное понятие неподходяще для спекулятивного строя отношений, который покоится, во-первых, на содержательности, а во-вторых, на конкретности своих элементов. Между тем формальная абстракция, во-первых, бессодержательна, во-вторых, дискретна. Это рассудочное понятие, только абстрактное, не более чем абстрактное311 есть чистая312и пустая313 бессодержательная мыслимость. Заимствуя все содержание свое из материала конкретной эмпирии,314 не будучи в силах обогатить его чем-нибудь творчески, от себя, формальная абстракция и не заботится об этом, но, как обнаружилось, стремится в бездну бессодержательности,315 в ту злосчастную пустоту,316 в которой ничего уже не может быть познано,317 кроме формального318 и поверхностного.319 Рассудочное субъективное мышление,320 произвольно321 и насильственно322 составляя свои абстракции и взбираясь по ним все выше, становится тем хуже, чем более в них чистоты и пустоты.323 И, наконец, когда понятия оказываются способными к любому содержанию и безразличными ко всякому;324 когда не остается в сущности никакого содержания, ибо исчезает всякая различимость;325 когда начинает грозить полное бессмыслие326 и аморфность327 – тогда только рассудок замечает, что он был похищен своими созданиями, абстракциями, и закружен до потери сознания в их вертящемся хороводе;328 и может быть, слишком поздно он вспоминает, что лучше уж мечтания и грезы, чем отвлеченная пустота.329
Может ли спекулятивная философия удовлетвориться таким понятием? Примириться с тем, что величайшая и абсолютная сила мысли впадает в такое бессилие330 и отдается беспредельной скуке пустого бытия?331 Признать, что это рассудочное мышление, разлагающее и разоряющее всякий спекулятивный синтез,332 скованное абстрактной формой,333 беспредметно уходящее в неопределенность, есть вершина знания и орудие истины? Вся философия Гегеля есть великое творческое «нет», сказанное им из глубины предмета в ответ на эти вопросы.
Необходимо положить предел тому развалу,334 к которому привело господство абстракции, с её неосновательностью,335 с отсутствием у неё всякого безусловного средоточия и субстанциальной336 сущности.337 Необходимо признать, что абстрактное-формальное понятие несовершенно,338 незакончено339 и неразвито,340 что ему недостает внутренней органической целесообразности;341 и что именно поэтому оно подлежит отвержению. Все чисто рассудочное мышление чуждо понятию,342 не знает спекулятивной мысли,343 оторвано от философской идеи,344 и, вследствие этого, неразумно345 и недуховно.346 На этом пути истина не постигается, ибо самый основной элемент его – формальная абстракция – не истинен.347 Все, чего бы ни коснулось это неверное «орудие» познания, оказывается раздробленным, деградированным, умерщвленным: разум,348 дух,349 бесконечность,350действительность,351 жизнь,352 организм,353 понятие,354 истина,355 нравственность,356 Бог,357 – все искажается, все познается ложно, все разлагается на пустые и мертвые отвлеченности. Вот почему с абстрактным-формальным философия совсем не имеет дела,358пользуясь только его работой, подготовляющей до известной степени низменную материю чувственности.
Мало того, если подойти ко всему этому рассудочному гнезду с высшей, спекулятивной точки зрения, то нужно будет признать, что «понятия» его не только не имеют эмпирического существования, но – что несравненно важнее – лишены и всякой метафизической реальности. Эти «банальнейшие абстракции»,359дереализованные противоположением,360 суть лишь выдуманные величины,361 стоящие под категорией возможности,362 пустые химеры,363 бледные тени,364 колдовской дым.365 Они суть ничто366 перед лицом истинной философии, и это метафизическое ничтожество367их делает их предметом уже не знания, а только мнения368 и суеверия.369 Абсолютная абстракция и непримиримое противоположение суть начала антиспекулятивные, противные философии и подлинной метафизической реальности, а следовательно, враждебные истине, духу и Богу: абстрактное обособление есть начало зла.370
Поэтому приверженность к этой формальной мысли; неспособность и нежелание расстаться с ней и убедиться, что она ничему не соответствует и все искажает; величайшее упрямство рассудка,371 побуждающее его настаивать на своей правоте и выдавать свое заблуждение за истину – все это заводит ищущую душу в бездну бессмыслия, философской беспомощности и метафизической лжи. Рассудочная философия есть в глазах Гегеля проявление ограниченного упорства и познавательного бессилия. Нужно, конечно, самоотверженное мужество и научное бескорыстие для того, чтобы, сросшись с известным воззрением, вработавшись в известную точку зрения, отказаться от них как от неверных; предпринять коренную ломку привычных устоев; обновить не только теоретические допущения и воззрения, но и основной философский уклад души. Может быть, для этого нужен особый философски-художественный дар... Но такой переход, по убеждению Гегеля, есть sine qua non истинного философского познания.
В чем же должно состоять это обновление и к чему поведет и приведет отказ от рассудочного мышления во имя спекулятивного?
III. О спекулятивном мышлении вообще (Учение о разуме)
В основании учения Гегеля о сущности спекулятивного мышления, как и в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, что он по существу утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось. Повторение этого познавательного опыта является непременным условием для того, чтобы воистину понять имевшееся им в виду, приобщиться понимаемому не только в форме приблизительного и общего представления о чем-то неприемлемом, но и в виде непосредственного познающего общения с сущностью изучаемого, как с подлинно-данным предметом. Подобного опыта, как это должно быть уже понятно, никто никому со стороны дать не может; но объективный анализ его сущности возможен. Такому анализу сам Гегель пытался подвергнуть не только конкретное-эмпирическое и абстрактно-формальное познания, отвергнутые им, но и спекулятивное мышление в его существенных чертах. Гегель не только осуществлял, практиковал спекулятивное философствование, но делал героические усилия для того, чтобы раскрыть другим его сущность, чтобы развернуть его у всех на глазах, формулировать его основы и изъяснить его природу. Правда, несмотря на все это, остаются еще серьезные трудности, требующие для своего понимания и проверки больших напряжений в пределах личного познавательного опыта; недаром же за Гегелем утвердилась репутация одного из труднейших философских мыслителей. Однако непреодолимых трудностей здесь меньше, чем это принято думать, и существенное поддается пониманию.
Философия Гегеля, как и всякая истинная философия, не может быть понята одною мыслью; здесь требуется участие реального душевного опыта в его полном составе, в особенности же участие творческого воображения. «Спекулятивная мысль», составляющая элемент и стихию этой философии, есть мысль, настолько пропитанная работой воображения, настолько слившаяся с ним, что обычной логически-формальной и даже критической-кантовской мыслью она понята быть не может. Воспитанный на формальной мысли теоретик, читая Гегеля, будет испытывать необычайно тягостное ощущение того, что максимальное напряжение его души, стремящейся к пониманию читаемого, остается бесплодным или почти безрезультатным. Перед ним скоро встанет дилемма, по которой или читаемое лишено смысла, или сам читатель лишен дара к философии, и вся попытка в лучшем случае закончится недоумением и отказом от дальнейшего ознакомления. Может быть, все люди делаются жертвой того бессознательного предрассудка, что орудие, привычное для них лично, должно подходить или соответствовать каждому предмету и содержанию; во всяком случае за ошибочность этого воззрения они иногда жестоко расплачиваются. Прежде чем писать или судить о Гегеле, необходимо дать себе отчет в том, какова была сущность его познавательного подхода к предметам, т. е. попытаться постигнуть его способ мыслить, чтобы вслед за тем повторить этот способ своей душой, усвоить его и только тогда приступить к изучению его произведений; иными словами, для того чтобы Гегель раскрылся духовному оку, нужно, чтобы оно научилось видеть по-новому, или еще проще: обновление орудия сделает доступным исследуемое.
Все это может быть выражено еще так: для того чтобы понять Гегеля, необходимо попытаться подойти феноменологически к его философствованию, т. е. вскрыть внутреннюю структуру его мыслительного акта. А так как «абстрактность» составляет, по Гегелю, природу мысли, а «спекулятивность» – её основное свойство, то этот феноменологический анализ может дать первое наглядное представление о сущности «абстрактного-спекулятивного».
Для того чтобы получить такое представление, следует начать с забвения того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение:372 нужно порвать и с беспредметным пустозвонством373 рассудочной мысли и с туманностью тепловатых чувствований и настроений.374 Первое, что необходимо спекулятивному мыслителю, – это смирение375 и способность к самоотвержению в познании; не только для того, чтобы расстаться, хотя бы на время с «собственными» приемами и изобретениями, или для того, чтобы быть всегда наготове признать «свою» неправоту, как только предмет её обнаружит; но главным образом для того, чтобы уметь устранять и ликвидировать или по крайней мере изолировать в душе нормальное пульсирование личных влечений и личного аффективного интереса от чистого объективного обстояния, имеющего обнаружиться в предмете. Одно из основных убеждений Гегеля, которое он, так же как и Больцано, воспринял из философской атмосферы, созданной Критикой Чистого Разума, состоит в том, что мысль, «обращенная внутрь», имеет дело с некоторой предметной объективностью, не только не менее, но несравненно более объективною, чем чувственная реальность внешнего мира. В наши дни это убеждение может показаться странным только тому, кто совсем не искушен в философии, или кто привык не сомневаться в реальности внешних вещей и относиться с сомнением к тому, что не поддается внешним восприятиям и мерилам. Современная психология не сомневается в объективности своего предмета – внутренней, душевной реальности, ею исследуемой. Но этого мало: в современной логике благодаря работам Больцано, Хуссерля и отчасти Когена быстро отмирают сомнения в объективности самого мыслимого содержания, того, что мыслится в мысли, – смысла. «Объективность» дается не только «внешним образом», но и «внутренним» – вот воззрение, все более получающее право гражданства. «Истинная объективность» дается именно не «внешним», а только «внутренним образом» – таково было воззрение Гегеля; оно имеет несомненно сложную историю в предшествующей ему философии, но было продумано и выражено им с такою силою и законченностью, что поистине может быть названо «воззрением Гегеля» par excellence. Необходимо признать, что именно Гегель является одним из предшественников современного логического объективизма; хотя столь же несомненно, что научная логика не повторит его основной феноменологической ошибки.
Согласно этому воззрению, Гегель стремится сначала разочаровать философствующую душу в объективности внешнего мира, а затем открыть ей доступ к новой «внутренней» объективности. Отвращение от первой есть непременное условие для проникновения во вторую.376 Уже рассудочная абстракция приучала душу к тому, чтобы мыслить вне зрения и слуха, чтобы сосредоточивать интенсивность внутренней жизни не на центробежном, а на центростремительном уклоне души.377 Эта мобилизация духовной энергии с направлением её «в себя», вовнутрь, получает теперь свое положительное оправдание: нужно было привыкнуть к рассудочной мысли для того, чтобы потом «научиться мыслить спекулятивно».378 Ибо спекулятивное мышление есть не просто абстрактное мышление, а нечто большее: мышление, своеобразно сочетавшееся с созерцанием.
Созерцание, как уже известно, есть непосредственное отношение сознания к своему предмету. Таково оно уже в поэтическом и мистическом переживании. Там это непосредственное отношение характеризуется неким забвением о себе; утрачивается сознательный рефлекс на происходящее;379 исчезает то, что я называл «своим»; душа живет «вне времени и пространства»; она погружается в созерцаемый предмет, отдается ему, сливается с ним; она всецело в нем, она есть только он.380 И возвращаясь из такого созерцания, душа испытывает страх и удивление, не постигая его глубины.381 В таком по силе, сосредоточенности и чистоте созерцании, но слившемся уже с мыслью, пропитавшем мысль и со своей стороны пропитанном мыслью, познанию открывается подлинная объективная сущность всего; если выразиться термином Канта – «вещь в себе». То роковое субъективистическое искажение «абсолютного» объекта, которое было отмечено и выдвинуто английской эмпиристической философией, которое Лейбниц считал удалимым посредством мысли, а Кант признал неудалимым ничем и преграждающим человеческому познанию доступ к вещи в себе, эта субъективистическая опороченность всего познаваемого отпадает для Гегеля в результате признания им созерцающей мысли. Созерцающая мысль мыслит предмет свой с тою силою абсолютного погружения, которая ликвидирует субъективно-конечную среду «преломляющего» сознания, устраняет её нацело, аннулирует её. Форма времени, к которой у Канта «прикованы» внутреннее чувство и категория, отпадает здесь в результате душевного напряжения, разрешающегося в непосредственное слияние с предметом. Это непосредственное слияние созерцающей мысли с предметом и явилось для философии Гегеля источником величайшей силы и в то же время величайшего заблуждения.
Спекулятивная мысль есть мысль. Поэтому предмет её не эмпирически-конкретно-единичен, но чист, абстрактен и всеобщ. Правда, спекулятивная абстрактность и спекулятивная всеобщность суть уже нечто иное и новое: но основное, что ценится в мысли со времени Сократа и Платона и до наших дней, – её сверхчувственность, определимость и устойчивость382 – оказываются налицо и в спекулятивной философии. Спекулятивное мышление направлено на то, что внечувственно и сверхчувственно оно уже не прилепляется к конкретному-эмпирическому, как источнику своего содержания,383 не нуждается в нем, не заимствует у него, не применяется к нему. Оно позволяет рассудку предоставить в свое распоряжение выношенные им «устойчивые определенности» или, как Гегель обычно выражается, «абстрактные всеобщности»384 и с них начинает, как с элемента, обладающего минимальной философской допустимостью. Этот элемент есть «абстрактное вообще», продукт мышления, мыслимое нечто, понятие в самом общем смысле этого слова.
Но в то время как рассудочное мышление подходит к «понятию» как бы извне, со стороны, как к некоторому эмпирически данному и подлежащему обработке содержанию, и само при этом остается функцией субъективной человеческой души,385 – спекулятивное мышление не характеризуется этими чертами. Обычная рассудочная мысль образует «раз»; предмет её образует «два». Мышление рассудка есть схождение, сопоставление, соприкосновение двух сторон; этот двойственный состав сохраняется на всем протяжении мыслительного процесса, который и заканчивается равнодушной, беспечальной разлукой. Мышление кардинально оторвано от предмета, субъект – от объекта, познающий акт – от познаваемого содержания. Субъект и объект не суть едино, хотя и вступают в эфемерное единение. Субъект не растворяется в объекте, объект не совпадает с субъектом, не сливается, не отождествляется с ним. «Сознание человека» самобытно, как самобытна и изучаемая «измеряемая» им «вещь».
В спекулятивной мысли все это обстоит обратно. Спекулятивная мысль есть не только мысль, но вместе с тем, как таковая, и созерцание. Это значит, что раздвоенность, взаимодействие, опосредствованность386 уступают место непосредственному единству, единству вне раскола, вне двойственности и т. д. Дескриптивно-психологически это можно представить себе так, что «в последний раз» совершается некоторое «схождение» сознания с предметом, но такое схождение, в котором сошедшиеся сливаются воедино, слагаясь в новое мыслительное-созерцательное образование, – тождество субъекта-объекта. Это тождество и есть, по Гегелю, принцип и сущность всякой истинной философской спекуляции.387
Оно должно быть понято с двух сторон: со стороны эмпирико-психологической и со стороны метафизико-онтологической. Ибо тождество субъекта означает, в устах Гегеля, во-первых, слияние единичного человеческого сознания с мыслимым содержанием; во-вторых, познавательно открывающуюся (в результате этого) метафизическую обращенность абсолютного духа на самого себя. Первое есть ratio cognoscendi второго; второе есть ratio essendi первого.
Слияние единичного человеческого сознания с тем содержанием, которое им мыслится, достигается, как уже сказано, в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всецело делу мысли; потому-то Гегель и настаивает на полном отвлечении созерцающей силы души от чувственной, внешней среды.388 Насыщенная силою воображения,389мысль уже не просто фиксирует и комбинирует свои понятия, шлифуя их поверхность и совершенствуя их расположение. Нет: она живет в них, живет ими, проникаясь ими и проникая в них. Сознание передает себя предмету,390 отдается ему,391 пребывает в нем.392 Оно углубляется в него393 настолько, что предмет становится для него, как свой;394 мало того, оно забывает о себе395 и теряет себя в этом «бессознательном»396 вдумывании, вмысливании в сущность понятия. Душа должна как бы затаить дыхание и предоставить предмету господствовать в себе,397 управлять собою, двигать себя398 по его собственным внутренним законам, отнюдь не вмешиваясь, не внося ничего произвольно от себя и не нарушая самостоятельности предмета.399 Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием. Тот, кто признаёт человеческое сознание (das menschliche Bewusstsein) за необходимый ингредиент всякого познания, за нечто «абсолютное»,400 тот закрывает себе доступ к спекулятивному мышлению. Спекуляция требует «уничтожения» самого сознания401 как конечного и субъективного. «Субъективная конечность, чувственно и рефлективно-мыслящее я, мое все», «мое конечное все» погибает.402Пусть в этом пожирающем огне сгорят все жалящие «комары субъективности»,403 пусть погибнет самое сознание этой самоотдачи и этого уничтожения; но если останется хотя бы еще рефлексия на уничтоженность всякой рефлексии, или «субъективность» сознания о том, что субъективность упразднена, то «субъективное» спаслось от гибели и объективная сущность предмета будет искажена.404 Гегель, как и Кант, признаёт чувственную субъективность помехой и искажением:405 то, что допущено как нечто «субъективное», признается тем самым за нечто не абсолютное.406 Однако эта помеха, по его убеждению, устранима и искажения можно избегнуть; правда, не во внешнем опыте, но во внутреннем; и притом не в жизни чувств, эмоций и настроений,407 но в жизни мысли. Это достигается не абстрагирующей мыслью, но силою интуиции, интуитивного мышления. Гегель исповедует и устанавливает возможность преодолеть на этом пути психологизм и антропологизм в познании. То, что сохраняет еще отношение к «человеческой познавательной способности», есть безусловно нечто конечное и субъективное.408 Согласно этому, познание абсолютного, безусловной сущности, требует полной безотносительности к человеческому и субъективному. Такая безотносительность, или непосредственность, и открывается в мыслящей интуиции, в этом «сверхчувственном внутреннем созерцании»,409 образующем основу всей философии.410
Таким образом, тождество субъекта и объекта с психологически-дескриптивной точки зрения состоит, так сказать, в победе объекта над субъектом, или, вернее, в добровольном стушевывании, самоупразднении субъекта как такового перед имеющим открыться ему объективным обстоянием. Так как истинная энергия философского знания и субъективность несовместимы,411 то субъективность ликвидирует себя, до конца растворяясь в мыслимом содержании. Субъекта как такового, этого начала всяческой конечности,412 своеобразия, особливости,413зависимости, единичности,414 партикуляризма, случайности415 и своекорыстия416 – уже нет: он весь в объекте. Он как бы внемлет голосу предмета, музыке идей;417 или смотрит, рассматривает (zusehen, betrachten)418 сущность объекта; во всяком случае он только воспринимает то, что имеется в объекте налицо;419 или прислушивается к раскрывающейся в нем внутренней необходимости предмета, доводя её потом до сознания,420 формулируя её в словах.421 Все эти выражения и формулы суть, конечно, не более как образные характеристики, использованные в популярных и экзотерических целях; внутреннее созерцание не видит, не слышит; оно сверхчувственно. Однако и сверхчувственный опыт есть все же опыт.422 Спекулятивное мышление тоже поддается своеобразному наблюдению, внутреннему наблюдению, доступному только для того, кто сам мыслит;423 психологически говоря, мышление всегда будет иметь форму внутренней самодеятельности субъекта,424 оторвавшегося от внешнего мира и ушедшего в себя. Этот внутренний спекулятивный опыт Гегель и пытается через описание приблизить к сознанию профана.
Теперь ясно, что «гибель» субъекта в объекте не есть в строгом смысле слова «гибель». Это есть как бы периодическое ухождение субъекта в объективную сферу логического содержания, где он на время приобщается сверхвременному состоянию и порядку. Этот уход в состояние растворенности в объекте сменяется возвращением к обычному эмпирическому дуализму, к раздвоенности субъекта и объекта. Но философствует сознание только в растворенности; только спекулятивное самозабвение в мыслимом предмете есть философское познание. Так душа, мистически обращенная к Богу, испытывает себя как бы совпадающею с ним, вступающею с ним, вопреки неисчезнувшей раздельности, в некое тождество. Она не исчезает в нем без следа, но сохраняет свою ограниченную природу, остается «душою» и отождествляется с Божеством только своим существенным абсолютно-реальным составом.
В этом спекулятивном тождестве с объектом сознание не угасает, но сохраняется; оно освобождается, правда, от субъективности, от индивидуального своеобразия, от своей личной ограниченности и эмпирически определенной душевной ткани; но оно остается сознанием.425 Оно подъемлется до объективности, становится объективным сознанием.426 Оно живет в объекте как свободное от всякой партикулярности и «творит только всеобщее», в котором оно «идентично» со всеми индивидуумами.427Это и значит, что в нем царит само «логическое» или предмет.
По-видимому, Гегель не замечал, что здесь встает некоторое существенное затруднение, образующее кардинальную проблему для всякой интуитивистической философии. Тот, кто призна́ет возможность интуитивистического ухода от субъективности, от её среды, её влияния, её искажающего воздействия на процесс и итог познания, тот неизбежно должен будет установить некоторые признаки или пределы, от которых начинается эта сфера подлинного объективизма, освобожденного от «случайностей» и произвола единичного сознания. Обычно эта проблема оставляется в стороне; конечно, не по малодушию ввиду её трудности, но вследствие того, что истинно одаренный интуитивист настолько занят открывшимся ему предметом, настолько погружен в практически-познавательное исчерпание его, в содержательное осуществление интуиции, что рефлексия на её характер и состав, на её формальные пределы и компетенцию представляется ему второстепенным, не столь важным, может быть, даже экзотерическим делом, в то время как дифференцирующей мысли аналитика более близка рационалистическая оглядка и отмежевание, решение вопроса «как», до решения вопроса о том, «что именно»? Так, Кант остается гносеологом и в этике, и в эстетике, а Гегель интуитивно раскрывает realia и в «Логике», и в «Феноменологии Духа». У него нет отдельной «теории познания»; учение о сущности знания разбросано в его сочинениях повсюду, иногда в форме пропедевтических разъяснений, чаще в форме полемики, или отдельных, мимоходом даваемых, указаний. И все, что можно найти у него в смысле критерия интуитивистического объективизма, это «забвение о самозабвении» и «идентичность со всеми индивидуумами».
Однако наличность первого, даже при всей его подлинности и полноте, может гарантировать только непосредственность мыслительного процесса и цельность познавательного состояния; но не истинность добытого результата. Ибо целостное и непосредственно-слиянное мышление может привести к заблуждению; и подвиг высшего самоотвержения мысли, если и гарантирует от субъективных искажений, уловимых для сознания, – не обеспечивает от скрытых субъективистических уклонений: шепоты бессознательного лукавы и вкрадчивы и формы наветов его неожиданны и многообразны, тем более, когда рефлектирующий «Аргус удалился и тронул сон его глаза». Подобно этому не решает проблему и второй критерий. Та «идентичность» людей, на которую указывает Гегель, и «всеобщность» творящегося элемента мысли не могут иметь в его устах эмпирического значения – фактического совпадения или «согласования» итогов мысли у всех людей: слишком велико было его презрение к низшей, эмпирической «всеобщности» как таковой; не говоря уже о том, что вихрь временности и случайности, кружащий в себе все эмпирическое, делает такое согласование реально невозможным и что качество «истинности» не может быть гарантировано согласием многих мнений (эмпирическая квантификация критерия). Метафизическое же значение «идентичности» и «всеобщности» есть уже нечто из непроверенной сферы потустороннего предмета; нечто уже познанное тем интуитивным мышлением, критерий истинности которого тщетно отыскивается вопрошающим скептиком.
Как истинный и последовательный интуитивист, Гегель предпочитает этим гносеологическим рефлексиям практику созерцательного мышления и отвечает обычно на рационалистическое требование доказательства демонстрирующим указанием на сущность видимого им предмета, «показанием» его, развертывающим обнаружением открывшегося ему объективного обстояния: жаждущий истины пусть проверит развернутое подлинным познавательным опытом. Прелиминарные сомнения гносеолога не волнуют и не задерживают Гегеля; ищущему знания он предлагает плыть вместе с ним в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам; склонность культивировать в дистинкциях свое неосуществляемое мастерство, столь характерная для современных методологов, не свойственна ему. Сила Гегеля – в героически осуществляемом интуитивном познании предмета.
Но именно в этом героическом осуществлении спекулятивной мысли лежит и источник основного заблуждения Гегеля. Пренебрежительное отношение к гносеологической рефлексии повело к тому, что автор «Феноменологии Духа», интуитивно прострадавший в ней, все основные виды сочетания между сознанием и предметом, оставивший в наследство последующей философии идею «феномено-логического» анализа (т. е. интуитивно-мыслительного проникновения через видимость явления к его сущности), – унес из этой спекулятивной истории человеческих заблуждений некоторую коренную феноменологическую сдвинутость и непроясненность в своем подходе к предмету и его познанию. Бесспорно, Гегель сам знал об этой сдвинутости; но не считал её за сдвиг. Он сознательно практиковал эту непроясненность и принимал последовательно её плоды; но полагал, что в ней все ясно и что он доглядел здесь все до конца. Все его учение о спекулятивном понятии покоится на этом смешении; вся сущность его диалектического метода вырастает на этой почве. Формально, не содержательно, учение Гегеля стоит и падает вместе с этим заблуждением. И понимание его философии требует полной ясности в этом пункте.
Уже тогда, когда Гегель разоблачает бессилие чувственного знания и философские пороки конкретного-эмпирического, внимательный глаз невольно отмечает то обстоятельство, что аргументы его направлены в большинстве случаев на так называемый «внешний» опыт, на совокупность вещей в пространстве и на восприятия, «вызванные воздействием этих вещей» на душу человека. Сфера же «внутреннего чувства», выражаясь термином Канта, остается нередко в стороне; Гегель реже порицает «временное», сосредоточиваясь преимущественно на «пространственно-временном»; внутренний мир получает как бы некоторое привилегированное положение. Это объясняется отчасти тем, что чисто временной материал меньше повинен в основном пороке чувственного бытия и познания – абстрактности-дискретности: время как таковое сообщает тем элементам, которые ему причастны, некоторую, хотя и не спекулятивную, но все же подвижную текучесть, взаимную связность, даже слитность. Пусть эта подвижность – иррациональная, хаотически-сложная, лишенная мысли и имманентной необходимости. Чисто временное все же ближе душе Гегеля, чем пространственно-временное, подобно тому как глубокомыслие его безнадежно молчит при виде «вечно мертвых» горных масс и открывает прообраз духа в движении «величественного» водопада.428
Но главное основание этого предпочтения, конечно, в том, что «внутренняя» область заключает в себе ту особливую исключительную сферу спекулятивной мысли и знания, из-за которой, как из-за существеннейшего достояния духа, Гегель вел философскую борьбу. Согласно этому отдельные разъяснения его постепенно выделяют из всей домены внутреннего мира те сферы, которые остаются причастными времени и разделяют основную судьбу конкретного-эмпирического: таковы, прежде всего, все чувственные ощущения и восприятия как таковые; далее – созерцания,429 представления430 и аффективно-эмоциональная группа переживаний.431 Все это остается личным, субъективным в самом худшем смысле;432 это – та сфера, которая хотя и имеет в своей метафизической основе мышление,433 но сама не поднимается в объективную сферу последнего, чуждая ему исконно и качественно. Оставаясь в этой сфере, человек не в состоянии подняться до высших ступеней духовной жизни. Чувство есть всегда «нечто единичное», «длящееся один единичный момент»434и принадлежащее единичному эмпирическому субъекту; и тот, кто ссылается на чувство, на непосредственное знание, на свое представление, на свои ощущения, тот «замыкается в свою партикулярность»435 и вступает на путь субъективистического произвола. Именно на этом пути всегда слагалась дурная, ложная религиозность. И всегда бывало так, что если решающий голос принадлежал субъективному «усмотрению и произволу»,436 то религия оказывалась в корне подорванной.437 Ибо «непосредственное ощущение, не очищенное»438 силою разума, не представляет из себя ничего священного.439 Чувства сами по себе могут привести только к претенциозным «вещаниям оракула», или «субъективным уверениям»;440 религия же, основанная на чувстве, вырождается в субъективную романтическую устремленность,441 или, еще хуже, в угнетающее и недостойное ощущение своей зависимости от какой-то высшей силы.442 Развязанная,443 неочищенная, непросветленная жизнь субъективных настроений и ощущений не может привести к истинной религии; нельзя признать религию истинной только потому, что она пережита «в чувстве или в сердце», что содержание её основано на вере или на «непосредственном» знании:444 «все религии, самые ложные и недостойные, были также пережиты чувством и сердцем».445 Нет; «содержание должно быть истинным с самого начала, независимо от чувства»; содержание есть нечто «необходимое само по себе и всеобщее»; оно есть «предмет (die Sache), развивающий себя и слагающийся в царство истин и законов, а также в царство знания их и их последней основы – Бога».446
Гегель не хочет этим сказать, что вся порицаемая им группа душевных переживаний не заслуживает никакого оправдания и подлежит искоренению. Напротив, для всех людей, не сумевших подняться до спекулятивной мысли и не вышедших за пределы «чувства и представления»,447 чувствующее и созерцающее отношение к истине и Богу останется единственным возможным путем; исторически448 и феноменологически религия необходимо предшествует философскому знанию. Но чувствование и немыслящая интуиция,449 сами по себе, беспомощны450 в деле познания истины. Достоверность, основанная на уверенности, не гарантирует истинности содержания.451 Весь этот путь – путь фантастических полетов, слепой восторженности, беспредметных экстазов, смутного брожения, внезапных вдохновений, «пустой глубины» и «бессодержательной интенсивности»452 – ведет к «поверхностности»,453 предрассудкам454 и духовной пустоте. Напрасно сторонники этого пути отрицают разум, его «меру и определенность»,455 его свет и катарсис;456 напрасно они выдают себя за избранников,457 «которым Бог дарует премудрость во сне»: ибо то, что они восприемлют во сне, суть не более, как человеческие сновидения.458
Этой низшей и подчиненной сфере «внутреннего» мира резко и отчетливо противостоит высшая и господствующая, субстанциальная сфера души – сфера мысли. Если ощущения, восприятия, созерцания, представления и аффекты личны и субъективны, то мышление по существу своему «объективно». Если первая сфера пропитана или заражена чувственностью, то вторая сверхчувственна,459 сверхэмпирична. Если душа, живущая в низших формах, пребывает в конечном, прикреплена к нему, то подъем к высшим формам есть уход её к бесконечному.460Первая сфера есть царство случайности, дурной эмпирической необходимости, несвободы, «психологического принуждения»;461напротив, мысль свободна, безусловно свободна, вполне свободна,462 или, что то же, подлежит исключительно собственной, имманентной ей, духовной необходимости. Первая сфера есть сфера души; мышление превращает душу в Дух.463 Душа, остановившаяся на ощущениях и чувствах, тяготеет к животному; именно мышление есть то, что отличает человека от зверя.464Мало того, мышление есть признак, знаменующий божественное происхождение (Ursprung) человека;465 это определение обще человеку с Божеством.466 Понятно, что качественное различие двух сфер внутреннего мира вырастает у Гегеля в пропасть; на пути от души к Духу сознание должно совершить некий отрыв (Abbrechung) и прыжок (Sprung),467 и в итоге внутренняя жизнь человека развертывается в таинственный симбиоз бесконечного и конечного.
В этом общем и основном понимании души, выдвинутом в учении Гегеля, замечательно то, что известные реальные, живые сознания реальной душевной ткани как таковые вводятся и включаются в состав метафизической духовной субстанции; они, не теряя своих характерных свойств «жизни» и «сознательности», входят в ткань Духа. Это есть, глядя эмпирическим оком снизу, все еще душа; но по существу и по достоинству и по другим, указанным свойствам это уже Дух. Грань между объективным и субъективным элементами мысли проводится Гегелем в пределах реального живого сознания человеческой души. Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние. Самозабвенное сознание, интуитивно слившееся с мыслимым предметом, есть все же сознание, хотя и не конечное-эмпирическое-человеческое; оно, правда, забыло о себе и о своих актах, но оно осталось сознанием; «бессознательность», свойственная спекулятивному созерцанию, есть освобождение от «себя», от случайно-личной, ограниченно-индивидуальной субъективности; однако это не смерть сознания, но лишь слияние его с предметом. Все это можно представить себе так, что предмет как бы «вливается» в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания, заполняет её, овладевает ею, творит себя в ней. Предмет живет в виде сознания; а сознание живет в виде предмета. Предмет развертывает себя в элементе сознания, в его среде, в его стихии, в его средствах; предмет как бы выражает себя в функции сознания. При всем этом здесь нет двойственности, двух начал, но одно единое: сознанный предмет и предметное сознание стоят в неразрывном смешении и слиянии – в «тождестве». Слившись с предметом, сознание получает от него объективность, сверхчувственность, бесконечность, свободу, духовность и божественность; слившись с сознанием, предмет получает от него сознанность, жизнь и «подвижность». В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъективная объективность – тождество субъекта и объекта, субъект-объект.
Феноменологически говоря, необходимо признать, что «самозабвенная жизнь в предмете» есть не что иное, как именно modus vivendi человеческой души. Правда, такой modus vivendi, который лишает термин «человеческого» и термин «души» всех одиозных свойств и оттенков: «человеческий» есть уже не человечески-животный, но человечески-божественный; «душевный» есть уже не душевно-временно-личный, но душевно-сверхвременно-сверхличный – душевно-духовный. Это значит, что в пределах «человеческой души» (в самом широком смысле этого слова) есть «душевно-животное» и «душевно-божественное» и что, следовательно, спекулятивное мышление, созерцающий рассудок, научное познание, философия – все это есть духовный modus vivendi души. Или иначе: это есть modus vivendi Духа в «душе», Предмета в сознании. Если подойти к этому новому образованию от обычной точки зрения, то оно окажется состоянием души, ушедшей в предмет; если же определить его со спекулятивной стороны, то оно окажется состоянием Предмета, нашедшего себя в элементе сознания.
Если принять все это во внимание, то основная феноменологическая ошибка Гегеля, над обнаружением которой в свое время так много потрудился Тренделенбург, окажется понятной. «Сознавать предмет» означает в пределах спекулятивной философии – «мыслить предмет». Мыслимый же предмет, предмет мысли есть смысл. Поэтому все то, что было установлено применительно к «предмету» и «объекту», относится по существу к смыслу. Тождество «субъекта» и «объекта», или «сознания» и «предмета» есть слияние мышления и смысла. Реальное душевное событие, акт сознания, живой процесс живущей души, по основному принципиальному определению Гегеля, сливается в неразличимое метафизическое единство с мыслимым предметом – смыслом. Раз навсегда и категорически спекулятивный философ отказывается от разъединения этих двух сторон: мышление смысла и мыслимый смысл суть для него принципиально одно и то же, единое, неразрывное, духовное нечто.468 Мышление смысла, этот modus vivendi человеческой души, есть по его учению не что иное, как сам мыслимый смысл; всякое иное, разъединяющее понимание «мысли» есть продукт дурной рассудочной рефлексии, ошибка и заблуждение. Состояние души, интенсивно и самозабвенно погрузившейся мыслью в содержание смысла, есть сам смысл, нашедший себя в элементе самозабвенно мыслящей души. Нельзя рассматривать мышление отдельно, а смысл отдельно, ибо тогда мышление будет дурным, субъективным, ограниченно-личным мышлением, а смысл – дурным, абстрактным, мертвым понятием. Вся критика формальной абстракции, данная Гегелем, покоится на необходимости сочетания, сращения, слияния этих, обычно отрываемых друг от друга элементов. Вся сущность спекулятивной мысли состоит в отказе от этого разрыва и в исповедании неразличимого единства мышления и смысла.
Это исповедание ведет к необычайно существенным и глубоким последствиям. Оно отрицает в корне все философское умонаправление, столетиями работавшее над приспособлением познания к специфической сущности предмета; психология мышления и логика смысла суть науки, с самого начала объявляемые у Гегеля ложными. Вместо них Гегель пытается создать чрезвычайно своеобразную метафизическую «психологику мышления, самозабывшегося в смысле». Спекулятивный философ решительно не признает категориальную специфичность душевного переживания, с одной стороны, и смыслового обстояния, с другой, – за последнее слово научной философии. Пусть это категориальное своеобразие, согласно которому мышление есть нечто психическое, субъективное, временное, реальное, находящееся в процессе, конкретное, единичное и неповторяемое, а смысл есть нечто сверхпсихическое, объективное, сверхвременное, идеальное, тождественное, абстрактное, всеобщее, повторяемое, – пусть это категориальное своеобразие признаётся в низшей, подчиненной сфере рассудочного чистилища, подготовляющего элементы и атомы для истинной философии. Пусть все это будет верно для рассудочной сферы и формальной логики; для спекулятивной философии это не более, как отринутая ошибочность. Поэтому перед Гегелем и встает необходимость разрешить так или иначе вопрос о «мнимой» всеобщезначимости законов формальной логики и категорий, конституирующих формальное понятие: категорий идеальности, всеобщности, тождества и абстрактности. И разрешение этого вопроса состоит в том, что он придает им новый, свой смысл, определяющийся тем, что они суть категории уже не рассудочной, а созерцательной мысли. Они слагаются в новые, своеобразные, высшие категории, господствующие над противопоставлениями и дистинкциями рассудка и примиряющие каждый раз в своем содержании обе различные стороны. Если мышление реально, а смысл идеален, то «понятие» Гегеля и идеально, и реально, т. е. идеальность его такова, что совпадает с реальностью. Если мышление единично (как временный акт сознания единичного индивидуума), а смысл всеобщ, то «понятие» Гегеля и всеобще, и единично, т. е. всеобщность его такова, что включает в себя единичность. Если мышление стоит в процессе, а смысл сам себе тождествен, то «понятие» Гегеля и тождественно, и стоит в процессе, т. е. тождественность его такова, что не исключает изменения. Наконец, если мышление конкретно, а смысл абстрактен, то «понятие» Гегеля и абстрактно, и конкретно, т. е. абстрактность его такова, что причастна в то же время конкретности. «Понятие» Гегеля есть своеобразная реальная идеальность, или идеальное сущее; всеобщее в единичном, или единичная всеобщность; тождество в процессе, или процесс тождественного; конкретизирующаяся абстракция, или конкретность в элементе абстрактного. Все эти, с виду парадоксальные, или, как бы играющие словами, определения должны быть приняты с глубокой серьезностью, как того и требовал сам Гегель: в них нет ни вымысла, ни злокачественной туманности, но цельная и глубокомысленная, хотя ныне уже не приемлемая теория понятия.
Согласно этой теории мышление и смысл, слившись воедино, образуют живой, движущийся смысл, понятие, меняющееся в содержании своем. Тогда как современный логик готов допустить процесс в мышлении, но не в смысле созерцающее мышление, ушедшее в смысл, вносит в него начало процесса. Героическая интуиция Гегеля права в стремлении своем замереть в мыслительном созерцании смысла; однако она не ограничивается этим; но обогащает смысл собою, вносит в него себя, со своими свойствами, атрибутами и категориями, и тем самым меняет его природу. И в результате этого смысл, сохраняя всю видимую объективность свою, обнаруживает ряд свойств, совершенно непостижимых для неподготовленного ума. Смысл начинает жить так, как это свойственно только живому мышлению; а мышление получает такую объективность, такие свойства, которые присущи только смыслу. При этом о мышлении, в сущности говоря, уже нельзя спрашивать, «чье» это мышление? Ибо субъективно-индивидуальное отмерло и отсутствует в этой сфере; порядок вещей, при котором кто-то мыслит в своей душе что-то, отвергнут и ликвидирован. Точно так же о «понятии» нельзя спрашивать «от чего оно отвлечено»? Ибо понятие «отвлекается от чего-нибудь» только в рассудочном мышлении, с которым уже покончено. Спекулятивное мышление следует, дескриптивно говоря, представлять себе так: самозабвенно погруженной в предмет мысли открывается некоторый смысл; кроме этого смысла ничего нет; есть только он один; в нем обнаруживается изменение; еще изменение; еще изменение; смысл, подобно растению или животному, оставаясь все тем же смыслом, меняется и в изменении своем обнаруживает известную закономерность. Все это совершается в понятии, объективном, сверхвременном; не в душе, мыслящей о понятии, а в самом понятии, в самом смысле. Наука рассказывает в точных и адекватных словах о том, как меняется понятие; и в этом все.
Однако сущность тех изменений, которые претерпевает природа смысла в учении Гегеля, этим не исчерпывается. Понятия не только определяются иными категориями, но и представляются, переживаются иначе; и это не может не иметь своих глубоких метафизических последствий. То своеобразное сочетание мыслительной и воображающей деятельности души, которое Гегель называет «спекулятивным мышлением», не может уже удовлетвориться сухим и чистым мыслимым содержанием – безо́бразным смыслом. Созерцательность мышления состоит не только в самозабвенном погружении мысли в её предмет; если бы все сводилось только к этому, то мысль осталась бы мыслью и категориальная специфичность её предмета – «смысла» не могла бы не броситься в глаза. Логик наших дней, единожды усмотревший и с надлежащей последовательностью продумавший все категориальное отличие смысла от мышления, не может сомневаться в том, что смысл сам по себе не «живет» и не «меняется», и что если «понятие» представляется именно с этими и аналогичными свойствами, то мышление осложнено работой других душевных сил, а смысл обременен чужеродными для него, например, конкретно-созерцательным или образным, ингредиентами. Гегель не только не думает отрицать этого осложнения и обременения, но, наоборот, настаивает на их правомерности и философской необходимости. Мышление одно как таковое, оторванное от силы воображения, от «творческой силы воображения»,469 есть мышление дурное, рассудочное, и продукт его – мертвая неподвижная абстракция. Конечно, эта творческая сила воображения должна быть направлена не на чувственные содержания, но на сверхчувственные образы: мышление есть «сверхчувственное внутреннее созерцание».470 Мышление отнюдь не должно вырождаться в обычное фантазирование, практикуемое в жизни, а нередко и в искусстве, и в религии. Мышление, оставаясь мышлением, должно срастись с творческой фантазией. Но сила воображения, раз она воспринята в мышление, не может не внести своих элементов в предмет, который ей или в ней открывается. Смысл неминуемо должен потерять свою безо́бразность и стать о́бразным, чем-то таким, что сам Гегель называет «dem innern Auge Sichtbares».471
Если принять во внимание тот строгий интуитивистический объективизм, который так характерен для Гегеля, то не может возникнуть сомнений, что он действительно усмотрел в природе понятия все то, что он о нем высказал. Но в таком случае «понятие» Гегеля только и может быть образным смыслом, т. е. таким смыслом, который сросся с воображаемым, может быть «типичным» реальным обликом, соответствующим содержанию этого смысла и носящим в повседневном обиходе его имя (например, понятие храма – «храм», и предносящийся воображению образ храма тоже «храм»). Этот облик, созерцаемый в воображении, наверное обнаружит, при надлежащем проявлении и закреплении его черт, сходство или даже совпадение с реальными воспринимавшимися обликами чувственных предметов: общий и неопределенный облик «храма» окажется, например, эклектическим воспроизведением соборов Майнца, Альби́ и Палермо; образ «повиновения» или «семьи» окажется составившимся из имеющихся в душе реальных представлений о различных случаях проявленной покорности, или единения людей на основе кровного родства. Однако эти воображаемые образы или облики могут оставаться вне проявления и закрепления, в некоторой общности и неопределенности, не теряя своего образно-реального характера и находясь в строгом соответствии с существенными чертами одноименного смыслового содержания. Само собой понятно, что Гегель имеет в виду не это простое соответствие, как бы строго и адекватно оно ни было выдержано, но тождество смысла и образа. Мышление и воображение после сращения своего имеют единый предмет; и в этом предмете смысл совпадает с образом, смысл «облечен» в образ; смысл есть образ; образ есть смысл. Завершенная наука требует, по выражению Гегеля, чтобы созерцание (Anschauung) и образ (Bild) были соединены с «логическим» (mit dem Logischen vereinigt)472в одно единое образование. Философия, мысля предметы, видит их; она мыслит их как бы воочию. Спекулятивная мысль всегда имеет перед собою в лице понятия тот «сверхчувственный» (т. е. недоступный внешним чувствам, «dem äussern Auge») образ предмета, который некогда пленил Платона. Этот образ присутствует в мысли, незримо зримый оку воображения; смысл растворен в нем, воплощен в нем, как в своем неотъемлемом элементе.
Для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа. Когда Гегель говорит, например, в начале логики о «бытии» (Sein), следует иметь в виду не отвлеченнейшую категорию, с едва уловимым для мысли содержанием; но и не совокупность конкретного-эмпирического «мирового» бытия. Необходимо представить, вообразить себе некое сущее, реальное бытие, бытие, которое есть, но лишено всяких дальнейших свойств; оно имеет минимум спекулятивно-логического содержания, такой минимум, который по пустоте своей вскрывается в «ничто» (Nichts). Но и это «ничто» следует представить себе силою воображения как сущее ничто, как ничто, которое не есть совсем и безусловно отсутствие предмета, но есть сущий смысл «das Nichts». В этих сущих смыслах «бытия» и «ничто» и обнаруживается процесс взаимных обнаружений друг в друге, сливающий их в «становление» (Werden). Лишь при таком подходе и понимании может удаться мышление вместе с Гегелем, несмотря на принципиальное исповедание его ошибочности. Здесь происходит своеобразная эстетизация мысли, как это справедливо восчувствовал Тренделенбург, и понять её нельзя без её воспроизведения. Тогда только философствование Гегеля откроет не только свою рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу и к признанию его субстанциальности в бытии и в знании, но и свой иррационалистический, созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет в своем истинном характере мыслящего ясновидения или мистического мышления, и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлющую религию мысли.
Отсюда ясно то коренное расхождение, которое обнаруживается между современной логикой, ведущей свое начало от Канта, Гербарта и Больцано, и логической концепцией Гегеля. Ясно также, в чем состоит основная феноменологическая ошибка Гегеля, срастившего мышление и смысл в единое и нераздельное метафизическое образование. В результате этого целые слои душевных состояний испытывались и трактовались Гегелем как куски или отрывки самого логического «предмета» в его сверхчувственной жизни; а смысл, впитавший в себя жизнь души, рассматривался как живое, самопочинно меняющееся и развивающееся духовное начало. Сознание становилось сознанным смыслом, а смысл составлял как бы подлинную ткань сознания. Но именно с этой точки зрения является естественным, что Гегель совершенно не знал и не признавал трансцензуса как такового. Если трансцендентное есть нечто недоступное познанию, т. е. предмет, сознанию потусторонний, то ясно, что предмет, который имеется в виду в философии Гегеля, не трансцендентен. Смысл и мышление тождественны и нераздельны; предмет и сознание не только подчинены общим категориям, но суть нечто строго-единое. Сознание есть основной и неотъемлемый элемент, в котором живет и развертывается предмет. Не только предмет «открыт» или «известен» сознанию; но сознание есть modus essendi предмета. На протяжении своего учения Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его – это бытие Духа в философском сознании. В этой форме предмет слит с сознанием, тождествен с ним; точнее, сознание слито с предметом, или мышление имманентно смыслу. Воспринимая до известной степени ту постановку вопроса, которая была выдвинута Кантом, Гегель связывает познаваемость абсолютного, «вещи в себе», с возможностью созерцать мыслью или мыслить созерцательно. Согласно этому, спекулятивная мысль должна познавать абсолютное или вещь в себе. Но так как спекулятивная мысль есть прежде всего мысль, и предмет её есть понятие, смысл, то смысл и оказывается «абсолютным» или «вещью в себе». «Понятие», говорит Гегель, «есть истинная вещь в себе или Разумное (das Vernünftige)».473 Истинное познание познает предмет таким, каков он сам по себе,474 ибо понятие, мысль есть само Абсолютное.475 Это уже не те «вещи в себе», которые «лежат, подобно диким зверям, за кустом явления»,476 как это было у Канта; это уже не «абстрактные, оторванные от всякого содержания тени»,477 но Абсолютное, открытое, откровенное сознанию именно потому, что оно само существует, выражаясь термином Спинозы, в атрибуте сознания. Именно поэтому оно не может быть ни заслонено от сознания, ни приближено к нему никаким орудиеобразным или медиумоподобным актом познания.478 Познание, если оно есть истинное познание, не оторвано от Абсолютного и не противостоит ему;479 напротив: наука есть истинная наука только через наличность или присутствие в ней Абсолютного.480
Итак, мысль (т. е. мышление, тождественное смыслу) есть подлинный абсолютный «Предмет» познания; это есть объект (смысл), включивший, впитавший в себя субъект (мышление) и благодаря этому сам по себе обладающий способностью развернуть свое содержание в имманентном ему элементе сознания. Иными словами, это есть смысл, или смысловое содержание, которое уже не кем-нибудь мыслится, но само себя мыслит и само себя созерцает.481 Сознание не вне его; но в нем самом. Тот, кто хочет понять Гегеля не только «снаружи», или экзотерически, но «изнутри», или эзотерически, т. е. не только мыслить о его философии, но мыслить в ней и с нею, тот должен до конца усвоить себе представление, что уход сознания в предмет не есть познавательное ухищрение человеческой души, методологический прием, уловка нашего сознания, но нечто несравненно большее; не эмпирическое, душевное, но метафизическое, духовное событие. Весь порядок вещей, как уже сказано, меняется. Нет более «моей души», попытавшейся и научившейся спекулятивно мыслить; есть только сам смысл, само понятие. Это понятие само по себе как таковое, ни в чем не нуждаясь и ни от кого не завися, абсолютно (от absolvere) живет, изменяется и развивается. Оно не только предмет для сознания, оно – предмет вместе с сознанием; оно само есть свой субъект и само есть свой объект. Оно само сознает себя как само себя изменяющее и развивающее. В этом оно отличается от «Абсолютного Я», выдвинутого в Наукоучении 1794 года Фихте Старшим: «Абсолютное Я» первоначально только самополагается,482 не обладая сознанием; оно остается в досознательной сфере человеческого духа, ибо с точки зрения Фихте акт сознания, рефлексии обусловил бы его и лишил бы его абсолютности. У Гегеля не то. «Понятие» абсолютно-самодеятельно и в этом подобно монаде Лейбница и абсолютному субъекту Фихте Старшего; но самодеятельность его есть сознательная, самосознающая самодеятельность; и при всем том оно остается «понятием».
Подобно тому акту самосознания, который известен каждому по внутреннему опыту, когда предметом «моей» мысли является нечто, непосредственно относящееся к сфере моего «Я» – «понятие» как таковое пребывает неизменно в состоянии обращенности на себя. В этом неимении иного объекта, кроме себя, и иного субъекта, кроме себя; в этом неимении инобытия и состоит, как выяснится далее, его абсолютность, его бесконечность и его свобода. Эмпирико-психологическое тождество субъекта и объекта отходит на второй план, меркнет и теряет всю свою важность. На первый план выдвигается метафизико-онтологическое тождество субъекта-объекта. В нем лежит центр тяжести всей философии Гегеля; оно есть принцип её и сущность; ради него и через него жизнь есть жизнь, и философия есть философия. Сущность же самого этого принципа и содержание самой этой сущности формулируется термином спекулятивной конкретности субъекта-объекта, сознания и предмета, мышления и смысла, – Понятия.
Понятно, наконец, какие глубокие изменения должны обнаружиться в метафизическом строении и характере Понятия, если оно одарено самосознанием и самодеятельностью. Не было бы никакого преувеличения, если бы кто-нибудь сказал, что понимание спекулятивного понятия требует прежде всего полного отрешения от того, что именуется «понятием» в обычной логике. Может быть, лучше всего было бы ориентироваться в этом понимании на идее «формы» у Аристотеля, тем более, что сам Гегель не раз отзывается с глубоким сочувствием о философском учении Стагирита. Во всяком случае, для того чтобы понимать учение Гегеля, необходимо перестроить в сознании своем все основные категории, определяющие совместно логическую сущность понятия.
Таковы категории идеальности-реальности, всеобщности-единичности, тождественности-процессуальности и абстрактности-конкретности; к ним и необходимо обратиться в дальнейшем.
IV. Реальность мысли
Со вступлением в область спекулятивного мышления открывается новый строй жизни и новый порядок отношений. Душа познает возможность восходить к «объективной» жизни, не покидая, по-видимому, своих пределов и, во всяком случае, не отдаваясь на волю все раздробляющего и распыляющего чувственного созерцания. В пределах самой души обнаруживается новая, полная необычайной содержательности и значительности сфера, позволяющая душе скинуть путы личной ограниченности и дурной субъективности и отдать себя подлинной жизни объективного, предмета, смысла. В этой сфере душа наполняется ощущением Иисуса, говорившего: «Аз не могу о себе творити ничегоже»; она уже не она, хотя и убеждается потом, что не погибла в предмете, но обогатилась им; «возненавидев» себя как таковую в самоотречении, она открывает себе возможность жить Духом. Спекулятивная мысль дает душе счастье самоотречения,483 сохраняя ей лучшее из того, от чего она отреклась и уводя её через сохраненное к совершеннейшему.
В этом обнаруживается не только то жизненно-творческое знание гегелианства, которое присуще всякому истинному и благородному философствованию; но и самый глубокий корень учения Гегеля об идеальности и реальности мысли. Конечно, определение «мысли» как «идеального» начала звучит в его устах совсем иначе, чем в устах современного логического исследователя, настаивающего на чистой мыслимости «смысла», на его совершенной (как эмпирической, так и метафизической) нереальности и на необходимости установить особую, «чисто логическую» категорию «смыслового обстояния». Гегель начинает и кончает категорическим отрицанием всего течения, приведшего в наши дни к этим «мертвым» и «рассудочным», с его точки зрения, различениям. Терминами идеальности и реальности он пользуется приблизительно в том значении, которое досталось ему по наследству от родоначальников новой философии, и лишь затем, в пределах диалектики, т. е. уже вполне эзотерически, он придает термину «ideell» специфический смысл.
Спекулятивная мысль «идеальна» в самом общем значении постольку, поскольку она принадлежит к душевному, внутреннему миру, поскольку элементом её является не внешнее чувственно-эмпирическое бытие, но среда душевная. С этой точки зрения, тяготеющей к примату «внутреннего вообще» перед «внешним вообще», к «идеальному» относится все «субъективно-душевное»484 как таковое: и представление,485 и ощущение, и чувство, и память,486 и мысль. И если «идеально» все душевное, то «идеальным» окажется и формально-рассудочное мышление. Однако уже в таком наивном понимании «идеальности» кроется возможность признания непосредственно-данной душевной среды за нечто первоначальное, преимущественное перед внешними вещами, обладающее «большею» и «лучшею» реальностью по сравнению с ними. «Идеальное» (внутреннее) оказывается более реальным, чем «реальное» (внешнее); философствующая мысль совершает одну из самых замечательных перестановок онтологического центра тяжести, и термин «идеальный» (только в душе наличный и потому «не существующий» во внешней действительности), произносившийся наивными реалистами с оттенком порицания, падает обратно на их голову в виде осуждения. Возникает две «идеальности» и две «реальности». Мир внутренний, «идеальный» реален; мир внешний, «реальный» идеален. Это означает, что внешние вещи, принимаемые наивными реалистами за подлинную реальность, лишены её; они суть только «субъективные явления»; они «только идеальны»; тогда как внутренние, непосредственно данные состояния души, не «только идеальны», но несомненно реальны. Еще задолго до Канта, в философии английского эмпиризма, началось это постепенное заподозревание подлинной реальности «внешних» вещей и стремление сосредоточиться и укрепиться в непосредственных данных внутреннего опыта. В этом общем тяготении новой философии – дерзновенная интуиция Декарта, признающая тождество (отнюдь не силлогистическое выведение) бытия и мышления,487 исповедание исключительной реальности духовного начала со стороны Бёркли, героический спиритуализм монадологии Лейбница, коперниканское деяние Канта и метафизический субъективизм Фихте Старшего – образуют последовательно те этапы, которые ведут через всю новую философию к Гегелю. Мысль приучалась искать подлинную, безусловную реальность именно в том, что испытывается как внутреннее. Идеальное есть средоточие абсолютной реальности. Однако параллельно этому, под влиянием учений английского скептицизма, воспринятым еще Лейбницем и затем позднее Кантом, в пределах самой души, этой обширной сферы «идеального вообще», появляется и постепенно вырастает провинция чувственно скомпрометированных душевных состояний. В поисках за абсолютной реальностью, проникнутая уверенностью в её душевно-духовной природе, философия постепенно отдает периферию души, отрекаясь от неё, как от чувственно-конечной, смутной, пассивно-воспринятой и т. д., и сосредоточивает свое внимание на отыскании «чистых» и «свободных» элементов духа. Кант останавливается на чистом созерцании, чистом мышлении, идеях; Фихте первого периода на «до-сознательном», самополагании, абсолютных актах Субъекта. Гегеля не удовлетворяет ни то ни другое. Вместе с Кантом он верит в силу мысли и в то же время не разделяет опасливого отношения Фихте к обусловливающему значению рефлексии. Поэтому он видит искомую сферу абсолютной реальности в мышлении; именно мысль есть то средоточие идеальности, которое гарантирует абсолютную достоверность и подлинность, абсолютную реальность. В то же время вместе с Фихте он признает это идеальное начало творчески самополагающимся, интеллектуально-интуитивным, и не разделяет осторожного учения Канта о дискурсивном и только дискурсивном рассудке, свойственном человеку. Поэтому у Гегеля мысль, эта первенствующая идеальная или духовная основа, есть интеллектуально-интуитивное, само себя творящее, метафизически-реальное начало. Наконец, в противовес и Канту, и Фихте это первоначало есть уже не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное, Божественное.
Итак, если понимать «идеальность» как «внутренность» в противоположность «внешности»; как «душевность-духовность» в противовес «материальности-природности»; наконец, как «чистую мыслимость», в отличие от «чувственной воспринятости», то спекулятивная мысль идеальна. Но если понимать «идеальность» как «нереальность», как формально-субъективную «критическую» (в смысле Канта), рассудочную мыслимость, как релятивистическую ограниченность эмпирического формального мышления,488 то спекулятивная мысль не «идеальна», но «идеально-реальна». Понятно, что признание мысли за реальность облегчалось всегда в истории философии слиянием мышления со смыслом, как это было и у Гегеля. Он сам неоднократно указывал на то, что абстрактное-формальное, рассудочное понятие оторвано от реальности, противостоит ей и потому приковано к ней, как загипнотизированное, не сливаясь с ней и пребывая в своей отвлеченной пустоте. Поэтому реальна не рассудочная идеальность, но спекулятивная. В результате положение дел таково: чувственная реальность не идеальна, т. е. не причастна мысли, а потому она и не реальна высшей спекулятивной реальностью; рассудочная идеальность не реальна, т. е. не причастна бытию, а потому она и не идеальна высшей спекулятивной идеальностью. Иными словами: конкретное-эмпирическое, как внешнее, так и внутреннее,489 реально дурной реальностью и совсем не идеально в спекулятивном отношении; абстрактное-формальное идеально дурной идеальностью и совсем не реально ни в каком отношении. Необходимо третье, новое, спекулятивное: идеальное, в смысле «субъективности» и «мыслимости», и потому «всеобщее» и «абстрактное»; и в то же время реальное в смысле объективности и созерцаемости, и потому «единичное» и «конкретное». Спекулятивная мысль сохраняет все то, что приковывает эмпириков к чувственному миру, а формальных мыслителей – к миру абстракции. Но сохраняет не в первоначальном виде, а в состоянии взаимной слиянности и взаимной исправленности. Реальность объективна и созерцаема; но уже не чувственна, не временна; причастна мысли, сама есть мысль. Идеальность – субъективна (душевно-духовна) и несет в себе дары мышления: сверхчувственность, определимость, всеобщность и устойчивость; но она уже не оторвана, не бессодержательна, не мертва, не ирреальна; она сама есть бытие. С обычной точки зрения дело обстоит так, что Гегель выдает логически-предметное мышление за метафизическую реальность; с точки зрения спекулятивной философии дело должно быть формулировано так, что Гегелю открылась сущность абсолютной реальности, как находящая себе адекватный элемент в логически-предметном (образно-смысловом) мышлении.
Для верного понимания тезиса о «реальности мысли» необходимо, следовательно, иметь в виду, какая «реальность» и какая «мысль» в нем отождествляются. Эта мысль – отнюдь не абстрактная-рассудочная мысль, но спекулятивное сращение мышления и смысла: само себя сознающее понятие. Эта реальность – отнюдь не эмпирическая-временная реальность, но сверхвременная, метафизическая, абсолютная. В чем же, однако, её сущность?
Когда Гегель говорит о «бытии» или о «реальности», то он разумеет обыкновенно, без дальнейших оговорок и пояснений, метафизическое бытие или абсолютную реальность. Естественно, что люди другой эпохи и другого познавательного склада трудно привыкают к такому онтологическому максимализму и это обстоятельство не замедлило обнаружиться с необычайной быстротой в критических выпадах первых противников гегелианства. А между тем философия Гегеля возникла в атмосфере, не считавшейся, или почти не считавшейся, с иным, относительным, эмпирическим видом реальности. Гегель сам твердо верит, что философствовать стоит лишь о том, что абсолютно есть, или, во всяком случае, что причастно абсолютной реальности. Акциденция, совершенно оторванная от субстанции,490 не может быть предметом научного знания. Бытие есть существенное, субстанциальное бытие в полном значении этого слова. Нечто, лишенное субстанциального бытия, лишено бытия вообще; оно просто и совсем не реально, – недоразумение, фантом, иллюзия. Это значение абсолютности, субстанциальности настолько сращено у Гегеля с идеей реальности, что подразумевается им нередко как нечто само собой понятное. Если не иметь в виду этого сращения, то многое в его учении окажется совершенно непонятным. Причастность субстанциальному бытию есть необходимый минимум, вне которого философии не о чем говорить и нечем интересоваться.
Самая категоричность и последовательность такой постановки вопроса могла бы указать тот путь, который ведет к философским предшественникам и духовным учителям Гегеля. Еще Аристотель указывал на то, что проблема бытия есть проблема субстанциальности491 и что сущность субстанции лежит в её своеобразной центростремительной самостоятельности.492 Это представление о субстанции как о чем-то, что есть «per se» и «in se», неоднократно развивалось схоластиками и было воспринято затем одним из наиболее влиятельных вдохновителей Гегеля – Спинозой. «Под субстанцией», – пишет он, – «я разумею то, что есть в себе и принимается через себя».493 Субстанция самодовлеюща и едина;494 она определяется только сама через себя,495 не терпит воздействий извне и в своей единственности и самостоятельности обращена всецело на себя. Эта метафизическая «самостоятельность в одиночестве» и предносится Гегелю, когда он говорит о субстанциальной реальности. Не касаясь еще полного и развернутого понимания субстанции, можно сказать, что, по учению Гегеля, минимальный и самый бедный определениями фрагмент «бытия» уже причастен во внутренней природе своей основным свойствам субстанциальности. Быть – значит быть центростремительно; значит быть обращенным на «себя», стоять в простом,496 непосредственном,497 абстрактном498 отношении к самому себе. Эта своеобразная «эгоцентрическая» концепция бытия, конечно, отнюдь не должна пониматься или толковаться этически; точно так же не следует представлять себе дело так, что мир реальности состоит у Гегеля из замкнуто-самодеятельных, единичных, хотя и сочетающихся в различные целые, но по существу одиноких монад, как это было у Лейбница. Нет; как выяснится далее, «бытие» есть единая, «всеобщая» стихия, неустанно плещущая в себе в обращенности на себя. Стихия эта всюду одна и та же – она субстанциальна, т. е. самостоятельна, самодовлеюща, не имеет противостоящего ей метафизического инобытия и посему обращена исключительно на себя самоё. Поэтому все то, что причастно ей, что причастно бытию, оказывается постольку имеющим в себе субстанциальное начало, следовательно, устойчивым и притом именно в результате «простого и непосредственного отношения к себе». Это «отношение к себе»,499 при устойчивости, естественно получает характер «равенства себе»: сущность устойчивости состоит именно в том, что нечто при всех возможных изменениях остается тем же самым, «устаивает», сохраняется, остается само себе равным: «ибо неравенство его с собою было бы его разложением».500Вот почему сущность бытия может быть выражена в одном слове: «Sichselbstgleichheit», равенство самому себе.501
С этой точки зрения нетрудно понять, как происходит сближение и отождествление между мыслью и реальностью. Ведь «устойчивость» и «равенство самому себе» (собственно тождественность) представляют именно те черты смысла, которые известны и формально-логическому мыслителю. Именно эти черты искони заставляли философов и ученых сосредоточиваться на «понятии» как на чем-то, сулящем строгое внутреннее постоянство и непоколебимый внешний строй. Но в таком случае сущность субстанциального бытия состоит в том же, в чем и сущность понятия вообще.
Однако для Гегеля это существенное совпадение идет гораздо дальше и глубже. Дело в том, что в его понимании «мышление» есть сущность не статического, но динамического характера и притом не внешней, механической динамики, но внутренней, самопричинной. Принимая открыто и с высокою хвалой основные определения субстанции, установленные Спинозой,502 Гегель не устает в то же время указывать на неудовлетворяющую его абстрактность, неподвижность и статическую мертвенность его концепции.503 Германский дух в лице Лейбница и Фихте Старшего внес уже в идею субстанции признак абсолютного и неиссякаемого творчества, берущего начало исключительно в недрах самой субстанции, и Гегель усматривает в этом глубокий и неоценимый прогресс. Поэтому он видит в «самостоятельности» бытия не только элемент тождественности и самоудовлетворенности, но и момент активного творчества, из себя начинающегося, в себе происходящего и к себе возвращающегося. Субстанциальное бытие есть, по Гегелю, как бы некое творческое кипение в себе, отнюдь не бесцельное, но закономерно и ритмически прогрессирующее к определенной цели и к предначертанному свершению. «Быть» значит нести в себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя, значит творить себя из себя. В творчестве «бытие» самостоятельно, ибо ничем другим, кроме себя и своих внутренних свойств, побуждений и законов, не определяется. Оно едино, естественно в своем роде и, все объемля, одинаково. Во всех этих основных своих свойствах оно устойчиво и неизменно – равно само себе.
Здесь впервые открывается существенное совпадение мысли и реальности во всем его значении. Те самые кардинальные свойства бытия, из которых слагается его подлиннейшая сущность, составляют essentialia спекулятивной мысли. Творческая обращенность на себя есть настолько же сущность мысли, насколько и сущность субстанции, т. е. абсолютной реальности, метафизического бытия. Самодеятельность в самотворчестве – вот то третье, которое устанавливает реальность мысли и логическую природу реального. Подобно тому как «мысль» или «понятие» есть начало, творящее себя в себе и из себя; подобно этому «субстанциальная сущность» в активном самосозидании своем не имеет никакого противостоящего ей инобытия. Эта существенная одинаковость не есть, однако, лишь сходство, или подобие, или простое «совпадение» свойств: но совпадение самих сторон, полное взаимопокрывающее единство, тождественность. Спекулятивная мысль есть не что иное, как абсолютная реальность; субстанциальное бытие есть не что иное, как спекулятивная мысль. То, что причастно спекулятивной мысли, то ео ipso причастно и абсолютной реальности; и наоборот, то, что «истинно есть», что подлинно реально, то есть спекулятивная мысль. «То, что помыслено, то есть; и то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль».504 «Мышление соединяет с собою бытие субстанции»;505 «разум имеет в то же время абсолютную реальность»;506 «мышление есть бытие»;507 «помысленное, потому, что оно есть помысленное, включает... в себя бытие»;508в сфере разума «мышление и бытие суть едино»;509 «понятие есть в то же время нечто сущее».510 «Логическое» совпадает с «метафизическим»511 и учение о мысли с учением о реальности: логика есть тем самым онтология.
Устанавливая это учение об абсолютном,512 непосредственном513«тождестве бытия и мышления», Гегель продумывает его последовательно до конца, приемля выводы и не отступая перед видимыми парадоксальностями. Эти парадоксы перестают, впрочем, изумлять своей кажущейся напряженной противоречивостью, как только термины их заполняются живым и осмысливающим созерцанием предмета. Так, например, когда Гегель говорит, что все реально «лишь постольку, поскольку оно есть мысль»; и что то, что не разумно, то не имеет истины, или иначе: «то, что не понято, то не имеет бытия»;514 то достаточно только попытаться освободить себя от созерцающего подхода к этим тезисам, для того чтобы увидеть перед собою странную и претенциозную игру слов, не поддающуюся никакому пониманию: ибо мир наполнен не понятыми и не постигнутыми «реальностями», о чем свидетельствует живой и непрекращающийся прогресс эмпирического знания.
«Понятым» следует называть то, что проникнуто «понятием», что «no-ято» (be-griffen, отсюда Be-griff) разумом; иными словами, то, что в сущности своей причастно спекулятивному мышлению, или, вернее, то, сущность чего есть спекулятивная мысль. А так как спекулятивная мысль есть абсолютная и единственная реальность, и, следовательно, все, чуждое ей, лишено реальности вообще, то «не понятое» есть поистине иллюзия, основанная на недоразумении. Гегель выражает эту мысль еще так: «природа» того, что есть, состоит в том, чтобы «быть в своем бытии своим понятием» («in seinem Sein – sein Begriff zu sein»).515 Или, еще иначе: «все действительное, поскольку оно есть истинное, есть идея и имеет свою истинность исключительно через идею и силою идеи».516 Все эти определения выражают в разных словах одну и ту же, основную для всего учения, интуитивно открывшуюся Гегелю, «истину» о тождестве спекулятивной мысли и абсолютной реальности. Оторванность от первой есть оторванность от последней; наличность первой есть наличность последней. Если спекулятивную мысль назвать понятием (памятуя о его спекулятивной природе), то понятие окажется не только само реальным, но общим и единым началом реальности во всяком бытии и становлении. Невозможно быть, не будучи понятием. Понятие есть сама сущность,517 сам предмет («die Sache selbst»);518 понятие есть сама «истинная вещь в себе»,519абсолютная реальность, само Абсолютное.520
Такова своеобразная судьба идеи «вещи в себе», поставленной Кантом в центр философского внимания. Основная концепция её обновляется: Фихте и, вслед за ним, Шеллинг и Гегель радикально порывают с «вещественным» пониманием «вещи в себе» и обращаются всецело к её «ноуменально-духовному» пониманию. При этом Фихте имеет в виду «ноумен человеческой души»,521 а Шеллинг понимает абсолютное бытие как первоначало, подъятое над сферами «природного» и «человеческого» и осуществляющее себя в них. Оба они перелагают «процесс» в пределы абсолютной реальности и пытаются понять этот процесс, как «диалектический» по форме и прогрессивный по направлению и результатам. Однако у обоих субстанция, именуемая «духом», сохраняет характер «живой души»; у Фихте это есть своеобразно понятая «человеческая душа», с её основными творческими функциями: воли, мышления, воображения, памяти, созерцания и т. д.; у Шеллинга это есть своего рода «мировая душа», восходящая от бессознательной жизни в природе к человеческому сознанию. Гегель первый положил сущность реальности не в деятельности живой души (не в объективной функции субъекта), но в самом мыслимом содержании (в субъективности объекта), в сверхчувственном, разумно-определимом и устойчивом (несмотря на свой процессуальный характер) понятии, в смысле, возрождая этим традицию Платона и Аристотеля. Основной тезис его о «реальности мысли» имеет именно это значение: спекулятивная мысль есть сущность всякого бытия как такового. Или иначе: вещь в себе, абсолютная субстанция есть сам живой смысл. Возникает новое учение об объективности; но это уже не «объект-вещь», а «объективный смысл»; не объект, скрытый во мраке иррациональности, но «объективный разум». Абсолютное бытие, по замыслу Гегеля, имеет не структуру «души», во всей её иррациональной сложности,522 но структуру «мышления»; и притом не мышления как «субъективно-человеческого» процесса, но мышления как сверхчеловеческого процесса в объективном понятии. Гегель принципиально не может признать иного бытия, кроме этого. Все сущее реально потому, что сущность его есть живой творящий себя смысл.
Ясно, что одним из наиболее сложных и чреватых затруднениями выводов на этом пути является необходимость придать тождеству спекулятивного мышления и субстанциального бытия строго универсальное значение. В самом деле, если открывшееся обстояние есть действительно абсолютное тождество мысли и реальности, то говорить о какой-либо иной реальности становится невозможным. Все, что притязает на бытие или существование, должно или обнаружить в себе наличность спекулятивной мысли, или отказаться от своего притязания; tertium non datur. Однако начало спекулятивной мысли дается первоначально лишь внутренне, только в личном мыслительном внутреннем опыте; именно там открывается выход к абсолютному бытию через мышление: известный вид внутренней мыслительной деятельности есть уже сверхличное состояние смысла, владеющего тканью сознания и изживающего в нем непосредственно и адекватно ритм своей жизни. Мышление, поглотив созерцательную способность души, уводит душу в сферу Духа. Но если, как теперь оказывается, спекулятивная мысль должна быть обнаружена во всем, что правомерно посягает на бытие, то это обнаружение может представить особые трудности по отношению к тем областям, которые не даны во внутреннем опыте. Весь внешний мир, мир пространственной объективности, распавшийся в своем чувственном виде и распылившийся без остатка на глазах у спекулятивного мыслителя, по-видимому, не может быть дан во внутреннем опыте так, как дает себя и раскрывает себя жизнь смысла. А между тем вычеркнуть как лишенное реальности все то, что «притекает» извне, в виде множества «самостоятельных» вещей, значило бы чрезвычайно обеднить богатство предмета и ликвидировать все науки, посвященные так или иначе «внешнему». Для Гегеля это значило бы ограничить все свое учение Логикой и некоторыми отделами Философии Духа.
Гегель, может быть, и был бы приведен к этому, если бы он не верил в возможность мыслить духовную сущность внешнего. Эмпирическое естествознание, несмотря на всю свою нефилософичность, обнаружило эту возможность; ибо, хотя оно изучает единичные и конечные, чувственные явления и вещи, однако задача его состоит не в том, чтобы ограничиться их описанием, дескрипцией материала, но в том, чтобы поднять единичное ко всеобщему, чувственное к абстрактному, явление к понятию; одним словом, в том, чтобы мыслить внешнее. Правда, это мышление не идет и не ведет дальше системы рассудочных понятий; но возможность спекулятивного претворения и оживления этих абстрактных всеобщностей была уже осуществлена в пределах логики. Таким образом, если абстрактное-формальное есть «истина» конкретного-эмпирического, то абстрактное-спекулятивное есть «истина» абстрактного-формального, и бездна между «внешним» и «внутренним», по-видимому, снимается. Это отношение, в силу которого одна сторона есть «истина» другой стороны, следует представить себе так, что первая есть истинная и подлинная сущность второй, «скрытая», однако, в ней и не сразу доступная усмотрению и постижению. Необходимо, чтобы сознание поднялось на высоту первой для того, чтобы оно могло познать это отношение «истины» или существенности. До тех же пор пока оно пребывает на низшей ступени, оно не только не знает об этом отношении, но, может быть, совсем не подозревает о наличности и даже возможности высшей ступени. Так, сознание, прикованное к конкретному-эмпирическому, не подозревает о «действующих» в его среде законах природы; и только поднявшись до ступени эмпирического знания, оно убеждается, что опытная наука, изучая абстрактные всеобщности в единичных явлениях чувственного мира, познает в них существенное. Точно так же эмпирик и формальный логик могут не подозревать о высшем спекулятивном строе, лежащем в основании их категорий; а между тем «спекулятивное» есть сущность «формального». И только поднявшись до уровня умозрительной философии, сознание может убедиться в том, что спекулятивная мысль есть подлинная реальность, представляющая сущность как внешнего мира, так и внутреннего мира; и притом как изученного человеческим сознанием, так и не изученного им. Отсюда следует, что по отношению к внешнему пространственному миру спекулятивная мысль может рассматриваться как сущность его сущности, или «истина» его «истины».523
Критический ум, воспитавший себя на идеях Канта, будет, может быть, склонен увидеть в этой концепции больше смелой интуиции, или, даже, фантастической изобретательности, чем логической ясности и научной убедительности. Однако учение Гегеля о логической сущности всего реального стоит в ближайшей связи духовного преемства именно с Трансцендентальной Аналитикой Критики Чистого Разума, во-первых, и с телеологической частью Критики Способности Суждения, во-вторых. Последняя часть этого тезиса может быть вскрыта только позднее; но первая должна быть уже понятна. Кант устанавливает в Аналитике что категории, чистые понятия рассудка, составляют то априорное условие, без которого невозможен в опыте ни один предмет.524 Согласно этому, одна наличность предмета в опыте свидетельствует о его категориальной оформленности. «Объект» есть то, «в понятии чего соединено многообразие данного созерцания».525 Но эта соединенность есть необходимо результат или продукт рассудочного мышления, созданный самопочинным, самодеятельным актом субъекта.526 Всякий предмет в опыте как таковой есть уже нечто помысленное, независимо от того, сознаем мы этот созидающий акт мысленного синтеза или не сознаем.527 Категориальная оформленность528 есть условие того, что нечто вообще обстоит для нас в качестве предмета или объекта. Это может быть выражено так, что всякая вещь как явление представляет по учению Критики Чистого Разума мысленно-оформленный фрагмент чувственно созерцательного материала. Этот фрагмент в самых существенных основах своего бытия определен мыслью, подведен под категории, проникнут их формою, претворен в них, выражен на их языке. «Вещь» не «есть», а стоит под категорией бытия; она не «субстанция» и не «причина», не «едина» и не «множественна», но определена мыслью, как субстанция, как причина, как единство или множество. «Свойства» её суть её помысленные «ингеренции»; реальная судьба её есть её категориальная «возможность» и «необходимость». Мало того; в качестве предмета, – именно постольку, поскольку она есть реально наличный в опыте объект, – вещь создана мыслью, она есть создание, порождение, продукт логической самодеятельности субъекта.
Не подлежит никакому сомнению, что эта «критическая» концепция Канта в существенном отличается от метафизической концепции Гегеля. «Вещь», логическую природу которой раскрывает и признает Кант, есть явление, познаваемое в опыте и существенно включающее в себя, следовательно, материал чувственных созерцаний; напротив, если у Гегеля можно еще говорить о какой-нибудь «вещи», то это есть часть абсолютной реальности, живой фрагмент спекулятивно-смысловой стихии, свободной от чувственно-эмпирического характера.529 Кант устанавливает мыслительный характер объекта как итог познавательного процесса, в котором логически оформливается чувственно-воспринятая данность; для Гегеля предмет имеет «логическую» природу сам по себе, не в порядке познания, но в порядке бытия, не в смысле только логической формы, но в смысле как содержательной, так и формальной, качественно-субстанциальной определенности; то, что для Канта есть познавательный процесс, то для Гегеля есть онтологический existenz-minimum, изначально реальный. Наконец, вся концепция Канта остается в пределах человеческой субъективности и её разумных актов, вносящих в предмет мыслительный синтез и потом восходящих к синтетическим априорным суждениям; концепция Гегеля свободна от такого, принципиально удерживаемого, антропологизма, и элемент «субъективности», признаваемый ею в предмете, имеет характер сверхчеловеческой, имманентной самому предмету, творческой жизненности. И все же, несмотря на эти и другие, менее существенные отличия, основная идея о логической природе бытия, имеющая, как это уже видно, сложную историю и в докантовской философии, была непосредственно подсказана Гегелю Критикой Чистого Разума. Героическая попытка Канта вскрыть элемент разумности в самой сущности реального была настолько убедительна и в то же время намечала настолько широкие и еще недооткрытые перспективы, что философская мысль естественно направилась в эту сторону. Вещь неявляющаяся была исключена Кантом из научного знания, а вещь являющаяся была превращена в помысленную данность. Логическое стало необходимою формою реального. При этом Кант сам мечтал о чем-то бо́льшем. Правда, в человеческом познании остаётся всегда ингредиент чувственно-пассивной данности, а также ингредиент созерцательной деятельности субъекта, придающей материалу форму временности, а отчасти, сверх того, еще и форму пространственности. Но достаточно признать эти два ингредиента несущественными, или устраненными в интеллектуально интуитивном познании, и «вещь» разрешится в чистую мысль. Кант любовно культивировал идею об этом рассудке, мыслью создающем самую данность, «материю» познания и разрешающем все в разумное создание чистого разума. Такой рассудок мог бы осуществить бесконечное задание науки: неисчерпывающее осмысление предмета; однако он раз навсегда недоступен человеку, не присущ ему и потому может предноситься ему лишь в виде «регулятивной» идеи. И вот эта невозможность, эта неосуществимая идея положена Гегелем в основание всей его философской концепции. Созерцающий рассудок, т. е. творческая мысль, создающая активно и материю, и форму всякого предмета, всякой реальности, есть уже не регулятивная идея Канта и не «досознательно-созерцающее творчество абсолютного, но сокровенного средоточия в человеческом духе», как это пытался понять Фихте в своем первом Наукоучении; это есть самостоятельное сверхчеловеческое начало, которое сознательно мыслит-созерцает-творит себя, само спекулятивное понятие, живой смысл как первореальность. Мысль уже не только «входит» в состав «познаваемого» человеком бытия; но есть сущность всякого бытия как такового; ибо нет и не может быть никакой реальности, недоступной познанию; всякое познание есть самопознание; но не самопознание «человека-субъекта», а самопознание «логического объекта»; в логическом же объекте, именно ввиду его смысловой природы, не может быть по существу недоступных сфер, не поддающихся рационализации «остатков», запредельных потусторонностей и т. д. Сам себя мыслящий смысл только и может быть въяве открытым себе самому: ибо он сам есть объект, разумный по существу своему; и сам есть субъект, разумный по характеру своей деятельности. Интеллектуальная интуиция есть разум, который сам себя творит и раскрывает, и в этом значении он есть сама сущая первореальность.
Естественно, что понимание этой концепции требует полного отказа от рассудочной «точки зрения». До тех пор, пока мы все еще только соединяем мышление со смыслом и при слове «сознание» представляем себе субъективно-человеческие мыслительные переживания, функции или состояния, до тех пор универсальный характер мысли как первореальности не может быть ни понят, ни критически рассмотрен. Спекулятивно говоря, понятие есть сама себя мыслящая (ео ipso созерцающая) духовность, и тем самым сама себя изнутри творящая сила. Дело не обстоит так, что «смысл» ждет, чтобы человеческое сознание его восприняло, а до тех пор пребывает в «небытии»; понятие само есть созерцание себя; оно совсем не потому и не постольку «мыслится», поскольку человеческое сознание соблаговолит воспринять его и дать ему «бытие». Напротив: счастлив тот, кому довелось узреть через свой внутренний мир объективную жизнь понятия: ему выпало на долю «блаженное наслаждение вечным созерцанием».530 Но было бы недопустимо и совершенно неверно рассматривать понятие, как просящее подаяния у врат человеческой души. Не следует думать, что «бытие осуществляет в себе понятие», или что «душа владеет понятием». Наоборот: понятие осуществляет в себе всякое бытие; понятие владеет сущим, ибо само есть сама первореальность; оно владеет и душой, но не есть её «продукт», или «принадлежность», или предмет её господства: человеческая душа сама есть modus понятия.531
Раз созерцание воспринято в понятие,532 понятие, как само себя мыслящее, оказывается ео ipso само себя созерцающим; оно есть сам интуитивный интеллект, у которого «мышление себя» равно «созерцанию себя» и равно «творению себя». Вот почему Гегель говорит, что интеллектуальное созерцание равно «всему»;533что оно есть все, тотальность;534 что человеческое сознание (Ich) есть «субъективное трансцендентальное созерцание», а природа (Natur) – «объективное трансцендентальное созерцание»; то и другое как явления абсолютного самосозерцающего разума.535 Человеческая душа не есть единственное лоно Понятия. Оставаясь всюду и всегда живым творческим смыслом, Понятие как таковое не прикреплено к форме человеческого сознания, как к своей единственной среде и необходимой сфере. Правда, в этом элементе оно живет наиболее адекватным и достойным себя образом;536однако, не рабствуя эмпирической определенности человеческого сознания и его конечной ограниченности, но господствуя в нем, осуществляя себя через включение в свой состав его духовно живых и творческих сил.
Нет никакого сомнения, что перед этой общей концепцией встанет целый ряд утонченных метафизических затруднений, как только она попытается фиксировать свои идейные очертания и формулировать с полной ясностью свои принципы и выводы. Однако, прежде чем обратиться к этим затруднениям, необходимо усвоить до конца ту основную посылку самого учения, согласно которой спекулятивная мысль есть не только реальность, но абсолютная реальность, первореальность и всереальность. И, может быть, для этого усвоения важнее всего отдать себе отчет в том, что вообще признавалось и признается в философии реально-сущим.
Если условиться, что самое признание чего-нибудь «реальным» или «нереальным», имеющим бытие или не имеющим бытия, есть дело философской рефлексии, проверяющего и исповедующего мышления, то необходимо будет допустить, что это признание совершается на основании некоторых данных или показаний, поставляющих философскому мышлению содержательный материал для признания и отвержения. Все эти показания добываются неизбежно на пути реального переживания, которое вследствие его направленности на нечто, определенное в своем содержании, можно назвать испытыванием. В этом испытывании как таковом, всегда можно отличить самую функцию или состояние испытывания от испытываемого содержания. Это-то испытываемое содержание и есть то, что может быть признано реальным.
Возможно, что гносеолог, отыскивающий непосредственный подход к знаемому, будет склонен признать «сущим» всякое испытанное содержание; однако и для него встанет тогда проблема различения подлинно-реального от неподлинно-реального, хотя бы в пределах того, что раз уже признано «сущим» в обширном смысле этого слова. Нельзя не признать, что в само́й «идее бытия», – переживается ли она в виде смутного, может быть чисто мускульного ощущения, или в виде зрелой логической категории, – содержится элемент «достоверности», «подлинности», или «несомненности»: «быть» – значит быть в самом деле, быть «в действительности», быть «объективно»; быть – значит не только казаться сущим; быть «не наверное» – значит быть только в возможности, значит – «может быть и не быть». Повседневный рассудок человека успокоивается в испытании реальности быстрее, на низшей ступени осознанности, довольствуясь примитивным, может быть чисто прагматическим «удостоверением»; но и он успокоивается только тогда, когда чувствует себя уверенным, что нечто есть «в самом деле». Понятно, что научное познание, – будь то эмпирическое исследование, или философское построение, – ex officio не может остановиться на неподлинном бытии; поэтому оно искони работало над установлением того критерия или тех методологических приемов, которые могли бы дать ему обоснованную гарантию в подлинности утверждаемого бытия.
И вот, в чем бы ни состояли эти приемы и как бы ни определялся этот критерий, «бытие» или «реальность» чего-нибудь признаются тогда, когда предметное обращение испытывающей среды (т. е. души в той или иной её функции, в том или ином её «подходе» и степени сознательности) дает устойчивое показание о несомненной наличности некоторого самостоятельного, т. е. не совпадающего с самой испытывающей средой и не сводимого к ней содержания. Устойчивость такого показания может быть осуществлена в виде прерывающихся множественных повторений, или в виде единственного, непрерывно-длительного испытания; во всяком случае наличность данного содержания должна быть испытана с силою и недвусмысленностью, не оставляющей места для сомнений. Но существеннее всего в этом вопросе самостоятельность испытываемого содержания, т. е. его качественная, содержательная инакость, нерастворимость, несводимость к качественному составу и способу бытия испытывающей среды. А так как испытывающей средой является всегда внутренняя непосредственная стихия души, то «реальное» всегда самобытно по отношению к субъективному испытывающему душевному акту. Выражая это в обычных словах, можно сказать, что душа, признавая что-либо реальным, испытывает как бы некий «упор» со стороны чего-то, что не есть она сама; это «упорствующее иное», не поддающееся нивелирующему растворению, обнаруживает некую самостоятельность в своей судьбе и своеобразную самозаконность, которая в дальнейшем может получить характер категориальной специфичности. Все это не означает непременно, что между испытывающей душою в целом и испытанным ею самостоятельным содержанием должна быть налицо действенная противоположность (хотя и это возможно), или невозможность творческого симбиоза, или хотя бы резкое качественное отличие: ведь испытываемым предметом может быть и жизнь самой испытывающей души, и природа всепроникающего и всеобъемлющего Божества, и чужое душевное проявление. Самостоятельность реального должна быть испытана как неразложимая содержательная инакость только по отношению к испытывающему акту «душевной среды».
Понятно, что под это, самое общее и отвлеченное, определение «бытия» подойдут все разновидности «реальных» предметов, начиная от существования пространственно-временной вещи и кончая сверхчувственной реальностью духа и «идеальным бытием» логически обстоящего понятия. Если назвать это родовое гнездо единым термином, то придется говорить о «самостоятельном иносодержании» или об «объективно-сущем». И вот то понимание реальности, которое было выдвинуто и развито Гегелем, оказывается одною из разновидностей, одним из видовых понятий, принадлежащих к объему этого единого рода; и вместе с ним к объему того же самого родового образования принадлежит понятие «бытия», привычное для обыденного человеческого сознания. Если повседневный рассудок человека говорит о «бытии» там, где душа его, прилепившаяся своим вниманием и устремлением к «телу» и содержательно наполненная показаниями «внешних чувств», испытывает некоторое «самостоятельное иносодержание» вещественного характера, то сознание философа, для которого искони было характерно устремление от внешних восприятий к нечувственному предмету, исповедует «реальность» там, где душа испытывает несомненную наличность невещественного самобытного и самозаконного содержания. Ориентируясь среди пространственных вещей, обычное сознание признаёт «бытие» там, где его чувственная обращенность встречает некое «упорствующее иное», и тогда, когда оно видит себя «удостоверившимся» в наличности этого «упорствующего иного», этого, так сказать, телесного сверхсубъективного пришлеца. Сознание философа также имеет дело со «сверхсубъективными пришлецами»; однако исследуемые им «иносодержания» не имеют в своей упорствующей самобытности характера вещественной или чувственной самостоятельности. Сознание философа в его нечувственной обращенности ищет, находит и испытывает такие содержания, которые своей качественной несводимостью и нерастворимостью, своими особыми способами обстоять и дифференцироваться искореняют в душе всякое сомнение в подлинной наличности некоторого особого предмета, некой «реальности». Таково в данном случае самозаконно обстоящее логическое понятие, в основных категориях своих, совершенно самобытное и не сводимое к испытывающему акту субъективной души. При этом само собой разумеется, что философское сознание ищет и обретает в этом признании ту сверхсубъективную по своему значению очевидность, с которою «удостоверение» повседневного эмпирического сознания имеет очень мало общего. Однако самый существенный пункт различия между обеими ступенями онтологического утверждения лежит, по Гегелю, в том, что эмпирическое сознание по самому характеру своего обращения к «предмету» навсегда оторвано от него; его предмет всегда отделен от него в порядке пространственного разобщения так, как тело отделено от тела, вещь от вещи; его предмет всегда есть для него «ино-бытие», а оно само всегда остается только «сознанием», т. е. чем-то привходящим, присоединяющимся, каким-то вторичным добавлением к самодовлеющей видимости вещи; здесь невозможно действительное, actu осуществляемое и до конца доводимое растворение сознания в предмете. Вся задача и вся сила философского мышления лежит, напротив, именно в самозабвенном и целостном растворении испытывающего сознания в испытываемом предмете, как это показано выше. Последователь Гегеля должен сам пройти его путь: сначала убедиться в том, что понятие, смысл, логическое имеют самостоятельное «идеальное бытие», которое «упорствует», в своей самобытности и не поддается растворению в испытывающей душе; и далее, не удовлетворившись этим «идеальным бытием» во всей его отвлеченной мертвости и пустоте, осуществить обратное растворение: предать понятию свою испытывающую душу, растворить её в самозабвенном мышлении смысла, объективировать её в этом акте спекулятивного ухождения и тем постигнуть истинную и абсолютную реальность.
Таким образом, спекулятивный философ ищет «объективное бытие» так же, как и всякий живущий, действующий и мыслящий человек; но находит его на пути своеобразного «самоуглубления», которое есть, однако, не углубление в «себя», но углубление в мыслимое содержание, в мыслимый предмет. Растворение в самобытной жизни спекулятивного смысла не просто «дает возможность душе познать» особый «вид реальности»; такая форма «общения» между душой и спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение между субъектом и объектом, при котором объект обусловливается субъектом и потому не может быть познан в своей абсолютной самостоятельности. Спекулятивное понятие именно потому открывается человеческому сознанию во всей своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает, включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не может обусловить объекта, потому что он сам поглощен объектом (absorbirt); «субъект» оказывается органическим ингредиентом «предмета» и в результате их «встречи» и «общения» предмет, понятие оказывается единственной реальностью. Вот почему спекулятивная мысль есть абсолютная реальность и единственная реальность. Она не только есть «самостоятельное и самобытное содержание», в наличности которого угасли вместе с человеческой субъективностью и все её сомнения; но она есть все содержание, бременеющее всем и всяческим богатством предметных разновидностей. В самозаконной жизни спекулятивного понятия человеческое сознание тонет, как ладья в океане или как свет земного огонька в луче солнца; и именно поэтому оно не может не признать его реальной стихии. Однако и этим не все еще сказано: тонущее сознание тонет потому, что оно само есть фрагмент или состояние поглощающей его стихии спекулятивного понятия; здесь совершается некая космическая встреча двух разорванных «половин» единой субстанции, в результате которой живое творчество понятия получает форму разумной сознательности. То, что открывается, – жизнь спекулятивного смысла в его самозаконной ритмичности, и то, чему оно открывается, – предметно-направленное и испытывающее человеческое сознание, суть состояния одной и той же абсолютной первореальности, и встреча их есть спекулятивный праздник космического исцеления.
Если, таким образом, могут быть еще представлены какие-нибудь «доказательства» того, что спекулятивная мысль есть подлинная реальность, то это осуществимо только через раскрытие и обнаружение имманентно присущей ей самобытной закономерности. Основная форма и основная цель жизни Понятия всюду едины и неизменны. Понятие всюду само себя определяет; всегда обращается в этом самоопределении негативно на себя; и восходит к цельности и богатству в содержании. В самоопределении своем оно движется от всеобщего к единичности; негативное отношение к самому себе заставляет его развиваться по свойственным ему законам диалектики; достижение цельности и богатства слагает его в своеобразное состояние высшей спекулятивной конкретности. Эти формы и свойства Понятие вносит во все, чему оно причастно, или, вернее, во все, что имеет реальность благодаря его присутствию: через Понятие все получает форму всеобщего, все движется диалектически, все восходит к конкретному состоянию. Таковы основные законы Духа и его жизни.
Поэтому в дальнейшем необходимо прежде всего раскрыть их философскую сущность.
V. Всеобщность мысли
Может быть, нигде не обнаруживается столь резко и наглядно отличие логики Гегеля от обычной формальной логики, как в идее «всеобщего» (Allgemein). К этому ведет с железной необходимостью установленное им учение о реальности мысли; ибо вместе с этим основным изменением обновляется весь внутренний строй и порядок, присвоенный обычно понятию.
Вся тенденция формально-логического учения о понятии сводится к тому, чтобы установить ту особую, специфическую структуру и тот особый, специфический порядок отношений, которые присущи «идеальному понятию» в отличие от «реального явления». Ordo et connexio idearum резко и отчетливо не совпадает с ordo et connexio rerum. Вещи не могут быть родовыми и видовыми; вещи не бывают всеобщими и отвлеченными; вещи не подлежат закону тождества; их нельзя «определять» и классифицировать. Зато понятия не имеют пространственной формы или временной длительности; понятия лишены созерцательного вида и образа; они не подлежат процессу и изменению; они требуют других познавательных приемов, определяются иными категориями, повинуются особым законам.
Философия Гегеля делает попытку подняться над этими границами и различениями и, как уже выяснено, установить такие категории, в которых должно уложиться всякое содержание. Такими категориями могут быть только категории спекулятивной мысли или, точнее, только формы жизни самого Понятия. Ибо всякое содержание, если оно что-нибудь «значит» и чего-нибудь сто́ит, причастно субстанциальной реальности, т. е. спекулятивной мысли: спекулятивное понятие есть сущность, и формы его суть поэтому формы всякого содержания; не потому, что «мы» только и «можем познать» в них всякое содержание, как сказала бы «рассудочная» теория познания; но потому, что спекулятивные категории суть действительные способы действительной жизни всего, что реально. Поэтому исследовать жизнь спекулятивной мысли в её основных формах – значит исследовать сущность всякого подлинного процесса. Мысль, понятие не имеет, по Гегелю, своих особых, специфических категорий и форм, отличающихся от категорий «реального» мира. Мысль реальна сама по себе и есть начало реальности во всем. Закон её есть закон всего реального; пульс её есть пульс всякого совершения; слово её непреложно и не знает соперничества.
Отсюда непосредственно следует, что в спекулятивной философии мысль сообщает всему реальному формы всеобщности, диалектического развития и конкретности; и что значение этих категорий должно быть совершенно иным по сравнению со сходно-именными категориями формальной логики.
Сущность идеи «всеобщего» (Allgemein) при всяком понимании и с любой точки зрения слагается в качественном сопоставлении множества и единства. Каждый раз, как разумеют всеобщность, имеют в виду наличность некоторого множества элементов, отличных друг от друга, и необходимость так или иначе образовать при их участии некое единство. Всеобщность есть всегда единство, образовавшееся из множества; даже в том случае, когда внимание настолько поглощается единством, что момент множества бледнеет или, по-видимому, отпадает вовсе. Вопрос о дальнейшем определении и понимании «всеобщего» решается в зависимости от того, что представляют из себя элементы этого множества и в каком отношении они стоят друг к другу и к слагающемуся из них единству. Систематический анализ всех возможных комбинаций и пониманий требует, конечно, особого исследования. Гегель со своей стороны указывает три различных понимания всеобщности, из которых он два отвергает как неверные и нефилософские, а третье устанавливает как истинное.
«Всеобщее», как показывает самое слово, есть всегда нечто такое, что «обще всем», (allgemein – allen gemein), в чем так или иначе «участвуют», все элементы данного множества. Эти элементы именуются обыкновенно «единичными», а то единство, в котором они являются участниками, – «всеобщим». Отношение всеобщего к единичному слагается, таким образом, по существу из множества сходных отношений единой всеобщности к каждому из единичных элементов множества. В этой серии отношений оказывается момент «постоянный» и момент «переменный»: всеобщее есть постоянный момент; единичное есть момент переменный. Перед лицом многоликого множества всеобщность есть нечто постоянное и устойчивое; элементы могут быть различны; она не различна, но одинакова, равна сама себе; элементов много; она едина. Поэтому всеобщее, в самом общем определении своем, является некоторым устойчивым, постоянным единством, находящимся в закономерных отношениях с «подчиненным» ему многообразным множеством. Все три вида всеобщности, отмечаемые Гегелем, подходят под это определение, суть его разновидности. Однако два из них отвергаются на том основании, что сущность «закономерных отношений» между всеобщностью и единичностями не имеет в них спекулятивного характера.
В худшем из этих случаев «всеобщим» является такое содержание, которое наблюдается во многих или во всех единичных эмпирических явлениях; посредством сравнения537 этих «реальных» вещей или явлений удается констатировать, что данное содержание «устойчиво» и потому «всеобще». Эта устойчивость может, например, иметь характер временной длительности какого-нибудь свойства при сравнительно-быстрой исчезаемости других, более преходящих свойств. Или же, более частый случай, устойчивость состоит в том, что какое-нибудь свойство одинаково присуще многим или всем эмпирическим вещам,538 причем эти вещи, сохраняя свое разрозненное (абстрактное) и единичное существование,539 объединяются в единство этой эфемерной «дурной»540 «общностью» (Gemeinschaftlichkeit).541 При таком поверхностном соединении (Zusammenfassung)542 или группировании «общее» свойство не отвлекается от «конкретных» вещей и содержанием возникающей чувственной,543 эмпирической544 всеобщности являются сами единичные вещи.545 Рефлексия ограничивается сравнением и не переходит к абстракции; ей важно только охватить множество (die Vielen)546 или, в лучшем случае, все (Allheit);547 и «всеобщее» получает здесь значение – конкретного-эмпирического чувственного «целого» (Aggregat).548
Такая всеобщность есть явный продукт эмпирического знания на первых его ступенях: дискретное множество чувственных вещей, поверхностное объединение их в случайные и эфемерные группировки, отсутствие работы мысли – все это делает эмпирическую всеобщность достоянием отвергнутой чувственной ступени «знания».
Сравнительно лучшим является второй, также отвергаемый вид всеобщего – рассудочно-абстрактный. Он слагается на том же пути, как и первый, довершая, однако, его дело отвлечением.549Устойчивое-повторяющееся свойство эмпирических вещей фиксируется рассудочной мыслью и превращается для элементов множества в отвлеченное praedicabile. Возникший родовой признак противопоставляется элементам объема, полагается вне их, как бы помещается по другую сторону от них в виде абстрактного рассудочного тождества.550 Всеобщность этого дурного понятия состоит в его способности быть приложенным, примененным, приписанным, предицированным всем элементам подчиненной сферы.551 Здесь всеобщее не представляет уже из себя совокупность единичностей; оно выделено из них, поставлено над ними; единичные вещи не входят в него, не содержатся в нем,552 как в первом случае, а относятся к нему, как к внешнему. Понятно, что такая всеобщность есть не что иное, как само рассудочное, формально-абстрактное понятие и что она имеет все его дефекты и пороки. Её фиксированная,553 формальная тождественность554 придает ей характер мертвости и безжизненности;555 её полная оторванность от особенного556 и её безразличная557 противопоставленность единичному558 материалу повергает её в пустоту559 и превращает её в поверхностную бессодержательность.560 Она обременена и обусловлена этим противоположением;561 многообразные явления остаются в дискретном виде,562вне понятия,563 а само всеобщее, твердое и неизменное564 остается аналитическим единством,565 нереальной и недействительной566абстрактной всеобщностью,567 лишенной определений.568 Здесь родовое-всеобщее не включает в себя подчиненных видов,569 но возносится над ними в пустоту. В самое понятие замешиваются элементы чувственной непосредственности,570 и в итоге оно даже не может быть названо понятием:571 это есть «Begriff als Begriffloses»572 – истина чувственной достоверности,573 не более.
Такая всеобщность есть, очевидно, продукт формального мышления; она разделяет его познавательную полезность, его ограниченность и его общую судьбу. Философия не приемлет её, как и первую всеобщность, и построяет свой особый, третий вид, своеобразно сочетающий в себе достоинства первых двух, но свободный от их пороков.
Спекулятивная всеобщность определяет собою природу и характер спекулятивной мысли: это есть сама спекулятивная мысль, разум, разумное познание, само спекулятивное понятие.574 Всеобщность есть способ «быть», свойственный понятию;575 его атмосфера, которую оно всюду вносит с собой; его имманентная форма. Поэтому все, что уже известно о спекулятивном понятии, характеризует этот вид всеобщего.
Так, спекулятивная всеобщность есть нечто само себя сознающее;576 она есть сам-себя-знающий разум.577 Она есть настолько же объект, предмет, данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект, «охватывающий» субъекта, и субъект, «охвативший» свой объект;578 тождество субъекта-объекта. То, что понятие мыслит, всеобще, ибо предмет понятия есть мысль; но и само понятие как мысль всеобще.579 Понятие мыслит себя само; это значит: всеобщее обращено само на себя, но есть «рефлексия» (от reflectere – обращать назад) на себя.580 В этой обращенности на себя, доступной только спекулятивному, умозрению,581 всеобщее не «идеально» только, подобно рассудочной отвлеченности, но реально;582 совпадает с бытием.583 То, что действительно, реально, то всеобще,584 ибо всеобщее есть сущность действительности.585Всеобщность есть начало субстанциальное.586 Поэтому она сама есть свое содержание, свой предмет и цель.587 Она есть живая588свободная589 творческая сила,590 текучая591 и подвижная. Она сама себя в себе движет592 в качестве саморазвивающегося понятия.593
Однако все эти последовательные выводы из совпадения всеобщности с мыслью получают живое и понятное содержание лишь после постановки и разрешения центрального вопроса: о сущности отношений, соединяющих всеобщее с единичным. В характере этих отношений усматривает центр тяжести и сам Гегель: при этом он считает правильное понимание их в высшей степени важным, настолько, что заблуждающемуся в этом вопросе закрыт доступ к пониманию «спекулятивного» и к познанию истины.594 Действительно, следует признать, что все учение о спекулятивном понятии впервые раскрывается лишь после того, как выясняется идея «всеобщего», и что, далее, анализ этой идеи дает ключ к верному пониманию отношения Бога к миру и государства к личности.
Отношение это сводится к тому, что единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. И то и другое в порядке спекулятивной мысли.
Спекулятивная всеобщность, включая в себя единичное, проводит этим резкую грань между собою и рассудочной всеобщностью и сближается зато, по-видимому, с эмпирической, чувственной всеобщностью; однако это сближение есть, конечно, лишь внешняя видимость. Абстрактное противопоставление подчиненного множества доминирующему единству, свойственное рассудочному понятию, снимается и упраздняется: множество не «вне» единства, но в самом единстве. Понятие не вне своего «объема»; «объем» не вне своего понятия; понятие таково, что весь «объем» его входит в него, вступает в него и отождествляется с ним. Всеобщее подобно целому: единичное подобно его части. Однако в отличие от эмпирической, чувственной всеобщности обе стороны имеют природу мысли: «единичное» не есть уже «единичная чувственная вещь», а «всеобщее» не есть уже «чувственная совокупность», охватывающая все чувственные вещи; нет: как всеобщее, так и единичное суть живые смыслы, спекулятивные мысли, духовные величины, субстанциальные реальности. Один живой смысл включает в себя ряд других, подчиненных живых смыслов и сам входит в них, растворенный в них так, как растворена, например, сущность в своих явлениях.
Мыслителю, привыкшему к категориям Канта, и здесь, как раньше, больше всего объяснит идея интеллектуальной интуиции. Если, по учению Канта, «единичное» есть предмет чувственного созерцания, а «всеобщее» есть предмет рассудочной мысли, то у Гегеля созерцающая мысль должна неизбежно слить единичное со всеобщим. Созерцающая мысль, созерцая, имеет дело с единичным; но в качестве мышления она направлена на всеобщее. Если мысль совпадает с созерцанием, то всеобщее должно совпасть с единичным. Далее, по Канту, единичное – начало материальной содержательности – пассивно дается человеческому познанию: всеобщее же – начало категориальной формы – активно привносится субъектом. В интуитивном рассудке, предположительно допускаемом Божественном разуме,595 достаточно было бы одного мыслящего самосознания, ибо чрез него ео ipso было бы дано «все многообразное».596 Это было бы своеобразное творческое мышление, самодеятельно созидающее весь многообразный материал единичных содержаний. Так дело и обстоит у Гегеля:597 спекулятивное понятие творчески создает из себя всю подчиненную сферу единичного. Чувственная единичность становится смысловой единичностью; чисто «идеальное» всеобщее теряет свой характер дурной абстрактности и становится «реальной» всеобщностью. Или иначе: идеально-реальная всеобщность создает и охватывает идеально-реальную единичность. Истина, спекулятивность, разумность состоят именно в этом «взаимопроникающем единстве всеобщего и единичного».598
Вся проблема «всеобщего» при внимательном анализе развертывается в ряд подчиненных вопросов о сущности и взаимоотношении трех элементов: «всеобщего» (Allgemein), «особенного» (Besonder) и «единичного» (Einzeln). При этом «особенное» занимает посредствующее положение между всеобщим и единичным и в основном разделяет судьбу единичного по отношению ко всеобщему. Все три элемента, как уже сказано, имеют характер спекулятивной мысли со всеми её свойствами, атрибутами и достоинствами, и отношение их, как уже ясно, имеет характер не статической неподвижности, а динамического созидания. Для того чтобы представить себе наглядно весь ряд отношений, надлежит пройти его мысленно сверху вниз – от всеобщего к единичному и снизу вверх – от единичного ко всеобщему. В этом прохождении, как его обычно излагает сам Гегель, элементы пропедевтических и педагогически-мотивированных разъяснений сплетаются с тем объективным содержанием спекулятивного процесса, которое всюду и неизменно воспроизводится в жизни Понятия. Это объясняется тем, что Гегель все время как бы имеет в виду тот экзотерический пункт, до которого ему надо опуститься и от которого ему необходимо повести свое изложение, для того чтобы обычное сознание не только поняло и восприняло сущность спекулятивной жизни, но увидело себя неизбежно захваченным и вовлеченным в её объективный творческий поток. Обычное сознание, противящееся спекулятивному прозрению и стремящееся удержаться на привычном для него уровне, настаивает, во-первых, на абстрактной пустоте своих понятий, во-вторых, на своей субъективной и самодовлеющей отьединенности: это значит, что оно держится за дурную рассудочную всеобщность понятия и за свою конкретную эмпирическую единичность; оно отрывает всеобщность от единичности и не соединяет их, потому что не видит их истинного и реального соотношения. Понятно, что его сопротивление бессильно изменить что-нибудь в истинном, т. е. спекулятивном, соотношении и положении дел; отношение всеобщего к особенному и единичному и, обратно, единичного к особенному и всеобщему не может зависеть от произвола и усмотрения того или иного субъективного сознания; заблуждение, в котором оно пребывает, и ложная точка зрения, на которой оно настаивает, не могут изъять «единичность» из жизни «всеобщности» или перевернуть божественный порядок мира. Истина не перестает быть истиной оттого, что кто-нибудь утверждает нечто, ей противоречащее; абсолютная реальность не меняется оттого, что кто-нибудь, заблуждаясь, исповедует ложное. Однако задача философа, познавшего истину, состоит в том, чтобы привести уклоняющихся к признанию её. И вот, если изобразить экзотерически спекулятивное тождество «всеобщности» и «единичности», то начало пути каждый раз будет представлять из себя как бы некое «обращение Савла», после которого начинает развертываться истинное соотношение элементов.
Путь от всеобщего к единичному есть путь от менее определенного к более определенному; от менее содержательного к более содержательному; от более простого к более сложному; от более однообразного к более многообразному; от свернутого, потенциального единства к развернутому, актуальному единству во множестве.
Известно уже, что всеобщее, оторванное от особенного и единичного, есть неопределенная, бессодержательная абстракция, пустая всеобщность,599 которой противостоит живая «особенность».600 Мертвая «абстракция» и живая «конкретность» безнадежно оторваны друг от друга, и всеобщее остается «лишенным жизни, духа, красок и содержания».601 Абстракция, «пренебрегая» единичным и не спускаясь к нему, отворачивается от той «глубины», в которой понятие может обрести себя602 и оказывается бессильным постигнуть сущность жизни, духа, Бога и спекулятивного понятия.603 Всеобщность становится все более поверхностной и бессодержательной.604
В этом плачевном состоянии всеобщее не может оставаться. Оно как бы опоминается и решает (entschliesst sich)605 приступить к самоопределению. Естественно, что на этом пути первым актом его является отрицание своего скудного и мертвенного содержания; оно относится к себе негативно, отрицает себя. С этого момента наступает конец формальному мышлению с его рассудочной ограниченностью: понятие обращено само на себя; в нем открылась спекулятивная самостоятельность и объективность; оно вступило на путь самодеятельности. Истинная всеобщность есть «творческая сила в качестве абсолютной негативности, которая относится к себе самой».606 Эта негативность имманентна всеобщему.607 Понятие, прославленное своей формальной тождественностью, подвергает себя спекулятивному самоотрицанию, и акт этот входит в самую сущность всеобщего.608
Самоотрицание всеобщего разделяет его на «A» и «не-А»: понятие делит себя.609 Возникает то состояние понятия, которое Гегель обозначает словом «Urtheil» (собств. «суждение»): «первораздел» (Urtheil).610 Всеобщее разделено на самостоятельные моменты,611 не тождественные друг с другом;612 «нейтральное» оказывается «расторженным на дифферентные крайности»,613 но так, что противоположные стороны, созданные понятием в нем самом, остаются в его пределах: понятие развертывается в суждение, в «первораздел», содержащий «тотальность» своих определений.614Всеобщее, оставаясь собою, разбивается на противоположные определения, подобно тому, как в Наукоучении Фихте Старшего «Абсолютное Я» разделилось в себе на враждебные стороны «малого субъекта» (человека) и «природы». Спекулятивная мысль, этот субъект, творящий себя как объекта, получает форму всеобщности, которая, сама себя различая,615 остается единством различенных сторон.616
Именно благодаря этому, т. е. благодаря единству различенного, всеобщее оказывается вступившим на путь самоопределения.617 Первоначальная простота всеобщего, этого первого момента в понятии,618 сменяется в первом же спекулятивном акте его осложнением и увеличением содержания; при этом содержание не только увеличивается, но дифференцируется и потому становится более определенным. Понятие как бы углубляется, уходит в себя,619 развертывает свое содержание, потенциально замершее на абстрактной высоте. В этом творческом самонаполнении оно не выходит из себя, ниоткуда извне ничего не получает:620 различение производится всеобщим в нем самом621 и определяется «всецело только им самим».622
Первая же негация придает всеобщему некую определенность: всеобщее становится «определенным всеобщим», или, что то же, «особенным».623 «Особенность» (die Besonderheit) есть не что иное, как «определенная всеобщность».624 Иными словами, этот переход есть переход в пределах самой всеобщности от менее определенного состояния к более определенному состоянию.625
Отсюда уже выясняется ряд существенных черт. Если условиться, что всеобщее есть «родовое понятие», а особенное есть «видовое понятие», то неизбежно окажется, что видовое есть модификация родового, отличающаяся бо́льшей определенностью. Такое представление не чуждо и формальной логике, которая учит, что видовое понятие имеет все признаки родового плюс еще один или более специальных (om species) признаков. Точно так же наличность или присутствие «всеобщего» в «особенном», т. е. всех родовых признаков в содержании видового понятия, окажется приемлемым и для формально логического мыслителя: содержание понятия А окажется налицо во всех подчиненных ему видах –АВ, AC, AD и т. д.; содержание понятия АВ будет также фигурировать во всех элементах своего объема – АВа, АВb, АВс и т. п. Напротив, учение о том, что «особенное» содержится во «всеобщем», что оно создается последним, и что всеобщее не только мыслится в особенном, но реально составляет его внутреннюю субстанциальную сущность, – будет совершенно несвойственным формальной логике. А между тем Гегель определяет исследуемое отношение именно так. Всеобщее разложилось именно в своих пределах; поэтому особенное возникло в нем и остается в нем626 как его атрибут. Всеобщее и особенное не нуждаются в том, чтобы только еще подходить друг к другу627 как внешнее к внешнему;628 особенное не есть нечто независимое,629 подводимое630 под родовую всеобщность; все эти представления формальны и ложны. Интуитивная мысль не исключает особенного,631 но сама как объективная всеобщность творит его из себя, или, если угодно, полагает себя в него: всеобщее придает себе определенность, свойственную особенному;632 или иначе: особенное развивается из всеобщего633 в направлении к бо́льшей определенности. При этом особенное, оставаясь в пределах всеобщего, не есть только «логически» подчиненный ему член его «объема»: это было бы отношением формального подведения, субсумирования одного абстрактного понятия под другое. Особенное входит не только в объем, но и в содержание всеобщего, ибо само есть член его содержания: содержание всеобщего есть содержание всех особенных понятий, созданных им в себе. Особенное есть, так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего; однако, оставаясь в его составе, оно подобно не отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым древом. Вот почему Гегель разъясняет, что бо́льшую обширность, бо́льший объем (weiterer Umfang) всеобщего отнюдь не следует понимать лишь в смысле бо́льшей количественной распространенности его;634 нет, это различие между всеобщим и особенным есть столь же качественное, сколь и количественное;635 учение формальной логики о том, что содержание понятия тем меньше, чем больше его объем, отвергается принципиально и окончательно: большему объему соответствует необходимо и большее содержание, ибо последнее включает в себя содержание всех подчиненных видовых понятий. «Особенное» не имеет своего отдельного достояния, которое принадлежало бы ему и только ему; все содержательное богатство его принадлежит как таковое тому всеобщему, из недр которого оно было выращено. Поэтому, чем более развита внутренняя жизнь всеобщего, чем дифференцированнее его содержание, чем больше особенных и единичных понятий оно создало в себе, тем обширнее его объем, но тем богаче ео ipso и его собственное содержание: ибо вся «логическая» спецификация его остается в его пределах. Особенное входит во всеобщее как его живая часть.
Естественно, что при таком порядке вещей всеобщее оказывается «целым», составленным из элементов своего объема: «всеобщее», говорит Гегель, «есть тотальность своих обособлений».636
Отсюда уже ясно, что «особенное» есть начало определенного различия: «das Unterschiedene, oder die Bestimmtheit».637 Ему свойственно иметь в себе содержательную определенность и отличаться от других особенных понятий.638 Обособление (Besonderung) или дифференциация639 ведет к созданию множества разнообразных640 и односторонних641 видовых понятий; они стоят друг к другу во внешнем отношении,642 но суть одинаково лишь моменты единого понятия.643 Они принадлежат к единой всеобщности,644 входят в неё; «представляют» её645 каждая своим специфическим определением и, отличаясь друг от друга, не отличны от неё.646
Эта «не отличенность» особенного от всеобщего объясняется не только тем, что первое входит в живую ткань второго; но еще и тем, что второе составляет живую сущность первого. Опустившись в состояние специфической определенности, всеобщее отнюдь не меняется, но сохраняет себя (erhält sich)647 и остается тождественным,648 неомраченным и равным себе.649 Родовое понятие сохраняется неизменным в своих видах;650 оно только как бы населяется различиями, которые само из себя создает.651Всеобщее входит в особенное как его сущность;652 особенное со своей стороны, содержит его в себе (enthält)653 и находит в нем свою субстанцию.654 В результате этого взаимопроникновения между «всеобщим» и «особенным», т. е. между родовым целым и его видами-частями, обнаруживается единство,655 более того – тождество.656 Это отношение есть отношение абсолютного тождества;657 «всеобщность» сама по себе есть непосредственно как таковая «особенность» и знает себя как таковую (an und für sich selbst);658 «особенное», со своей стороны, есть само «всеобщее».659
Это отношение Гегель сам выражает иногда так, что всеобщее «проникает», «пропитывает» (durchdringt) свои видовые части.660Термин этот должен быть принят отнюдь не в переносном или образном смысле. Субстанция проникает в свои атрибуты, пропитывает их и представляет из себя их целокупность661 – это представление не раз встречается у Гегеля и выражает его концепцию вполне точно. Отношение между всеобщим и его видами есть отношение реального взаимопроникновения или, по выражению Гегеля, тождества. Это тождество следует опять-таки понимать не формально-логически, но спекулятивно-реалистически, в смысле существенного совпадения двух реальных величин. Всеобщее, творчески создавая в себе через самоотрицание новое содержание, само, не меняясь, растворяется в нем; охватывает и включает его подобно тому, как дерево включает все свои ответвления; составляет субстанциальную сущность своих видов подобно тому, как реальное качество общей древесности составляет единую живую ткань своих ответвлений. В логике Гегеля строй понятий совмещает черты созерцательно-реальных отношений с чертами мыслительно-формальными: первые получают значение вторых, вторые истолковываются и построяются по способу первых.
Однако движение всеобщего не останавливается на создании особенного, но продолжается далее и нисходит к единичному. В общем это нисхождение носит те же черты и приводит к аналогичным результатам; но не без осложнений.
В создании особенного обнаружилось, что всеобщее есть его сущность; но сущность самого всеобщего состоит, как уже выяснилось, в том, чтобы быть обращенным на себя в творческой негативности. Отсюда необходимость новой «рефлексии» и дальнейшей «второй» негации.662 Особенное, имея в себе всеобщность, или, что то же, всеобщее в состоянии особенности, вновь обращается на себя663 и совершает новое разъединение и определение. То, что было раз уже определено, определяется вновь; создается спецификация «специального» (от species), возникает «определенная определенность», т. е. единичность.664 Нисходя на эту новую ступень в своем самотворчестве, понятие естественно получает бремя новых определений; образуется нижний ряд уже специфически определенных видовых смыслов: единичных понятий.
Единичное как последняя, низшая ступень в самоспецификации понятия, является противоположностью665 для соседних единичных образований и основой666 для высших ступеней. Единичное есть начало индивидуальности,667 отъединения, противопоставления себя другому. Если дифференциация обнаруживалась уже в пределах особенного, то в сфере единичного она является необходимым условием бытия. Сфера единичного представляется множеством содержательно определенных смысловых фигураций, отдельных, не совпадающих между собой, стоящих друг против друга. Вступая в эту область, в царство единичного, предмет сам в себе как бы разбредается (auseinander gehen)668 на множество самостоятельных с виду образований, сохраняющих, впрочем, по существу свою спекулятивную природу и соответственно свою связь между собою и с высшими ступенями ряда. Понятие ведет здесь жизнь многообразно раздельную; оно имеет множественную форму, и в этом разброде есть как бы «утрата себя самого».669 Каждый единичный смысл имеет свою определенность; он по-новому, своеобразно модифицирует и представляет развивающуюся сущность всеобщего. Единичность богата определениями: она полна живого красочного содержания,670своеобразно сочетающегося в ней в единичную смысловую конкретность.671
Такова единичность сама по себе, и в своем видимом отношении к другим единичностям. Однако её истинную внутреннюю сущность открывает только её сокровенная связь, во-первых, с высшими ступенями особенного и всеобщего, а во-вторых, с соседними единичными образованиями.
Единичное относится к особенному так, как особенное ко всеобщему. В сущности говоря, этим все сказано. Особенное есть по отношению к единичному «неопределенная определенность», или «всеобщая определенность»;672 формальный логик предложил бы здесь термин «ближайшего родового понятия». Поэтому между особенным и единичным обнаруживаются те отношения, которые связывают спекулятивный род со спекулятивным видом. Негативной рефлексией на себя особенное отрицает себя, разлагается и опускается в состояние единичного. Оказывается, что одна наличность особенного полагает уже бытие единичного673 и что «особенность» есть «столь же непосредственно сама по себе и для себя» «единичность», сколь непосредственно всеобщность была особенностью.674 В особенном всеобщее и единичное находят своего посредника675 и через него они вступают в контакт и соединение.676 С другой стороны, единичное оказывается восприявшим в себя и содержащим в себе677 обе высшие формации: оно представляет ту основу (Grund,678 Grundlage679), в которую углубились род и вид, которая приобщилась через них сущности и сама стала в результате этого субстанциальной.680 Всеобщее и особенное суть моменты или этапы в процессе образования единичного;681 достижение последнего означает, что понятие развернуло свою жизнь в стройные кадры определенных, содержательных, конкретных и многообразных смысловых единичностей.
Естественно, однако, что эти кадры единичных смыслов связаны с особенным и всеобщим, как с своей подлинной сущностью. Спускаясь в состояние единичности, всеобщее и особенное отнюдь не переходят во что-то другое, но полагают лишь то, что они суть сами по себе и для себя.682 Единичное, с одной стороны, остается в пределах особенного и, шире говоря, всеобщего: последнее, сохраняя свою природу в неизменном и тождественном виде, содержит в себе сферы особенного и единичного.683 С другой стороны, единичное получает свои основные и существенные свойства от присутствия в нем всеобщего, начала субстанциальности.684 Вновь обнаруживается взаимопроникновение сфер:685 всеобщее и единичное проникаются взаимно друг другом через посредствующую инстанцию особенного. Единичное есть живая часть всеобщего; всеобщее есть живая внутренняя сущность единичного. Обычное учение о том, что всеобщее «присуще» (inhärirt) единичному, получает углубленное истолкование в смысле «реального, внутреннего присутствия» в чем-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении «Inhärenz», то единичное само есть всеобщее.686 Точно так же обычное учение о том, что единичное подчинено (subsumirt) всеобщему, получает новое истолкование в смысле «вхождения в состав» чего-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении «Subsumtion», то оно включает его в себя, становится им, само есть единичное.687Все единичности входят в объем всеобщего, но не в «формально-логический» объем, а в спекулятивно-реальный. Все определения единичных смыслов суть определения самого, охватывающего и включающего их, всеобщего. Единичное проникнуто всеобщим, а всеобщее проникнуто единичным: так ветки и листья составляют дерево и сами получают от него свои живые существенные соки.
И вот обнаруживается, что традиционная противоположность между всеобщим и единичным есть нечто кажущееся.688 Истина в том, что обе стороны соединяются,689 и сущность разумности состоит во взаимопроникающем единстве единичного и всеобщего.690 Здесь налицо настоящее совпадение, непосредственное спекулятивное тождество.691 «Единичное» как совокупность смысловых единичностей представляет из себя целокупность, тотальность понятия,692 весь объем его содержания, т. е. самое всеобщность; и наоборот. Понять и выговорить всеобщее значит ео ipso понять и выговорить единичное; и обратно.693 Истинное спекулятивное всеобщее есть непосредственно тем самым особенность и единичность:694 оно пропитывает особенность и в ней, и вместе с ней оказывается единичностью.695 Поэтому, если можно принять, что всеобщее характеризуется как тождество, особенное – как различие, а единичное – как противоположность и основа,696 то лишь с тем существенным добавлением, что особенное и единичное содержатся во всеобщем,697 т. е. что тождество содержит в себе различие и противоположность, или иными словами, что тождество есть живая сущность различия и противоположности: так, диалектика есть подлинный modus vivendi спекулятивной мысли, связывающий воедино все множество единичных образований.
Вследствие такого тождества, именно благодаря тому, что всеобщность составляет сущность каждой единичности, последняя получает её основные свойства и черты. Не говоря уже о том, что единичность живет всегда в элементе мысли и сама есть мысль; всеобщее сообщает ей способность к саморефлексии, самоотрицанию и самодеятельности. Единичность есть, согласно этому, не что иное, как негативное единство, вступающее в отношение с самим собой;698 она возвращается к себе, отрицает себя699 и через это получает способность к обновлению и воспроизведению (Reproduktion)700 своего содержания и своих определений. Единичность есть поэтому начало творческое, самодеятельное, действующее в себе и на себя самоё.701 Эта самодеятельность, берущая свое начало в самоотрицании и движущаяся к обогащению себя новыми определениями, есть принцип и сущность всяческой жизни. Вот почему Гегель говорит, что все живое есть тождество всеобщего и особенного,702 подразумевая включенность единичности в особенность; «жизнь», так выражает он эту мысль иначе, «есть абсолютная всеобщность»,703 т. е. всеобщность, слившаяся с единичностью, очистившаяся от противопоставления ей,704 и т. д.
Нетрудно понять, что представляет из себя эта низшая ступень Понятия, именуемая «единичным». Это есть индивидуально определенный фрагмент (или, как впоследствии выяснится, «о́рган») единой смысловой субстанции. Каждое ens, имеющее внутреннюю содержательную определенность, есть единичность, состоящая «качественно» из атрибутов субстанции и включенная «количественно» в её всеобъемлющий состав. Отсюда само собой вытекает, что никакой единичности, оторванной от всеобщности, не существует в мире, точно так же, как не существует и всеобщности, оторванной от единичности; эти абстрактные формации обретаются только среди иллюзий эмпирически ограниченного и упорствующего сознания. Но, так как в спекулятивном, т. е. единственно-реальном и абсолютно-реальном мире, все движется к максимальной содержательной определенности, то процесс, совершаемый понятием от всеобщего к единичному, есть прототип всякого спекулятивного движения. Состояние «спекулятивной единичности» есть всегда высшее состояние Понятия. При этом его следует представлять себе для полноты картины не только как одну отдельную единичность, как один определенный фрагмент субстанции, включенный в неё и включающий её в себя, но как целое множество, целую систему индивидуально определенных единичностей, рассудочно фиксируемых в виде «отдельных фрагментов реальности», но по существу стоящих в спекулятивной сращенности со всеобщим. При таком понимании учение о всеобщем действительно разъясняет отношение Бога к его модусам и государства к личности. Ибо Бог есть Всеобщее, а фрагменты мира единичны; и государство есть Всеобщее, а человеческая личность единична. Спекулятивная наука, обнаруживая тождество всеобщего и единичного, раскрывает сущность космического и, в частности, социально-политического обстояния.
Все это станет еще яснее и нагляднее, если пройти мысленно тот же путь в обратном направлении: от единичного ко всеобщему. Если путь вниз начинался с абстрактной всеобщности, оторванной от особенного и единичного, и вел к её самопогружению в содержание, к сращению её с единичностью, то путь вверх начинается с абстрактной единичности, оторванной от особенного и всеобщего, и ведет к её самоподъятию и включению в высшие сферы, к сращению её со всеобщностью.
Единичность сама по себе, в качестве начала отъединения, спецификации и противоположения, есть нечто, тяготеющее не только к обособлению от других единичностей, но и к противопоставлению себя высшим ступеням понятия. В отрыве от особенного и всеобщего, уединенная и замкнутая, единичность оказывается чем-то «ограниченным»,705 лишенным живых связей, какой-то «недействительной и бессильной самостью» (Selbst).706 Взятая сама по себе, она есть часть,707 не признающая себя частью; продукт,708 не желающий знать о своей созданности; она подобна бродяге, не помнящему родства, и думает в этом виде предпринять самоутверждение. Однако именно в этом состоянии она искажает свою истинную сущность и «не соответствует своему понятию»; такое несоответствие, такая ограниченность её бытия делает её конечною и ведет её к гибели.709 Единичность, утверждающая свою независимость от всеобщего, есть принцип произвола и зла.710 Все обилие её определений не может её спасти, ибо оторванность от субстанциальной жизни лишает её внутреннего средоточия и закономерности в саморазвитии. Ей грозит, подобно эмпирической вещи, тщета и распыление.
В таком состоянии самообольщенного ничтожества единичность не может оставаться: она должна обратиться на себя с глубоким неудовлетворением, отринуть себя и возродиться из этой негации к субстанциальной жизни. Самоотрицание ведет её к разделению её конкретной711 природы на составные элементы и к подведению их под особенные, видовые понятия; однако в этих «суждениях», открывающих, что «единичное» есть «особенное»,712 совершается не простое подведение (Subsumtion), но своеобразное расширение («Erweiterung»)713 единичного до особенного. Единичное, превратившееся через самонегацию в живую спекулятивно-смысловую величину, убеждается, что его определения не суть проявления его специфической, своеобразной ограниченности, но фрагменты более широких смысловых реальностей; каждое определение его предстает для него в живой связи, в непосредственном единстве с качественно тождественным, но более обширным смысловым образованием – «особенным»; единичное открывает особенное в себе и находит себя в особенном. Особенное пронизывает его так, как существенная ткань проникает свой единичный фрагмент; особенное в то же время включает его и наряду с ним еще другие многие модификации той же природы. Единичность убеждается, что она есть особенное, что она образует вместе с другими подобными ей единичностями обширное поле «единичного», составляющего все «содержание» и весь «реальный объем» особенного. Единичное входит в особенное как его живая часть; особенное входит в единичное как его живая сущность.
Это движение самоотрицания и подъема714 есть по существу восхождение единичного к Духу,715 процесс его одухотворения.716Раз начавшись, он увлекает единичное далее и возводит его ко всеобщему, к осознанию своей связи, своего единства, своего тождества с ним. Этот путь есть для единичности путь отречения (Entsagung) и самопожертвования (Aufopferung);717 в качестве оторванного, неподвижного, «прочного»718 начала, она перестает существовать и в этой смерти своей находит свою сущность, становится своим понятием, сливается и отождествляется со всеобщим.719 Единичность убеждается в том, что всеобщность есть её истина720 и что она сама в своей жизни и в исполнении своего дела бессознательно осуществляла некоторое всеобщее дело.721 В этом самопознании единичность признаёт, что она как особая смысловая фигурация входит в объем всеобщего, и что содержание её, вся совокупность её определений есть фрагмент основного и единого, субстанциального содержания всеобщности; иными словами, что единичное входит во всеобщее как его живая часть; а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.
В таком тождественном слиянии со всеобщим все единичное как нечто самостоятельное и независимое перестает существовать: оно без остатка вобралось в субстанцию всеобщего; оно «разрешается» (auflösen)722 последним в его жизненном процессе. Всеобщее «подьемлет» (aufheben)723 всякую единичность, что по терминологии Гегеля, означает: «отрицает её в её мнимой самостоятельности, но сохраняет её в меру её истинности, включая в высшее соединение». Это отношение подьятия, совпадающее с отношением «истины», возможно здесь именно потому, что всеобщность есть объективная сущность всего единичного, всякого индивидуального образования,724 сущность, по отношению к которой невозможно никакое сопротивление.725
Это отношение можно выразить еще так, что единичность, подъятая во Всеобщее, получает способности Всеобщего, а Всеобщность, спустившаяся к единичному, получает черты единичного. Единичность пронизана мыслью, сама есть спекулятивная мысль; она живет самоотрицанием;726 она причастна абстрактности;727 она есть нечто, внутренне субстанциальное. Всеобщность наполнена содержанием, сама есть все возможное содержание; она есть живая, конкретная728 Всеобщность, или живая, всеобъемлющая субстанция. Единичное, растворяясь во Всеобщем, впитывает в себя и усваивает себе даже все его содержание; но такое высшее слияние доступно, впрочем, только интеллигенции729или человеческому разуму. Всеобщее, со своей стороны, включает в себя даже тяготение единичности к одинокому, исключительному самоутверждению; такое самоутверждение доступно, конечно, только высшей спекулятивной Всеобщности, которая совпадает с Субстанцией.
Так слагается строй отношений между Всеобщим, особенным и единичным. Всеобщее есть «свободное равенство с самим собою в своей определенности»;730 особенное есть «определенность, в которой Всеобщее остается неомраченным, равным самому себе»;731единичное есть «рефлексия определенностей Всеобщего и особенного в себе, негативное единство с собою, определенное само по себе и для себя и в то же время тождественное с собою или Всеобщее».732 Все эти три ступени вместе образуют единое целое, объятое или «поятое» воедино, т. е. Понятие.733 Но, строго говоря, с эзотерической точки зрения, никаких особых самостоятельных ступеней нет: единичное проникнуто Всеобщим и включено в него; Всеобщее охватывает единичное и составляет его внутреннюю субстанциальную природу. В таком непосредственном тождестве они и представляют из себя единое «поятие», или «род» (Gattung),734 т. е. само Понятие.
«Род» не совпадает, конечно, с обычным «родовым понятием»: он «содержит в своей субстанциальной зрелости все единичные определения в разрешенном виде».735 Он есть «всеобщность видов»,736 их «имманентное и конкретное единство»;737 он представляет из себя такую Всеобщность, которая наполнена содержанием всех различных крайностей.738 Род есть «конкретная всеобщность».739
Далее, он не есть ирреальный продукт субъективной мысли, но реальная, объективно сущая величина. Эта реальная всеобщность есть сущность всякой действительности;740 она объективна и существенна как в душевном, так и в телесном;741 она есть внутренняя природа вещи, сущая сама по себе и для себя,742 она есть «проникающая имманентная сущность объектов».743 Род есть «объективная всеобщность».744
Наконец, эта Всеобщность в качестве самой спекулятивной мысли, с которою она совпадает, есть сама абсолютная реальность, или, что то же, единая субстанция. Род есть «субстанциальная всеобщность».745
Понятно, что род, или, что то же, спекулятивная Всеобщность, получает форму целого, «тотальности».746 Все «особенное» и все «единичное» включено в него; он состоит как бы из «частичных» смыслов, составляя их. Род есть конкретная, объективная, субстанциальная тотальность, в высшей степени богатая определениями;747 он включает в себя все реальное; и ничто не может избегнуть748 этой включенности. Спекулятивная Всеобщность есть нечто вездесущее749 и всеохватывающее. Род есть некий всеобъемлющий «пан»; вне его нет ничего. Именно поэтому Всеобщее бесконечно истинной бесконечностью; не имея ничего вне себя, оно ничем не ограничено; то, что ограничено и конечно, то не всеобще.750 В спекулятивной Всеобщности «снято всякое ограничение»;751 все что есть, есть в ней. Поэтому она может свободно самоопределяться,752 развиваясь изнутри и развертывая свое богатство.753 Всеобщность в этом внутреннем, центростремительном творчестве своем есть сама бесконечность,754 совершенствующая себя в своем круговом движении.
Понятно, далее, почему Гегель характеризует спекулятивную Всеобщность как «свободную силу».755 Всеобщее есть творческая сила, не страшащаяся самоотрицания756 и создающая через него всякое содержание; в качестве субстанции она есть «абсолютная сила»757 по отношению к своим акциденциям и определениям. Спекулятивная Всеобщность в отдельных сферах и представителях своих, является в виде целого ряда «невесомых» (imponderable), нематериальных «деятелей» (Agentien), которые пронизывают и «проникают бессознательным образом» людей и вещи, и «осуществляют в них свое значение».758 Ничто не может сопротивляться этим силам; ибо они существенны, а все прочее перед ними несущественно.759 Такими сообщающими себя760 духовными силами являются в разных сферах бытия: законы, нравы, разумные представления вообще (в сфере духа), движение, теплота, магнетизм, электричество (в сфере природы);761 свободные от материальности, эти силы только на ступени «единичного» получают определение «материальности»,762 и все вместе в качестве «особенных всеобщностей» несут в себе дыхание единого духа, единой всеобщей субстанции.
Тому, кто даст себе труд углубиться в понимание всех этих определений, формулирующих точку зрения спекулятивной философии, сущность Всеобщего предстанет в той непосредственной простоте, в какой она предносилась самому Гегелю. Природа Всеобщего состоит в том, чтобы быть самим собою и в то же время своим инобытием.763 Оно как бы преодолевает и захватывает764 всякое «инобытие» и образует с ним единство;765ничто не может избегнуть этой участи:766 Всеобщее проникает во все, проходит767 через все, не зная границ и не позволяя прерывать свою деятельность.768 Оно представляет из себя единую субстанциальную непрерывность и сплошность,769 которая угашает770 в «непреодолимой эластичности своего единства»771 всю видимую разрозненность и многообразие деятельных начал. Поэтому Всеобщее, будучи с виду в «другом», на самом деле остается самим собою; оно не переходит ни во что «другое»772 и не насилует чужую природу,773 растворяя её в себе, впитывая её, усвояя и ассимилируя до полного слияния в тождество. Оно беспрепятственно774 вживается во всякое, с виду чуждое ему, многообразие, живет в нем775 и в то же время остается всецело равным себе,776 тождественным с собою777 и неизменным по существу.
Таким образом, Всеобщее, непрерывно и неомраченно продолжая себя через всякое содержание, обнаруживает способность к «бессмертному самоподдержанию».778 Имея перед собою какое-либо «инобытие» или «различие», оно знает, что, оно, само Всеобщее, составляет сущность этого другого; и потому оно относится к другому так, как к самому себе: Всеобщее есть любовь, свобода в любви.779 И потому оно может быть названо также «безграничным блаженством».780
Отсюда проистекает и простота Всеобщего. Жизнь его слагается с высокой внутренней целесообразностью.781 Род есть органическая Всеобщность,782 прогрессивно развертывающая себя самоё как всеобъемлющее единство. Это органическое развитие обнаруживает в результате, что Всеобщность есть единое все, в котором «снято» всякое обособленное существование. Поэтому, обретая во всем только себя, Всеобщее относится только к себе; вся его сложность, вся его полнота783 и богатство784 уживаются с величайшей простотой785 и непосредственностью.786 И в этом обнаруживается с величайшей наглядностью, что истинная Всеобщность есть сама спекулятивная мысль или абсолютная Субстанция. Жизнь её цельна и спокойна;787 она подобна органическому, всепреисполняющему творческому трепету.788
Таков характер и таково значение истинной789 Всеобщности. В качестве спекулятивной мысли она со всеми своими свойствами есть столь же объект, проникающий и охватывающий субъекта,790сколь сам субъект, преодолевающий и захватывающий всякий объект, и заключающий его в себе так, как чистая форма заключает свое содержание.791 Это означает на языке обыденного понимания, что жить в формах Всеобщего свойственно не только познаваемой сущности мира и души, но и познающему разуму: разум, живя по свойственному ему самому способу, сливается с познаваемым предметом («природой», «душой», «государством», «искусством»), который живет тем же самым способом; ибо сущность субъекта есть спекулятивная мысль, и сущность объекта есть тоже спекулятивная мысль. Смысл познает сам себя; Всеобщее реально и «само по себе» и «для себя».792 В таком значении Всеобщее абсолютно: Дух восходит к свету своей мысли,793 он есть знаюший Дух и в самой истинной сущности своей «абсолютный Дух».794
В этом-то элементе живет и движется все сущее и вся философия.795 Философия искони направлена на Всеобщность, творящую себя в мысли, и существует или в процессе самопознания, происходящем в Понятии, или в завершенном покое состоявшейся познанности; нормально и в том, и в другом.
В этой жизни своей Всеобщее имеет свой особый, имманентный ему ритм «движения» и свою абсолютную «цель». Этот ритм есть диалектика; эта цель есть спекулятивная конкретность.
VI. Диалектика
Понятию как таковому свойственна некая внутренняя диалектика: ему свойственно становиться во «внутреннее противоречие» с самим собою, разделяться на новые понятия, исключающие друг друга. В этом его универсальное, основное и специфическое свойство: нет понятия, которое не таило бы в себе своего собственного «противоречия»; нет понятия, которое не распадалось бы в самом себе на взаимно «отрицающие» друг друга образования. И это свойство понятия не только не отзывается гибельно на познании и на философии, но, наоборот, служит к их утверждению и расцвету.
Согласно этому, задача философии состоит, по-видимому, не в том, чтобы бороться с противоречиями и преодолевать их, но в том, чтобы отыскивать их и пребывать в них. «Логическое противоречие» – это чуть ли не сущность всей философии. Находить его, утверждать его и культивировать; обнаруживать во всем это своеобразное внутреннее разложение и познавательно наслаждаться им – вот дело «истинного философа». Неспособный к этому неспособен к философии и к научному познанию. «Заслуга» Гегеля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту «диалектическую природу философии».
Долгое время считалось что в этом и состоит самое важное «открытие» Гегеля; мало того, что чуть ли не вся сущность его учения сводится к культивированию логических противоречий. И доселе можно найти иногда мыслителя, поверхностно плененного этой своеобразной эстетикой «противоречия»: ему «нравится» эта прихотливая и все же закономерная игра в разложение мысли, а в лице Гегеля он пытается найти себе собрата по бесплодному философствованию.
Вопреки этому необходимо установить, что «диалектика» не есть ни главное содержание, ни высшее достижение философии Гегеля; и что «отыскивание и культивирование логических противоречий» никогда не будет делом его истинного последователя.
Диалектическое состояние понятия было не придумано Гегелем, а интуитивно усмотрено им в самой природе познаваемого предмета. Не он «открыл его», случайно натолкнувшись на его проявление, а оно «открылось ему» в том систематическом спекулятивном созерцании, которое утратило характер дурной субъективности и эмпирического произвола. Мысль, слившаяся с созерцанием, но не переставшая быть мыслью; и созерцание, пропитавшее собою мысль, но не утратившее своих даров, открыли ему доступ к тому предмету, который обнаружил в себе «внутреннюю противоречивость». Та структура познавательного акта, которая была им выработана и усвоена, с необходимостью привела его к «усмотрению» диалектики.
Можно с уверенностью сказать, что это «объективное открытие», впервые состоявшееся перед его умственным взором, повергло его самого в смущение и замешательство; что систематическое повторение распада вызывало в душе его не раз состояние мучительной затрудненности и пробуждало в нем величайшее, страдающее напряжение духа, направленное к преодолению открывшегося противоречия. И то, что выводило его из этого состояния, было всегда новое «объективное открытие», свидетельствовавшее о том, что в самом предмете противоречие уже преодолевается, и вот – преодолено.
Гегель никогда не испытывал диалектику как «субъективную» или, тем более, «произвольную» игру понятиями. То, что усматривалось им в мысли как «негативное», поднимало его мыслящий дух на высоту трагического опыта и давало ему чувство приобщённости к космическому страданию. Он не раз говорит о «страдании», о «бесконечном страдании» самого предмета,796 борющегося с собою в этих «противоречиях»; он настаивает на том «сосредоточенно-серьезном, мучительном, терпеливом труде»,797 который выполняется Понятием в его развитии и который должен быть адекватно воспроизведен познающей душою.
И действительно, нет сомнения, что ищущий ум, сосредоточенно страдающий в поисках истины, испытает на себе то веяние безумия, которое коснулось Гегеля в эпоху первого открытия. Когда мысль, еще привыкшая к рассудочным категориям, впервые приобщается спекулятивному созерцанию и пред её духовным оком развертывается «негативная» сторона диалектики; когда прочные и «зафиксированные мнением» понятия начинают разлагаться и «исчезать»;798 когда «конечные определения» начинают «сами сниматься и переходить»;799 когда «противоречивые понятия» начинают «сами себя уничтожать»,800 и в этом «всеобщем разложении»801 начинают «колебаться»802 самые достоверные содержания; когда, наконец «извращение всех понятий и реальностей»803 и их «разрешение в ничто»804 охватывает весь объем мыслимого, и «фурия исчезновения»805 воцаряется над миром предметов; тогда душа человека, приобщившаяся истине, но остановившаяся в смущении, действительно испытывает ужас при виде гибнущего «разума».
Все «разумное» утрачивает свою форму. Все понятия колеблются и шатаются, как опьяневшие вакханты.806 Все истины разрешаются в какой-то «всеобщий обман»807 и философия начинает «в бесстыдстве»808 выговаривать этот обман как высшую, предметную истину. Предмет, овладевший мыслью и наполнивший её своим содержанием, творит в ней тот. музыкальный хаос сумасшедшего скрипача,809 за безумным смятением которого слух не научился еще узнавать мелодию нового, высшего откровения.
Впоследствии, уже на высшей ступени познания, душа человека убеждается в том, что в этом процессе замешательства погибал не разум, а рассудок, и что эта гибель рассудка была не гибель, а обновление и перерождение. Мысль убеждается в том, что «диалектика» не «иллюзия» и не «сумасшествие», а подлинное состояние самого предмета; что она не «придумана» субъектом, а открылась в объекте; что она совершается в объекте и тогда, когда субъект о ней не подозревает; словом, что диалектика есть объективное обстояние.
Все это можно выразить так, что диалектическое изменение понятия было постигнуто Гегелем в интуитивном мышлении и что поэтому оно может быть постигнуто и проверено только самостоятельною, но конгениальною интуитивною мыслью. Диалектическое изменение понятия бесплодно «доказывать»; его необходимо показать умственному оку. Диалектику не сто́ит «опровергать»; необходимо интуитивно узреть её, а затем аналитически вскрыть познающий акт и познаваемый предмет. Бесплодно и безнадежно было бы «критиковать» диалектику, не пережив её в интуитивном видении: научная философия может твориться только предметно. Недостаточно было бы «описывать» диалектический процесс, не вскрывая путей, ведущих к его постижению: понимающий не только понимает, но умеет понимать и объяснять. И только предметное овладение и владеющее умение творит по праву критическое отвержение.
Итак, по методу своего философствования, Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем. Если под «методом» разуметь «вид и способ» познания,810 субъективно осуществляемый философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при совершенно внешнем, рассудочном подходе. Он не «ищет» противоречия в понятиях и не «старается» их потом примирить; он не мыслит «аналитически», а потом «синтетически». Он все время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения, совершающиеся в самом предмете: он созерцает мыслью. В этом его «субъективный» способ познания. Это не он практикует «диалектику», а предмет.
Поэтому диалектика есть не метод человеческого субъекта, прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего, метод познаваемого объекта. Он принадлежит объекту самостоятельно; но в процессе познания он наполняет собою и душу познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя и в ней и в результате становится методом как объекта, так и субъекта. В познании душа человека начинает жить «диалектически» лишь потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете. Можно было бы сказать, что душа получает от предмета «диалектическую инфекцию», если бы это описание не было слишком поверхностно. Вернее было бы сказать: диалектика как ритм предмета изживает себя в силах и средствах человеческой души, когда она поднимается до адекватного мышления.
Гегель не устает описывать диалектику как объективный ритм предмета.
То, что совершается в этом процессе, есть «собственная имманентная деятельность мысли»,811 «имманентное развитие понятия»,812 внутреннее, самобытное «становление содержания».813Метод есть «движение самого понятия»,814 его «собственное» последовательное самоопределение;815 то, что движется, есть «природа» самого содержания816 и та негативность, которая вызывает это движение, скрывается в самом понятии,817 есть его «собственная негативность».818 Все, что происходит в этом процессе, – «запинание»,819 «различение»,820 «негация»,821 «отталкивание от себя»,822«выхождение»,823 «отношение к себе»,824 «рефлексия»,825 «ухождение в себя»,826 «углубление»,827 весь этот процесс «движения» и «самодвижения», все это «развертывание»828 и восходящее, прогрессивное творчество829 есть живая деятельность самого, объективно-сущего понятия. Все это есть его «собственная диалектика».830
Эта диалектика не есть притом одна, пустая форма в отвлечении от содержания;831 она не существует «вне предмета» и «не отлична от его собственного становления».832 Это есть не «метод-способ», но метод-жизнь, метод-осуществление. Диалектикою следует называть сразу путь движения, и самое это движение, и то, что движется этим движением по этому пути. В спекулятивном познании движущееся не существует вне движения и помимо его: движение есть сама живая сущность движущегося.833 И движения нет помимо того пути, по которому оно совершается: путь есть осуществленное направление. Итак, сущность не может не двигаться, а движение не может не направляться необходимым и закономерным способом. Метод есть, следовательно, закон in actu, или, что то же, закономерная жизнь. Метод есть имманентный содержанию способ жизни, вне которого нет и не может быть содержания; или, еще лучше: метод есть сам творчески пульсирующий предмет.
Понятию свойственно жить. Эта жизнь состоит в том, что оно само себя творит. Это творчество не произвольно и не случайно, но закономерно, т. е. согласно с законом. Но этот закон существует только в живом, осуществленном виде. Поэтому понятие есть, само по себе, некое «необходимое развитие»,834 – «неудержимый, чистый»835 путь жизни, верный своему ритму836 и в частях, и в целом. Диалектика как «научный метод»837 есть не что иное, как «строение целого, воздвигнутое в своей чистой существенности».838 Это – «ход самого предмета»,839 взятый в его целом, в его итоге. Или, еще проще: диалектика это сам предмет, само понятие.840
Вот почему Гегель определяет диалектический метод как силу,841 как «бесконечную мощь»,842 или, еще, как имманентную «самостную»843 «душу содержания»844 и предмета,845 как «субстанциальность всех вещей».846 Диалектика есть «высшая», «единственная и абсолютная сила разума», его «высшее и единственное влечение»,847 его «формирующее творчество»,848обнаруживающее въяве «всемогущество понятия».849
Понятно, что разлучать «содержание» и «форму» в диалектике можно лишь с «рассудочной точки зрения». Для спекулятивного мыслителя есть только единство их: формирующее себя содержание, или, что то же, содержательно определяющая себя форма. Единый спекулятивный предмет, поглотивший душу субъекта, живет, меняется, разветвляется и творит себя в этом изменении. Сознание человека впоследствии испытывает эти изменения и описывает их, изображая их подлинно-испытанную необходимость.850
Этот «процесс»,851 или это «развитие»,852 Гегель обозначает нередко как «движение»853 или «самодвижение»854 понятия. Под этим «движением» не следует, однако, разуметь пространственный процесс, свойственный протяженным телам и выражаемый в терминах «сейчас–здесь, а потом–там». Диалектическое «движение» не может быть пространственным уже в силу одного того, что спекулятивное понятие непротяженно: понятие не находится нигде и потому не может находиться в разное время в разных местах; оно не занимает собою никакой части пространства, а потому и не может занимать по очереди разные его части. Пространственное движение есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная разновидность диалектического процесса;855 оно рассматривается в своем настоящем виде в Натурфилософии. Диалектическое же «движение» должно присутствовать, согласно замыслу, на всех ступенях спекулятивного развития, ибо оно составляет самую родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, движение, совершающееся в пространстве, является, по самой природе своей, процессом вещи, обремененной инобытием и обязанной возможностью своего изменения – своей внешней среде: пространственное движение всегда соотносит движущееся с вещественным инобытием. Диалектическое же «движение» не обременяет «понятия» протяженным инобытием и не соотносит его с внешнею средою;856 оно всецело протекает в замкнутом единобытии, оно всецело имманентно и определено собою.857 Под этим «движением» следует разуметь процесс закономерного изменения в содержании спекулятивной мысли.
Однако это изменение не следует представлять себе и как временный процесс, свойственный эмпирическим содержаниям и выражаемый терминами «сначала–потом–наконец». Диалектический процесс не может быть временным уже в силу одного того, что спекулятивное понятие не длится во времени: понятие не вспыхивает во времени и не угасает, оно не имеет ни начала, ни конца, оно не существует ни «только теперь», ни «иногда», ни «всегда»; а потому оно совсем не временно, хотя и может в явлении своем продлиться и просуществовать известный промежуток времени. Но временный процесс есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная разновидность диалектического процесса;858 он рассматривается в своем настоящем виде в «конкретных науках», посвященных «мирозданию» и обнаруживается впервые после отпадения логической Идеи;859 при вступлении в спекулятивную сферу время отгорает и отпадает,860 предоставляя субъективному духу высшую свободу.861 Диалектический же «процесс» должен присутствовать, согласно замыслу, на всех ступенях спекулятивного развития, ибо он составляет самую родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, процесс, совершающийся во времени, протекает по схеме эмпирической последовательности: временный миг и его содержание смертны; последующее заменяет и вытесняет предыдущее, и миг мигу – смертельный враг; непрерывность временного процесса совмещается со своеобразною дискретностью, и временное, подверженное абстрактному угасанию, бессильно подняться к вечности, осуществить таинственное «сразу» спекулятивного понятия. Диалектическое же движение порождает неумирающие содержания: они не заменяют и не вытесняют друг друга, но, примиряясь, совмещаются и, накопляясь, восходят к конкретности; этим они и осуществляют таинственное «сразу» спекулятивной мысли.
Таким образом, диалектический процесс совершается не в пространстве и не во времени.862 И несмотря на свою сверхвременность, он остается процессом, т. е. рядом изменений. В этом, конечно, скрывается немалое затруднение для человеческого ума, могущего созерцать процесс только во времени. Однако сила воображения может внести в это созерцание, а особенно в его зрелый итог, существенные исправления. Необходимо иметь в виду, во-первых, что спекулятивное самозабвение в предмете угашает сознание времени, а может быть, и всякое «чувство» временной длительности, сосредоточивая в кратких минутах богатство содержания и интенсивную остроту жизни; во-вторых, что диалектически-помысленное содержание удерживается в каждом «последующем» состоянии предмета и субъекта, так что спекулятивное «прехождение» получает особый невременный характер, не совпадающий с «прохождением» во времени; и, наконец, что весь диалектический процесс в целом может быть последовательно продуман человеком во времени, но сам по себе не начинается с началом этого «продумывания» и не кончается с его окончанием, но «живет всегда и сразу», т. е. реален во всякой, – и сверхвременной, и временной, – реальности.
Согласно этому, все сущее укрывает в себе диалектический процесс, который оказывается действительно всепронизывающим «методом» субстанции. Все живет диалектически: каждый предмет и каждая вещь имеет в диалектике свой «собственный метод»,863 потому что понятие есть источник всякой деятельности и всякой жизни, а понятие живет диалектически. Поэтому все оказывается подчиненным его необходимому и закономерному ритму: ритм понятия есть ритм всего сущего. Диалектический процесс определяет собою судьбу всякой реальности: через него она приобщается сверхвременному развитию.
В чем же состоит природа этого сверхвременного процесса и прехождения, образующего универсальный закон космической жизни?
Все есть спекулятивный предмет или, что то же, спекулятивное содержание.864 Каждое спекулятивное содержание скрывает в себе известную совокупность признаков, или, если угодно, определений (Bestimmungen). Implicite – каждое содержание имеет больше этих определений, чем explicite. Диалектический процесс состоит в прогрессивном раскрытии этих потенциально-живущих, прикровенных определений.
Понятно, что они приходят к предмету не извне, не от инобытия, но расцветают в нем самом, в его собственных пределах, в результате его самодеятельности. Здесь невозможно никакое воздействие извне, ибо оно превратило бы субстанциальную и всеобщую стихию Понятия в ограниченное, обусловленное и пассивное существо. Вот почему диалектический процесс являет собою строго имманентное развитие.
Раскрывая свои скрытые, латентные определения, Понятие начинает с самоотрицания и самораздвоения865 и кончает отрицанием этого самоотрицания и воссоединением раздвоенности. В этом краткая схема диалектического «метода».
Отнестись к себе «негативно», отринуть себя Понятию необходимо для того, чтобы обогатить себя новым определением, ибо если новое определение отсутствует в Понятии explicite, то это значит, что наличное состояние его недостаточно, скудно, неудовлетворительно и заслуживает «отрицания». Но отринуть наличную определенность, сказать ей «нет» – значит утвердить противоположную определенность; в пределах понятия значит утвердить нечто «противоречивое». А так как «отрицание» наличного определения не уничтожает его, а только признает его неудовлетворительным, то естественно возникает внутренне противоречивое состояние: в пределах единого понятия утверждаются два определения, «противоречащие» друг другу.
Каждое из них посягает на существенность и необходимость. Ни одно из них не примиряется с другим и не позволяет вытеснить себя. Между врагами начинается противоборство: внутреннее «противоречие» есть состояние не только не окончательное, но и в преходящей неизбежности своей – мучительное и нетерпимое. Но именно в этой мучительности и остроте таится его творческая сила и его задание: оно должно быть преодолено на пути утонченного «симбиоза» и уступить свое место высшему состоянию – конкретности.
Итак, всякое понятие страдает «внутреннею противоречивостью».866 Но это не значит, что оно вследствие этого страдает непоправимым логическим пороком,867 лишающим его всякого значения и всякой ценности. Оно конечно «страдает»; но страдание его есть нормальное, необходимое, творческое страдание. Логическое «противоречие» не есть обесценивающий порок, но достижение, повышающее истинность понятия.868 Правда, это достижение еще не окончательное, не высшее, не завершенное: высшее достижение состоит в устранении и преодолении противоречия; оно имеет не раздвоенную природу, а воссоединенную и примиренную. Но это воссоединение и примирение возможно только в результате «противоречия» как его заключение или итог. Логическое, внутреннее «противоречие» есть необходимое и драгоценное состояние понятия: без него немыслим весь процесс диалектического развития.
Однако и на нем процесс не может задерживаться и останавливаться. Логическое «противоречие» осуществляется понятием, только как примиримое и ради примирения. Залог этого дан уже в том, что все «противоречие» извлечено понятием из собственных недр, где оно и доселе скрывалось в завернутом виде.869 Внутреннее «противоречие» не создано вновь и впервые, а только обнаружено и положено в себе самим понятием.
Отсюда уже ясно, что Гегель считает логическое «противоречие» философски необходимым состоянием всякого понятия; и всякое такое «противоречие» он считает, по существу, поддающимся примирению. На этом строится вся диалектика, и вне этого она оказалась бы невозможною.
Между тем, то противоречие, о котором говорит формальная логика, всегда было и всегда останется философски недопустимым и по существу не поддающимся примирению. И, если, по слову Гегеля, Дух настолько силен, что способен «выносить и разрешать»870 противоречия, то остается предположить, что Гегель вкладывает в это понятие свое, особое содержание.
Говоря о противоречии и о законе противоречия, формальная логика имеет в виду ту особенность смысла, в силу которого он становится немыслимым, как только мышление пытается соединить в нем сразу два, исключающих друг друга смысловых обстояния. Как бы ни формулировать закон противоречия, – относить ли его к тезисам («два противоречивых тезиса не могут быть вместе истинными»), или к понятиям, и, если к понятиям, то иметь ли в виду один признак («понятие не может сразу включать и не включать в свое содержание известный признак»), или два («два исключающих друг друга признака не могут входить в содержание одного и того же понятия»), – во всех этих формулах имеется в виду специфическая особенность смысла, присущая только ему, но ему присущая неизменно и неустранимо: смысловые элементы (признаки, понятия, тезисы) имеют свои законы, по которым они обстоят, соотносятся и связуются; своеобразная определенность их содержания есть один из этих законов; способность к безусловной несовместимости составляет другой. Эта способность к несовместимости выражается опытно в том, что живая попытка объять несовместимые элементы единым актом, или помыслить их в двух последовательных актах, но отнести к единому логически-предметному образованию, – систематически терпит неудачу. Никакие попытки не удаются здесь до тех пор, пока они производятся в актах чистого (т. е. абстрактивного и безо́бразного) мышления; «определенность» же смысловых содержаний (закон тождества), влекущая за собою их неизменяемость, делает невозможным «синтез несовместимого» и в порядке последовательности.
Таким образом, противоречивость есть одна из специфических черт чистого смысла. Она существенна и характерна для него; но именно для него и только для него. Все то, что обстоит в иных категориях, а не в категориях чистого смысла871 – все это не подлежит закону тождества и закону противоречия и не обнаруживает «безусловной несовместимости». Вещи и образы, реальные свойства и душевные состояния, при всей своей возможной противоположности, при всей своей взаимной враждебности, не подлежат закону противоречия и всегда могут обнаружить «условную совместимость» в предметах и в актах. Закону противоречия подлежит только то, что подлежит закону тождества, и поэтому все, что не есть чистый смысл, должно быть признано неподлежащим закону противоречия.
Логическое противоречие, если оно имеется налицо, не может быть ни примирено, ни устранено, ни «снято» ничем (в пределах чистого мышления). Безусловно несовместимое не может быть никак совмещено. Если же две какие-либо стороны могут быть совмещены, то это значит, что между ними нет безусловной несовместимости. Тогда эти две стороны могут быть или элементами чистого смысла, которые различны, но не противоречивы; или предметами, обстоящими в других категориях, которые вообще не подлежат закону противоречия и не способны к безусловной несовместимости. Так, например, два элемента «A» и «B» – всегда свободны от безусловной несовместимости как в том случае, если это два различных смысла, так и в том случае, если это два противоположных образа; но два элемента «A» и «не-A» будут свободны от безусловной несовместимости только в том случае, если это два реальных образования, ибо в пределах чистого, идеального смысла – «A» и «не-A» дадут взаимное противоречие. «Приятное» и «неприятное», «длинное» и «недлинное» – совместимы как реальные, эмпирические свойства и состояния; но понятие «приятного» не может совпасть с понятием «неприятного», и одно и то же понятие «вещи» не может иметь сразу два признака – «весомости» и «невесомости».
Итак, логическое противоречие безусловно немыслимо и непримиримо; и «закон противоречия» не может быть ни изменен, ни опровергнут.
И вот, вопреки этому, Гегель уверен в том, что открывшаяся ему диалектика спекулятивных понятий отменяет и опровергает «закон противоречия» как всеобщий закон мысли. Нетрудно понять, насколько он прав и насколько он неправ в этой уверенности.872
Если под «всеобщим законом мысли» разуметь неизменимый и неопровержимый закон чистой, формальной мысли, то Гегель будет, конечно, неправ. Но если «всеобщность» этого закона попытаться распространить и на спекулятивную мысль, то окажется, что в своем формальном значении этот закон неприменим к ней и что то «противоречие», на котором покоится диалектика, не есть смысловое противоречие в его чистом и строгом виде.
В самом деле, говоря о диалектическом «противоречии», Гегель не мог иметь в виду безусловную несовместимость элементов смысла; он не мог разуметь её уже по одному тому, что спекулятивные понятия не подлежат формальному «закону тождества». Между тем, для того чтобы два понятия могли стоять взаимно в «контрадикторном» отношении, они должны иметь свое особое, определенное и неизменное содержание: связь контрадикторности мыслима только при определенности понятия (нельзя «противоречить» неопределенному содержанию) и при его неизменности (нельзя «противоречить» меняющемуся содержанию).
Неопределенность и изменчивость поведут всегда к тому, что формальное понятие перестанет быть само собою и что безусловная непримиримость исчезнет в смутных аспектах и изменчивых свойствах меняющейся реальности. То, что не подлежит формальному закону тождества, не может подлежать и формальному закону противоречия.
Но спекулятивное «понятие» не подлежит формальному закону тождества: оно есть нечто реальное, живое, меняющееся и создающее в самом себе и из себя новые определения. А потому оно не может подлежать и формальному закону противоречия. То, что изменчиво, то не может стоять к другому в отношении контрадикторности, или безусловной несовместимости. Таково априорное соображение, не позволяющее признать за диалектическим противостоянием права на контрадикторность.
Оно вполне подтверждается и aposteriori.
Внимательный анализ диалектического «противоречия» убеждает в том, что оно действительно чуждо истинной контрадикторности.
Если контрадикторное отношение чистого типа построяется по способу отрицания субстанциального признака, то Гегель к этому способу не обращается. В описываемых у него двучленных распадах ни одна сторона не отрицает и не исключает своею сущностью – логического содержания другой стороны. Обе стороны всегда сохраняют некое высшее, родовое лоно, в котором они находят свой genus и через которое они роднятся. Так, «бытие» (Sein) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «ничто» (Nichts), ибо «ничто» остается некою реальностью – сущим «ничто», а «бытие» по своей неопределенности и пустоте приближается к этому «сущему ничто», образуя с ним вместе и наряду два различных видоизменения «неопределеннейшей реальности». Точно так же «конечность» (Endlichkeit) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «бесконечность» (Unendliichkeit): обе стороны остаются неким «определенным бытием» (Dasein), – качественным становлением «по себе» и в «себе», и следовательно, имеют по своей родовой природе те же самые essentialia. То же самое обнаруживается и в каждой диалектической двоице: наличность общего родового источника и отсутствие логического отрицания характеризуют всю диалектику. Два контрадикторных понятия «бытие» и «небытие» не имеют для своих содержаний родового понятия, ибо у них отсутствует корпус общих «признаков». Точно так же «конечное» и «неконечное», «явление» и «не явление», «жизнь» и «не жизнь», «сознание» и «не сознание», «право» и «не право», «семья» и «не семья» и т. д. Одна сторона утверждает в качестве своего essentiale то, что всецело и в корень отрицается другою; и в результате этого содержательный genus невозможен. Но «явление» и «сущность»,873 «жизнь» и «познание»,874 «сознание» и «самосознание»,875 «право» и «мораль»,876 «семья» и «гражданское общество»877 – такие двоицы не связаны контрадикторным отрицанием и вполне могут иметь родовое лоно. У Гегеля они связаны, кроме того, и единым творческим источником, и единым высшим результатом, возникающим через «конкретизацию».
Гегель, со своей стороны, нисколько и не настаивает на контрадикторности диалектических двоиц, в том строгом значении «безусловной несовместимости», которое усвоено формальною логикой. Он вообще не видит принципиального различия между «контрарностью» и «контрадикторностью»; мало того, он сближает, а иногда и смешивает идеи «различия», «противоположности» и «противоречия». Между этими идеями устанавливаются какие-то неуловимые оттенки и переходы, какая-то «постепенность», допускающая даже терминологические подстановки.
Так, «различие (Unterschied) вообще есть уже противоречие (Widerspruch) само по себе»,878 а «существенное противоречие» есть уже «противоположность» (Gegensatz).879 Термин «противоречие» Гегель прямо разъясняет через наличность «противоположных определений»880 и «определенная противоположность» есть для него «тем самым противоречие».881 Наряду с этим он склонен приравнять термины «различного» и «контрарного», «противоположного» и «контрадикторного», поясняя, что «контрадикторные» элементы «исключают друг друга».882 Однако и «различие» само по себе таит в себе противоречие: весь вопрос здесь в степени. «Мыслящий разум заостряет, так сказать, притупившееся различие отличающихся» элементов, доводя «простое многообразие представления до существенного различия, до противоположности. Только возведенные на острие противоречия становятся многообразные элементы подвижными и живыми в отношении друг к другу».883
Итак, «определенное», «существенное различие»884 есть уже противоположность и противоречие, а противоречие есть не что иное, как «прочное нетождество мыслей».885 Достаточно различию зафиксироваться, и из него возникает «противоположность и тем самым противоборство» (Widerstreit);886 а противоположные элементы «содержат противоречие постольку, поскольку они в одном и том же отношении относятся друг к другу негативно, или снимают друг друга и остаются равнодушными друг к другу».887Однако эта «негация» и это «снятие» совсем не ведут к безусловной несовместимости сторон; наоборот, – спекулятивное взаимоотрицание есть уже начавшийся процесс совмещения.
То, что Гегель называет «противоречием», имеет, очевидно, особое значение. Он сам описывает это состояние в таких терминах, которые не оставляют сомнения в его спекулятивной, отнюдь не формальной природе.
Когда два «понятия» расходятся в диалектическом порядке и образуют классическую «противоречивую» двоицу, то их взаимное отношение являет собою такое «различие»,888 которое может быть обозначено как «неодинаковость»,889 «дифферентность»,890 «противочастность»891 или же как качественная,892 «существенная»,893 «абсолютная противоположность».894 Эти два понятия пребывают в неком «разъятии»,895 в «обособлении»,896 в некой «дисъюнкции»;897 они взаимно «отлучаются» друг от друга898и остаются в «абсолютной разорванности»899 и «разлуке».900 Между ними обнаруживается взаимное «отталкивание»901 – «непримиримость и несоединимость»;902 их связывает «антиномия»,903или, если угодно, «контраст».904 Они «остаются друг вне друга»,905и каждое есть «лишь другое для другого».906 Это две «крайности»,907 стоящие в «перворазделе»908 и ведущие между собою «вражду»909 и противоборство.910
Такое состояние свойственно совсем не только «чистому понятию», как утверждает формальная логика. «Противоречить» друг другу могут и вещи, и учреждения.911 «Противоречие» может обнаружиться и в материи,912 и в живой душе. Так, «внешнее, чувственное движение» есть «непосредственное существование (Dasein) противоречия»,913 потому что противоречиво само по себе пространство.914 Сама «природа» есть «неразрешенное противоречие»,915 подобно тому как каждый порыв,916 каждое страдание живого существа917 содержит в себе некоторый недостаток, т. е. негативное отношение к самому себе или, что то же, внутреннюю противоречивость.918 Достаточно сказать: «вверху и внизу», «направо и налево», «отец и сын»919 – и предмет обнаружит перед очами диалектическую противоположность и противоборство. «Каждое конечное бытие и мышление есть противоречие» и «нет ничего», в чем бы его не существовало.920 Противоречие есть «корень всякого движения и жизни, всякого самодвижения»;921оно составляет «самый внутренний, самый объективный момент жизни и духа, через который имеет бытие – субъект, личность и (все) свободное».922
В таком использовании термин «противоречия» не может иметь строгого, формального значения. Два элемента, стоящие в «противоречивом» отношении, суть живые,923 или, как Гегель выражается, «текучие»924 элементы; их «взаимное исключение» есть реальный процесс противоборства, потому, что сами они суть реальности, спекулятивные понятия то в их чистом виде, то облеченные в образ эмпирических вещей, или душевных и духовных состояний. Эти реальности не подлежат ни формальному закону тождества, ни формальному закону противоречия. Они представляют из себя предметы, обстоящие не в категориях формального смысла, а в иных категориях.
Итак, диалектический процесс как таковой содержит не идеально-смысловые противоречия, но реально-смысловые противоположности и различия. Он построен не на контрадикторности, а на «существенной и определенной» дифферентности спекулятивных определений. И важнейшим последствием этой конструкции оказывается примиримость враждебных сторон.
Диалектика не «опровергает» закона противоречия, но лишь ограничивает его компетенцию низшею, рассудочною сферой. Диалектика открывает как бы новую сферу – новый вид познавательных актов, новую страну своеобразных предметов; и в этой сфере нормальный закон противоречия не является конститутивным законом, он не формулирует здесь способа «обстоять», присущего предметам, и, в проекции, порождающего «норму мышления». Здесь царство иных предметов и иных законов: спекулятивных.
Однако такое ограничение компетенции формальных законов отнюдь не означает их полной отмены или «ниспровержения». Они сохраняют свою компетенцию, но она не признается уже универсальною; или, если угодно, они остаются «универсальными» для того, кто не может или не желает подняться духом к спекулятивному мышлению.
Это можно выразить так, что предметы спекулятивной философии не подлежат законам тождества и противоречия; но понятия этих предметов и тезисы этой философии вполне сохраняют свою формальную непротиворечивость. Так, «Бытие» едино и внутренне противоположно; но формальное понятие «внутренне раздвоенного, и все же единого Бытия» тождественно себе и внутренне непротиворечиво. Сто́ит допустить на момент, что essentialia этого понятия совмещают в себе логически-контрадикторные признаки, и обнаружится прямая невозможность мыслить его. Подобно этому, спекулятивное «Понятие» как своего рода созерцаемая реальность совмещает в себе внутреннюю дифферентность с объединенностью, свойственною Всеобщему; но формальные тезисы, придающие «субъекту» (понятию Понятия) «предикаты» внутренней расчлененности и объединенности, конститутивно подчинены закону противоречия. Из двух тезисов «Понятие есть единство расчлененного» и «Понятие не есть единство расчлененного» – оба вместе не могут быть истинными.
Отсюда становится понятным, почему Гегель воспрещал мыслить о спекулятивных Понятиях, и требовал самозабвенного мышления в них и вместе с ними. Мышление, не осуществившее спекулятивного «отрешения» и «слияния», неизбежно остается в отвлечении от мыслимого предмета: оно мыслит не в нем, а о нем, и в этой рассудочной рефлексии не выходит из сферы рассудка и его формальных законов. Для того чтобы узреть смысловые реальности и убедиться в их диалектической природе, необходимо зажить спекулятивным Понятием и предоставить свои душевные силы во власть самозаконного процесса. Только адекватное созерцание диалектического процесса открывает познанию возможность выйти из рассудочной сферы и «убедиться» в том, что компетенция формально-логических законов ограничена. Непримиримость контрадикторных признаков бессильна опровергнуть примиримость противоположных спекулятивных определений, восставших из недр единого Понятия; и обратно.
Это значит, что всякий диалектический разрыв, по существу своему, исцелим. Мало того, именно исцеление его составляет ту высшую задачу, во имя которой разрыв состоялся и от разрешения которой он получает смысл и значение.
Расхождение спекулятивного Понятия на противоположные стороны составляет лишь первый, собственно диалектический, этап всего процесса. Оно являет лишь негативную, но еще не позитивную сторону разумности.925 Без первой невозможна и последняя; но без последней первая лишена своего истинного смысла.
Дело в том, что разошедшиеся стороны не могут оставаться в состоянии взаимного отрицания и вражды. Если бы каждая диалектическая двоица сохраняла свое расщепление, то спекулятивная сфера подчинилась бы целиком эмпирическому закону абстрактности и дискретности; тогда оказалось бы, что хаос царит и в пределах Понятия, элементы которого пребывают в состоянии разобщенного множества. А это означало бы полную гибель, или, вернее, изначальное небытие спекулятивного предмета.
Поэтому диалектическое «противоречие» не только может примириться, но не может не воссоединиться. Оно каждый раз и неизбежно восстановляет свое единство.
Это воссоединение происходит так, что каждая из сторон «отрицает свое отрицание», направленное на противоположную сторону, и это дает ей возможность направить свое отрицание на себя, как на отрицающую. «Отринутое отрицание» не дает, однако, пустоты, или чистого, безрезультатного отсутствия:926 «негация негации» порождает новый синтез, позитивный, творческий итог или «результат».927 Поэтому Гегель и называет эту вторую «негацию» «совершенной», «конкретной», «бесконечной», или «абсолютной» негацией.928 Она совершенна потому, что приводит Понятие в высшее, совершенное состояние: «спекулятивное» состоит именно в том, чтобы постигать «противоположное в его единстве, или позитивное в негативном».929 Она конкретна потому, что именно через неё возникает «конкретизация», т. е. сращение противоположных сторон, стоявших доселе во вражде и в отвлечении. Она бесконечна потому, что она возвращает Понятие через воссоединение к нему самому: Понятие, освобожденное от внутреннего раскола, вновь находит себя, утверждает себя и притом утверждает себя утвердившимся именно через преодоление угасшего внутреннего раздора. Наконец, она абсолютна потому, что восстанавливает абсолютный строй и порядок, тот строй, при котором реальность едина и единственна, так, что её единственность определяет закон её внутреннего единства, а внутреннее единство питает и поддерживает её свободу от всякого инобытия, т. е. её единственность.
Отрицание отрицания, приводящее и к отрицанию самого отрицающего как такового могло бы повести к чистому «ничто» лишь в том случае, если бы оно имело рассудочный, формальный характер. Категоричность и целостность рассудочного «нет» придало бы ему, как всегда, опустошающий и разрушительный характер, потому что рассудок всегда стоит перед дилеммой, перед граненым противопоставлением негибким, неподвижным, мертвящим, повинующимся закону тождества. Но спекулятивное «отрицание отрицания» имеет другую природу – живую, творческую, созидающую.
Строго говоря, его не следовало бы даже называть «отрицанием», ибо этот термин скрывает за собою обычное рассудочное содержание, сроднившееся с формальным противоречием. Спекулятивное же «отрицание» следует понимать, отправляясь от идеи «реальной противоположности». Это «отрицание» есть по существу своему живое, творческое неприятие, вовлекающее предмет, именно в силу этого, в живое, творческое приятие неприемлемого. Творческое отвержение, само по себе, есть живое отношение отвергающего к отвергаемому. Это отношение, сколь бы ни был интенсивен его негативный уклон, заставляет принять отвергаемое, хотя бы для того только, чтобы его отвергнуть: потому что творческое отвержение всегда будет по существу предметным, т. е. содержательно определенным подлинною природою отвергаемого. Такое неприятие есть всегда проявление предметного отбора: отвергаемое отвергается именно потому, что его объективное содержание было принято и оказалось неприемлемым.
Так, творческое неприятие, даже самое последовательное и непреклонное по форме, есть, по существу, разновидность приятия.
Однако спекулятивное «отрицание» совсем не имеет такого, чисто негативного характера. Как первое, несовершенное «отрицание», так и второе, совершенное, отрицают не в порядке целостного и безусловного упразднения или уничтожения, но в порядке ограничения и восполнения. То, что ими отрицается, есть не само мысленное содержание, но лишь его чрезмерное притязание на исключительность.
Так, Понятие «раздваивается» потому, что из глубины его возникает новое, скрытое доселе, содержание, которое обособляется и отрицает притязание первого на завершенность и исключительность. Взаимность этого «отрицания» заостряет первоначально вражду и неприятие; но именно в этой взаимности отвержения укрыта неизбежность взаимного примирения, потому что глубокое, субстанциальное единство Всеобщности не может поддаться безнадежному разрыву. Второе «отрицание» отвергает, в свою очередь, не враждующие между собою мысленные содержания, но лишь чрезмерные притязания каждой из сторон на исключительность и самобытность. И в результате этого обнаруживается уже не только приятие ради отвержения, но самое отвержение осмысливается как условие и орудие истинного, спекулятивного приятия.
Понятно, что в этом таинственном, спекулятивном процессе взаимного приятия, составляющем самую глубокую сущность всей диалектики и вообще всей философии Гегеля, – ни одна из сторон не погибает и не исчезает бесследно. Нет; между ними возникает некий спекулятивный симбиоз, в котором каждая, отказавшись от вражды и отринув свою самостоятельность, сохраняется сама и соблюдает все богатство своего содержания. Погибает только её неправомерное посягательство на полную самобытность и исключительность, а, вместе с тем, исчезает и самостоятельность её содержания и обособленность её позиции.
Гегель выражает это так, что в диалектическом процессе каждое определение сохраняется «в меру своей истинности»;930 это особливое состояние он выражает термином «aufheben».931 Этот термин передает сразу и негативный, и позитивный характер данного состояния. С одной стороны, определение «снимается», т. е. отрицается, упраздняется в своей непомерной претензии; с другой стороны, оно «подъемлется», т. е. не только не утрачивается (как все, что «поднято» и «унесено с собою»), но возводится в сохранности на высшую ступень бытия. То, что таким образом «подъято», оказывается сразу «отринутым и сохраненным»;932 «исчезнувшее» соблюдается;933 оно переживает934 свое «подъятие» и осуществляет собою некое «удержанное исчезновение».935 Правда, оно утрачивает свою самостоятельность и в качестве «подъятого» оказывается лишь «моментом»936 нового, позитивного и реального единства.937 Но сохранение и восхождение гарантировано в этом процессе каждому определению, сложившемуся в движении Понятия.
Именно поэтому диалектический процесс оказывается прогрессивным развитием и восхождением. Возможность сохранить каждое новое определение и включить его в общий прогрессивно нарастающий итог лежит в основании всей диалектики и обнаруживает её основную закономерность. Иными словами, эта возможность есть имманентная Понятию необходимость спекулятивного возрастания. Отказываясь от изолированного самоутверждения, стороны обнаруживают и подтверждают свою покорность высшему закону понятия и, соблюдая себя, творят новое, высшее состояние Всеобщности. Диалектический разрыв заканчивается каждый раз достижением своей цели – спекулятивным сращением разошедшихся сторон, в котором обе стороны сохраняются и продолжают свою творческую жизнь.
Вот почему Гегель описывает диалектический процесс как осуществление или «реализацию Понятия».938 Спекулятивное Понятие, конечно, всегда реально как таковое: оно есть сама реальность,939 сама субстанциальная стихия бытия. Но реальность его состоит в самобытном, объективном обстоянии спекулятивного мыслеопределения; а этих мысленных определений в Понятии может быть больше и меньше. Поэтому Понятие будет иметь тем более «реальности», чем более мысленных определений в нем раскрыто и утверждено; или, что то же, чем далее оно продвинулось в диалектическом процессе самоосуществления. Каждое распадение увенчивается новым синтезом и новое распадение отнюдь не возвращает Понятия к старой непримиренности. Синтез, достигнутый после «противоречия», настолько целен, настолько внутренно спаян и содержательно един, что возобновление диалектического процесса бессильно расторгнуть его на прежние элементы и вернуть его к старому.940 Процесс реализации не знает задержек, возвратов, обратного движения или повторения. Правда, Понятие, до самого конца, не удовлетворяется никаким наступившим примирением, никаким относительным, неисчерпывающим достижением: оно все снова и снова «портит себе ограниченное удовлетворение»941 и снова предается «бесконечному разделению на единичность»,942 увлекаемое «беспокойством» спекулятивного самодвижения.943 Но природа спекулятивного синтеза такова, что этот процесс неутомимого распада порождает все новые и все высшие состояния, сохраняя все ранние ступени в позднейших осуществлениях и достижениях. Понятие, неустанно раздирая ризы своего бытия, не только не изживает самую основу ткани, но впервые создает её в обновленной крепости и в невиданном богатстве.
Теперь уже вполне очевидно, что прогрессивная природа диалектики, составляющая самую сущность всей философии Гегеля, определяется условностью её противоречий и безусловностью её конкретного синтезирования. Там, где субъективный рассудок настаивает на безусловных противоречиях формальной логики, предмет открывает условные, т. е. примиримые противоположности спекулятивных определений. И, обратно, там, где рассудок владеет условным, механическим синтезом признаков, разум открывает безусловный, нерасторжимый, конкретный синтез враждовавших содержаний. И именно в этом вся сущность диалектики: единство и победность её процесса покоятся именно на том, что противоречия её не контрадикторны, а примирения её нерасторжимы. Это и гарантирует каждому разрыву возможность исцеления и каждому исцелению невозможность впасть в старый разрыв.
Именно благодаря этому Понятие в своем едином движении непрестанно богатеет спекулятивными определениями. Каждое диалектическое звено являет оку как бы недостаточно определенную всеобщность, разделяющуюся на свои обособления и восходящую к новой, более богатой определенности. И в то же время весь процесс в целом являет единую Всеобщность, добывающую себе через страдания в диалектических разрывах весь ряд включаемых единичных определений. Каждый данный этап диалектики обнаруживает эту работу единой, всепроникающей Всеобщности: более раннее определение движет изнутри процесс распада и воссоединения и утверждает себя в новом синтезе, но только в «объективированном» виде.944 Каждое диалектическое звено есть акт единого, всеобщего Понятия, и каждый новый драматический эпизод заключается новым, конкретным синтезом, закрепляющим все добытое и открывающим Понятию новый неразложимый уровень самоопределения.
Конкретность спекулятивного синтеза лежит в основании всей жизни Понятия – его развития, его судьбы и его победы. В чем же природа этой высшей «конкретности»?
VII. Конкретное-спекулятивное
Каждое великое и зрелое философское учение имеет основную идею, скрывающую в себе то «главное», то существенное, во имя чего это учение вынашивалось, созревало и находило себе одеяние слов. Эта идея закрепляет собою то обстояние, которое открылось философствующему уму, пленило его и определило собою всю дальнейшую судьбу его философского ви́дения. Предметное обстояние, закрепленное в такой «основной» идее, раз воспринятое субъективным духом философа, обычно в силу «предустановленной гармонии» между духовным опытом мыслителя и ритмом самого предмета, становится тем содержанием, адекватное выражение которого оказывается жизненной задачей философствующего ума. То, ради чего философ несет бремя своего духовного опыта; то, чему посвящены его познающие и проявляющие усилия; то, чем «одержим», иногда бессознательно, его дух, составляет содержание этой основной идеи и, соответственно, этого «опыта». Философ служит этому предметному обстоянию, иногда пожизненно; он отдает все силы своего духа на то, чтобы сделать воспринятое достоянием разума, чтобы соблюсти луч предметного откровения и зажечь этим лучом познание каждого живого человека. Отсюда пророческий пафос каждой великой философии; отсюда её несамоуверенная уверенность, её тяготение ко всеобщности и, подчас, её гениальная однодумность: великий философ живет в подлинном луче предмета, но, иногда, не более чем в одном, едином луче.
«Все реальное подлежит закону спекулятивной конкретности» – вот содержание того кардинального опыта и той основной идеи, которому посвящена вся философия Гегеля. «Конкретность» составляет не только основной характер спекулятивной мысли, её «существенный признак», её essentiale; она не только определяет собою итог каждого диалектического распада и высший результат всего диалектического движения; но она оказывается главной «движущей силой» и в то же время «верховной целью» всякого бытия и становления. «Конкретность» есть существенный, имманентный ритм всякой жизни, движущий изнутри все предметы; она движет их к тому, чтобы они покорно и адекватно осуществили её собственное дыхание, её слово, её закон. Спекулятивной конкретностью определяется исход и конец, начало и завершение. Все дышит и живет, чтобы осуществить её, стать её живым гимном. Каждая логическая категория ищет в самой себе и создает, страдая, ритм конкретности; этому ритму посвящен и хаотический разброд природы; его выковывает себе и душа человека, и дух человечества; его творит как достижение и добродетельная воля, и прекрасный образ искусства, и религиозное верование, и философское видение. Можно обозначить спекулятивную конкретность как сокровенную живую душу всех «логических» и всех «мировых» категорий; и если иметь в виду, что каждая логическая категория есть как бы «душа мира», то конкретность явится как душа души космоса.
Конкретность может рассматриваться наряду с этим как критерий всяческой реальности и всяческой ценности.945 То, что ей причастно, то реально и ценно; то, что ей совсем чуждо, то составляет ничтожную иллюзию. И чем больше спекулятивной конкретности в каком-нибудь «определении» или «состоянии», тем оно реальнее и ценнее. Можно установить, что признание этого критерия реальности и ценности, как основного и универсального, делает философа последователем Гегеля; и обратно: сколько бы ни заимствовал мыслитель из идейного богатства этого великого интуитивиста, сколько бы он ни подражал его «манере», безразличие к основной идее сделает его чуждым и основному опыту «учителя». Гегелианцем может быть признан лишь тот, кто сознательно исповедует, что диалектическое осуществление реальною мыслью спекулятивной конкретности есть сущность всякого бытия и всякой ценности.
Замечательно, что категория «конкретного» в качестве самостоятельного способа бытия не получила у Гегеля особого места ни в одной науке: ни в логике, ни, тем более, в одной из подчиненных наук. Это объясняется именно её центральным и универсальным значением. В качестве категории категорий она и не могла найти себе места среди рядовых «определений». Она везде и, в частности, нигде. Она как бы не «содержание», а глубочайшая природа всех содержаний. Можно было бы сказать, что она есть не «то, что», а «то, как»; однако с тем, существенным добавлением, что этот способ бытия всегда меняет самое содержание покорных ему категорий и измеряет собою степень их реальности и ценности. Может быть, именно эта углубленная и скрытая «вторичность» идеи «конкретного» мешала доселе комментаторам и критикам Гегеля осознать её и раскрыть.
Понятно, что такое использование идеи «конкретного» возможно было только при том условии, чтобы Гегель «увидел» за этим древним и выветрившимся от постоянного употребления термином – его «первоначальное» и в то же время «новое» значение. Нужна была вся сила его интуитивного ви́дения для того, чтобы «восстановить» глубокое содержание, названное этим, с виду бесцветным, словом. И, действительно, Гегель именно возродил этот термин, раскрыв за ним обстояние величайшей значительности: «конкретно» то, что особым образом «сращено», возникнув из двойственности или многообразия.
Возрождая идею «конкретного» и придавая ей новое, углубленное, «спекулятивное» значение, Гегель поставил её в ряд других, гносеологических категорий в качестве последнего и высшего звена этого ряда. Таковы категории «конкретного-эмпирического», «абстрактного-формального», «абстрактного-спекулятивного» и, наконец, «конкретного-спекулятивного». Весь этот ряд расположен от худшего и низшего в порядке восхождения к лучшему и высшему, причем сходно-именные корреляты попарно соединены в центре и разъединены на концах. Вся лестница, состоящая из четырех ступеней, распадается на две части – низшую (познание «эмпирическое» и «формальное»)946 и «высшую» (познание «спекулятивное»),947 причем истинное, спекулятивное познание осуществляет два состояния: «абстрактности» и «конкретности». Для того чтобы подняться к ним, познающий человек должен преодолеть два низших, отвергнутых Гегелем способа познания с тем, однако, чтобы сочетать «конкретность» первой с «абстрактностью» второй. Катарсис познания состоит в том, что от «конкретного-эмпирического» отметается «эмпирический» характер, но сохраняется идея «конкретного»; а от «абстрактного-формального» отделяется «формальный» характер, но сохраняется идея «абстрактного».948 Высшая сфера образуется через спекулятивное обновление обеих сохраненных идей и их своеобразное взаимное проникновение.
Такой отчетливой, расчлененной схемы, состоящей из четырех ступеней, Гегель сам не дает и последовательно её нигде не раскрывает. Особенно трудно найти у него зрелое расчленение двух видов «абстракции». И тем не менее, следуя его указаниям, вполне возможно установить природу «спекулятивной абстрактности».
«Спекулятивная абстрактность» есть тот способ познания, который определяется как «самозабвенное созерцание объективного понятия».949 Согласно этому, спекулятивное, созерцающее мышление есть именно тот путь, который открывает «абстрактно-спекулятивное» состояние самого предмета. Состояние самого предмета «абстрактно», во-первых, постольку, поскольку «форма понятия»950 составляет его стихию, его «элемент»: спекулятивному предмету свойственно быть мыслью и познаваться в мысли;951 однако оно является уже не «формальным» понятием со всеми его дефектами и пороками, а объективным, живым Понятием, со всеми его достоинствами и способностями. Состояние самого предмета «абстрактно», во-вторых, постольку, поскольку он еще не развернул в процессе самоопределения всего своего содержания и не стал еще «Идеею».952 В этом смысле спекулятивный предмет «абстрактен» как нераскрытая потенция совершенства, т. е. как несовершенное состояние Понятия. Это означает, что в предмете обнаруживается некоторый «недостаток различия»,953 некая «свернутость» или «нераскрытость»;954предмет страдает недостаточной определенностью955 в своем содержании: Понятие уже спекулятивно, но еще «просто», «бедно», «скудно», «непосредственно» и не наполнено.956 Но эта «простота» и содержательная «бедность» уже не скрывают в себе той опасности, которая таилась в формальной абстракции: живое творчество объективного понятия способно преодолеть этот недостаток и не способно сохранить его. Однако преодоление содержательной пустоты происходит лишь постепенно, в процессе диалектического расхождения и спекулятивной конкретизации. И вот, этот процесс и обнаруживает истинное соотношение между «абстрактным» и «конкретным» в сфере спекулятивной жизни.
«Абстрактное» и «конкретное», с одной стороны, постоянно совмещаются и совпадают: ибо ритм спекулятивной конкретности есть ритм самой мысли, самого объективного понятия, т. е. самой «спекулятивной абстракции». Там, где нет «абстрактного-спекулятивного», т. е. объективного понятия, там, естественно, невозможен и его своеобразный ритм, его имманентный закон, т. е. невозможна конкретность. С другой стороны, «абстрактное» и «конкретное» до известной степени исключают друг друга: чем более «абстрактности» в объективном понятии, тем менее в нем «конкретности»; и обратно: конкретизация понятия заполняет его пустоту, насыщает его неопределенность, и, тем самым, освобождает его от «абстрактной» неудовлетворительности. В процессе развития и определения Понятия абстрактное само зацветает новыми определениями, обогащается содержанием и «конкретизируется».
Понятно, что «спекулятивная абстрактность» в этом втором значении своем имеет различные степени, так что начало диалектического процесса являет её максимум и в то же время минимум «конкретности»; а конец спекулятивного ряда осуществляет максимум «конкретности» и минимум «абстрактности». Это соотношение следует представлять себе так, что в исходной категории «Бытия» конкретность содержится в потенциальном виде, а в завершающей категории «Идеи» потенциальный характер всецело присущ абстрактности. Иными словами, в начале Понятие имеет максимум неопределенности, в глубине которой скрывается возможность «грядущего» содержательного богатства; наоборот, в конце Понятие владеет всем своим содержанием, раскрывает максимум своего богатства, а «непосредственная скудость» сохраняется лишь как преодоленная возможность «прошлого».
Отсюда уже ясно, что спекулятивная конкретность имеет различные градации и степени.957 Но эта способность к градации характеризует не природу самого сращения, а лишь объем раскрываемого содержания. Понятие может быть «менее конкретным» и «более конкретным»; однако не в том смысле, что элементы его срастаются то «менее», то «более», – то оставаясь во внешней связи, в простом сопоставлении, то завязывая тесные и внутренние отношения. Нет, природа самого сращения остается всюду одинаковой: она сохраняет на всех ступенях свой единый, спекулятивный характер. Ме́ньшая конкретность Понятия означает только сравнительную неполноту его содержания, оно может включать в себя бо́льшее число различных определений, чем содержит в данном «менее конкретном» своем состоянии; но связь этих определений друг с другом остается всегда одинаково спекулятивной и одинаково конкретной.
Спекулятивная конкретность имеет, таким образом, два значения: она указывает, во-первых, на объем спекулятивного содержания; во-вторых, на внутреннее соотношение элементов этого содержания (собственно, на их «сращенность»). Возрастание содержания не увеличивает, но и не умаляет, не искажает, но и не совершенствует этой внутренней сращенности; однако наличность внутренней сращенности не гарантирует сама по себе содержательной полноты Понятия.
Согласно основному закону, объем спекулятивного Понятия есть не что иное, как состав его содержания, а содержание его состоит из всех определений, входящих в его объем: ибо Всеобщее включает в себя все свои видоизменения в качестве своих живых частей.958 И вот, Понятие является тем более конкретным, чем обширнее его объем, или, что то же, чем полнее его содержание.
Спекулятивная конкретность указывает всегда на то, что Понятие не пусто959 в своем внутреннем составе, что оно имеет известное «содержание и наполнение».960 Это значит, что оно содержит в себе, по крайней мере, одно отношение, т. е. два различных определения.961 Но эта раздвоенность указывает уже на то, что «конкретное» само в себе «развивается»962 и «развертывается»,963 что оно увеличивает свое «протяжение»,964 становится «шире» и «богаче».965 Поэтому можно сказать, что «конкретность» Понятия свидетельствует о множественности, скрытой в его объеме, и о разнообразии его содержания. То, что конкретно, то обладает «многими качествами»966 или «определениями»967 так, что оно становится тем конкретнее, чем больше его объем.968 Но это обилие отличается в то же время разнообразием. Конкретное определено не только множественно, но и многообразно: оно содержит в себе много разных определений,969 свойств970 и связей971 и обладает вследствие этого целым «богатством»972 содержания. Это есть некая «богатая» и «пестрая полнота»,973 живое,974содержательное богатство мысленных определений. Чем конкретнее Понятие, тем оно богаче, и, достигая вершины бытия, оно становится «самым богатым»,975 т. е. «самым развитым»,976«завершенным» по составу своих определений.977
Поэтому можно сказать, что спекулятивная конкретность представляет всегда многообразие, сросшееся в единство и притом именно многообразие спекулятивно-мысленных определений. Это богатство реальных смыслов возникает не сразу, но в долгом процессе диалектического страдания. Живые, объективные смыслы накапливаются лишь постепенно, в результате множества «раздвоений» и «воссоединений». Каждое диалектическое «расхождение» заканчивается примирением, т. е. синтезом, сохраняющим обе противоположные стороны. И в результате состав определений все увеличивается.
Итак, спекулятивная конкретность возникает не «сразу из множества», как в эмпирическом мире, а всегда из разъединенной двоицы. Стороны, вступающие друг с другом в конкретный синтез, сочетаются не случайно и не в порядке внешнего сопоставления чужеродных величин, как это бывает в мире явлений; нет, они возникают из единого, общего лона, из первоначальной Всеобщности, и создаются ею посредством необходимого самоотрицания.978 Таким образом, срастающиеся стороны связаны всегда как бы кровным родством, общностью одинакового возникновения. Вледствие этого диалектическое расхождение оказывается всегда помещенным между двумя синтезами: первоначальным, исходным единством – недоопределенною Всеобщностью; и последующим, заключительным единством – определившеюся Единичностью. Однако судьба этой обогащенной Единичности в том, чтобы вновь утвердить себя как недоопределенную Всеобщность и возобновить посредством самоотрицания диалектическую распрю. Но это возобновление невозможно до тех пор, пока не завершится процесс конкретного срастания между сторонами: новое распадение возникает лишь после полного сращения врагов, после установления их истинной и целостной «конкретности».979
Весь этот процесс самообогащения, совершающийся в Понятии, протекает в едином и единственном русле. В эмпирическом мире процессы множественны и параллельны; спекулятивный ряд представляет из себя строгое, закованное единство, постепенное, прогрессивное нарастание. Мерно чередуя сращение и разложение, Понятие периодически возобновляет в себе драму внутреннего раздвоения и каждый раз, разрешая её, обновляется в своем содержании. Сила конкретного синтеза каждый раз угашает не только вражду противостоящих определений, но и самые эти определения в их непокорном своеобразии; и, угашая, сохраняет. Их угасание гарантирует развитие от регресса; их сохранение обеспечивает его от бесплодности. Итак, спекулятивный процесс сращивает всегда «двойственное» в порядке «сосуществования» и «множественное» в порядке «последовательности».
Эти формальные черты «конкретизация»980 сохраняет на всех ступенях процесса. Спекулятивное Понятие, не выходя из себя в пределах науки, развивается в своем собственном, внутреннем содержании, само в себе раскалываясь и само в себе воссоединяясь. Оно богатеет в своих собственных пределах, подобно внутренне дифференцирующейся монаде, и в то же время остается единою, всеобъемлющею Всеобщностью, подобно завершенной субстанции. Богатство его определений достигает, наконец, максимальной полноты, и Понятие восходит на высшую ступень: оно по-прежнему остается единою, субстанциональною Всеобщностью, но обладает уже всем своим содержанием. Понятие становится целокупностью или «тотальностью»981 мысленных определений.
Быть «тотальностью» значит осуществлять способ жизни, доступный только спекулятивному ряду. Конкретное-эмпирическое не может сложиться в исчерпывающий, завершенный синтез: объять все может только разум; соединиться во всеобъемлющее982единство может только разумное. Но спекулятивная конкретность есть именно конкретность «разума и идеи»983 и её силами «исчерпывающая тотальность» осуществляется по необходимости. В процессе спекулятивного само-обогащения Понятие неизбежно становится тотальностью живых смыслов: его объем достигает максимальных размеров, или, что то же, его содержание исчерпывает собою всевозможные «существенные различия» и «противоположности».984 Нет существенных определений, которые не были бы созданы и доложены в себе Понятием: оно становится великим спекулятивным целым: творческим единством в живом множестве, или, иными словами, единым Смыслом, сотканным из всех существенных смысловых определений.
Таков объем спекулятивной конкретности: он всегда включает в себя все срастающиеся содержания, а на высшей ступени – всевозможные существенные видоизменения спекулятивного смысла.
Но самое глубокое значение конкретности раскрывается только при исследовании внутреннего соотношения срастающихся определений. В самой природе этого «срастания» скрывается идейный корень всей «спекулятивной» философии.
Сущность этой «конкретизации», как и всей философии Гегеля, не может быть понята одною абстрактною мыслью. Её необходимо представить себе воочию, наглядно, установив силою воображения наличность двух реальных сущностей, противоположных по содержанию, но способных к некоторому примиренно-творческому соотношению. Все, что затем будет высказано об этих сущностях, необходимо также вообразить в качестве реального, живого состояния, свойственного этим реальностям.
С самого начала должно быть понятно, что синтез, имеющий связать обе стороны, не может носить поверхностного, внешнего, или механического характера.985 Конкретный синтез не может быть простым «агрегатом»986 или «формальным единством»987 разных частей, остающихся «друг возле друга»988 и лишь «сочетающихся»,989 подобно атомам,990 в бесформенный991 и внешний,992 мертвый993 и неподвижный994 порядок.995 Такого рода «соединение» присуще эмпирическим элементам как таковым; но среди спекулятивных реальностей оно не имеет места. Здесь определения соединяются существенным, внутренним образом и это внутреннее соединение берет свое начало от их необходимой противоположности.
Конкретный синтез начинается с того, что два противоположных определения, порожденные самоотрицанием Понятия, отказываются от центробежного тяготения и от попыток утвердить себя в противоположении и самостоятельности. Они «отрицают» свое взаимное «отрицание», и в результате этого на первый план выступает та конститутивная связь, которая связывала их в самой их противоположности.996
Между обеими сторонами обнаруживается некоторое постоянное и необходимое «отношение».997 Это отношение состоит в том, что каждая сторона имеет в другой свою «предпосылку»,998свой коррелят. Каждая утверждала себя в «абстрактности», но обе «абстракции» были относительны999 и со-относительны: ни одна из них не могла быть ни «утверждена», ни «взята» без другой.1000 Каждая сторона стремилась к самостоятельности, но именно это-то и привязывало её по существу к другой,1001 от которой она хотела не зависеть. Каждая ограничивала другую1002и тем определяла её; и вследствие этого каждая утверждала себя через1003 свое отношение к другой: через отрицание своей противоположности.1004 Оказывается, что в самом отрицании своем стороны были необходимы друг для друга1005 и потому неразрывны;1006 каждая представляла из себя нечто своеобразное1007 и самобытное и, тем не менее, обе они с самого начала были предначертаны судьбою друг для друга. Ныне им предстоит принять эту судьбу и придать своей связи зрелый и завершенный, положительный1008 характер.
Итак, обеим сторонам предстоит «принять» друг друга и творчески закрепить это взаимное «приятие». Оно начинается непосредственно со «второго» отрицания.1009 Каждая сторона «отрицает» себя;1010 но не целиком, а лишь в меру своей мнимой самостоятельности. Отринуть свою самостоятельность, значит признать то, что не дает ей расцвести, значит утвердить нечто «другое» как воздействующее на меня и определяющее меня. И вот, каждая сторона убеждается в том, что она вынуждена признать себя в зависимости от другой, признать, что «другая» определяет1011 её, или, иначе, что в лице другой она имеет свое существенное свойство. Оказывается, что «о каждом определении должна быть высказана его противоположность»,1012 или, иначе: каждое определение оказывается присущим своему «противоположному», свойственным ему, присутствующим в нем, «входящим» в него. Выражая эту «присущность» динамически, можно сказать: «каждая сторона переходит в другую».
Так именно Гегель и описывает эту стадию конкретизации. Каждая сторона, отказавшись от самостоятельности, «снимает сама себя»1013 и «полагает себя» в свою противоположность,1014 а свою противоположность в себя.1015 Каждая «сама по себе и по своему определению»,1016 «через себя»1017 и «из себя»1018 «переходит»,1019 или как бы «превращается» в другую.1020 Самостоятельность превращается в этот взаимный «переход»,1021 и обе стороны «разрешаются»1022 в это «переходящее туда и сюда взаимоопределение».1023 Враг утверждает себя в своем враге, или, что то же, превращает себя в своего собственного врага.1024 И так – с обеих сторон: обе противоположности переходят одна в другую и этот «двойной переход»1025 полагает конец их вражде.
Вражда противоположностей прекращается вследствие того, что в них исчезает самая противоположность: их содержание подвергается спекулятивной ассимиляции и в результате этого диалектический раздор смолкает.
Сущность этой спекулятивной ассимиляции состоит в том, что каждая из сторон живым, творческим образом приемлет в себя все содержание другой стороны и целостно вживает его в свое собственное содержание. И обратно: каждая из сторон целостно отдает все свое содержание другой стороне, приемлется ею и вживается в её, доселе самостоятельное, содержание. Каждая переводит другую на свой язык, и сама переводится на её язык. Или, иначе: каждая выражает чужое содержание в своих «понятиях» и предоставляет другой выразить свои определения в её «понятиях». Происходит своеобразный обмен логическими содержаниями, или, если угодно, спекулятивными дарами. Каждая отдается и каждая приемлет. Чужое содержание становится как бы новым способом жизни, или заданным к ассимиляции материалом. Каждая из сторон переживает «своеобразное непосредственное возникновение»1026 или рождение в пределах другой: она «является»,1027 обнаруживается в ней, «выступает»1028 в её жизни как бы новым узором. И в результате этого спекулятивного симбиоза между сторонами слагается новое, своеобразное и утонченное отношение.
Из двух, противоположных сторон, – «A» и «В», – каждая получает двойное бытие: во-первых, она есть «в себе», во-вторых, она есть «в другой».
Постольку, поскольку она есть «в себе», она не чужда и не противоположна другой, потому что она приняла её в себя: она имеет в себе свою собственную противоположность, она включила её в себя и стала сама ею. «A» есть уже «В in A»; т. е. не только «A», и не просто «А + B» (арифметическая сумма, механическое сосуществование), но такое «A», которое творчески внедрило в себя «B»: оно есть «A», но «A», вработавшее в себя «B»; оно есть «B», но «B», вработанное своим содержанием в «A». Или, иначе, «A» есть «В in A».
Постольку, поскольку каждая из сторон есть «в другой», она тоже не чужда и не противоположна ей потому, что она принята ею и усвоена: она обретается в своей собственной противоположности, она включена ею и претворена в неё. «A» есть «А in B»; т. е. не только «A», и не просто «A + B», но такое «A», которое творчески внедрено в «B»: оно есть «A», но «A», вработанное своим содержанием в «B»; оно есть «B», но «B», вработавшее в себя «A». Или, иначе, «A» есть «А in B».
Результат, достигнутый на этой стадии, может быть условно выражен так: «A» есть («В in A») + («А in В»); а «B» есть («А in B») + («В in A»).
Это состояние бывших противоположностей Гегель описывает так: каждая сторона «есть сама по себе своя противоположность»,1029потому что она имеет «в себе»1030 и «при себе»1031 определения «своего другого». Каждая «содержит»1032 другую и, в свою очередь, каждая есть «то, что она есть в другой».1033 Содержание одной «включено» в другую1034 и каждая «содержит в самой себе себя и свое противоположное».1035 Это можно выразить так, что каждая сторона становится «единством себя и своего другого».1036 Отношение «противоположности» постепенно уступает свое место отношению «подобия»: обе стороны содержат «A», и обе стороны содержат «B»; и потому можно сказать, что одна сторона «есть то же самое, что и другая».1037 Или, иначе: «каждая сама по себе единство обеих».1038
Такова стадия спекулятивной ассимиляции. Она начинается с того, что стороны продолжают1039 себя одна в другой; и кончается тем, что содержание их становится одинаковым. «Каждая есть» теперь «она сама и её другое».1040 По-прежнему налицо имеются два единства;1041 но оба они качественно подобны друг другу, т. е. имеют одно и то же содержание.1042 Гегель описывает это отношение как «тождество с собою и с другою» стороной.1043
Не следует, однако, понимать спекулятивную ассимиляцию так, что она угашает всякое различие между сторонами. Это взаимное уподобление имеет свой необходимый и естественный предел в том, что с самого начала стороны были и различны, и противоположны. Каждая из них, приемля содержание другой в качестве спекулятивного дара не утрачивает тем самым своего собственного, самобытного содержания, но сохраняет его и полагает его в основу творческого ассимилирования. Собственное содержание остается тою средою, которая приемлет и преломляет в себе дарованное извне содержание. Каждая из сторон «излучается в другую», но каждая имеет своеобразную определенность;1044 и вот, два различных «исходных пункта» порождают два различных «результата».1045 Обе стороны содержат в себе «A» и «B», и притом в виде спекулятивного единства; но единство это определено в каждой по-своему.1046 Различие определяется тем, что в одной из них определение «A» оказывается «сущим по себе», а определение «B» лишь «полагается» в него;1047 в другой – определение «B» оказывается «сущим по себе», а определение «A» даруется ему для ассимиляции. В результате этого на одной стороне «перевешивает»1048 определение «A», и она представляет собою «В in A»; на другой стороне «перевешивает» определение «B», и она получает характер «А in В».1049
Это значит, что «A» присутствует в самом себе не в том же самом смысле1050 в каком оно присутствует в своей бывшей противоположности. «В in A» не то же самое, что «А in B». Каждое из определений является то «приемлющим лоном», то «приемлемым даром»; и в зависимости от этого ассимилированное единство получает различные черты.
Все это можно выразить так, что диалектическая противоположность «снимается» и «разрешается» дважды и притом различно. Первое преодоление совершается в пределах «A», его средствами, его силами, его творчеством: в результате этого «B» оказывается включенным в «A», творчески вработавшимся в него, вступившим с ним в единство. Но в этом процессе «A» как приемлющее лоно не исчезает и не погибает; напротив, оно выживает и утверждается в новом богатстве и с новою силою: оно возобладало, превозмогло и, придав себе новое содержание, продолжает свою жизнь по-прежнему в качестве «A». «В in A» есть по-прежнему «A», или, если угодно, «А₁». Второе преодоление совершается в пределах «B» его средствами, его силами, его творчеством: в результате этого «A» оказывается включенным в «B», вступившим с ним в единство. На этот раз задачу приемлющего лона исполняло «B»; поэтому оно превозмогает, разрешает противоположность в своих недрах и продолжает свою жизнь по-прежнему в качестве «B». «А in B» есть по-прежнему «B», или, если угодно «В₁».
Итак, спекулятивная ассимиляция заканчивается не гибелью сторон и не утратою их своеобразия, но только содержательным уподоблением. «A» превратило себя в «В in A», или в «A₁», «B» превратило себя в «А in B», или в «В₁». Противоположность «разрешилась», но в своем разрешенном виде утвердилась в каждой из сторон: по-прежнему налицо две стороны – содержательно-ассимилированные, но формально самостоятельные и, по внутреннему способу жизни, своеобразные.1051
Однако их взаимное отношение уже не прежнее: их сковывают новые узы и единство их судьбы обнаруживается с новою силою.
Эту связь Гегель выражает так: обе стороны суть «лишь моменты».1052
Быть «моментом» значит быть необходимым, реальным коррелятом для чего-то «другого». «Момент» есть, прежде всего, нечто несамостоятельное.1053 Он реален не сам по себе, а через свою связь со своею противоположностью.1054 Его бытие определяется не через отношение к себе и только к себе, но через отношение1055 к другому. Это можно выразить так, что «момент» «идеален»;1056 для того чтобы достигнуть реальности, он нуждается в конкретном восполнении, он должен стать моментом «целого»;1057т. е. его живою и необходимою частью. Сам по себе «момент» не истинен: его истина только в живом отношении к его противоположности,1058 в «снятии» её и соединении с нею.1059 Мало того, один «момент», оторванный от другого, лишен «всякого смысла» и значения;1060 они сообщают друг другу свои определения, утверждаются один «посредством»1061 другого и тем достигают завершения.1062 Этим обнаруживается в новом свете неразрывность сторон, начавших с горделивого взаимо-отрицания и «опустившихся,1063 затем до звания «моментов».
Однако установление такой связи не завершает «спекулятивную конкретизацию», ибо стороны еще не соединены ею надлежащим образом. Процесс «ассимиляции» возобновляется и продолжается непрерывно; он становится для обеих сторон устойчивым и постоянным способом жизни, и только в результате этого возникает истинный, конкретный синтез.
Это означает, что обмен «спекулятивными дарами» происходит не только между «A» и «B», но и между «A₁» и «B₁», и между «А₂» и «В₂» и т. д. Все, чем обогатилась каждая из сторон в процессе взаимного приятия, передается ею другой стороне: «В in A» переходит в «B₁» и творчески проникает в его обновленное содержание; и, обратно, «А in B» переходит в «A₁» и встречает там живое, творческое приятие. Динамическая непрерывность этого обмена вызывает сплошное взаимодействие между сторонами: каждый момент совершает неустанное «воплощение»,1064 другого момента в себя и себя в свой коррелят. Спекулятивная ассимиляция становится все более цельной и глубокой и, наконец, приводит к «совершенному проникновению»1065 сторон друг в друга.
Тогда содержание каждого момента в совершенстве уподобляется содержанию другого и скрепляется с ним в некую «зрелую, непрерывную сплошность».1066 Стороны «продолжают»1067 себя друг в друге так, что каждая из них «разрешает себя и утрачивает себя в другой».1068 Каждый момент находит себя и в себе самом и в своем корреляте;1069 когда один проникает в другой, то он совершает, тем самым, возвращение или «рефлексию» в себя;1070и обратно, «рефлексия в себя» есть тем самым воздействие на другой момент. Эта утрата себя в другом и нахождение другого в себе ведет к тому, что оба момента перестают быть друг для друга «инобытием»; а это значит, что каждый, утверждаясь через «другого, утверждается ео ipso через самого себя».1071 «Разнобытие» уступает свое место «единобытию», и стороны «сливаются»1072 или «смыкаются»1073 в единое, целостное образование.
Спекулятивная ассимиляция, как устойчивый modus vivendi, соединяет реальные смыслы в живое единство, в «проникновенное тождество».1074 Оба момента оказываются «совершенно соединенными»,1075 «едиными в высшей степени»,1076 и различия их уже не бременят друг друга, но творят радостное восполнение.
Оказывается, что былая разъединенность и противоположность1077 совершенно уступила свое место единению. То самое, что живет в одном из моментов, живет и в другом; но только в ином порядке и в иной форме. Соединяясь с другим, каждый момент соединяется с самим собою, но с собою, творчески обновленным и преображенным. В каждом из моментов «проступил» и обнаружился другой, и обоими овладело содержательное единство и единение. Это значит, что в каждом живет индифференция или содержательное «тождество», которое и творит в обоих свой закон.
Примирение противоположностей было возможно только потому, что обе они возникли из первоначального, единого лона и никогда не теряли с ним живой, имманентной связи: каждая из сраставшихся сторон была видоизменением единой, исходной Всеобщности, которая присутствовала в обеих своею подлинною природою.1078 Спекулятивная ассимиляция создает некое единое содержание, в котором сочетаются, восполняют друг друга и нейтрализуются диалектические противоположности. Это единое содержание, которое лучше всего было бы обозначить монограммою, составленною из «A» и «B», соединяет в себе обе «дифференции», не впадая, однако, ни в одну из них. Поэтому оно и может быть названо «индифференцией».1079 Однако не в том смысле, что различие угасло в ней бесследно; наоборот, оно не только сохранилось, но претворилось в высшее и богатейшее содержание. И не в том смысле, что оба, своеобразно оформленные и самобытно упорядоченные, момента прекратили свое «бытие»; наоборот, они оба сохранились и «конкретизировались», срослись в единую целокупность. «Индифференция» есть единство не до различия и не без различия, но единство после различия и с сохранением его; иначе невозможно было бы спекулятивное обогащение. Состав «индифференции» сложен как в содержательно-качественном отношении, так и в смысле формы и объема. В ней сохраняются не только противоположные «определения», но и различные, уже ассимилированные моменты: спекулятивная индифференция есть конкретное целое1080 живых смыслов, а смысловые моменты суть его живые части.1081
Итак, конкретный синтез подлежит закону Всеобщности; оно есть осуществление и утверждение этого закона. Это означает, что созданная им «индифференция» есть то самое, что само производило и создавало спекулятивную ассимиляцию: causa finalis в своем зрелом, осуществленном виде есть не что иное, как causa efficiens, достигшая своего победного обнаружения.
Весь процесс «конкретизации» следует представлять себе так, что он совершается в пределах известной, недоопределенной Всеобщности, её силами и во имя её цели. Эта Всеобщность есть та основа (Grund), которая творит в себе раздвоение, присутствует имманентно в каждой из сторон и вслед затем движет их изнутри ко взаимному приятию и сращению. Завершение конкретного синтеза обнаруживает или разоблачает эту основу как творческую силу и в то же время как результат, свободно утвердившийся там, где царила распря. Туман1082 диалектической видимости расступается, и за ним обнаруживается первоначальная «основа» Понятия во всей её «прозрачной ясности»,1083«глубине»1084 и содержательной зрелости.
Дело не только в том, что «в результате по существу сохраняется то, из чего он результирует»;1085 дело в субстанциальном, творческом единстве начала и конца Созданное единство есть «первоначальная сущность обеих» сторон,1086 их «субстанция и душа».1087 Это единство обогатилось в процессе, но само по себе оно осталось тою же самою Всеобщностью, которая создала в себе исходное раздвоение. Все дело «разложения» и «воссоединения» есть не что иное, как проявление самой «основы». «Самая противоположность» была не чем иным, как осуществлением этой основы;1088 и точно так же процесс взаимного «опосредствования» был её «собственным действием»;1089 и, наконец, когда сращение осуществилось, то оказалось, что «разрешенное противоречие» есть не что иное, как сама основа, которая «содержит и несет» в себе свои определения.1090 Конкретизация состоит в том, что «противоположность возвращается в свою основу»1091и что «зрелое», «проникновенное» единство сторон1092 творится самою основою, ныне исполненною нового содержания.1093 Заключительный синтез субстанциально совпадает с предпосланным1094 основанием, и первоначальная сущность, раскрытая в виде целокупности определений, совпадает с самою основою.1095 Так подтверждается формула Гегеля, гласящая, что конкретный синтез есть лишь «схождение предмета с самим собою».1096
Это схождение предмета с самим собою совершается так, что «моментами» овладевает одинаковое содержание, которое по существу есть единое и общее содержание. Спекулятивная конкретизация может быть описана как постепенное подчинение противоположностей содержательному подобию и, далее, как превращение этого подобия на пути непрерывного обмена спекулятивными дарами в сращенное, нерасторжимое единство, спаянное единым и общим содержанием. Этот процесс Гегель характеризует нередко как «умозаключение» (Schluss), или, что то же, как «смыкание», «слияние» понятий; и тогда единое и общее содержание, имеющее сначала вид двух, взаимно подобных или одинаковых содержаний, получает значение «среднего термина», или, попросту, «средины» (Mitte).1097
В спекулятивной конкретизации срастаются, сливаются или, если угодно, «заключают союз» два «противоположных» понятия: «S» и «P» (субъект и предикат). Это слияние совершается через посредство связующего их, общего для них «содержания» – «M» (medius terminus).1098 «M» обнаруживается и в «S», и в «P», овладевает ими и утверждает себя как «конкретное единство» обоих понятий.1099 В этом и состоит сущность «спекулятивного силлогизма»: «первораздел» суждения (Urtheil) делит1100 исходную Всеобщность на две крайние противоположности;1101 «слияние» силлогизма (Schluss) воссоединяет этот разрыв через посредство творческой «средины».1102 В результате обнаруживается, что «антиномия умозаключения»1103 преодолена, и вывод, гласящий, что «S» есть «P», обозначает внутреннее единство1104 и конкретное тождество1105 враждовавших противоположностей.
Это слияние состоит, в свою очередь, из трех слияний;1106 в каждом из них участвуют те же самые термины, но каждый раз они образуют особую комбинацию сращения. Так, во-первых, момент «A» («субъект») сливается с моментом «B» («предикатом») через посредство средины «M»; это слияние совершается в пределах «A». Во-вторых, момент «B» («предикат») сливается через посредство той же средины «M» с моментом «A» («субъектом»); это слияние совершается в пределах «B». И, наконец, в-третьих, средина «M» (сущность и основа) сливается сама с собою1107 через посредство моментов «A» и «B», опосредствуя их друг через друга; это слияние совершается в пределах средины «M».
Все эти слияния можно представить себе порознь, в порядке последовательности: сначала процесс спекулятивной ассимиляции в пределах одной стороны; потом тот же процесс в пределах другой стороны; и, наконец, завершение обоих слияний в «конкретном тождестве» результата. Все эти три слияния связаны взаимной необходимостью, так, что ни одно из них невозможно без двух других: они образуют некий «круг взаимного предпосылания».1108 Однако, по существу, они не только необходимы друг для друга, но представляют из себя единое слияние, состоящее из трех «внутренне проникающих друг в друга слияний».1109Процесс спекулятивной ассимиляции, совершающийся в обоих моментах, есть не что иное, как процесс самой средины, сливающейся с собой через посредство тех двух слияний. То, что совершается в «A» и в «B», есть творчество и обнаружение самого «M»; так что ассимиляция сторон есть уже слияние основы с нею самою и все три процесса образуют один единый: жизнь особенного и единичного есть жизнь самой Всеобщности.
Отсюда уже ясно, что спекулятивное умозаключение сосредоточивается в своем terminus medius, который оказывается его началом, его творцом и его результатом. Этот результат устанавливает для первоначальной Всеобщности новое, обогащенное содержание: Понятие оказывается определенным «сполна»,1110 «исполненным содержания»,1111 реальным1112 и действительным;1113 «развитою и объективною Всеобщностью».1114 Богатство этого результата гарантируется тем, что средина включает в себя оба момента и утверждает себя как их «тождество» и «тотальность».
Идея «тождества», лежащая в основании формальной логики, разделяет у Гегеля судьбу всех других идей: она преобразуется, обновляется в своем содержании и получает новое, спекулятивное значение.
«Спекулятивное тождество»1115 есть не «устойчивость вне процесса», но «устойчивость в процессе»; оно не исключает образования новых различий и противоположений, но, наоборот, включает их в себя и, обогащаясь ими, остается верным своей первоначальной природе. «Тождество» означает в устах Гегеля конкретное единство двух, содержательно ассимилированных и формально сращенных, реальных смыслов. Достигая конкретного синтеза и вступая друг с другом в «тождество», стороны «уничтожаются»1116 в своей односторонности и «угасают»1117 в своей самостоятельности: их поглощает «индифференция», которая, однако, сохраняет их первоначальную дифферентность.1118 Тождество есть результат спекулятивного «снятия» и «подъема».1119 Поэтому «тождественные» моменты не исчезают совсем, но и не стоят друг с другом в «отношении». Если бы они остались в «отношении» друг к другу,1120 то они не вступили бы в необходимое спекулятивное «слияние» и единство; и тогда «тождество» осталось бы «относительным».1121 Но «истинное тождество»1122 не относительно, а «абсолютно»:1123 оно устанавливает конкретное, неразрывное1124 единение между сторонами, то единение, которое присуще только спекулятивной «тотальности».
Спекулятивная тотальность отличается от простого «эмпирического целого» не только своим исчерпывающим объемом, но и внутреннею связью частей её между собою и частей с целым. Эта внутренняя связь определяет собою самую глубокую природу спекулятивной конкретности и заставляет признать её органический характер.
Итак, природа конкретного единства, или, что то же, природа органической тотальности, определяется, во-первых, слиянием частей её между собою, и во-вторых, слиянием частей её с самою тотальностью. Это может считаться уже установленным сущностью спекулятивного «умозаключения», ибо органическая тотальность есть не что иное, как результат спекулятивного, триединого слияния.1125
Связь конкретных частей друг с другом есть связь творческого взаимопитания. Именно эта связь превращает «моменты тождества», или, что то же, «части целого», или, что то же, «термины умозаключения», в «члены органического единства» или в «о́рганы единой тотальности».
Диалектика уступает свое место спекулятивной конкретности с того момента, как обнаруживается мнимость взаимоисключения врагов и утверждается их коррелятивность, их взаимопринадлежность. Оказывается, что «противоречивые» определения не только возможны друг при друге, но невозможны друг без друга и, далее, что эта невозможность получает на пути взаимных переходов и ассимиляции значение положительной, творческой связи. Стороны получают значение «моментов», или, что то же, несамостоятельных видоизменений единой Всеобщности; эти модификации врабатываются одна в другую, уподобляются и, наконец, сливаются друг с другом благодаря непрерывной сплошности взаимодействия.
В этом слиянии каждый из «моментов» сохраняет свой облик, свое наименование и даже самобытность своего внутреннего строя: между ними остается различие, которое не может быть уничтожено никакою содержательною ассимиляцией. Каждая из «частей» вынашивает то содержание, которое присуще и другой; но, раз начав с особого, «противоположного» определения, каждая неизбежно сохраняет оригинальность внутреннего строя и особливость своего облика и объема. Каждая сторона вынашивает то же самое, но по-своему, и оказывается незаменимой как для другой части, так и для всего целого.
Одна часть связана с другою «существенною связью»1126 взаимного питания. Приняв в себя свою «противоположность» и сделав себе из её содержания творческий modus vivendi, каждая из сторон является для другой постоянным источником жизненного содержания. Каждый акт, каждое обновление одной из них, неизбежно передается и другой, вовлекая её, через спекулятивное приятие и своеобразный, ассимилирующий отклик и повторение. Жизнь и содержание одного момента обусловливают жизнь и содержание другого;1127 каждый нуждается в том, чтобы другой жил и поддерживал себя. А эта связь имеет уже «телеологический» и «органический» характер.
Живая связь двух частей, взаимно нуждающихся друг в друге, есть связь телеологическая: каждая имеет в другой свое «средство» и в то же время свою «цель»,1128 потому что она поддерживает её для себя и себя для неё. Части перестают быть просто «частями»; они становятся «членами»1129 и «о́рганами».1130«Каждый член, поддерживая себя для себя, поддерживает тем самым другие члены в их своеобразии»;1131 он поддерживает их уже одним тем, что «наполняет свою собственную сферу»;1132 и каждый о́рган, питая другой, поддерживает этим самого себя.1133Орган о́ргану есть сразу и цель, и продукт,1134 и средство: каждый создается и утверждается другим1135 и, питая себя, питает своего «сочлена».1136
Это означает, что «члены» органически врастают друг в друга и приобретают как бы единый «инстинкт самосохранения». Они «присутствуют» один в другом; они спекулятивно-конкретны; она имманентны друг другу. Каждый хранит в себе судьбу другого: его жизнь, его содержание; каждый служит другому и обслуживается им. Спекулятивные члены конкретного единства связуются друг с другом, подобно о́рганам естественного организма или друзьям, живущим в истинной близости.
Это взаимное единение конкретных членов обнаруживается с особенною силою в их совместном единении с самою «органическою тотальностью».
Спекулятивная связь «члена» с «тотальностью» существенно отличается от обычного отношения «части» к «целому». Обычно «целое» понимается так, что части сохраняют свою самостоятельность друг от друга и от целого.1137 Возникает представление о механическом соединении, об арифметической сумме или эмпирическом агрегате. При этом «часть» представляется как существующая и помимо целого;1138 она присоединяется к целому извне и остается меньше его во всех отношениях. Внутреннее единение «тотальности» и «её членов» резко отличается от этого «бессмысленного отношения».1139
В конкретном синтезе «часть» в известном смысле равна своему целому. Это, с виду парадоксальное, утверждение следует понимать не в смысле «объема», но в смысле «содержания». По самой природе спекулятивного «слияния» тождество моментов возникает в результате творческих усилий «средины», создающей в каждом из них свое единое, обогащенное синтезом содержание. Поэтому содержание самой тотальности присутствует в каждом из сросшихся моментов: каждый из них содержит в себе индифференцию во всей её содержательной тотальности1140 и меньший объем части не мешает ей владеть всем содержанием целого. Гегель выражает это так: «часть имеет в самой себе все Понятие»,1141 так, что «единичное стоит в абсолютной индифференции со всеобщим и целым»;1142 «каждая часть сама есть целое или каждое определение есть тотальность, т. е. определение стало вообще вполне прозрачною явью, различием, которое в своей утвержденности исчезло».1143
Согласно основному закону Всеобщности, тотальность входит целиком в свои части и утверждает себя как их живую сущность. Она устанавливает этим содержательное равенство между собою и ими, так, что каждый член является «простою всеобщностью, в которой растворены все определения».1144 Каждая часть по своему содержанию равна целому, или, что то же, есть само целое,1145 природа тотальности представлена в ней,1146 содержится в ней,1147 творчески владеет ею.1148 «Средина», боровшаяся за свое осуществление в каждой из сраставшихся сторон, приводит все свои члены к содержательной однородности и ассимилированному богатству определений. В этом – сущность спекулятивной конкретности.
Это присутствие тотальности в её членах имеет характер творческого господства и определяющего созидания. Тотальность «живым образом проникает»1149 в свои части, растворяет их1150своим недифференцированным содержанием и превращает их в текучие процессы.1151 В результате этого обнаруживается «господство целого»1152 над частями.
«Члены» органической тотальности, или, что то же, её «моменты»,1153 «части»,1154 «потенции»,1155 «о́рганы»1156 подчинены ей: они обусловлены ею,1157 всецело определены её целью1158 и стоят от неё в зависимости.1159 Ни одна часть её не существует сама по себе;1160 все они только в тотальности и только через неё.1161Орган имеет «смысл и значение только через свою связь»1162 с организмом: каждая черта, каждая деталь его «создавалась через целое» и остается ему подчиненной.1163 Жизнь членов возможна только в тотальности,1164 так, что «равновесие» частей в целом1165есть подлинное условие их бытия.
Это соотношение можно выразить так, что органическая тотальность творит себя через свои части и творит свои части для себя. Члены конкретного тождества возникают благодаря тому, что тотальность вносит в себя различие,1166 обособляет,1167расчленяет себя1168 и тем создает себе живую и организованную ткань бытия. Каждый член создает и утверждает тотальную ткань бытия. Каждый член создается и утверждается тотальностью как ассимилированный по содержанию, но своеобразный по внутреннему строю и незаменимый по объему, как живой и необходимый1169ингредиент целого; и в результате этого оказывается, что истинное своеобразие частей слагается лишь в силу спекулятивной ассимиляции: вне тотальности возможно только абстрактное, мертвое своеобразие, или, вернее, пустое посягание на самобытность. В организме части не самостоятельны: они пребывают в «идеализме»,1170 т. е. лишены самостоятельной реальности; зато через свою связь с органическою тотальностью они причастны истинному бытию и подлинному своеобразию.
Итак, конкретная тотальность есть живая смысловая субстанция, сама себя создающая, расчленяющая1171 и поддерживающая.1172 Эта субстанция в качестве истинной Всеобщности1173 живет и «движется» исключительно по собственной, «внутренней необходимости»,1174 осуществляя свою цель и подчиняя ей свои части. Органическая тотальность живет по своей внутренней целесообразности;1175 она есть истинный, спекулятивный «организм»,1176или, что то же, живая «система»1177 смысловых определений. Она творит процесс самодеятельного развития, раскрывающий её собственную сущность и протекающий совершенно в её пределах: она творит себя, из себя и ради себя. Поэтому она должна быть определена как «сама реальная цель»,1178 в творчестве которой «первое», «созидающее» совпадает с «последним», с «результатом»:1179 causa efficiens есть не что иное, как causa finalis.
Это означает, что деятельность конкретной тотальности протекает в обращении на себя: она определяет только сама себя и, следовательно, «возвращается в себя»1180 всем своим творчеством; «рефлексия в себя» составляет самую сущность её1181 и это направление деятельности придает ей характер «кругового» коловращения.1182 В жизни конкретной субстанции «начало» есть то самое, что обнаруживается в «итоге» и что составляет «цель» всего движения: «конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причина».1183 Осуществляется лишь то, что уже реально,1184 и тотальность предстает как истинная causa sui.1185 Вот почему образ «бесконечно вращающегося круга» передает её основную природу.
Конкретная тотальность бесконечна не потому, что процесс её продолжается «без конца», никогда не достигая завершения и всегда страдая неполнотой.1186 Но именно потому, что он всегда отличается творческою завершенностью; он всегда довлеет себе; он всегда обращен к самой тотальности, возвращается в неё,1187утверждая её «бытие для себя»;1188 он, по самой природе своей, свободен от «инобытия» и создает из себя всякое различие.1189 Конкретная тотальность не имеет «конца»,1190 т. е. такого пункта, где для неё начиналось бы инобытие: ни в деятельности – ибо она есть сама чистая активность, для которой получить воздействие значит получить воздействие от самой себя;1191 ни в бытии – ибо она есть единственная реальность, сама субстанция. Поэтому смысловой организм обладает истинною бесконечностью: он есть infinitum actu, т. е. он «действительно бесконечен, потому что он в себе завершен и предстоит».1192
Спекулятивный организм может быть поэтому описан как «целое, несомое в себе самом и завершенное»;1193 он «не имеет основы вне себя, но обоснован через самого себя, в своем начале, в средствах и в конце».1194 Он являет собою «завершенное самообразование»,1195 движущееся из единого «фокуса»1196 и «сливающееся», «сходящееся с собою»1197 в трех слияниях.1198 Это есть целое, самодеятельно дифференцирующее себя на необходимые о́рганы, содержательно ассимилированные, но, по внутреннему строю, своеобразные. Это целое нуждается в своих о́рганах и потому вызывает их к жизни; и, создав их, оно живет не вне их, а в них, в виде их, посредством их. Спекулятивный организм есть развитая и сращенная целокупность своих органов в их живом единстве; ибо он есть Всеобщность, состоящая из своих единичностей,1199 или, что то же, «Субстанция как тотальность своих акциденций».1200 И каждый из этих членов живет имманентным ритмом1201 своей тотальности, приемлет в себя её единое содержание, модифицирует это содержание по-сво́ему и, воспроизводя в себе жизнь субстанции, раскрывается сам в особую, подчиненную «индивидуальную тотальность».1202
Такова природа конкретного синтеза. Он слагает всегда некое «синтетическое единство»,1203 «истинное»,1204 «положительное»,1205«внутреннее»,1206 «живое» и «конкретное».1207 Это «первоначальное и абсолютное единство»,1208 полное содержания,1209 являет собою «живой образ»,1210 внутренне спаянный «нераздельною непрерывностью»1211 и абсолютною текучестью.1212 Он есть совершенный организм, предающийся «спокойному»1213 и «гармоническому»1214«самонаслаждению»1215 и пронизывающий биением своего пульса все кровеносные пути своих о́рганов.1216 Всегда равный себе, всегда обращенный на себя,1217 он заставляет свои части вести «совместную и богатую жизнь»1218 и сливаться в творческое функциональное единство. Поэтому жизнь его может быть описана как замкнутое пульсирование самоутверждающейся абсолютной индивидуальности; или как замкнутая система, ведущая свое «живое движение»1219 во многих сросшихся системах; или как реальная цель, творящая в себе богатство конкретного содержания; или, наконец, как самоопределяющая сила мысли.
Именно этой силе мысли присуща способность «исцелять» диалектические раны так, чтобы «не оставалось шрамов»;1220приводить противоположности к «живой связи»,1221 к «внутреннему тождеству»,1222 к качественной индифференции1223 и спокойному равновесию.1224 И эта способность к слиянию и сращению не покидает Понятия на всем протяжении его восходящего пути. Всюду, где живет мысль – творятся её законы, осуществляется её способ жизни, обнаруживается её ритм. Но, так как мысль есть сама реальность,1225 живая субстанция всего сущего, то все сущее творит в своей жизни её закон и обнаруживает подчиненность её ритму.
А это означает, что все сущее должно быть причастно диалектическому разложению и спекулятивному синтезу. По Гегелю, это так и есть на самом деле.
Вот почему он говорит: «Истинное конкретно»,1226 или, иначе, «все истинное конкретно».1227 «В каждом содержании, так как оно конкретно, определение может быть понято как определенная противоположность и тем самым как противоречие».1228 Но вершина и достижение не в противоречии: «содержание спекулятивной идеи состоит в примирении»1229 и сущность философского знания – в постижении единства.1230 Ибо все «разумное»1231 и «все духовное»1232конкретно, как и само «абсолютное Понятие».1233
Но «конкретное» возникает всегда через слияние понятий. Поэтому «все вещи», по своей разумной природе, «суть умозаключение»;1234 или, что то же, «все разумное есть слияние».1235Такое конкретное соединение составляет творческую «душу предмета»,1236 или, если угодно, его основу. Поэтому «слияние есть существенная основа всего истинного»,1237 и философия, познавая истинное, должна всегда иметь в виду, что «силлогизм есть принцип идеализма».1238
Конкретное слияние, восполняя одно определение другим, создает всегда единое целое или тотальность. Поэтому можно сказать, что «истинное есть целое»;1239 или, что то же, «абсолютная истина» имеет вид «тотальности».1240 Реальное может обстоять только в этой форме, ибо разум, в своей «таинственной деятельности, возводит» к ней1241 все сущее. «Реальность есть потому реальность, что она есть тотальность и сама есть система потенций».1242
Это целостное единство смысловых определений ведет всегда целесообразную, органическую жизнь «бесконечного», кругового самоопределения. Вот почему Гегель отождествляет Понятие с целью1243 и логическую необходимость с органическою.1244 «Истинное единство» есть «органическое единство»;1245 и этот синтез есть закон всяческого бытия: вот почему «каждая пылинка есть организация».1246
Эта органическая природа мысли присутствует во всем и заставляет признать, что все «истинное и действительное есть именно... кружащее в себе движение».1247 Движение мысли исходит из неё самой и из себя создает конкретность определений. Вот почему «бесконечность» составляет «истинный характер мышления»1248 и образует «последний источник всякой деятельности, жизни и сознания».1249 Бесконечность есть «свет мысли», сама всеобщность и свобода;1250 это – само «абсолютное Понятие»,1251 поддерживающее себя1252 и слагающее «из самого себя» свою форму.1253В этом и состоит его «вечность»:1254 его бытие есть «абсолютное присутствие»,1255 самодеятельная и потому «бессмертная»,1256 «рефлектированная в себя длительность»;1257 оно всегда «конкретно в себе»1258 и творчески возводит себя к абсолютной конкретности.
Абсолютная конкретность осуществляется на последней и высшей ступени спекулятивного процесса: она развертывается в виде «величайшей протяженности», т. е. богатейшего содержания1259 и в то же время в виде «высочайшей интенсивности».1260Все множество накопившихся спекулятивных определений предстает в ней с «одинаковой устойчивостью»1261 и в одинаковой необходимости. Все существенные противоположности оказываются исчерпанными и доведенными посредством ассимиляции до непосредственной простоты1262 и ясного покоя.1263 Конкретное, на своей последней ступени, есть некая «простейшая глубина»1264мысли, творящей себя через самосозерцание. Это сам «реальный разум»1265 или интуитивный интеллект,1266 достигший, в самоопределении, высшего смыслового богатства и высшего завершенного единства.
И вот, эта объективная мысль как творческая субъективность;1267 эта «безусловная конкретность»,1268 завершенная и самостоятельная;1269 эта «вполне конкретная истина,1270 во всей своей величайшей власти и мощи;1271 этот создавший сам себя абсолютный организм смысла являет собою природу самого Божества.
Часть вторая. Учение о пути Божием
VIII. Понятие и наука
Философия есть адекватное познание абсолютного Предмета. Она возможна благодаря тому, что абсолютный Предмет вступает неискаженно в сферу человеческой души, овладевает её силами и её живою тканью и подлинно осуществляет себя в ней, заполняя её своим живым присутствием. Не угашая сознания, но угашая его субъективность, душа человека живет Предметом, творя его волю и его ритм; а Предмет живет душою, раскрывая себя в её сознании, как в своем сознании, познавая себя ею и предоставляя ей познать себя. И в этом совпадении душа познает Предмет как свою абсолютную сущность, а предмет присутствует в душе как в своей живой части.
Такое познание совершается силою самозабвенно созерцающей мысли; и потому Предмет, который ей открывается, есть Понятие.
Учение Гегеля состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную Всеобщность всех его утверждений.
Сколь бы парадоксальною ни показалась эта концепция постороннему взгляду, она должна быть принята и продумана с величайшею, напряженною серьезностью. Вне этого – понимание философии Гегеля невозможно, а критика, направленная против неё, беспредметна. Отвергающий должен сначала овладеть отвергаемым, и если овладеет, то убедится, что внутренние затруднения этой концепции имеют классический характер и что они сосредоточивают в себе живые нити всех великих в истории философов. Он увидит также, как эти затруднения, порожденные учением о сущности Божества, раскрываются в учении о пути Божием.
В чем же сущность божественного Понятия? Оно есть идеальная реальность, Всеобщность, диалектически развертывающая себя к органической конкретности. Таков его «спекулятивный смысл»;1272 к этому сводится «спекулятивное понятие Понятия».1273
Постигнуть его сущность значит осуществить в себе «разумное состояние», потому что «Понятие есть вообще нечто разумное».1274Разум же есть особый вид мысли;1275 он составляет синоним «идеи»1276 и в то же время он выражает собою «то, что есть».1277Это значит, что он сразу идеален и реален,1278 т. е. представляет из себя «абсолютное тождество высшей идеи и абсолютной реальности».1279 Разум есть творческая, «первотворящая» способность: он мыслит, и помысленное как таковое получает бытие;1280 ибо разум есть интуитивный рассудок. Он есть мыслящая сила: он творит, и сотворенное как таковое оказывается смыслом; ибо разум есть мыслящая интуиция.
Если Понятие есть нечто разумное, то оно соединяет в себе идеальность смысла с подлинною реальностью. Это и имеет в виду Гегель. Говоря о Понятии, следует представлять себе стихию смысла; но не хаос, а космос;1281 не бесформенную стихию, а оформленную; так, что форма её есть необходимый для неё способ бытия; надо силою воображения превратить спекулятивный смысл1282 в универсальный modus essendi, всюду вносящий свою закономерность и свой кованый ритм.
И вот эта, строго оформленная, ритмическая стихия смысла есть само Понятие.
Спекулятивное Понятие есть не что иное, как бытие. Оно не только само есть «нечто сущее»,1283 но стоит в простом и непосредственном единстве с бытием как таковым.1284 Понятие, или, что то же, «логически-реальное»,1285 есть само «истинное бытие»,1286 оно есть «объективная мысль»,1287 сущая «в себе» и «по себе».1288 Оно безусловно и «самостоятельно»,1289 и тот, кто его познал, «достиг потустороннего».1290
В этом значении своем Понятие не множественно, а едино.1291 Различные понятия суть «лишь одно и то же Понятие»,1292 «поддерживающее себя во всех переходах»1293 и развертывающее себя в целую систему определенных и сращенных воедино идей.1294
И вот, что бы ни познала философская мысль, она во всем увидит Понятие как безусловную и единую стихию смысла. Понятие есть «главное»1295 и «существенное».1296 Оно есть сущность1297сущего, «истинная природа вещей».1298 Оно есть «Логос», «разум того, что есть», «истина того, что носит имя вещей».1299 Понятие «содержит ценность предмета», его «внутреннее»;1300 оно составляет «собственную самость предмета».1301 И поэтому можно сказать, что «мысль есть принцип и сущность мира».1302
Но так как философия признает реальным только существенное, самое «природу», «ценность» или «самость», то Понятие оказывается самим предметом1303 и единственным1304 предметом истинного знания. Это можно выразить так: «объективное Понятие вещей составляет самый предмет»;1305 или иначе: «Понятие в его объективности есть сам, по себе и для себя сущий, предмет».1306 Тождество предмета и Понятия означает не только то, что каждый предмет, в своей внутренней сущности, равен своему спекулятивному смыслу,1307 так что метод этого смысла, или «деятельность Понятия», есть «собственный метод каждого предмета»,1308 – его «простой жизненный пульс»;1309 но еще и то, что Понятие есть само свой собственный предмет: оно не просто мыслится, но мыслит само; «абсолютное Понятие делает само себя своим предметом».1310 Сущность абсолютного Понятия в том, что «знание и предмет знания суть одно и то же»,1311 так что Понятие есть «самомышление» и «самосозерцание», и «субъект» совпадает с «объектом».
Итак, абсолютное Понятие есть сама подлинная, объективная сущность, реальный и во всем единый Предмет. Это означает, что оно есть «субстанция». Стихия смысла не просто «существенна»; она «во всем субстанциальна».1312 Понятие есть «единая, всеобщая Субстанция»,1313 или иначе: «разум»1314 есть «субстанциальная основа»1315 всяческого бытия и «жизни».1316 Вот почему философия утверждает, что спекулятивный смысл есть «вездесущая душа».1317 Абсолютное Понятие есть «простая сущность жизни, душа мира, так сказать всеобщая кровь», которая «везде присутствуя,... пульсирует в себе, не приводя себя в движение, и содрогается в себе, не впадая в беспокойство».1318
Субстанциальность Понятия выражается в том, что кроме него – ничего нет. «Только абсолютная Идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина, и притом, всяческая истина».1319 «Идея сама есть все»;1320 или, иначе: «Понятие есть единственно действительное».1321 Все, что «истинно есть» есть Понятие;1322 а «все остальное» есть лишь «ошибка, смутность, мнение, стремление, произвол и преходящее».1323 Субстанция не может не быть единственною реальностью; иначе она будет ограничена инобытием, пассивна; и тогда она утратит свою субстанциальность. Ей свойственно хранить в себе источник своего бытия, т. е. быть живою силою.
Абсолютное Понятие есть не только «субстанция жизни»,1324или «сущность жизни»,1325 но сама подлинная сила жизни. Спекулятивный смысл есть «самое живое, самое подвижное»1326 или, что то же: «идея есть вечная жизненность».1327 То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла. Ибо разум есть бесконечная сила,1328 таящая в себе свой первоначальный исток. Понятие есть нечто «могучее»1329 и «господствующее»;1330 оно есть вся сила; оно «всемогуще».1331
Эта живая сила Понятия выражается всецело в его самоопределении:1332 оно «относится к себе»,1333 «возвращается в себя»,1334«движет себя»,1335 и, различаясь, самоопределяется.1336 Во всем этом Понятие следует исключительно собственному почину и собственной необходимости: оно творит себя по своему закону. Эта самозаконность разума есть новое выражение его субстанциальности. Спекулятивный смысл повинуется только своей имманентной, отрешенной, или, что то же, абсолютной необходимости; кроме этой необходимости, нет вообще никакой другой и быть не может. «Необходимость как таковая есть сама по себе Понятие, относящееся к нему самому»;1337 иными словами: «необходимость есть само Понятие».1338
Имманентная необходимость Понятия состоит в том, что оно имеет в себе самом «свое начало»1339 и «свои условия».1340 Оно обусловлено только собою и своею природою; оно не обстоит ни «в другом», ни «из другого», ни «через другое»;1341 оно всецело «покоится на самом себе»,1342 пребывает «у себя»1343 и потенциально1344хранит в самом себе всю «внутреннюю возможность»;1345 жизнь его проходит в «согласовании с собою»1346 и во внутреннем «мире».1347 А это значит, что Понятие свободно; ибо свобода есть не что иное, как чистая и полная, внутренняя самозаконность, не скованная никаким инобытием.
Вот почему Гегель говорит, что свобода есть «истина» необходимости,1348 и поясняет это так: «Понятие само есть для себя сила необходимости и действительная свобода»;1349 оно есть нечто «свободное, в качестве для себя сущей субстанциальной силы».1350
Итак, Понятие есть свободная,1351 разумная сила, самодеятельно творящая свою форму1352 и свое содержание.1353 Это означает, что оно есть не только «субстанция», но в то же время и «субъект».
Смысловая субстанция есть субъект потому, что она не мертва и не коснеет в неподвижности, но является всегда, по самому существу своему, живою самодеятельностью. Субъект есть начало творческого беспокойства:1354 он «движет себя»,1355относится к себе1356 негативно1357 и создает себя1358 в этой рефлексии;1359 он живет в себе,1360 и жизнь его есть его «собственная деятельность»;1361 он совершает в себе диалектический процесс;1362вызывает в себе противоречия1363 и тем углубляется в себя.1364Этим он сообщает себе «самостную форму»,1365 форму творческой, бесконечной1366 самостоятельности,1367 и в то же время «уверенной в себе»1368 конкретной единичности.1369
Но именно абсолютному Понятию и только ему присущи все эти свойства и притом в высшей степени, так что оно «само по себе сплошь и насквозь субъективно».1370 «Разум есть субстанция, бесконечная сила, бесконечная материя, бесконечная форма» и в то же время творческое созидание «этого своего содержания».1371Или, иными словами: Понятие в качестве субъекта есть не что иное, «как ряд своих действий»,1372 творчески сосредоточенных в едином, всеобъемлющем,1373 богатейшем и конкретнейшем результате.1374 Единое и субстанциальное, оно может быть определено как универсальная «всеобщая самость».1375
Абсолютное Понятие как «всеобщая Субстанция» и в то же время как «субъект» есть Дух.1376 Это значит, что основное свойство Понятия – «самодеятельность в самосозидании»1377 – составляет его духовность.1378 «Дух» есть Понятие, имеющее само себя своим объектом;1379 именно таков всегда по существу своему спекулятивный смысл. Поэтому можно сказать, что спекулятивные понятия суть «духовные сущности»1380 или, что Понятие есть «чистый элемент» духовного бытия1381 – «чистая самость» Духа.1382
Это можно выразить так, что Дух есть мыслящее себя Понятие: в нем «субъект» совпадает с «объектом»,1383 «сущность» находится в единстве с «самостью»,1384 «материя» тождественна с «формою».1385 Дух есть стихия мышления,1386 разума.1387 Отсюда его всеобщность,1388 его внутреннее негативное1389 беспокойство1390и его истинная бесконечность.1391 Дух всегда остается «в себе» и «у себя»;1392 он имеет свой центр в самом себе,1393 и жизнь его есть чистое самоопределение; он «есть лишь то, чем он сам себя делает, и он делает себя лишь тем, что он есть сам по себе».1394
Дух «начинает только со своего собственного бытия и относится только к своим собственным определениям»;1395 в этом его субстанциальность и его свобода.1396 Для него жить значит «быть для себя»1397 и раскрывать свою сущность. Он есть «субстанция или реальное духовное существо»,1398 сущность которого в том, что оно дает откровение о самом себе самому себе.1399 И в этих свойствах своих Дух является самою «знающею истиной»1400и критерием всякой сущности: «все, что обладает ценностью и значением, имеет духовную природу».1401
Итак, абсолютное Понятие есть живая и самодеятельная, а потому субъективная Субстанция, творческое духовное существо. В нем источник всей и всяческой деятельности. Все, чему «Понятие имманентно»,1402 все живет и действует. Оно есть «вечное творчество»,1403 и движение его есть «всеобщая абсолютная деятельность».1404 В этой деятельности оно раскрывает себя из глубины, развертывает свое содержание или, что то же, «реализует себя».1405
Таков смысл его внутренней негативности, его «противоречий» и всех его диалектических страданий. Понятие есть тот духовный субъект, который творит в себе внутреннее диалектическое разложение, сращивает свои противоположности и исцеляет свои надрывы так, что не остается никаких шрамов. Вот почему Понятие имеет сразу «диалектическую»1406 и «конкретную»1407природу. Оно всегда конкретно и богато, потому что остается «основою и тотальностью» всех предшествующих определений;1408и, созревая постепенно к абсолютной конкретности и высшему богатству, оно являет, наконец, «высшую интенсивность субъекта в идеальности всех конкретных определений».1409
В этом состоянии высшей содержательной насыщенности, Понятие утверждает себя как «конкретную Всеобщность»1410 или как всеобъемлющую «органическую тотальность».1411 Разум подводит итог своей «целесообразной деятельности»,1412 а цель предстает в виде «деятельного Понятия».1413 Смысловая субстанция завершает свое откровение, и Дух выступает в виде абсолютного богатства сращенных смыслов. Откровение закончено и Понятие обнаружило свою божественность.
Понятие божественно потому, что оно совмещает в себе абсолютную реальность и абсолютное совершенство. Оно обладает абсолютною реальностью и тогда, когда еще не реализовало себя сполна; оно обладает ею тем более, когда достигает высоты и раскрывает все свое потенциальное содержание. Оно обладает абсолютным совершенством и тогда, когда таинственно скрывает его в своих недрах; оно обладает им тем более, когда органическая конкретность становится его осуществленною формою.
В этом состоянии высшей и абсолютной конкретности Понятие предстает как истинно осуществленная бесконечность:1414 оно творит себя, почерпая всю свою силу и все свое содержание из собственных недр. Его бесконечность есть проявление не скудости, а богатства; не отрицания, а утверждения; не жажды, но обладания; не дефекта, а наличности и завершенности. Это «процесс» Гераклита, сомкнувшийся в «сферу» Парменида.
Поэтому Понятие обладает вечностью,1415 непреходящей наличностью, или, что то же, бессмертною1416 длительностью первоосновы. Разумная стихия есть «causa sui», и поэтому она «non potest non esse». Это «субстанция» Спинозы, претворенная в «духовную активность» Фихте Старшего, но утвержденная в образе «объективного смысла».
Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным»1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове.
Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность»,1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности.1420 Идея есть высший status Понятия,1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное,1422 или Божество.
Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное.1423Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все»,1424 или, обратно, «все есть Понятие».1425 Абсолютная идея есть «вся истина»,1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие.1427Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя».1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей».1429
Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество.
«Бог есть в существе своем мысль, само мышление»;1430 он есть «высшая мысль»,1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет».1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью,1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един;1434 он не только «субстанция», но и «субъект»:1435 он есть нечто «живое»,1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении.1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность».1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя,1439 или, иными словами, «показывает себя»,1440«излагает себя».1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»:1442 «изложение его есть его собственное дело»,1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции.1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою.1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения,1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания1447и тем утверждает свою духовность.1448 Бог есть Дух;1449 он больше, чем живой субъект,1450 он есть мыслящая себя Всеобщность,1451бесконечное и вечное1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности».1453
В этих свойствах своих «Бог есть истина, и он один есть истина»;1454 в них он есть «самое действительное, и он один действителен воистину».1455 К этому познанию ведет вся философия:1456 она устанавливает, что для Бога нет ничего «внешнего»; философия не признает «кроме Бога никакого обстояния и ничего».1457 «Абсолютная идея... есть единственный предмет и содержание философии».1458
Это значит, что истинная философия исповедует пантеизм.
Согласно обычному пониманию, «пантеизм» есть учение, отождествляющее Бога со всею и всяческою реальностью. «Бог есть все» – таково общепринятое выражение для этой доктрины; и в этом выражении глубина концепции остается в смутном и непроясненном состоянии. Выяснить сущность этой концепции значит заполнить отвлеченное «тождество» живым и определенным созерцанием, метафизически-подлинным и в то же время религиозно-животворящим.
Если условиться, что термин «мир» обозначает всю и всяческую реальность за исключением самого Божества, то усвоение «пантеизма» будет состоять в адекватном переживании некоторого особого соотношения между «миром» и Богом. Это соотношение Божества и мира можно представлять себе различно.
Во-первых, можно отправляться от реальности мира как такового с тем, чтобы затем признать его божественность. Это означает, что душа приемлет бытие мира со всеми его свойствами и во всем его содержании: есть мир – он таков, каков он есть, в пространстве и во времени, в условиях материальной множественности и причинного взаимодействия, во всей своей хаотической закономерности.
Этот мир есть все, ибо он исчерпывает собою всю совокупность реальности. И вот, религиозно созерцающая душа постигает, что кроме этого «мира» нет ничего и никого, и что он сам по себе как таковой божествен. Мир есть все; это мировое «все» божественно.
Такую форму «пантеизма» Гегель решительно отвергает. Невозможно и нелепо признавать подлинную и единственную реальность конкретного-эмпирического мира и боготворить его во всех его злосчастных свойствах и несовершенствах. Сказать «Бог есть все» и разуметь под этим «все» – «все вещи в их существующей раздробленной единичности»,1459 все «бесконечное множество эмпирических существований»1460 без различия;1461 сказать «Бог есть мир», приписать этому эмпирическому миру «бытие и субстанциальность»1462 и признать, что это «бытие мирских вещей есть Бог»,1463 значит, поистине, осуществить высшее «безмыслие и извращение понятий».1464 Это значит обожествить «конечное»1465 как таковое, «совлечь божественное во внешнее и чувственное»1466 и произвести «бесконечное раздробление божественной действительности на бесконечную материальность».1467 Нелепо1468 приписывать божественность каждой единичной вещи в том виде, как она существует; на этом пути мысль приходит не к пантеизму, а к его противоположности, ибо конечное утверждается и сохраняется как положительное и в то же время выдается за бесконечное, и зло, оставаясь злом, исповедуется как добро.1469 Пантеизм не сводится к кощунственному искажению предметов; он не утверждает реальность зла с тем, чтобы выдать его за нечто божественное. На этом пути, может быть, возникнет «всесатанизм»; быть может, мысль придет к какому-нибудь нелепому «всебожию»,1470 исповедующему, что все единичные эмпирические вещи божественны или, прямо, составляют Божество.1471 Но все это будет совершенно чуждо пантеизму. Следовало бы даже еще «констатировать, только как факт, что какой-нибудь философ или какой-нибудь человек действительно приписывал всем вещам сущую-по-себе-и-в-себе реальность, субстанциальность, и рассматривал их как Бога»;1472 и можно с уверенностью сказать, что такая нелепость и в голову никому не приходила.1473Такой «пантеизм» возможен лишь до тех пор, пока представление о мире витает в неопределенной пустоте.1474 Ибо, когда истинный пантеизм утверждает «всеобщность» Божества, то, говоря о «всем», он не имеет в виду «каждое существование в его конечности и единичности»;1475 «вездесущие Божие» остается для него не совместимым с «истинной реальностью чувственных вещей».1476 Метафизически-отчетливое понятие о мире освобождает душу от «жалкого представления о том, что все есть Бог и Бог есть все»,1477 и предохраняет человека от деградации Божественного.
Итак; на этом пути учение получает характер монизма, но только дурного, эмпиристического монизма, предметное единство которого рассыпается на бесконечное множество. Однако это единство устанавливает, по существу, не «пантеизм», а эмпиристический «панкосмизм», совпадающий по своему внутреннему смыслу с атеизмом: мир есть; он как таковой сам по себе божествен; следовательно, Бога нет.
Во-вторых, можно отправляться сразу от реальности мира и Бога, сосуществующих параллельно, но так, что их бытие не исключает возможности тождественного совпадения. Это совпадение может предноситься как потенциальное состояние, могущее осуществиться в конце всяческого развития; или, наконец, как состояние, характерное и для исхода, и для завершения. Во всех этих концепциях «тождество» Бога и мира предполагает возможность их существенного раздвоения: «мир» может обретаться в Божестве, но может и существовать обособленно; Божество может быть растворено в мире, но может и сосредоточенно противостоять ему. Единение обеих сторон знаменует собою высшее состояние; но это состояние не есть единственное возможное. Тождество мира и Божества есть результат их соединения, но не есть необходимый и конститутивный закон их бытия. Божество, само по себе, не есть мир и не имманентно ему; и мир, сам по себе, не есть Божество и не имманентен ему. Мир может существовать и вне Бога, оставаясь для него «инобытием»; Божество сохраняет свою божественность и тогда, когда мир противостоит ему, не объятый им и не включающий его в себя.
Такая концепция должна быть признана «дуалистическою», ибо она допускает возможность инобытия для Божества. И если она даже пытается подняться к пантеизму и установить «тождество Бога и мира»,1478 то она придает обеим сторонам «прочную субстанциальность»1479 и объединяет их в новом, «неопределенном» тождестве,1480 имеющем высшую божественность; в лучшем случае создается ложное представление о том, что «Бог слагается из Бога и мира»,1481 и дуализм оказывается внесенным в самую сущность Божества.
Итак, на этом пути концепция получает характер дуализма и учение о «всеединстве»1482 уступает свое место учению о великом раздвоении: мир отделяется от Божества и Божество раскалывается в своих собственных пределах. Эта концепция утверждает, что тождество Бога и мира выше, чем их нетождество; но она бессильна показать подлинную реальность «пантеизма». Само Божество утрачивает в этом толковании свою божественность и превращается то в ограниченную реальность, то в утраченное блаженство, то в неосуществимый идеал. Пантеизм становится учением о том, чего нет, или, применительно к подлинной реальности, несостоятельною доктриною.
Наконец, в-третьих, можно отправляться от реальности Бога как единственной истинной реальности с тем, чтобы затем усмотреть его подлинное отношение к миру, т. е. признать реальность мира лишь в меру Божия присутствия в нем. Именно так слагается истинная концепция пантеизма.
Истинный пантеизм исповедует бытие Божие: есть Бог; он таков, каков он есть, – разум, субстанция, субъект, бесконечная самодеятельность, абсолютное Понятие, дух, творящий себя мыслью. В этих свойствах своих Божество «есть все», т. е. оно исчерпывает собою всю совокупность реальности. И вот, религиозно созерцающая душа постигает, что кроме Бога, так постигнутого и исповедуемого, нет ничего и быть не может. В этом сущность пантеистического учения.
Понятно, что при таком понимании Божество является единым и единственным: всякий истинный пантеизм, подобно учениям индусов, Парменида и Спинозы, есть монотеизм.1483 Такое учение неизбежно признаёт, что мир есть или состояние самого Божества, или нечто несуществующее. Бытие Бога как единой и единственной субстанции означает тем самым небытие мира как особого, самостоятельного существования. «Абсолютная самостоятельность Божества не позволяет ему выйти из себя»1484и положить начало какому-то самобытному миру. Поэтому все то, что носит название «мира» и что не есть иллюзия, представляет из себя подлинную ткань бытия Божия; а это значит, что мира как такового нет. Вот почему всякий истинный пантеизм, подобно учениям индусов, Парменида и Спинозы, есть акосмизм.1485
Итак, истинный пантеизм учит отрицанию конкретного-эмпирического мира и признанию исключительной реальности Божества. В недрах Божества «бытие внешних вещей не имеет истины»;1486 эти вещи «не сохраняют своего бытия».1487 «Эмпирическая целокупность мира исчезает» в Боге:1488 все акциденциальное поглощается субстанцией,1489 все конечное оказывается бесконечным;1490 обнаруживается «упраздненность конечных вещей»,1491 их «ничтожество»,1492 их небытие.1493 «Единственно сущим»1494 оказывается «абсолютно-единое»,1495 «бесконечное и вечное».1496 «Только субстанция»,1497 как бытие, скрытое в существовании,1498 «божественна и есть Бог».1499 Только она реальна. «Есть Бог и только Бог»; а мира нет.1500
Все это можно выразить так: «сущность Божия» есть бездна, в которую погружается и где гибнет все конечное.1501 Или иначе: «только абсолютное истинно и только истинное абсолютно»;1502все же остальное тлен и ничтожество.1503 Или, еще проще: «мышление есть реальное и притом единственно реальное».1504
Пантеистическое исповедание в устах Гегеля означает, что он усматривает всю реальность в абсолютном Понятии и его жизни и что абсолютное Понятие, или, что то же, спекулятивный Смысл, есть в его понимании само Божество. Но жизнь абсолютного Понятия развертывается в систему, и система эта есть не что иное, как Наука. Отсюда возникает исключительная по смелости концепция панэпистемизма.
В самом деле, утверждаемый Гегелем пантеизм имеет «панлогистический» характер. Его учение о том, что вся реальность принадлежит исключительно Божеству, раскрывается только тому, кто приучил свой внутренний взор к созерцанию абсолютного Понятия как источника божественного откровения. Абсолютное Понятие божественно не потому, что оно «причастно» силе и благодати Божества, но потому, что оно есть само Божество: оно есть субстанция, и субъект, и бесконечное, и всеобщее, и Дух. Поэтому «пантеизм» Гегеля точнее всего выражается тезисами: «Понятие есть все»;1505 «все есть Понятие»;1506 «все есть по себе Понятие»;1507 «единое Понятие есть субстанциальное во всем»;1508 «Понятие есть единственно действительное»;1509 «только абсолютная Идея есть бытие»;1510 «то, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно есть мысль»;1511 природа всего сущего в том, чтобы «быть в своем бытии своим Понятием», и в этом состоит вообще «логическая необходимость»;1512 и т. д. Пантеизм утверждает, что кроме спекулятивного Смысла нет ничего, ибо он есть единственная реальность. Итак, все реальное воистину есть Бог; Бог есть абсолютное Понятие; абсолютное Понятие есть все, реальное воистину. Пантеизм задуман Гегелем в терминах панлогизма.
Однако абсолютное Понятие не есть нечто мертвое и неподвижное; напротив, оно есть живой субъект, сам себя творящий и раскрывающий. В этом творчестве Понятие следует своей внутренней необходимости – логической и в то же время органической; оно следует ей исключительно, и потому оно свободно. Понятие раскрывает себя как органическое целое конкретных содержаний, как сращенное единство многих определений. Этот ряд определений, все более раскрывающийся, но всегда конкретный, есть не что иное, как спекулятивная Наука, или, что то же, философия.
Когда спекулятивный философ говорит о «Науке», то необходимо отрешиться от обычного понимания её как «совокупности продуманных человеком правдоподобных утверждений». Наука, по Гегелю, не есть нечто «субъективное» и «антропологическое»; наоборот, она объективна и божественна. Она есть раскрытая и осуществленная система подлинного бытия Божия.
Наука столь же мало «субъективна», как само абсолютное Понятие, потому что именно Понятие составляет чистый «элемент» её бытия,1513 её стихию, её «эфир»,1514 её modus essendi. Понятие есть объективная и чистая смысловая «сущность»; оно само себя движет и развивает; это-то движение, взятое как систематическое целое, и есть Наука.1515 «Наука есть саморазвитие Понятия»,1516 его «органическое, в нем самом коренящееся движение».1517
Если угодно, Науку можно определить как систему «познаний», но с тем существенным пояснением, что «знание» есть не субъективное состояние души, и не содержание, усвоенное человеческою мыслью, а объективное состояние самого Понятия. Человек, предавший себя жизни Понятия,1518 участвует в познании уже не как человек, но как подлинный, живой, субъективный modus Понятия. Поэтому в познании не человек познает Понятие или Предмет, но сам Предмет познает себя, или, что то же, само Понятие осуществляет свое самопознание. Научное познание есть «самопознание Разума»1519 или, иначе, «самопостижение Понятия».1520Поэтому сама Наука есть система актов познания, выполненных «собственною работою предметного разума».1521 Она организуется исключительно «собственною жизнью Понятия»1522 в функции его «самосознания»;1523 она создается «имманентною самостью содержания»,1524 самостоятельно «определяющею свой ритм».1525 В научном процессе «знание и предмет знания суть одно и то же – абсолютное Понятие»:1526 оно есть само субъект и само свой объект,1527 – Предмет, сам по себе разумный1528 и субъективно себя познающий.1529 Иными словами, Наука есть подлинная жизнь Духа, его существование,1530его развитое самоведение,1531 венец его бытия.1532 Наука есть истина, познавшая себя1533 в своем завершенном откровении, – манифестация1534 Божества самому себе. И потому она являет собою подлинную ткань Божией жизни.
Наука есть подлинная реальность: она вся слагается из спекулятивного смысла, а этот смысл есть истинная «вещь сама по себе».1535 Наука есть абсолютная сущность: её «дефиниции» содержат »существеннейшую, собственнейшую природу» предмета.1536 Наука и только Наука есть «абсолютная истина»1537 – «органическое целое»,1538 состоящее из спекулятивных определений Божества. «Движущая душа» диалектики1539 развертывает все состояния Божии, а сила конкретного воссоединения связывает их в «тотальность» божественной Идеи.1540 Истинна только Наука; истинно только Божество.1541 Это понятно, потому что наука становится истинною Наукою только через присутствие Абсолютного;1542 ибо Бог есть Наука.
Это означает, что самоопределение Понятия есть сразу теогонический и научный процесс; что каждый научный «закон» есть тем самым способ бытия Божия; что система научной философии как таковая развертывает живую «историю» божественного страдания и восхождения.
В самом деле, каждая научная категория являет собою особое классическое состояние Божества; но не потому, что она «верно» «рисует» или «передает» это состояние, а потому, что она сама есть это состояние. Содержание каждой научной категории есть тем самым содержание самого Божества; и тот, кто мыслит её адекватно, тот одержим подлинным присутствием божественной Субстанции, которая в нем силами его души достигла самопознания.
Бог есть живой Смысл; и кроме этого живого Смысла нет вообще ничего; и Наука есть система живого Смысла. Поэтому каждое изменение живого Смысла в Науке есть изменение, создаваемое Божеством в его собственной и подлинной ткани. И когда человек предается спекулятивно-научному мышлению, то этот процесс имеет объективно-метафизическое значение: это Божество познает им, как своим о́рганом, себя, в своей чистой сущности, т. е. в образе чистого, диалектически-развивающегося и конкретно-обогащающегося научного Понятия. Вот почему диалектика есть не просто «научный», но божественно-научный закон: форма откровения божественного. И точно так же всеобщность есть не просто «логическая» категория, но божественно-научный способ бытия: форма обстояния божественного. И конкретность есть не просто разновидность «синтеза», но божественно-научное достижение: форма совершенства Божия.
Понятно, что процесс научного самопознания, выполняемый абсолютным Понятием, един и единствен потому, что едино и единственно Божество. В этом сущность монотеизма и пантеизма. Многократность осознания этого процесса в человеческих душах не нарушает этого единства потому, что самая раздельность человеческих душ, а потому и множественность их есть эмпирическая иллюзия: каждое восхождение каждой человеческой души в сферу Науки есть дело самого Понятия, единого и единственного по существу, – это один из «актов» единого само-откровения Божия.
Наука едина; в этом сущность монотеизма. Кроме Науки нет ничего; в этом сущность пантеизма. Но Божество есть не просто Субстанция, а Субъект; и потому Наука есть живой, систематический процесс: система самораскрытия, сверхвременно осуществляемая Божеством.
Эта система жизни имеет свою особую последовательность, не временную, но метафизическую.1543 Наука развивается в строгом диалектически-органическом порядке, от бедности к богатству, от простоты к сложности, от непосредственности к опосредствованному итогу. Она имеет свой строй, разделяющий её на систему отдельных наук, и каждая из этих подчиненных сфер божественного бытия повторяет собою ритм целого. Каждая Наука возвращается последним актом своим к своему исходному пункту, повторяя его содержание, но уже в совершенно раскрытом и осуществленном виде. И весь цикл Наук утверждает в своем высшем звене только то, что было положено в начале всех начал: единое и единственно реальное, творчески живущее Божество остается собою и на высшей ступени, и все изменения его не искажают и не меняют его природу. Наука есть органическое единство потому, что Божеству свойственно быть органической тотальностью; и в то же время Божество есть система идей потому, что Науке свойственно быть логическою системою. В этой органической системе начало есть потенция конца, а завершение есть раскрытое начало. Божество «бесконечно», или, что то же, Наука есть «круг», состоящий из системы органически-сопринадлежащих «кругов».1544
Если вся Наука в целом есть не что иное, как процесс божественного развития, осуществляемый самим Божеством, то каждая из подчиненных наук являет собою один из этапов этого теогонического процесса. Этот великий процесс не «был», не «будет» и не «бывает»: он вечно есть и не может не быть. Он не начинается, не кончается и не исчезает; но все, что есть, несет его в себе, сосредоточивает его в своем реальном составе. То, что люди называют миром, есть его явление – явление Бога, явление Науки; и беда лишь в том, что люди не все и не сразу постигают истинность этого обстояния.
Бог есть подлинная, живая сущность мира, и реальность мира определяется всецело его присутствием. Поэтому необходимо признать, что кроме Бога нет ничего; и в этом сущность пантеизма. Это означает, что Наука есть подлинная, живая сущность мира и реальность мира определяется всецело её присутствием. Поэтому философия утверждает, что кроме Науки нет ничего и этим она превращает пантеизм в панлогизм или в своеобразный панэпистемизм.
Бог есть Философия, т. е. система научного Знания; и кроме Философии ничто не реально. Таково высшее дерзание метафизического замысла Гегеля.
IX. Логика
Все философское учение Гегеля посвящено адекватному раскрытию сущности Божества и описанию того творческого пути, который совершается Субстанциею Божественного Смысла. Этот путь есть путь непрерывного восхождения и самообогащения – единый великий процесс, не подчиненный в целом законам эмпирического времени, но, тем не менее, происходящий в известном последовании и потому распадающийся на определенные «эпохи». Каждая из этих эпох описывается в особой науке, так что чистая сущность теогонического процесса, изображенная в ряде научных категорий, не только адекватно отображается в них и воспроизводится в сознании философа, но подлинно, реальностью и силою своею, присутствует, состаивается в его душе. Наука есть живая сущность Божия и первая из этих наук, Логика, составляет первую эпоху божественной жизни.
Логика есть первая «эпоха» Божественной жизни.
Согласно основной концепции, каждое спекулятивное событие научного ряда есть акт самоопределения, совершаемый живым смыслом. Логика представляет из себя целую систему таких событий, состоящую с виду из множества актов самоопределения: эти акты срастаются, однако, в одно грандиозное событие: они объединены единым субъектом, который в них действует, единой средой, в которой они происходят, процессуальной непрерывностью, в которой они совершаются, и, наконец, единым результатом, в который они изливаются.
Субъект, совершающий в себе логические акты, есть Бог. Логический ряд, как и всякое иное бытие, есть творческое проявление и состояние самодеятельного Божества. Только единый Бог, живая смысловая субстанция, единственная, всеобъемлющая и творчески всепроникающая, может быть этим субъектом.
Самоопределение свое Бог совершает здесь в «элементе» или в «стихии» чистого понятия. Под «чистым понятием» следует разуметь спекулятивный смысл, свободный от всякой примеси эмпирического, «несмешанный»1545 и не осложненный иными, низшими формами бытия, – «независимый» от них;1546 «чистое понятие» есть понятие, сохраняющее свою подлинную спекулятивную форму, остающееся верным своей основной спекулятивной природе; это есть понятие в его первоначальной классической простоте, – понятие, верное себе. Именно благодаря этому чистому понятию присущи все те основные формы жизни, которые были установлены выше. Оно отправляется от недифференцированного, так сказать, «завернутого» состояния; оно движется диалектически, порождая в себе внутренние противоположности и сохраняя их в меру их истинности; оно определяет себя, развиваясь от всеобщего к единичному; оно сращивает свои определения органически, образуя богатство определений и восходя к спекулятивно-конкретной органической тотальности.1547 В Логике Божество осуществляет этот способ жизни в его «чистом», т. е. несмешанном, неосложненном и незатрудненном виде. Логическая ткань слагается в этих формах с тою легкостью, которая присуща движению, свободному в своей необходимости и необходимому в своей свободе. Это возможно именно потому, что «чистое понятие» есть устойчивый и необходимый ингредиент, присутствующий на всех ступенях логики.
Логика не покидает своего уровня; она не выходит из элемента чистого понятия. Но в пределах этого последнего Божество проходит последовательно и непрерывно через все возможные состояния и замыкается в стройную круговую законченность. Весь ход его движется к единой цели: к осуществлению в себе спекулятивной конкретности, т. е. высшего, органически сращенного, максимального богатства чистых мыслеопределений; и процесс логический не закончен, и понятие не готово, пока оно не даст себе всю полноту определения. Понятно, что первые члены логической цепи будут отличаться наибольшей спекулятивной «абстрактностью», а последние – наибольшей спекулятивной «конкретностью». Начиная от первой «беднейшей» категории и кончая последней «богатейшей» категорией, происходит непрерывное накопление категориального богатства. Каждая логическая категория есть sui generis «чистое понятие», т. е. особое состояние или модификация этого последнего.1548 Каждая категория есть как таковая особое метафизическое ens reale, ибо «бытие и чистое понятие» просто совпадают.1549 И в то же время каждая последующая категория является новым состоянием, которое создано предшествующей категорией в себе самой и которое теперь, сработавшись с нею в единство, оказывается включенным в неё и обогащающим её собою. Все пройденные звенья «лежат в основе» нового звена;1550 они представляют из себя тот «элемент», ту необходимую внутреннюю стихию, из которой состоит новая категория. Все категории, сложившиеся после первой, имеют в себе эту первую в виде актуальной основы; каждая последующая категория есть «Бытие», ибо первая категория есть именно категория «Бытия»; и «Количество», и «Мера», и «Сущность», и «Действительность», и «Понятие», и «Идея», и вообще все понятия философии1551 суть разновидности «Бытия». Подобно этому, всё категории, сложившиеся после второй, имеют в себе в виде актуальной основы эту вторую, которая сама есть наиболее близкая и наиболее общая разновидность первой категории. Все последующие категории суть состояния, осложненные модификации, или «примеры»1552 предшествующей; они суть её необходимые состояния, в которые она сама «реально переходит»,1553 в которых она сама актуально присутствует. Соответственно этому, предшествующая категория есть всегда зерно или семя всего последующего. Она содержит в себе с самого начала в потенции все те дальнейшие определения, которые ей предстоит создать в себе или «положить». Начало есть потенция процесса и конца, а конец есть раскрытое, развернутое, актуализировавшее себя начало.
Естественно, что в этом ряду каждая категория должна рассматриваться как «Бытие», раскрывшее и обогатившее себя до определенной высоты и степени; каждая категория есть органически сращенная тотальность всех предшествующих,1554 сохранившихся в ней и необходимо в ней присутствующих. И если откинуть деление Логики на главы и параграфы, не имеющее систематического значения,1555 то окажется, что расположение категорий в Логике определяется степенью их спекулятивной конкретности и зависит от наличного в каждой из них содержательного богатства. Чем позднее расцветает категория, тем совершеннее она в своей органической конкретности. «Бытие», все более обогащаясь, становится «определенным Бытием»1556и, притом, в высшей степени и в конкретнейшем значении. И тогда оно достигает конца и получает значение «Абсолютной Идеи».
«Абсолютная Идея» есть, следовательно, «Бытие», развернувшее все свое содержание, вскрывшее всю свою природу, осуществившее сполна свою потенцию в элементе чистого понятия. Все сокровенное и потенциальное стало откровенным и актуальным. Понятие пробежало и охватило «всю тотальность своих определений»1557 и предстоит оку в виде их органического, сросшегося единства. Логика изображает путь «Бытия» (Sein), «Качество» (Qualität) которого нашло в «Количестве» (Quantität) свою «Меру» (Maass); «Сущность» (Wesen) этого «Мерного Бытия» обрела в своем «Явлении» (Erscheinung) свою «Действительность» (Wirklichkeit); «Понятие» (Begriff) этой «Явленной Сущности Мерного Бытия», самоопределяясь, опустилось от неопределенной «Всеобщности» (Allgemeinheit) к слиянию с «Единичностью» (Einzelnheit), выстрадало себе через «Перворазделы» (Urtheil) спекулятивное «Слияние» (Schluss) и развернуло на этом пути свою «Органическую» природу (Teleologie), в которой «идеальное» совпадает с «реальным»; так сложилась «Идея» (Idee) как тождество идеального и реального; «Идея» есть реальная «Жизнь» (Leben), совпадающая с идеальным «Знанием» (Erkennen), т. е. живая всеобъемлющая система смыслов, или «Истина» (Idee des Wahren); живая, реальная «Истина» есть, очевидно, верховное «Благо» (Idee des Guten) и совпадение их порождает последнее увенчание процесса – «Абсолютную Идею» (Absolute Idee). Все это богатство категориальных определений1558создано и порождено «Бытием» в его собственных пределах; или иначе: «Бытие» определило себя из себя, как тотальность всех этих категорий. Поэтому, если Абсолютная Идея раскрывается как верховное благо, т. е. реальная истина, живущая в виде органически-разделяющейся и сливающейся системы смыслов, образующих вместе единую действительность, или, что то же, явленную сущность мерного бытия, то она есть не что иное, как само начальное Бытие; начальное же Бытие есть мерная явленная сущность действительного понятия, или всеобщности, слившейся через перворазделы с единичностью и органически живущей в виде осуществленной истины, т. е. верховного блага, совпадающего с Абсолютной Идеей.
Абсолютная Идея есть, таким образом, органический итог логического развития, перебравшего все определения.1559 Она сосредоточивает в себе весь результат того непрерывного процесса, в котором движется Логика. Она может быть определена поэтому как актуальное Бытие или как раскрытый Разум. Она есть просто синоним «разумного»,1560 и поэтому можно сказать: логика открывает, что Разум есть субстанциальное и абсолютно-конкретное единство всех категорий.1561
Таковы основные элементы логического процесса, превращающие его в целостное единство, в простое смысловое обстояние, поддающееся непосредственному исчерпывающему охвату в едином акте мысли. Этот простой и непосредственный акт мысли, охватывающий всю Логику сразу, необходимо выработать в себе всякому, кто хочет действительно понять Гегеля. Вся Логика содержится explicite и в то же время implicite в «Абсолютной Идее», как в простом и органически целостном порождении всего процесса. От конца до начала нет расстояния и удаления; «Бытие» не уходит в глубину перспективы, но присутствует целиком на переднем плане все завершающей тотальности; и это относится также ко всем категориям без исключения; вся Логика должна быть как бы выражена в двух измерениях: конец её подобен кругу, собравшему в себе все цвета радуги и слившему их через вращение в классическую простоту белого цвета.
В чем же философское значение этого события и куда ведет его имманентная ему необходимость?
Логический процесс имеет, по Гегелю, троякое значение: религиозное, систематическое и космологическое. Все эти три аспекта сливаются, в сущности говоря, в один и поддаются разъединению лишь в анализе.
Религиозное значение логического процесса состоит в том, что логика есть не что иное, как первое самораскрытие и самоизложение Бога, совершающееся до создания мира и человека. Содержание её есть «изображение Бога, как он есть в своей вечной сущности, до создания природы и конечного духа».1562Логика есть наука, раскрывающая «только Божественное понятие»,1563 непосредственно изображающая в своем «логическом течении» – «самоопределение Божие к бытию».1564 Все категории её суть «определения Абсолютного, метафизические дефиниции Бога».1565 Но изображение того, «что есть Абсолютное», «есть собственное изложение Абсолютного и только обнаружение (ein Zeigen) того, что оно есть».1566 Поэтому логический процесс есть сама подлинная ткань Божественной сущности, и философ, предавший свою мысль «движению» логических категорий, исполнен реального присутствия Божия. Однако в первом самораскрытии Божием нет еще человеческого сознания; нет ни мира, ни конечного духовного существа, т. е. человека и его субъективного самосознания. Бог живет и определяет себя, или, что то же, созидает свою природу, в её чистом, еще не смешанном и не осложненном «покровами»1567 виде. Чистое понятие «есть само абсолютное Божественное Понятие»,1568 спекулятивный характер которого присутствует в каждой категории как имманентный её природе.1569
Раскрывая свою сущность в этой системе чистых понятий, Бог как бы впервые находит в них свою природу, осуществляя их и себя в них; и они впервые начинают «быть» в своем простом и кристальном существе.1570 Это означает, что Бог «полагает» себя, или «утверждает» себя как «Бытие», «Качество», «Количество», «Меру», «Действительность» и т. д., с тем, чтобы, признав себя сущим в каждом из этих состояний, сохранить его, но перейти от него к бо́льшему. Логика содержит создаваемые Богом впервые и отныне имманентные ему способы быть и действовать. Она есть как бы начальное творческое слово божественного самоопределения: «Я есмь Бытие и Качество. И более того: Я есмь Количество. И Мера. И Сущность. И Действительность. И более того: Я есмь Понятие. И Всеобщность. И Слияние. Я есмь Истина. И Благо. Я есмь Идея. И Абсолютная Полнота Всего».
Логика есть подлинное и первое откровение Бога себе самому в элементе чистой мысли.
Отсюда и весь логический процесс получает религиозное значение. В начале всех начал в силу одной природной сущности своей Бог есть Бытие; это тождество его с Бытием относится к самому подлинному, но еще сокровенному естеству его: сказать «Бытие» значит сказать «субстанциальное бытие», значит назвать самого Бога. Именно поэтому первое состояние Божие в Логике не доказывается и не нуждается в доказательстве, так же, как не доказуется вообще и самое бытие Божие: необходимо достигнуть спекулятивного ви́дения, подняться духом до этой первой истины и узреть её, что она обстоит. Это подъятие выстрадано Гегелем в «Феноменологии Духа».
Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее, искони имманентное ему состояние. Но это бытие Божие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму, «реализовать» себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию»1571 или к «реальности».1572 Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы,1573 совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния,1574 развертывает его,1575 и в то же время ео ipso «уходит в себя»,1576 «углубляется в себя»;1577и от этого «разоблачается» его внутренний состав:1578 из «менее совершенного» возникает «более совершенное»,1579 или, иначе: из несовершенного бытия возникает совершенная реальность. В начале Бог есть «сущее Божество, потенциально-совершенное»; в конце он есть «реальное Божество, актуально-совершенное». С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного»,1580 с каждой новой «формой» его1581 или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений»,1582 завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу,1583 ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие,1584 или – «единство понятия и объективности».1585Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом.1586
Отсюда ясно, что этот процесс, в котором Божество творит свою «реальность», состоит именно в создании и осуществлении спекулятивной конкретности мыслеопределений. Реализация есть не что иное, как спекулятивная конкретизация, т. е. прогрессивное обогащение и органическое сращение созданных богатств. Божество достигает совершенного состояния тогда, когда оно превращается в органическую тотальность, т. е. в единственный, всеобъемлющий, живой организм категорий. Спекулятивная конкретность есть высшая цель и высшая форма жизни Божией; именно ею определяется и к ней направляется Божий путь в своем предвечном возникновении и завершении.
Понятно, что учение о «реализации» Божества в логическом процессе не может быть истолковано в том смысле, что Бог возникает в нем из небытия к бытию; или, что в «начале Логики» Бога нет, а есть только его «понятие». Бог не может не быть; ибо «бытие», в истинном значении этого слова, есть уже не что иное, как сам Бог; отрицание же истинного, абсолютного бытия есть не более, как рассудочная фикция. Но в Божественном бытии есть низшие и высшие ступени и состояния; так что Божество, не теряя своей божественной природы, может «быть» в меньшем совершенстве и в большем совершенстве. Степень этого совершенства Гегель выражает нередко как степень «реальности» и видит сущность её в спекулятивной конкретности, постепенно превращающей Божество во всеобъемлющую органическую тотальность. Именно при таком понимании с особенной ясностью обнаруживается то обстоятельство, что Гегель вынужден был с первых же шагов вступить на путь, неизбежный для всякого пантеиста. Признание Бога всеобъемлющей субстанцией влечет за собою или отказ от идеи «ценности» вообще, или переложение в пределы самого Божества несовершенных состояний. И если Спиноза, склоняясь более к первому исходу, вынужден был допустить и второй, то Гегель избрал второй исход открыто и с самого начала. Это не значит, что Гегель освободил себя совсем от первой возможности. Это не значит также, что он категорически признал наличность зла в недрах Божества, подобно тому, как к этому склонялся Шеллинг в учении о «темной основе» или «природе в Боге». Однако допущение возможности «менее совершенных» состояний в Боге Гегель положил в самое основание своей пантеистической философемы и утвердил свою концепцию на учении о том, что путь Божий есть путь прогрессивного самосовершенствования. Чем более «абстрактности», тем несовершеннее состояние Божества; чем более «конкретности», т. е. сращенного богатства, тем оно совершеннее. На чистом и высоком уровне бытия, свойственном Божеству, есть возможность некоторого «лучше и хуже»; и внутренний смысл этой квалификации открывается яснее всего при том соображении, что для мира и человека критерий совершенства и несовершенства остается тот же самый. Именно в этом пункте, на этой глубине метафизической спекуляции необходимо искать корней для учения Гегеля о нравственности, государстве и историческом развитии. Ибо высший смысл Божия пути состоит именно в том, что это есть путь Божий: самая природа великого Субъекта жизни утверждает и обеспечивает характер, направление и светлый итог диалектически выстраданного развития.
Таков религиозный смысл логического процесса. Он определяет собою как систематическое значение последнего, так и скрытое в нем космологическое содержание.
Бог есть субстанциальная сущность всего, что только имеет какое-нибудь бытие и значение. И если Логика раскрывает и осуществляет необходимые категории его природы, то это означает, что конкретное единство этих категорий присутствует в качестве сущности во всяком бытии и становлении. Это может быть выражено еще так: «мысль есть принцип и сущность мира»; логика содержит чистый образ этого «интеллектуального воззрения на универсум».1587 Она открывает, следовательно, то внутреннее содержание мысли, которое действительно обретается во всякой реальности: ибо мысль не может не внести его в каждый из своих «модусов». Каждый фрагмент мира есть неизбежно в сущности своей конкретность логических категорий, сработавшийся конгломерат «чистых» определений Божества. Правда, в «природе» к этому конгломерату чистых логических категорий присоединяется ряд «естественных» определений; а в сфере человеческого «духа» – целая сеть «определений сознания». Но эти «естественные» и «духовные» определения имеют всегда в основе своей центральное ядро, образованное логическими категориями. Все последующие состояния Бога, все части мирового бытия насыщены прежде всего этими категориями, составляющими их субстанциальное зерно. И если называть «устойчивый» или «во всем присутствующий» элемент формальным элементом, то логика есть несомненно «формальная» система смыслов.1588 Это не значит, конечно, что категории формальны в обычном, рассудочном, смысле слова: наоборот, категории всегда реальны и притом истинной, абсолютной реальностью.1589 Но это значит, что «Абсолютная Идея» как органическая тотальность всех логических категорий имеет значение все пронизывающей и во все проникающей спекулятивной всеобщности.
Именно так только и может обстоять на самом деле. Логика как система категорий по основному замыслу должна иметь характер субстанциальной всеобщности: она должна включать в себя все подчиненные сферы и системы как свои живые части, и сама входить в них в качестве их живой сущности.1590 Из всех «способов быть», присущих Абсолютной Идее, Логика есть именно «всеобщий способ, в котором сняты и завернуты все особенные (способы)».1591 «Логическое» есть то всеобщее, которое «охватывает собою богатство особенного».1592 Логика содержит сущность «всего остального содержания», «всеобщую истину»,1593 все пронизывающую, во всем наличную, всему присущую. Если признать, что душа есть сущность тела и что она, в отрыве от тела, подобна его «субстанциальной тени», то можно назвать логику «царством» субстанциальных «теней», или «простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной конкретности».1594 Логика раскрывает субстанциальную «сущность того богатства», которое именуется «природой и духом», их «внутреннюю природу»;1595 она излагает не вещи (Dinge)1596 и не отдельные образы (Gestalten)1597подчиненных и осложненных, «особенных» сфер, но самый предмет (die Sache), сущность вещей, их Понятие.1598 Она излагает ту существеннейшую ткань мира, ту «чистую» логическую стихию всякого бытия, которая подлинно, актуально зиждет каждое ens reale и по отношению к которой все является не более как «модусом», т. е. осложненным, «специфическим» видоизменением.
Поэтому каждая категория Логики представляет из себя (по основному замыслу) не только особую дефиницию Абсолютного, особое состояние Бога, но в то же время, тем самым, всеобщий предикат, приложимый ко всему реальному. Каждая категория может быть формулирована двояко: во-первых, в виде предиката, присущего Богу и выражающего его реальное состояние; во-вторых, в виде предиката, присущего всему и выражающего сокровенное субстанциальное состояние всякой реальности.1599 Так, категория «Бытия» означает как таковая: Бог есть Бытие; и кроме того: все есть Бытие. И так – каждая категория. Например: «ни в небе, ни на земле нет ничего такого, что не содержало бы в себе оба определения – Бытие и Ничто»1600 (т. е. «Становление»); это означает: «Бог есть Становление»; и кроме того: «все есть Становление». Все категории: Качества, Количества,1601 Меры, Сущности,1602 Действительности, Всеобщности и т. д. суть предикаты всего. «Абсолютное определение Сущности должно находиться во всяком опыте, во всякой действительности, так же, как и в каждом понятии».1603 «Все есть Понятие».1604 «Все вещи суть первораздел (Urtheil)».1605 «Все есть Слияние (Schluss)».1606
Таким образом, каждое из логических определений, вошедших в субстанциальное ядро Абсолютной Идеи, оказывается затем необходимо присущим каждой реальности, каждому новому состоянию Духа и мира. Согласно основному закону спекулятивной конкретизации, ни одна йота из накопленного богатства не исчезает и не утрачивается в дальнейшем развитии, и вся тотальность мыслеопределений входит во все вновь возникающие состояния.
Это означает, что все ступени мира и все ступени философских наук пропитаны и пронизаны категориями логики, образующими их сущность. Логика создает живую основу мира, она сплетает ту канву, которая будет неизбежно присутствовать на всех дальнейших путях в качестве субстанции, обрастающей новыми содержательными определениями. В систематическом отношении это может быть выражено так, что логика занимает в ряду наук положение родового элемента, содержание которого имеется налицо во всех подчиненных видовых формациях. Логический Дух занимает как бы «высшее место» в систематической классификации, с тем, чтобы предстать в качестве «природы» и «духа» в содержательно обремененном виде. Эта формальная концепция должна быть, конечно, исправлена в спекулятивном смысле: «всеобщее родовое» должно не только «присутствовать» во всех элементах своего объема, но пронизывать их на правах живой субстанции и включать их в себя как свои живые части: «особенное» не может быть «вне» всеобщего и «независимо» от него, так же, как и «всеобщее» не может уйти в пустоту отрешенной абстракции.1607 Понятие должно неизбежно соблюсти и здесь свою природу и сохранить имманентный ему способ жизни.
И вот, перед Гегелем возникает железная необходимость не только признать логические категории живой субстанцией подчиненных сфер, но и включить содержание этих подчиненных сфер в организм логического процесса. Признание первого дается у него прямо и недвусмысленно. Категории Логики суть поистине живые силы, двигатели, создающие изнутри основу «природы» и «духа». Логические формы понятия представляют из себя «в самом деле живой Дух действительного, и из действительного истинно только то, что истинно в силу этих форм, через них и в них».1608 «Все то, что есть не эта действительность, утвержденная самими понятиями, есть преходящее бывание, внешняя случайность, мнение, несущественное явление, неистинность, обман и т. д.».1609 Категории, органически сросшиеся в Абсолютную Идею, представляют то абсолютное единство, ту субстанцию, которая есть творческий субъект мира. Идея есть «душа всякой объективности»,1610 субстанция всякого «инобытия» – мировая душа. Она действительно насыщает собою всякую реальность в качестве её живой сущности. Природа и Натурфилософия, человеческая душа и Философия Духа суть её творческие самоизменения, её собственные способы быть.
Иначе обстоит дело со второю частью задания. Здесь перед Гегелем встало существенное затруднение, путь раздвоился, и ему пришлось обратиться к компромиссу. С одной стороны, основная природа Понятия требует включения всего объема в сущность родового образования:1611 Логика должна поглотить и впитать в себя все содержание Натурфилософии и Философии Духа, ибо «виды» не могут не быть органическими, живыми частями «рода». Содержание «всеобщего» не может не совпадать с содержанием особенного; члены объема не могут быть просто «подчинены» родовой сущности: они не только «несут» её в себе, но и сами входят в неё, и притом «входят» не только в её «объем», как это имеет место в рассудочной Логике, но именно в её содержание. Таков способ жить, имманентно присущий спекулятивному Понятию. Но если бы Гегель вступил последовательно на этот путь, то он должен был бы признать Логику единственной, всеобъемлющей наукой. Натурфилософия и Философия Духа были бы поглощены ею, оказались бы в органическом тождестве с нею; а это означало бы, что между Логикой и так называемыми «конкретными» науками1612 установился тот «обмен спекулятивными дарами»,1613 который лежит в основании всякой органической сращенности и который приводит к тому, что все члены и части организма получают единое, общее им всем содержание. Но такое последствие было бы совершенно неприемлемо, ибо оно неминуемо разрушило бы всю концепцию Абсолютного в её существенных основах. В систематическом отношении это означало бы ввести в Логику содержание, не принадлежащее к сфере чистого понятия, не разложимое на его категории и не укладывающееся в них; познавательно говоря, то «низшее» содержание, которое предполагает не только «внутренне мыслительный», но и «внешне созерцательный» подход к предмету. В религиозном отношении это означало бы лишить Логику её чистого, первоначально божественного характера, смешать все эпохи и этапы Божественной жизни и раскрыть в Логике категориальный состав таких реальностей, которые «еще не реальны»; тогда оказалось бы, что Бог живет в элементах «пространства», «времени» и «человеческого сознания», там, где нет еще ни пространства, ни времени, ни человеческой души. Органическое совпадение Логики с подчиненными «сферами» означало бы не только смешение и сращение наук и путей познания, но еще нечто гораздо большее. Переход от Логики к этим сферам представляет у Гегеля творческий акт Божества, создающего мир природы и человека и обновляющегося этим в своем содержательном составе. Это обновление настолько существенно, насколько чревато последствиями, имеет настолько пертурбационный характер, что о спекулятивном тождестве содержания по обе стороны этого творческого акта говорить невозможно. Гегель сам признает это, открыто объявляя, что Логика не раскрывает «конкретного» содержания подчиненных сфер.1614
Но в таком случае остается только признать, что спекулятивный способ жизни, свойственный Понятию, не осуществляется в отношении Логики к подчиненным сферам или осуществляется только односторонне. Именно: всеобщее входит своим содержанием в особенное и единичное1615 в качестве их живой сущности; но особенное и единичное не входят своим содержанием во всеобщее и не сливаются с ним в органическое единство. Иными словами: Логика есть субстанция «природы» и «духа»; но «природа» и «дух» остаются не ассимилированными чистому понятию. Спекулятивное понятие оказывается неверным спекулятивному строю и способу жизни, и притом в самом центральном и существенном пункте: в вопросе об отношении миротворящего Бога к создаваемому им миру.
Вскрыть этот глубокий систематический дефект в философии Гегеля значит перейти к космологическому, или, точнее, космогоническому значению логического процесса.
Логика получает свое космогоническое значение вследствие того, что она объявляется у Гегеля своеобразным «apriori мироздания». Этот априорный характер Логики обнаруживает при аналитическом рассмотрении сложную природу. По основному замыслу априорность Логики по отношению к миру может иметь только спекулятивный характер: именно Логика есть органическая Всеобщность и Субстанция, а подчиненные сферы суть её органические части или члены, причем обе стороны стоят в отношении конкретного взаимопроникновения. При таком понимании Логика априорна в том смысле, в каком у Аристотеля «целое» было первее своих «частей», а государство было первее индивидуума. Однако, как уже обнаружилось, спекулятивное отношение не осуществляется между Логикой и низшими сферами. Это создает глубокое и утонченное затруднение, которое Гегель пытается устранить на пути компромисса.
Именно религиозное значение логического процесса позволяет ему найти здесь компромисс, который все же несколько затушевывает, хотя и не устраняет создавшееся затруднение. Компромисс этот состоит в том, что логический процесс получает значение творческого предобразования мира в его основной сущности. Строй мира, последовательно располагающийся от низшей ступени (пустого пространства) до высшей (нравственность народа), развертывается как бы уже в Логике, провиденциально творимый чистым Божественным Понятием. Логика как бы уже содержит строй мира, но не актуально, а потенциально; чистое понятие живет в ней как бы мистическим предчувствием своих грядущих путей и судеб. Логика таинственно населена тенями будущего мира; чистое понятие, раскрываясь, как бы провидит в вещем сне свою позднейшую судьбу. Поэтому строй Логики как бы предначертывает то развитие, которое имеет осуществиться в дальнейшем. Это выражается в том, что логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира. Логика не просто открывает «внутреннюю природу духа и мира»1616 в её существенных категориях; она открывает её именно в той самой последовательности, в которой ей предстоит развернуться в действительности. Понятие предобразует1617 «конкретные науки» в Логике так, как оно образует их изнутри1618 в их собственной сфере. Ход логики и ход конкретных наук согласованы. Так, первая часть «объективной» Логики («Sein») исследует именно категории неорганической природы: бытия, определенного качественно и количественно.1619 Вторая часть «объективной» Логики («Wesen») раскрывает категории «переходных» состояний, ведущих от непосредственной бессознательности природы к постепенному образованию внутренней жизни (das Jnnere):1620 «сущность» выделяется от «явления», срастается с ним в единую «действительность», и «бытие» оказывается углубленным в себя (zum Insichsein),1621 опосредствованным,1622 и способным к рефлексии (Reflexionsbestimmungen).1623 Третья часть Логики – «субъективная» Логика – имеет уже дело с «субъектом»,1624 т. е. с жизнью рефлектирующего в себя понятия, сущего «для себя»:1625 таковы первые проблески жизни «понятия» в «органической индивидуальности вообще», в «ощущении животного» и, наконец, в «мыслящем человеке»;1626 все эти «конкретные» образования живут уже внутренней жизнью и притом именно в форме единства («поятия», Begriff), подвергающего себя «перворазделу» («Urtheil») и слиянию («Schluss»); они создают себе, далее, «объективный состав»,1627 т. е. материальный субстрат, адекватно согласованный с формою их внутренней жизни, и в этой работе преодолевают «механизм» и «химизм», восходя к телеологической жизни «организма». Организм как «тождество» реально-объективно-внешнего состава с идеально-субъективно-внутренним состоянием есть Идея. Идея определяет себя сначала как живую индивидуальность, которая сливается затем в тождество со всеобщностью рода1628 и растворяется в нем; из этого растворения возникает Дух как тождество единичного (например, человека, смыслового фрагмента) со всеобщим (например, с народом, идейной системой), как знаемая истина, которая в осуществлении своем есть «добро». Так слагается «объективный мир, для которого понятие есть внутренняя основа и действительное пребывание».1629
Отсюда ясно, что если первая часть Логики развертывает категории для низших сфер мирового бытия, то последняя часть – «субъективная» Логика – содержит категории, конституирующие высшее духовное состояние, осуществляющееся в мире: это есть народ, живущий в состоянии философской добродетели. Это может быть выражено еще так, что первые категории Логики развертываются в предчувствии простейшего природного бытия, но сохраняются как подразумеваемый фундамент и на всех дальнейших ступенях мира. Последние же категории Логики предобразуют высшие ступени жизни Божией в мире (нравственность народа), но не могут не содержаться в зачаточном виде и на низших ступенях мирового бытия1630 (этого требует основной спекулятивный закон все соблюдающего нарастания определений). Итак, Логика есть реальная основа всего мира и в то же время предначертанный Божеством в его домировом состоянии потенциальный образ его собственного грядущего роста в Мире.1631
Этим своеобразным введением «потенциального мироздания» в подлинную ткань Логики Гегель в утонченном виде возрождает древнее представление о том, что «вещи» до создания существовали в Боге в виде его «вечных идей». Конкретные науки и созидаемый мир не входят в Логику актуально; но присутствуют в ней потенциально, определяя в известной степени её ход и скрыто обременяя её собою. То, что еще только имеет состояться, уже осуществлено в Боге, в виде некоего «первоначального слова»,1632 в виде такого «изъявления» (Äusserung), которое «имеет бытие», но в бытии этом «опять непосредственно исчезло».1633 «In principio erat Sermo ille, et Sermo ille erat apud Deum, eratque ille Sermo Deus». Мироздание еще до осуществления своего пребывает в Боге, в единстве, в «тождестве» с ним, подобно тому, как Бог-Слово пребывает в «тождестве» с Богом-Отцом до сошествия своего в мир. И низший, простейший предел мира, и высший, конкретнейший предел его предувидены и предустановлены Богом до миросоздания; и сущность мира, и способ его жизни, и цель его предначертаны в Логике. Она категориально предуготовляет возможность этого высшего в мире достижения, так, что последняя ступень логического процесса потенциально содержит в себе высшую ступень мирового развития: именно нравственная жизнь народа есть то субстанциальное ens, категории которого как богатейшего и конкретнейшего в мире состояния Божия раскрывает Логика. Недаром Гегель настаивал на том, что жизнь Бога в мире есть восхождение его к состоянию спекулятивной конкретности, и что именно «государство» есть осуществление жизни Божией на земле.
В самом деле, если «субстанциальные тени», слагающие собою корпус логического процесса, предвосхищают и предустанавливают всю грядущую систему мировых «потенций»1634 в порядке их спекулятивной последовательности, то естественно, что начало Логики предначертывает низшее состояние мира, а конец Логики – его высшее состояние. И если именно Абсолютная Идея в её законченности и совершенстве являет бытие Божие в его полном и адекватном значении, то в «земном» бытии это значение и эта роль адекватного «представления» Божества выпадают по-видимому на долю государства. Наивно говоря, это можно выразить так: Абсолютная Идея есть «на небе» то самое, что Государство «на земле»; или иначе: Абсолютная Идея есть прообраз земного Государства, а Государство есть осуществление на земле небесной Идеи. Логика Гегеля и в систематическом, и в космогоническом отношении скрывает в себе глубокую близость к платонизму.
Эта необходимость осмыслить логический процесс как пророчество о земном и о его высшем достижении обнаруживается с особенной силой при соображении о том, что «небесное» и «земное» представляют из себя строгое субстанциальное единство в качестве последовательных состояний единого Божества. Если процесс Божественного самоопределения не заканчивается в Логике, но движется далее, через новые состояния и эпохи, то логическая эпоха неминуемо получает значение чего-то первоначального и подготовительного. Понятно, что по основным спекулятивным законам, раскрытым выше, «предшествующее» осуществляется всегда исключительно ради «последующего» и вся напряженная творческая работа Логики имеет пред собою некую высшую цель и задачу. «Небесному» свершению предносится высшее увенчание «на земле», и увенчание это есть не что иное, как спекулятивная конкретность в жизни человека. Именно Государство как идея добра, или осуществленная на земле истина, есть та органическая тотальность или единичная всеобщность, слившаяся через перворазделы, которая представляет из себя земную действительность, т. е. явленную на земле сущность мерного бытия. Из всего сущего на земле только Государство конституируется категориями Логики в целом и притом именно всеми и только всеми её категориями, сочетающимися, конечно, с категориями специфического ряда.
В этом компромиссе, к которому обращается Гегель, обнаруживается, таким образом, новое нарушение основного спекулятивного закона. Согласно этому последнему, каждая «последующая» категория содержит в себе все «предшествующие» определения, сросшиеся в ней в органическую тотальность; каждая «утрата», сколь бы незначительна она ни была, является отпадением Понятия от своего строя, или, что то же, уклонением Божества от своей природы. И вот, если порядок «мира» предначертывается порядком «Логики», так, что низшие состояния мира могут довольствоваться, помимо своих «специфических» определений, одними первыми категориями Логики, не включая в свой состав высших логических определений (например, «телеологии», «жизни», «идеи добра»), то закон спекулятивной непрерывности и последовательности, т. е. основной закон спекулятивной конкретизации, является существенно искаженным или нарушенным. А, между тем, космогоническое значение Логики не может быть исчерпано или постигнуто вне указанного компромисса. Итак, если Логика действительно предначертывает ряд мирового развития и категории её должны быть последовательно распределены между различными потенциями мира, то этим нарушается основной способ жизни спекулятивного понятия. Если же отказаться от «пророческого» значения Логики, то, вместе с отпадением компромисса, содержание «особенных» сфер окажется исключенным из содержания Логики: «всеобщее» будет, правда, включено в «особенное» в качестве его живой сущности, но «особенное» будет исключено из «всеобщего» и утратит значение его «органической части». Этим будет нарушен другой основной закон спекулятивной жизни: закон «всеобщности мысли».
Изо всего этого ряда утонченных метафизических затруднений Гегель выходит так, что придает «априорному» значению Логики наряду со спекулятивным истолкованием «формально-логическое» и даже как бы «хронологическое» истолкование.
«Априорность» Логики получает формально-логическое истолкование постольку, поскольку основное деление на «Логику», «Натурфилософию» и «Философию Духа» берется в смысле познавательной, философской классификации предмета. Логика есть наука родовая, исследующая общее, родовое содержание всех научных понятий, т. е. то содержание, которое присуще всем научным определениям, но которое не включает в свой состав содержания специфических модификаций. Другие же науки суть науки видовые, исследующие частное, специальное содержание отдельных групп понятий, слагающееся неизменно в виде добавления к «субстанциальному» родовому содержанию. Род присутствует в видах, но вид не содержится в роде. «Конкретные» науки в систематическом отношении невозможны помимо Логики; Логика есть необходимая основа «конкретных» наук. Но сама Логика вполне возможна без «конкретных» наук и до них; ибо содержание её как родовое самозаконно и не проникнуто их содержанием. Все деление философии получает при таком истолковании формальный и рассудочный характер. Это уже не есть «диалектически-спекулятивное» перво-деление единой метафизической субстанции, неизбежно заканчивающееся спекулятивно-ассимилированным сращением сторон; но рассудочная, схематическая и уже не «срастающаяся» классификация наук. Именно в этой схеме философия Гегеля получает свое систематическое деление на «отдельные» философские науки.
«Априорность» Логики получает, далее, как бы «хронологическое» истолкование постольку, поскольку основное деление на «Логику», «Природу» и «Человеческий дух» берется в смысле законченной последовательности живых, реальных событий. В таком понимании «Логика» оказывается тем реальным «сначала», по отношению к которому «Природа» является некоторым реальным «потом», а «Человеческий дух» последним живым «наконец». Все деление предстает как бы в некой исторической последовательности; принципом его является уже не соотношение внутренних содержаний, располагающее эти этапы в порядке родов и видов, но действительный порядок, в котором «развитие» происходит и осуществляется. Условные и иносказательные термины: «ранее», «позднее», «до», «еще не» и т. п., получают при таком понимании более обычное и не переносное значение, и схема времени вторгается в спекулятивный ряд. «Время» расширяет свою компетенцию за пределы конечного мироздания, и весь путь Божий начинает созерцаться в аспекте временной последовательности. Спекулятивный процесс получает характер как бы эмпирического процесса, а учение о спекулятивном пути Божием становится историческим пересказом событий. Теология заимствует свою схему у космологии; и Бог превращается как бы в «часть мира» или «эпоху мира».
«Формально-рассудочное» и «конкретно-эмирическое» истолкования «априорности» Логики становятся возможными и даже необходимыми вследствие того, что всеобщее не сочетается с особенным в спекулятивном порядке. Исключенность низших сфер из «Логики» нарушает и отменяет спекулятивное соотношение между ними. Возникает необходимость истолковать их так, чтобы «всеобщее», т. е. логическое, было включено в низшие сферы, но в свою очередь не включало бы их в себя; логическое должно иметь независимость1635 от низших сфер, оно должно быть «возможно» и без них. Это объяснимо именно не в спекулятивном порядке, но или в «формально-рассудочном» (независимость рода от видов, при включенности «содержания» первого в содержание последних), или в «конкретно-эмпирическом» (независимость предшествующего события от последующих при включенности «влияния» первого в состав последних). И вот, происходит чрезвычайно поучительная и своеобразная реградация спекулятивного порядка: строение его расщепляется и вся концепция начинает двоиться и колебаться между отвергнутыми способами познания и бытия. Спекулятивное соотношение Логики и низших сфер не отвергается принципиально: наоборот, исповедуется по-прежнему как единственно верное и поддерживается всеми силами.1636 Однако при внимательном анализе оно то и дело впадает в стиль одного из сращенных в нем ингредиентов, то получая рассудочно-формальное значение, то развертываясь в эмпирически-временный ряд.
Естественно, что при формально-логическом истолковании основного деления членами деления оказываются понятия и их системы, т. е. науки; а при эмпирически-временном понимании членами деления оказываются эпохи и заполняющие их реальные события. Между тем, по основному спекулятивному замыслу, научный процесс есть не что иное, как подлинное и единственно существенное реальное совершение; наука есть единственная субстанциально-реальная система событий, или, иначе: событие, трактуемое в философии, есть тем самым творческое самоизменение научного понятия. Разложение спекулятивного порядка создает два различных ряда: Логика как наука систематически и по содержанию своих понятий связана с Натурфилософией и Философией Духа; напротив, Логика как процесс Божественной жизни, протекающий до создания мира, связана исторически и по живому преемству событий с реальной Природой и реальной жизнью Человеческого духа. Эта двойная или двухрядная перспектива намечается уже в пределах Логики, несмотря на то, что логический ряд сохраняет вполне свое единство. Оба ряда – порядок систематически-научный и порядок космически-исторический – расходятся из Логики, как из своего единого источника или лона. Эти расходящиеся нити сплетены в Логике в единую нить и от неё ведут свое начало; однако органического единства они не образуют и в Логике.
После всего сказанного ясно, что Логика Гегеля является попыткой разрешить ту же метафизическую задачу, которую поставило перед собой Наукоучение Фихте Старшего. Именно, построить учение о категориях так, чтобы философское содержание его сразу выразило реальную жизнь Духа и установило природу реального мироздания. Гегель подошел к этой задаче и разрешил её во многом иначе: он освободил её от антропоцентрической постановки; он отождествил жизнь Духа с научно-логической тканью понятия; он отточил диалектику, объективировал её и установил совершенно новые законы «всеобщности» и «спекулятивной конкретности». И, тем не менее, то внутреннее расщепление проблемы и её разрешения, которое встало перед Наукоучением, выдвинулось и в Логике, как только поднялся вопрос о её систематическом значении и положении. И если здесь возможен все-таки единый ответ, то он будет таков: отношение Логики к «низшим сферам» есть отношение спекулятивной «всеобщности» к признанной и созданной ею, но не включенной ею в себя спекулятивной' «особенности»; это отношение не совпадает все же ни с формально-рассудочным, потому что «родовое понятие» остается живой и субстанциально-реальной силой, ни с эмпирически-временным, во-первых, потому, что «предшествующее» implicite и реально присутствует в «последующем», и, во-вторых, потому, что ни одно из них не может быть определенно локализовано во временном ряду. Содержательная переобремененность самой проблемы допускает и требует здесь чрезмерно сложного и утонченного разрешения, едва поддающегося закреплению в едином акте мысли.
Такова в своей сущности первая «эпоха» Божественной жизни: она осуществляет впервые реальность Бога в свойственных ему способах творчества; в то же время она подготовляет органически срастающуюся систему, или «конкретную тотальность» категорий, имеющих составить метафизическую «вездесущую» субстанцию мира; наконец, в этом «предварительном» процессе самоосуществления Бог предначертывает в элементе чистого понятия свой дальнейший путь, создавая в себе потенцию мира от низшей ступени до высшей. Понятно, что вся эта сложная и кипучая деятельность Понятия есть не что иное, как осуществляемое им «мышление» самого себя.1637 Понятие, как и в других науках, есть самостоятельное объективное мышление.1638 И так как в Логике Бог живет до создания человека, и жизнь человеческого сознания еще не впитана и не «абсорбирована» в этом процессе, то отсюда с очевидностью вытекает, что мышление присуще Понятию и помимо человека: процесс живого смысла совершается в Боге и «тогда, когда нет еще» ни природы, ни человека. Бог мыслит себя и вне своего мирового состояния; смысл тождествен с мышлением и помимо человеческого сознания и мышления. И если Гегель утверждает, что «дух, сознающий себя, не рассматривается в логической науке»1639 и что в Логике понятие не есть «акт (Aktus) сознающего себя рассудка»,1640 то спекулятивный характер логического понятия нисколько этим не отрицается.1641 Мысль живет спекулятивно уже до создания мира и человека; но спекулятивность эта имеет характер бессознательной, непосредственной1642 погруженности в себя.
Это означает, что «Логика» есть состояние Бога, осуществляющееся два раза в общем и едином процессе: первый раз в самом начале и второй – в самом конце. Логика есть «первое» и «последнее»:1643 «Логика начала» и «Логика конца». Божественный процесс начинается с непосредственной жизни в элементе чистого понятия и кончается осуществлением той же жизни, но уже в состоянии опосредствованности. Логика есть первая наука, или, что то же, первая эпоха Божественной жизни, «из которой идея впервые переходит в природу»;1644 она еще не вступила в сферу явления, еще не воссияла в своих видовых определениях;1645её различия не составляют еще инобытия;1646 её содержание не развило еще из себя всей системы своих единичных модификаций: мир создан еще только в потенции. В «Логике начала» понятие мыслит себя непосредственно, еще не оторвавшись от себя, не отойдя от себя, не распавшись на ту двойственность «субъекта» и «объекта», «души» и «предмета», из которой только и может возникнуть «сознание». Идея на этой ступени есть завершение Божественной жизни в её непосредственном самомышлении, но не есть высшее состояние Духа в его общем процессе. В «Логике начала» Дух реален «сам по себе» (как подлинная сущность) и «для себя» (ибо он есть чистое самоопределение); он есть causa sui, и в качестве мысли – непосредственное само-знание; но он не существует еще в элементе co-знания и само-со-знания. Поэтому его первоначальное логическое «бытие-в-себе-и-для-себя» есть по сравнению с высшими возможностями только еще непосредственная примитивность, не настоящее – «для себя – бытие»: ему предстоит путь, восходящий к самосознанию.
Сущность духа состоит в откровении: его внутренней природе свойственно открывать себя; вся деятельность его состоит в раскрытии им своей сущности. Этот процесс откровения совершается так, что в «Логике начала» Бог открывает себя непосредственно самому себе: субъект, открывающий себя, и субъект, восприемлющий откровение, непосредственно совпадают, не будучи раздельны и не пройдя через разделенность. В дальнейшем «логическое становится природой, а природа – духом».1647 В этом новом процессе созидается новый субъект, могущий воспринять откровение Божественное; этот субъект существует в элементе раздвоенности, инобытия и обладает «co-знанием»; и вот, ему-то, обогащенному и обремененному формою инобытия, вновь открывается сущность Божества; человеческое сознание, спекулятивно-растворенное в понятии, познает путь Божий и через это подъемлется к финальному моменту воссоединения распавшегося. Бог открывается человеку в элементе «чистого понятия», в виде организма логических категорий, который, однако, уже прострадал весь процесс миротворения и распада, и ныне, следовательно, является «опосредствованным». В осуществлении «Логики конца» спекулятивное познание очищает человеческое мышление от «антропологической и психологической стороны»1648 и устанавливает опять непосредственную слитость его с объективным процессом в понятии.1649 Однако эта непосредственность есть уже в элементе «сознания» и «самосознания»; она осуществляется как истинное и законченное «бытие-для-себя», как новая и высшая спекулятивная конкретность субъекта и объекта.
Таким образом, высшее откровение, совершающееся в «Логике конца», есть откровение Бога человеку. Но человек сам по себе есть не более, как модификация или состояние Божества сущего в инобытии; это означает, что высшее откровение есть откровение, исходящее от Бога и воспринимаемое самим Богом, но в его опосредствованном состоянии, ибо Божество, воспринимая свое откровение в «Логике конца», существует в виде человеческого сознания. Процесс в Боге совершает круговорот и «логическое» есть его последний и высший результат;1650 ибо «Логика конца» имеет по сравнению с «Логикой начала» новое и совершеннейшее значение: это есть «всеобщность, оправдавшаяся в конкретном содержании, как в своей действительности».1651
Это удвоение логического процесса и отнесение его к началу и к концу, открыто формулированное Гегелем, придает особенный вес «временной» концепции Божественного пути. Трудно представить себе как сверхвременное то, что ограничено и определено реальной жизнью природы, появлением человеческого сознания и его субъективным актом спекулятивного самоотречения. «Логика конца» есть увенчание Божия пути, слагающееся в итоге мирового развития, и спекулятивный «путь» получает характер и значение исторического процесса в Боге.
Таковы те внутренние философские затруднения, которые вытекают из религиозной и метафизической природы логического процесса. Дальнейшее развитие учения должно обнаружить их с еще большей силой и определенностью.
X. Мироздание
Среди проблем, с которыми приходится иметь дело историку метафизических учений, проблема «возникновения мира» занимает особое место. Великий переход от «абсолютного» и «бесконечного» к относительному и конечному, облеченный в живую форму «исторического» возникновения, представляет чрезвычайно благодарную тему для того, чтобы раскрыть в её трактовании основную концепцию «абсолютного».
По-видимому, дело обстоит так, что самое существование относительного и конечного мира делает невозможным бытие Абсолютного, ибо такой мир явно полагает предел абсолютности Божественного первоначала, отличаясь от него и противостоя ему во всех отношениях: и в качестве, и в объеме, и по структуре, и по способу жизни, и, наконец, по своей минувшей и грядущей судьбе. И вот, проблема состоит именно в том, чтобы показать не только совместимость «Абсолютного» и «относительного» – Бога и мира, но их существенную связанность и взаимную необходимость друг для друга. В разрешении этой проблемы «Абсолютное» исследуется, раскрывается и утверждается в самый героический, в самый критически-напряженный момент своего бытия, когда оно само ставит себя в «не-абсолютное» положение и даже больше – само приводит себя в состояние относительности и, тем не менее, сохраняет свою божественную абсолютность. Оно, по-видимому, завязывает отношение с чем-то «другим» – с «инобытием»; оно «относится» к нему и тем приобщается к относительности и ограничению; но сила его такова, что его «абсолютный» характер загорается от этого лишь новым светом. Обнаружить это с наглядностью и убедительностью значит поистине разрешить одну из труднейших проблем метафизической космологии, и притом такую, которая сосредоточивает в себе все систематические нити учения.
Правильное разрешение этой проблемы требует прежде всего правильной постановки её. Именно должна быть обнаружена совместимость «абсолютного», в его подлинной и не искаженной природе, с «относительным миром», взятым в его действительных чертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не будет, принят таким, каков он есть, то возникает опасность упрощения задачи: будет преуменьшен или совсем утрачен тот специфический яд относительности, отрава которого слагает сущность самой проблемы. Если же, с другой стороны, «абсолютное» в создании мира и в сосуществовании с ним изменится и потеряет свою абсолютность, то проблема останется неразрешенною: обнаружится, что возникновение мира полагает предел бытию Бога. В первом случае эмпирический мир во всей своей конечности и относительности останется вне рассмотрения; но зато абсолютность Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет привлечен и рассмотрен во всей своей злосчастной хаотичности: но зато утвердится окончательно, что он не божествен и что бытие Божие с ним несовместимо.
По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между этими двумя крайностями. Однако найти его представляется делом весьма нелегким. Множество соблазнов встает перед исследователем на этом пути; растворить и утратить «качество» в процессуальной постепенности; принять «понятие» за «предмет понятий»; обеднить сущность «абсолютного»; схематизировать действительный мир; отождествить «смысл» и «благо», «благо» и «цель», «цель» и «смысл»... И все эти соблазны, увлекая исследователя, заставляют его обнаружить с наибольшею очевидностью внутреннюю природу осуществляемого им «спекулятивного мышления».
Философия Гегеля напряженно выстрадала всю сложность этой проблемы. Она осуществила первую крайность в своем основном замысле; она была увлечена во вторую крайность в приступе к осуществлению; она стремилась обрести центральное решение и, по-видимому, достигала его в известных областях. При этом она приобщилась всем указанным соблазнам, пережила великий кризис «панлогизма» и нашла свое завершение в учении о «действительности» и об «образах» мира. Замечательно, что все эти разрешения осуществляются Гегелем сразу и параллельно, сильно затрудняя адекватное понимание его учения; так, он всегда мечтает о максимальных перспективах замысла, но говорит о них в тоне достижения; он неоднократно впадает в пессимистические выводы второй крайности и тщетно пытается поправить дело ссылкою на то, что конкретный-эмпирический мир не имеет самостоятельной реальности; и, наконец, медленно и не без колебаний, он пролагает себе дорогу к центральному исходу, слагающему ткань Натурфилософии, Этики, Эстетики и Философии Религии. Одна наличность нескольких параллельных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания «теодицеи».
Спекулятивный замысел Гегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму «панэпистемизма» (наука есть все).1652 Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует «всеобщую» субстанцию мира; что все то, что называется «природой», в обширном смысле этого слова, есть действительно реальное видоизменение (модус) Понятия. Стихия «спекулятивного смысла»,1653 слагающая, в своем «сознательно-научном» развитии, замкнутый хоровод научных категорий, творит в своей «космически-осложненной» и модифицированной жизни природу и мир. Раскрыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, а система единичных модификаций Понятия есть мир, значит «оправдать мир».
Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную, мировую форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности1654 и своего спекулятивного способа жизни. Природа есть «живое выражение и образ разума»;1655 она, несмотря на свою конечность, стоит выше конечного и рассудочных форм;1656 её устройство разумно;1657 она есть «имманентная идеальность».1658 «Разум и природа абсолютно гармонируют; они в себе блаженны».1659 Напрасно думать, что природа есть не более, чем «агрегат мировых вещей»;1660 собрание множества безразличных акциденций;1661 нет, она есть система жизни;1662 органически живущий «универсум»,1663 κοσμος,1664 она есть некое «систематическое целое», система «порядков ступеней и законов».1665 Она имеет свою «первоначальную, незаимствованную, реальную красоту»,1666 и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное.1667 Природа развивается по имманентному ей закону цели;1668 именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно1669 и «полагая себя как целое» в каждое свое создание.1670 Природа движется «равномерно ускоренным движением» и «наслаждается» каждым новым созданием своим.1671 Она определяет себя сама, она есть субъект-объект,1672 она есть «абсолютное самосозерцание».1673 «Подобно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefühl) и наслаждался своею сущностью и собою самим – в каждом народе, в каждой целокупности нравов и законов».1674
При такой разумной и органической структуре природного и мирового бытия, концепция «панэпистемизма» слагается сама собою без дальнейших затруднений. Мир есть царство Разума, т. е. спекулятивного Понятия, и философская наука формулирует то самое, что совершается в мире и природе. Всякая «природная вещь» есть не что иное, как модус Понятия, т. е., в сущности говоря, само Понятие. «Тело есть не что иное, как явление физической силы, или, что то же, истинной Идеи».1675 Вещи – это «Понятия, поскольку они сначала, являются представлению и рефлексии в виде иного»1676 (т. е. инобытия); как тело,1677 так и душа1678 суть модификации спекулятивного Понятия, «населенные» или «одушевленные» им. Закон Понятия есть закон мира; реальность Понятия есть реальность мира. Спекулятивная наука не только «познает», но содержит в себе абсолютную реальность природы и мира.
При такой концепции остается, конечно, видимое различие между «миром» и философской «наукой»; но это различие есть различие не качественное, а лишь по способу бытия. «Вещь» – это такое состояние Понятия, при котором оно только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве. Но именно поэтому мир и природа вполне поддаются философскому познанию, ибо научное познание есть только осознание Понятием самого себя. Познание есть не что иное, как освобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессознательной формы. Спекулятивное Понятие, придавшее себе в мире бессознательную форму (например, планеты, растения), достигает через творчество спекулятивно-научной мысли – осознания; а так как Понятие и в своей бессознательной жизни, и в своем сознательном состоянии остается единым, то это познание есть самопознание. Вещь как «модус» сознательной жизни Понятия совпадает с вещью как «модусом» бессознательной жизни Понятия. Первая есть истинная и подлинная сущность второй, её «истина»; вторая есть не более, как низшая ступень, низшая потенция первой. Спекулятивный смысл, живший бессознательно в действительном организме, есть тот самый смысл организма, который положен в себе Понятием, раскрывающим свое содержание в науке. Созерцающая мысль видит во всем только себя; и она права в этом; ибо, кроме неё, нет ничего; кроме неё есть только она же в спекулятивно не-до-освобожденном виде. Понятие в его низшем состоянии открыто Понятию в его высшем состоянии, ибо мир и наука суть состояния одной и той же единой и абсолютной самоопределяющейся субстанции: живой и творческой мысли. Спекулятивной философии достаточно обратиться к природе, и покрывало Изиды «растаивает»:1679 мысль узнает во всем кровь от крови своей1680 и видит только свои собственные определения.1681 А так как по общему правилу высшая ступень спекулятивного процесса есть истина и сущность низшей ступени, то Понятие, сложившееся в спекулятивной науке, есть истина и сущность одноименного мирового фрагмента.
Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его «свобода»!), как бы дважды создает каждую вещь: один раз бессознательно, полагая её как смысл «в инобытии»; другой раз сознательно, полагая её в научном знании как смысл, вернувшийся к себе. Поэтому чудесная с виду встреча «объекта», «вещи» с «субъектом», «понятием», обнаруживающая их «тождество» и заканчивающаяся их «совпадением», есть встреча «двух» сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть акт самоосвобождения. Говоря обычным языком, можно сказать: спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, формулированном в спекулятивной науке. Научное Понятие есть не «абстрактное представление», но живая метафизическая сила, «невесомый деятель»,1682 творящий себя сначала в виде «мира», а потом в виде «научной категории». Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто «соответствует» жизни реального организма, или «верно выражает» её: нет, философ, «построяя» идею организма, движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма, тою живою органическою силою Понятия, которая творит себя бессознательно в явлении организма, еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия «вещи» и смысл, скрытый в явлении «вещи», есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни. Мир и наука слагают единый спекулятивный ряд восхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, её завершение, её победоносное увенчание. Отсюда её покой.1683
«Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища».1684 Она есть та Всеобщность, которая действительно «во все проникает», все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею «силою» и «любовью». Разум как бы просто «говорит всему, что он есть», и тем утверждает себя властелином мира.1685Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция – Божество.
Мечта о божественности мира, о космосе-организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла её до конца. Следы этой мечты, с таким огнем формулированной в его первых напечатанных при жизни статьях, можно найти в самых поздних произведениях его, над которыми он работал в последние годы жизни.1686 Эта мечта, нашедшая себе выражение в концепции «панэпистемизма», по-видимому представлялась ему иногда осуществленной в его системе или, по крайней мере, осуществимой средствами спекулятивной философии.
Однако если даже его учение и пытается иногда признать в мире качественно-подлинный спекулятивный строй (т. е. что мир диалектически движется к органической всеобщности), то оно не пытается утвердить этот строй для мироздания в целом. Строго говоря, Гегель никогда не верил в возможность «принять» и «оправдать» все эмпирически-конечные вещи и состояния мира. Даже в самый оптимистический период своего философствования, когда он выступал с первыми статьями, полными зрелого интуитивного ви́дения и открывавшими, по-видимому, беспредельную перспективу, он не считал возможным целостное, эмпирически-исчерпывающее мирооправдание. Нельзя «вывести», «обосновать» или «построить» все, данное в конечном чувственном мире;1687 это недоступно даже для истинной, всевидящей спекулятивной философии. «Дедукция» и «конструкция» единичных, конкретно-эмпирических вещей не входит в её задачу, и притом не только потому, что это познавательно неосуществимо, но и в силу более глубоких, онтологических оснований.
Гегель, по-видимому, никогда не делал попытки осуществить последовательно, до конца, концепцию «панэпистемизма», и даже тогда, когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслить эмпирически-единичное, как спекулятивно-единственное, Гегель не решился выговорить всего и принять все выводы.
Но именно в силу этого нельзя приписывать ему даже в замысле спекулятивное приятие эмпирического мира в целом как такового. Панэпистемизм Гегеля, в его самые решительные и последовательные минуты, не приемлет «дискретного хаоса» для спекулятивного оправдания. Это означает, что Гегель созерцает «конечный мир» не в труднейшем и не в злейшем составе его и упускает в разрешении основной проблемы отраву относительности. Формально это упущение не мешает его замыслу сохранять характер «панэпистемизма»: отвлекаясь от всех тех трудностей, которые раскрываются в составе предметного материала, Гегель обнаруживает склонность изображать эмпирический мир, в его специфических чертах и свойствах, как продукт простой познавательной ошибки человеческого сознания. Этот «мир» не есть ни «объективный», ни «самостоятельный», ни «реальный»; познавательно он есть «иллюзия», онтологически – «ничто». Он не участвует в «космосе» и не входит в тот великий «пан», о научности и разумности которого говорит философия. «Мир» спекулятивен и божествен. Проблема разрешается ценою отречения от «эмпирического мира».
И вот, смелая и глубокая мечта «панэпистемизма», оригинально и глубоко возрождавшая спинозизм в духе романтики, должна была потерпеть крушение. Яд эмпирической относительности должен был неизбежно напомнить о своем объективном существовании и заставить считаться со своею не иллюзорною и не мнимою, но реальною противоразумною силою.
В самом деле, как возможно гармоническое и радостное «самосознание» мирового понятия в науке, если в самом мире обнаружится стихия противоразумной самобытности? Если гармония между «разумом» и «природой» нарушится тем, что одна из этих сторон сохранит свой божественный строй, а другая смешается, растеряется или закружится в хаосе? Если окажется, что мир, хотя бы и порожденный божественной необходимостью, стал все-таки жертвою дурной случайности? Если в глубине его вспыхнет жажда разъединения, если способ его бытия противостанет разуму, а за «красотою» и «блаженством» природы откроется нескончаемая цепь зла, уродства и страдания? Тогда дурной, конечный, единичный, чувственный мир противостанет совершенной, бесконечной Всеобщности, сверхчувственной, спекулятивной субстанции Божества. Тогда теогония не включит в свой путь мира, a космогония явится извергнутой из божественной сферы.
Попытка осуществить философски великий переход от абсолютного к относительному поставила Гегеля лицом к лицу именно с таким восстанием хаоса.
Начало этого «перехода» описывается у Гегеля в исходе «логического» процесса.
Согласно основному закону конкретности, требующему непрерывного обогащения Абсолютного, Идея не может остановиться на достигнутом ею в Логике состоянии. Дальнейшего прогресса требует и закон «всеобщности», по которому Субстанция должна развернуть себя до конца и, не выходя из своих пределов, предстать в виде исчерпывающей системы создаваемых ею и проникнутых ею мировых «единичностей». Однако дальнейшее «движение» и обогащение, нисходящее к единичностям мира, не может совершаться в том же самом элементе «чистого понятия», потому что все возможные состояния и определения этого последнего уже осуществлены, раскрыты и сосредоточены в порядке диалектического накопления и органического сращения. Дальнейший путь Божий требует обновления самого элемента, т. е. того уровня или того материала, из которого или в котором слагаются состояния Божества.
Это обновление должно, согласно закону «диалектики», увести Божество в «противоположное» состояние с тем, чтобы далее осуществилось состояние высшего примирения между этими противоположными состояниями. И вот, если первая (в систематическом отношении) наука, Логика, «изображает Бога как он есть в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа»,1688 то последующие науки должны изобразить бытие Божие в его «естественном» и, далее, «антропоморфном» состоянии,1689 так, чтобы достойным увенчанием всего этого «процесса» явилась бы жизнь спекулятивно созревшего и философски мыслящего человеческого сознания, посвящающего свои силы созерцательному мышлению Божества. Отсюда возможность и необходимость говорить о «Логике» дважды – в начале мироздания («Логика начала») и в конце мироразвития («Логика конца»).1690
В «Логике начала» Понятие «движется», как и везде, внутренним, творческим процессом; при этом оно остается верным своей «чистой» природе и процесс его есть процесс «самомышления».1691 Однако это «самомышление» совершается в ней без всякого сознания и до всякого самосознания, в бессознательной «непосредственной погруженности» Понятия в его собственную сущность.1692 Вся «Логика начала», сравнительно с высшим, грядущим достижением, есть лишь бессознательная наивная первобытность, непосредственно осуществленная в себе Божеством. И вот, для того, чтобы осуществить в себе «сознание» и «само-со-знание», Идея, жившая в «Логике начала» до-со-знательной или вне-со-знательной мыслью (т. е. в еще не нашедшей себя спекулятивно-мыслительной растворенности), творит в себе состояние вполне бессмысленное и незнающее. Непосредственное «самомышление Понятия», состоявшееся в «Логике начала», должно замениться опосредствованно непосредственным «само-мышлением Понятия», осуществляющимся в «Логике конца» и зрелой философии. Это «опосредствование» состоит в отрыве объекта от субъекта. Объективный, предметный элемент Божества (то, что мыслится в «Логике начала») отрывается от его субъективного, мыслящего элемента (от того, что само мыслит в «Логике начала») и полагается самостоятельно. Субъективный элемент – «смысл мыслящий» – «снимается»1693 и как бы угашается. Остается один объективный – «смысл мыслимый», «голая объективность»,1694 «внешняя объективность»,1695 objectum, т. е. противоброшенное и, следовательно, противолежащее; это есть некое οντικεομενον, предмет (от «метать»), в его самостоятельности и самобытности. Божество, творившее себя доселе посредством до-сознательного само-мышления и поднявшееся на этом пути до максимального богатства, предается теперь до-со-знательному не-мыслящему самосозиданию для того, чтобы через утрату всякого мышления осуществить со-знательное мышление, и, далее, спекулятивно-самозабвенное, объективное сознание, – в философии вообще и, особенно, в «Логике конца».
Это обновление элемента и получает у Гегеля значение «создания мира». Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описывает как «свободное отпускание»1696 себя в состояние «инобытия».1697С внешней точки зрения дело сводится к тому, что «Абсолютную Идею» как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта перемена означает исходный акт миросозидания.
К концу логического процесса Идея доходит до исчерпывающей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного «единства с собою»,1698 или, что то же, непосредственного1699 отношения к себе, или, что то же, «созерцания» себя;1700 в этой созерцающей непосредственности бытия она и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному,1701 сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую, неопределенную «тотальность».1702 Она должна «отпустить» себя в новый «чисто объективный» путь, «решиться»1703 на новое самоотрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом «свободном»1704 самоотпускании «абсолютную уверенность и внутренний покой»;1705 она сохраняет свою «совершенную прозрачность»1706 и только творчески меняет форму или способ своего бытия.
Именно: отпадает «субъективное» и остается, «объективное»; угашается «созерцающее» и остается только «созерцаемое». Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, «простое бытие»;1707 некая неопределенная, покоящаяся, прозрачная тотальность: пустое пространство, первая и беднейшая ступень природной жизни. От неё и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид «внешности пространства и времени, сущей бессубъективности».1708
«Дальнейшее» является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, но эмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души. Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается в диалектическом обновлении своего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, «субъект-объективного») состояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создать реально-сущее инобытие. Для того чтобы могло осуществиться сознательное тождество субъекта и объекта, необходимо, чтобы сначала «объект» получил отдельное, обособленное от «субъекта» существование с тем, чтобы имеющий «привзойти» к нему впоследствии «субъект» мог сделать его «предметом» своего «co-знания». Этот процесс Гегель описывает словами: «Логическое становится природой, а природа – духом».1709
Не подлежит никакому сомнению, что в философски-систематическом ряду за «Логикой» следует не природа, а «Натурфилософия». Однако в космологическом порядке Идея «уходит» именно не в науку о природе, а в природу. И с этим уходом Понятие теряет свой спекулятивно-мыслящий вид и облекается в форму немыслящей, бессознательной, пространственно-временной вещи. Создается не новая наука, пребывающая в элементе спекулятивной сознательности, но вещественная среда, мир конечного существования. Отпуская себя, Идея как бы «перевертывается» и превращается в «непосредственность внешнего и единично оформленного бывания».1710 Понятие изображает себя в форме вещественности и чувственного бытия;1711 оно облекается в смертные одежды и принимает вид конкретного-эмпирического.
Таково космологическое значение этого перехода, влекущего за собою чрезвычайно серьезные и глубокие метафизические последствия. Эти последствия выражаются в том, что Идея погружается в состояние немыслящее, безвластное и растерянное.
Идея существует в природе в бессознательной форме. Однако эта «бессознательность» её не имеет уже того невинного и безвредного характера, который предносился Гегелю в стадии замысла. В ряду естественных ступеней,1712 восходящих от пространства, как простейшего элемента природы, к человеческой душе, погруженной в философское созерцание, как высшему моменту мирового бытия, сознание и мышление есть значительно «позднейший» продукт идеи: даже в пределах душевной жизни вся естественная, психофизиологическая и чувствующая жизнь стоит ниже той ступени,1713 на которой совершается «пробуждение души»1714 к сознанию и самосознанию. На всех же низших ступенях сознание как таковое вовсе не присуще Понятию: оно ведет жизнь бессмысленной погруженности в свое инобытие. «Солнце, животное» «не имеют понятия»,1715 т. е. мысленно не владеют своей смысловою сущностью; Понятие не становится для них предметом,1716 оно не существует в них «для себя»;1717 оно существует в них только «внутренним»,1718 т. е. существенно-скрытым образом, и потому оно пребывает в них не в истинном виде своем.1719 На всех этих ступенях Понятия есть лишь «внутреннее», в себе сущее естество природы, «бессознательный творец»,1720 бессознательный телос,1721 бессознательно проникающий деятель.1722 Здесь Понятие «слепо», оно «не ухватывает себя», т. е. «оно есть немыслящее Понятие».1723 «Не сознающее» ничего, «незнающее»,1724 оно как бы «спит в природе»;1725и даже «глухое самочувствие»1726 пробуждается у него лишь на ступени «животного организма».
Мышление, эта абсолютная сила и власть, изменяет Понятию, отпавшему в инобытие. Эта измена наносит жизни Понятия и его строю тяжелый удар: Идея лишается своей спекулятивной власти. Новый «элемент» овладевает положением дел; он преодолевает силу Понятия, вовлекает его в вихрь своей дискретной жизни и попирает его стальной ритм. С нескрываемой растерянностью и беспомощностью говорит нередко Гегель о той беспомощности и растерянности, в которой внезапно оказывается Понятие.
Вступив во «внешнее существование»,1727 опустившись в «чувственный элемент»,1728 Понятие «облекает свое зерно пестрою корою»1729 и оказывается в её власти. Жизнь его утрачивает свое высшее, стройное единство: воцаряется множество; множество получает значение положительное и преобладающее.1730 Обнаруживается «лишенное Понятия, слепое многобразие»,1731 «бесконечное богатство форм, явлений и образований».1732 Понятие действительно «выходит из себя»1733 и разбредается;1734 оно распространяется,1735 рассеивается,1736 разбегается.1737 «Природе, так как она есть бытие Понятия вне себя, предоставлено разойтись в этом различии»,1738 разбросаться1739 в потоке перепутавшихся1740единичностей.1741 Естественно, что при такой «бесконечной дифференциации»,1742 природа оказывается «бессильной удержать и изобразить строгость Понятия»,1743 а Понятие оказывается слишком слабым1744 для того, чтобы сдержать множество природных явлений и подчинить их своему строю. Но именно поэтому в эмпирическом мире воцаряется «равнодушная случайность» и «неопределенная беспорядочность».1745 Природа есть «утрата Понятия»,1746 «отпадение идеи от себя самой».1747 В том виде, как «она есть, её бытие не соответствует её Понятию».1748 Идея остается в ней несогласованною с собой, несоразмерною себе,1749 ибо «природные вещи изображают разумность лишь совершенно внешним и единичным образом».1750
Это несоответствие Понятию превращает природу в сферу конечного,1751 в «неистинный, дурной предмет»,1752 в «неразрешенное противоречие»,1753 в нечто «противоположное Понятию».1754 В природе обнаруживается прямое сопротивление Понятию и его спекулятивно-сдерживающему единству1755 и поэтому происшествие её и фрагменты её бывают нередко лишены спекулятивного значения. Многообразные «роды и виды», создаваемые ею, следует рассматривать как произвольные выдумки и причудливые представления, встречающиеся и в жизни души,1756и Натурфилософия совсем не должна1757 считаться со всеми, нередко совершенно непонятными,1758 явлениями природы. В этом мире даже не все имеет жизнь; но то, что не скрывает в себе жизни, то не есть Понятие,1759 то имеет на себе только «видимость бытия»;1760 это есть «лишь труп жизненного процесса»,1761 не более, чем «реальная возможность».1762
Напрасно было бы думать, что дело обстоит лучше в эмпирической жизни души. И здесь дух разбредается в бесконечном множестве случайных и произвольных представлений,1763в хаосе душевных явлений,1764 уходя в непостижимый и «смутный»1765 «лабиринт» психического.1766 Жизнь души – это «темная сфера», где нет ничего «прочного, определенного и верного», где всюду сверкают обманчивые светы и отсветы, где все нити теряются и обрываются.1767 И здесь, как во всем эмпирическом мире, все «деятельности, направления, цели и действия» духа разорваны1768 и перепутаны; душа живет в смутных взаимодействиях с природой и с телом, предоставленная в жертву «внешним влияниям» и «единичным обстоятельствам», обреченная снам, предчувствиям и игре субъективных представлений.1769Здесь царит неразумное1770 существование.
Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляет свой строй, подобный полному отсутствию строя, и свой порядок, изливающийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спекулятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов.1771 Спекулятивное развитие осуществляется, движимое «абсолютной необходимостью»;1772 эмпирическая эволюция1773 знает только внешнюю,1774 банальную,1775 механическую1776 необходимость, которая есть не что иное, как рассудочное выражение слепой случайности.1777Члены спекулятивного порядка связаны друг с другом диалектически и конкретно, т. е. внутренней, органической связью сращения;1778 фрагменты эмпирического мира стоят во внешнем взаимодействии1779 и подвержены закону причинности.1780Время, бессильное в спекулятивном ряду, есть существенная форма конечного мира;1781 поэтому фрагменты его смертны и подлежат распадению.1782 Жизнь Понятия свободна, ибо ведает только свой внутренний закон;1783 природа же в своем существовании не знает свободы,1784 пребывая во внешних взаимодействиях и «бессознательном отупении».1785
Спекулятивный порядок нарушается в природе более всего тем, что её «особенные ступени и определения» остаются в виде самостоятельных существований (Existenzen) позади и не включаются органически в высшие, или, что то же, «более глубокие» формации.1786 Отсюда в природе такое обилие повторений и «скука» от бесплодного и ненужного избытка.1787 Идея оказывается бессильной «проработать»1788 это обилие случайных событий и обстоятельств, и в результате всего этого «развитие индивидуальности» оказывается подверженным «внешним случайностям» и уродливым уклонениям (Monstrositäten), болезням, «угрозам и опасностям».1789 Единичности эмпирического мира не включены органически во всеобщность божественной субстанции: «физическая природа» имеет «свой собственный ход и свои собственные законы»,1790 а естественный состав человека заставляет его служить «партикулярным целям» и уклоняет его от высшего спекулятивного закона добра.1791 Затерянный в этом мире и оторванный от Божества, человек ведет жизнь «неуверенную, боязливую и несчастную».1792
Изо всего этого с очевидностью выясняется, что самоотпускание Идеи повергает её в злосчастную бездну «конкретного эмпирического». «Отпадение» Идеи оказывается её «падением», и к новому состоянию её должно быть отнесено и применено все, что Гегель формулировал и выговорил об эмпирической конкретности. И, прежде всего, этот мир чувственного бывания оказывается спекулятивно-неприемлемым: Понятие стоит здесь в безысходной необходимости отвергнуть себя за отпадение от себя. Мир не может быть «оправдан».
Таков тот второй исход, к которому был приведен Гегель: относительный мир, взятый в своем подлинном составе, не живет жизнью спекулятивной разумности. Он – самобытен, имеет свой строй и свою судьбу. Ритм божественного процесса не есть его ритм, и достижение «конкретного» состояния оказывается этому миру не по силам. Космогония не может быть включена в линию Божия пути, а теогония не может обогатиться мировыми состояниями.
Понятно, что и в этом случае великий переход от абсолютного к относительному остается не обоснованным и не раскрытым.
В первом исходе (замысел «панэпистемизма») Божество и мир стояли в гармонической примиренности, но мир был освобожден от специфической отравы относительности и, следовательно, «перехода» от абсолютного к относительному просто «не было». Божество оставалось высшей абсолютностью; природа являлась низшей абсолютностью. Око спекулятивной философии не видело эмпирической относительности, и потому доступ к основной проблеме «перехода» был закрыт для философа.
Во втором исходе (осуществление эмпирической растерянности) отрава относительности оказывается включенною в мир: око спекулятивной философии узрело сущность конкретного эмпирического и тем открыло себе доступ к проблеме «перехода». Философия пытается даже рассказать о том, как этот «переход» совершается, но результаты «перехода» ставят её в беспомощное положение. Абсолютное, отпустив себя в мир, подчиняется хаосу и увлекается его беззаконием. Это не Бог создал мир и воссиял в нем; это мир восстал на Бога, поглотил его и увлек его в бездну. Если «переход» состоялся, то он был крушением для «абсолютного». Но «абсолютное» как таковое не может потерпеть крушения; ибо то, что подвержено умалению или вырождению, то не есть «абсолютное». И потому, если «переход» состоялся, то это был переход не абсолютного, а чего-то иного. Но это означает, что основная проблема остается не решенной.
Это философское затруднение может быть изложено еще так. Если допустить, что «абсолютное» действительно совершило этот «переход», то необходимо признать, что оно после него утратило свою абсолютность. Ибо возник конечный мир, самобытный и самозаконный, – «инобытие» для абсолютного. Но абсолютное не может иметь инобытия; в этом его основная сущность. Поэтому Идея, растерявшаяся в мире чувственной эмпирии, не есть уже более Идея: Понятие погибает в созданном им самим хаосе. И Гегелю предстоит взять на себя роль чародея, спасающего своего ученика от вызванных им к бытию сил непокорного мрака.
Спекулятивная мечта, зажегшая Шеллинга и взлелеянная Гегелем, терпит, по-видимому, великое крушение. Все философское учение Гегеля должно быть рассмотрено под знаком этого крушения; ибо каждая ступень его, зримо или незримо, насыщена этою мечтой; каждое новое произведение спасает то, что осталось от этого крушения и делает своеобразные уступки. Гегель кончает не тем, с чего начинает. И не доводит этого до полного осознания. Это и дает ему возможность причудливо сплетать несколько различных решений проблемы в одно, выговаривая почти сразу, единым духом свою мечту, её крушение и средний, компромиссный исход. Слагается единое, но многоголосое решение, подчас лишь с большим трудом поддающееся дешифрированию. И это внутреннее разногласие совмещается с некоторой глубокой и существенной эволюцией в отношении к конкретному-эмпирическому, коренящейся и протекающей нередко в полуосознанных струях и оттенках.
Мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и приводит философа к гневным попыткам отвергнуть бытие чувственного мира. Освободиться, очиститься, отделаться от него так или иначе было одним из его основных стремлений. Здесь лежит негативный пафос его философии1793 и этому негативному пафосу Гегель остался верен с начала и до конца. С исключительной неутомимостью, свидетельствующей об интенсивности и глубине скрытого здесь аффекта, Гегель пользуется каждым поводом для того, чтобы скомпрометировать бытие конкретного-эмпирического и совлечь с него все определения и все украшения, приданные ему наивно-реалистическим мировосприятием и биологически-прагматическим отношением.1794 Целью всех этих нападений является обнаружение того, что конкретное-эмпирическое как таковое не имеет бытия, что оно, в сущности говоря, есть ничто.1795 То, что имеет видимость противоразумного, то и есть пустая видимость. Задача человеческого духа состоит в том, чтобы не поддаться этой чувственной видимости, проникающей в душу, заражающей её своею природою и растворяющей её в животно-образной непосредственности, но отвернуться от неё и освободиться от её власти. Конкретное-эмпирическое – это то, чего нет и что только кажется.
Бытие Божие и бытие чувственного хаоса несовместимы. Но бытие Бога очевидно силою высшей и последней очевидности и философ предпочитает не верить своим земным очам. Он не раз поясняет и открыто настаивает на том, что истинный пантеизм есть акосмизм.1796 И это «мироотрицание» следует понимать не только в том смысле, что спекулятивный состав «мира» есть не «мир», а подлинная ткань Божественной жизни, но еще и в том значении, что бытие Божие равносильно небытию конкретного-эмпирического.
Понятно, что такая гневная попытка отвергнуть мир, при всем её спекулятивно-педагогическом значении и при всей её гносеологической глубине и продуктивности, не решает основную проблему «перехода от абсолютного к относительному», но снимает её и оставляет без разрешения. Если конкретный эмпирический мир есть «ничто», то самая проблема отношения Бога к нему есть мнимая проблема. И вот, если «замысел панэпистемизма» не замечал эмпирического мира, то исход «эмпирической растерянности» стремится разоблачить его и отвергнуть.
Однако здесь возникает великое недоумение: как же могло случиться, что спекулятивно-необходимое и абсолютно-реальное творчество Идеи излилось в пустую иллюзию? Если эмпирический мир в его самобытности и самозаконности есть действительно продукт Идеи, то невозможно допустить его иллюзорность. Если же он не есть продукт Идеи, то спекулятивной философии лучше будет умолкнуть, ибо тогда подорвано в корне её основное откровение о единстве и благодатности сущего.
Все эти затруднения достигают своего апогея именно тогда, когда Гегель видит содержательную прикованность философских наук к эмпирическому бытию. В раннюю эпоху своих исканий он полагал по крайней мере, что можно поставить спекулятивную «дедукцию» над опытным исследованием в качестве высшего судьи: «то, относительно чего философия докажет (erweist), что оно не реально, не может воистину встретиться (wahrhaft Vorkommen) в опыте».1797 Пусть после этого доказательства останется еще несогласное «мнение», но об «истинности мнений» и об «объективности представлений» «может решать (ausmachen) только философия»...1798
Однако с годами и с переходом к осуществлению «конкретных наук», посвященных миру, Гегель убедился, что философские дисциплины получают свой «материал» от эмпирического исследования.1799 Тогда он заговорил не об отвержении эмпирических мнений, но о мудрой организации симбиоза между философией и эмпирическим знанием. «Философия не только должна согласоваться с испытанием природы (Natur-Erfahrung), но развитие и образование философской науки имеет своей предпосылкой и своим условием эмпирическую физику».1800 «Натурфилософия берет тот материал (Stoff), который физика подготовляет для неё из опыта... и преобразует его», не полагая, впрочем, «в основание опыт в качестве последнего подтверждения»,1801 но имея в виду законы спекулятивного понятия. Гегель открыто признает, что только «дурной предрассудок» может привести к воззрению, будто философия стоит во вражде «с осмысленным (sinnig) опытным познанием»; напротив, философия «признает» его «и даже оправдывает».1802 Необходимо, чтобы между философией и эмпирическими науками установились «согласие и дружба»,1803 ибо философия нуждается в точном и объективном знании о бытии, свойствах и связях эмпирического мира. Гегель иногда даже не настаивает на том окольном пути, который ведет от чувственно-эмпирического через формальную абстракцию к спекулятивному знанию.1804 Увлеченный художественным методом Гете, он говорит о мыслящем «наблюдении» как правомерном пути в познании природы1805 и искусства. Это уже не созерцающее мышление, направленное на «живой смысл», но «мыслящее созерцание», имеющее дело с чувственно-воплощенным Понятием1806 и восходящее непосредственно от эмпирической «конкретной данности» к спекулятивной «конкретной всеобщности, к роду»1807 в его метафизическом значении.
Понятно, что при таком отношении к конкретному-эмпирическому отрицать его бытие и его значение оказывается невозможным. Если эмпирический мир имеет бытие и притом столь самобытное и самозаконное, что философия вынуждена допустить для его раскрытия особый способ, или даже несколько способов,1808то исключение его из пути Божия противопоставит «абсолютному» самобытное «относительное» и пантеизм разложится в этом онтологическом дуализме. Если же философия попытается избежать этого крушения тем, что включит конкретное-эмпирическое в подлинную ткань Божия пути, то концепция пантеизма будет спасена, но сущность абсолютной субстанции воспримет в себя великую иррациональную сферу, именуемую чувственным миром.
Отвержение эмпирического мира оказывается неосуществимым, во-первых, потому, что его непосредственная наличность, интенсивность существования, самобытность и содержательное богатство заставляют признать его; во-вторых, потому, что метафизическое задание Гегеля состоит именно в не-отрицании, в приятии его.
И вот, глубочайшая сила вещей – голос предметного обстояния и невозможность оправдать основное метафизическое откровение – заставляют философию искать нового разрешения проблемы.
XI. О действительности
Философия Гегеля находит свою судьбу в необходимости принять то, что неприемлемо для ее основного ви́дения и исповедания. Отринуть эмпирический мир не значит превратить его в ничто: он остается непосредственно наличным для самого зоркого и предметного философского сознания; он сохраняет интенсивное до неотвязчивости существование, зовущее за собою и вовлекающее в свою жизнь не только чувственно-растерявшееся, но и спекулятивно-освобожденное человеческое сознание; он обнаруживает повсеместно своеобразный ход и самобытный закон, требующий признания и научного осмысления; наконец, он скрывает в себе содержательно-предметное богатство, облеченное в него и сросшееся с ним так, что мыслитель, отрицающий его видимый способ бытия, закрывает себе доступ и к самому кладу духовного содержания. Отринуть эмпирический мир значит предать жизнь Идеи или оскудению, или самообману, ибо отринутое будет все-таки принято и использовано незаметным образом. Отринуть эмпирический мир значит признать, что он не благ, что он чужд Божией силе и обречен своим злосчастным путям; это значит подорвать в корне откровение пантеизма.
Эта необходимость принять и органически включить в философию мир конечный и относительный не может явиться неожиданной для психологически-вдумчивого историка философии. То, от чего душа или философия отворачивается со столь интенсивным или упорным аффектом, может быть apriori признанным за реальную и существенную сторону предмета; самая радикальность отрицания дает основание предвидеть, что убитое и ликвидированное восстанет в виде философского «ревенанта» и что судьба отрицающего учения слагается в существенном отношении к тому, что отрицается. Сущность природы, нравственности и истории, искусства и религии раскрывает с совершенной наглядностью невозможность исключить из пути Божия конкретное-эмпирическое.
Принять конкретное-эмпирическое значит включить его в состав Божия пути; значит снять основную дилемму, в силу которой мир или «спекулятивен», или «эмпиричен». Задача, представшая Гегелю, сводилась к тому, чтобы преодолеть это взаимоисключение. Необходимо было показать, что мир не только эмпирически-конкретен, но и разумен, не только хаотичен, но и спекулятивно конкретен. Силою вещей разрешение этой задачи получило центральное значение для всей его метафизической концепции.
Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувственно-эмпирическую стихию – вот тезис, который надлежит раскрыть Гегелю. Это совмещение могло бы быть построено двояко: или монистически, если бы Гегель показал, что конкретно-эмпирическое беззаконие при ближайшем рассмотрении целиком сводится к особому сплетению спекулятивных законов; или дуалистически, если бы было обнаружено, что мир в самом деле имеет двойной состав, укрывая в себе два, стоящих в сосуществовании или в симбиозе начала. Первый исход означал бы такое приятие конкретного-эмпирического, которое было бы истинным и полным преодолением его и осуществило бы мечту панэпистемизма, развенчав самобытность иррационального; о таком полном и победном приятии мира Гегель, по-видимому, и не думал. Стихия «инобытия» осталась для него чужеродной, и учение о действительности получило определенно дуалистический характер. Его указания на то, что «все-таки» Понятие имеет дело только с собою, остается философски не оправданным, религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскою видимостью платонический дуализм.
Итак, принять эмпирический элемент значит показать, что действительно в его ткани осуществился, овладев ею и подчинив её себе, ритм спекулятивного Понятия, и что, обратно, спекулятивное Понятие совершает свое раскрытие именно в средствах чувственного существования. Это означает, что в мире должна быть обнаружена троякая конкретизация: во-первых, подлинная органичность Понятия, во-вторых, способность эмпирических фрагментов к органическому симбиозу друг с другом и, в-третьих, возможность настоящего «сращения» между двумя противоположными стихиями. Всякое иное сочетание свидетельствовало бы о том, что приятие чувственного элемента не удалось и не состоялось, что враждебные стихии стоят рядом в недопустимой дискретности и что, следовательно, эмпирическая стихия оформила по-своему встречу с Понятием и тем одержала над ним верх. А между тем победа высшего элемента состоит именно в том, чтобы не позволить низшему элементу навязать себе низший способ жизни и отношения: встреча должна произойти на высшем уровне, иначе осуществится победа низины.
Приятие эмпирического предполагает, следовательно, осуществимость закона спекулятивной конкретности в отношении между обеими противоположными стихиями. Должно обнаружиться, что они действительно способны ко взаимному проникновению, несмотря на свое разнозаконие и на свою самобытность. Конкретное-эмпирическое должно обнаружить способность к осуществлению в себе спекулятивной закономерности и, тем самым, к органическому сращению с Понятием. Стихии могут «срастись» только тогда, если низшее примет закон высшего как свой собственный закон. Сращение стихий будет состоять именно в том, что живой, творческий ритм высшей воссияет в терминах низшей и, таким образом, все три конкретизации окажутся одним единым событием: земное загорится небесным огнем.
Для понимания этой примиряющей, срединной концепции, важно иметь в виду то отношение, которое слагается между наукою и миром. Именно: мир в известном смысле совпадает со спекулятивной наукой но в известном смысле не совпадает, ибо наука имеет простой и единый состав, а мир имеет состав сложный – двойной.
Все это соотношение следует представлять себе так. Каждая «конкретная» наука (т. е. наука о мире) есть ряд категорий или состояний спекулятивного Понятия; эти состояния свои Идея создает «сначала» в бессознательно-эмпирическом виде, в форме «мировых вещей», а «потом» опознает их сознательным духом человека и убеждается, что категории мира образуют спекулятивно-связную и прогрессивно восходящую цепь.1809 Те самые спекулятивно-мыслящие себя (в человеческой душе) категории, которые сплетаются в научный ряд, обнаруживаются в виде живых, реальных сил и в мире эмпирического бывания. Категории науки и категории мира суть едино; это те же самые творческие сущности, поднявшиеся от бессознательного самоосуществления к сознательному самораскрытию. Однако в чувственном мире эти «категории-силы» стоят не в той, или, вернее, не только в той, прогрессивно восходящей цепи, в которой их раскрывает философия: с одной стороны, их спекулятивная связь сохраняется в мире, ибо она определяется их основным, не изменившимся содержанием; однако, с другой стороны, они погружены в беспорядок чувственного мира и в борьбу за самоосуществление. Они подобны в этом Валкириям, которые сохраняют свою индивидуальность и свое старшинство, разлетаясь по земле в поисках за героями для Валгаллы.
Далее, в низшей эмпирической реальности «категории-силы» живут и действуют не в своем классически-спекулятивном виде, но в форме, осложненной чувственными определениями. Так, если первая категория Натурфилософии есть «пустое пространство», то это не значит, что в эмпирическом мире действительно существует пустое пространство. В мире существует не «пространство вообще», но единичные, наполненные куски пространства, проникнутые, однако, как таковые пространственной всеобщностью. Точно так же «всеобщая стихия воздуха», «всеобщая стихия огня», «электричества», «органичности», «растительности», «животности» и «души» не находимы в чувственном мире в своей категориальной чистоте, но всегда лишь в виде единично определенных, «здесь-теперь» находящихся видоизменений. Стихия Понятия образует ту спекулятивную всеобщность, которая погружена в эмпирические единичности, осложнена ими и иногда ими деградирована.
И вот, поскольку мир причастен «категориям-силам», постольку можно говорить о «тождестве» между ним и наукой. Однако и это тождество имеет свои пределы: только победы категорий регистрируются в научном ряду, тогда как их поражения остаются извергнутыми. Валкирия, вернувшаяся без героя, как бы не принимается в Валгаллу. И вследствие этого объем спекулятивной науки и объем мира не совпадают,1810 подобно тому, как не совпадает их качественный состав; объем мира включает в себя множество спекулятивно не «осмысленных» вещей и состояний.
Ясно, что то, что обычно называется «миром», т. е. вся совокупность пространственно-временных вещей и событий, имеет в себе двойной состав: «внутренне спекулятивный» и «внешне эмпирический». Поскольку спекулятивный состав мира преодолевает эмпирическую среду, постольку мир включается в путь божественного восхождения; но поскольку одерживает верх неразумная стихия, постольку путь Божий не обьемлет мира. Необходимо, чтобы в мире состоялся праздник спекулятивного примирения и сращения между двумя стихиями, и только тогда единичность эмпирического бывания становится единичностью спекулятивного бытия и «построяется» во «всеобщем» виде спекулятивною наукою.
Это можно выразить так, что «мир» делится дважды на две части: один раз по составу, другой раз по объему.
Во-первых, по содержанию, все вещи и фрагменты мира состоят из двух стихий: спекулятивно-внутренней и эмпирически-внешней. Все в этом мире есть борьба между ноуменальною силою «логической» субстанции и феноменальною силою «чувственного» элемента. Борьба эта имеет перед собою еще неопределенно-огромную перспективу будущего восхождения. Освободится ли мир когда-нибудь от чувственного элемента совсем, – на это у Гегеля нет указаний; он полагает, что это осуществимо только для человека, и притом только внутренне, и притом только в спекулятивном мышлении; возможно ли, что «мир» однажды целиком претворится в «тотальность» индивидуальных, спекулятивно-мыслящих «духов», остается неизвестным. Не выясненным до конца остается и обратный вопрос: существуют ли в мире такие фрагменты и состояния, которые состоят только из одной эмпирической стихии. Принципиально Гегель не может этого допустить и, когда философская интуиция оставляет его беспомощным перед лицом какого-нибудь мирового фрагмента, он с силою религиозной очевидности взывает к основному откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила Божья, объективно невозможна, и если она есть, то её нет. Он готов к величайшему напряжению спекулятивного «объяснения», к самой неожиданной минимализации своего задания, наконец, к отрицанию наличного обстояния, но не к допущению «чистого хаоса». Естественно, что при такой концепции под изгоняемым «конкретным-эмпирическим»1811 следует разуметь именно эти упорствующие остатки, дразнящие философа личиною чистого хаоса: философ отвечает им тем, что сводит их к познавательной иллюзии.
Во-вторых, весь объем мира делится на такие фрагменты, в которых «спекулятивная стихия» победила, и на такие, в которых она потерпела поражение. Первые являют собою чистый и победоносный тип «Идеи в инобытии»; они легко поддаются спекулятивной «конструкции» в науке и слагают ряд спекулятивных единичностей, входящих в объем научных категорий и разумеемых за ними, в перспективе мира. Так, например, каждое истинное произведение искусства есть «единичность», модифицирующая ту или иную категорию Эстетики; каждое осуществление нравственности есть «единичность» по отношению к соответствующей категории Философии права и т. д. Полному включению их в науку может помешать только их эмпирическая форма существования.
Наряду с такими фрагментами «спекулятивной победы» следовало бы поставить фрагменты, осуществляющие полное поражение Понятия. Гегель избегает говорить о них, по-видимому, не усматривая их или не веря в их возможность. Зато ему приходится считаться с множеством «средних» состояний в мире, в которых стихии стоят в длящемся противоборстве, осуществляя каждая частичную победу и частичное поражение. В сущности, подавляющее большинство явлений должно быть отнесено именно к этой, средней группе, и судьба их будет соответствовать их природе: они могут быть «приняты» лишь «отчасти». Поскольку в них «Понятие» преодолело стихию инобытия, постольку наука считается с ними, разумеет их в своих построениях и построяет в своих категориях. Философия имеет в виду не все, что случится или обнаружится в мире, но только то, что осуществило сращение стихий. Только это и называется действительностью.
Мир во времени представляет из себя, таким образом, бесконечное множество «явлений», которые несводимы к пустой конкретной эмпирии. «Явление» как таковое стоит выше того, что просто «чувственно»,1812 ибо оно есть явление чего-то, т. е. являющейся сущности.1813 Явление есть спекулятивная сущность в обличии эмпирического. Божественное начало имеет в мире «удвоенную природу»1814 и эта удвоенная природа явления делает его неизбежно причастным двум порядкам: спекулятивно-ноуменальному1815 и эмпирическому, случайно-беспорядочному.1816 Идея как бы «просвечивает» (scheint)1817 в сферу инобытия и этим образует в ней «положительную» сторону (das Affirmative).1818Такое «излучение» Идеи создает в мире огромный эмпирический материал, которым философия не может заниматься,1819 ибо она исследует лишь спекулятивное. Она изучает не вещи, но скрытый в них «Логос», «предмет» (Sache), т. е. «истину того, что носит название вещей».1820 Она с отчетливостью видит «за пеленою» земных вещей «нездешний мир» бесконечного Понятия и стремится адекватно выразить это «бытие их бывания».1821
Подобно тому как человеческие существа (а может быть, и вещи) имели, по учению Канта, двойной характер, – эмпирический и умопостигаемый, – так каждое явление, по Гегелю, стоит «на пороге двойного бытия». И вот те явления, которые осуществляют в себе спекулятивное сращение обеих стихий, Гегель называет обычно «образованиями» или «образами» (Gestaltungen, Gestalten).1822 Эти «образы» – спекулятивные единичности мира – существуют по внешней форме своего бытия во времени и подвержены временному развитию.1823 Однако, творя спекулятивный закон, осуществляя свой скрытый ноумен, они участвуют в спекулятивном ряду и причастны спекулятивной «метаморфозе»,1824 пробивающейся сквозь толщу «существования».1825 Естественно, что эта метаморфоза, совершаясь во внутренней, ноуменальной глубине явлений, вовлекает в неё и подчиненный Понятию эмпирический состав и постольку движет его так, как это соответствует пути Божию. Постольку Идея возводит природу по спекулятивным ступеням1826 к её самопреодолению, «идеализации» и переходу в дух,1827 «создавая» её1828 и поддерживая её изнутри;1829 этим она и обнаруживает, что она есть «вечная сущность (das Ewige) того, что является в чувственном мире в виде ряда изменений».1830
Теперь должно быть уже ясно, что Гегель называет действительностью. По основному логическому определению, действительно то, что состоит из сущности (Wesen) и существования (Existenz).1831 Согласно этому то, что состоит из чистой сущности, – философская наука вообще и Логика в особенности, – сохраняет за собою высшее звание «реальности» или «бытия». «Действительным» же будет называться сплав («конволют») из сущности и существования. Однако не всякое соединение сущности и существования заслуживает «возвышенного» (emphatisch)1832 наименования «действительности». «Действительно» в мире лишь то, что властно одержимо Понятием, т. е., во-первых, целиком те явления, которые вполне подчинились его спекулятивному строю и закону, и, во-вторых, отчасти все остальные явления, лишь в том их объеме, который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии. Все же то, что остается в мире за вычетом «действительности», есть уже не реальность и не действительность, а существование. Это не значит, что «существование» совсем оторвано от Понятия и лишено сущности; тогда оно слилось бы с небытием и превратилось бы в «иллюзию». «Существующее» есть как бы непосредственное продолжение «действительного», примыкающее к нему в эмпирическом сопоставлении и имеющее разделить его судьбу во временной жизни; оно не совсем лишено скрытой разумности, но не сумело еще побороть в себе эмпирическую самобытность. Оно стоит как бы в «единобытии», но не в конкретном «тождестве» с Понятием.
Онтология Гегеля признает, таким образом, четыре различные ступени:1833 реальности, или чистого спекулятивного Понятия (наука); действительности, или сущности, принявшей и победившей стихию инобытия (все разумное в мире); существования, или стихии инобытия, затаившей в себе и осилившей силу Понятия (все неразумное в мире); и, наконец, чистого хаоса, вовсе не скрывающего в себе силу духа (иллюзия). Если отбросить последнюю ступень, основанную на «недоразумении» («небытие, лишенное бытия» в отличие от «сущего μη ον»), то останутся три онтологические ступени. Две последние образуют «мир», первая образует «науку».
«Реальность», «действительность» и «существование» – все три ступени причастны пути Божию, но все различно. Категории Логики, Натурфилософии и Философии Духа, образующие ступень «реальности», слагают собою чистую теогонию, как сверхвременную, завершенную систему спекулятивного восхождения. «Образования», возникшие в мире, и спекулятивный элемент «явлений», составляющие вместе ступень «действительности», слагают собою космическую теогонию как временный, незавершенный ряд спекулятивно-эмпирического восхождения. Наконец, непросветленные остатки инобытия, образующие ступень «существования», слагают собою теогоническую космогонию как временную сферу доселе несчастного, но в потенции грядущего восхождения; каждая неудачная единичность имеет задание: преодолеть свою эмпирическую, конечную природу, отринуть себя, предаться зовущей его изнутри спекулятивный силе и, превратившись в спекулятивную единичность, подняться в ряд действительного бытия.1834
Учение Гегеля о «разумности действительного» и «действительности разумного» предстанет в своем истинном значении, если раскрыть последовательно всю сложность его онтологических оснований.
Во всем, что «есть» и что «живет» в мире, – Понятие является активною, творческою силою. Понятие есть то, что «действует» (das Wirkende);1835 согласно этому, то, в чем оно свершило свое действие, оказывается действительным (wirklich). «Действительное» есть творческий итог действия, совершенного Понятием. Гегель выражает это так: «все действительное есть лишь постольку, поскольку оно имеет в себе Идею и её выражает».1836 Но если все то, что «действительно» создано Понятием как имманентной, внутренней сущностью, а Понятие есть сам Разум, сама субстанциальная стихия разумности, – то «все действительное» по необходимости «разумно».1837
Сказать, что все действительное разумно, не значит признать разумным весь мир, ибо в мире наряду с действительностью есть еще недопросветленное и «непроработанное» Понятием существование.1838 Но это значит признать, что «во временной и преходящей видимости» творит свой закон «субстанция, которая имманентна, и вечное, которое присутствует»1839 и предстоит. Разум разлит во всем мире; но это не означает, что весь мир «разумен», ибо разумно только то, что осуществляет в себе закон разума, т. е. то, что «действительно». Понятие присутствует во всем; но это не означает, что оно во всем господствует, что все им «поято», ибо «поято» и включено в путь теогонии только то, что подчинило себя закону Понятия, т. е. то, что действительно. Тезис, устанавливающий разумность всего действительного, был выдвинут Гегелем тогда, когда отрава эмпирического хаоса была уже им изведана до конца; но именно поэтому в этом тезисе нет и не может быть спекулятивного оптимизма, характеризующего наивный исходный замысел. Необходимо усвоить и помнить, что то, что «бывает (das Dasein), есть отчасти явление (Erscheinung) и лишь отчасти действительность (Wirklichkeit)»;1840что только Бог «воистину действителен»1841 и что философия не может признать действительным «все, что придет в голову», каждое «заблуждение, зло» или «каждое неудачливое и преходящее существование».1842 Наряду с действительностью, «положенною самим Понятием»,1843 мир укрывает в себе целые слои «преходящего бывания» и «внешней»,1844 «неразумной»1845 случайности, равнодушной и «неопределимой беспорядочности»,1846 увлекающей тварь и человека на путь несчастья и зла. В мире не все действительно; и то, что в нем недействительно, то и неразумно. В мире не все разумно; и то, что в нем неразумно, то и не действительно.
Отсюда ясно, что «разумность действительного» необходимо предполагает «действительность разумного». Для того чтобы в мире активно и победоносно обнаружился разум, необходимо, чтобы разум «отпустил» себя в состояние инобытия. Если бы разум чуждался мира, то мир не мог бы стать, хотя бы отчасти, разумным. Понятие необходимо должно вступить в симбиоз с эмпирической стихией, иначе она не будет и не может быть «поята» силою спекулятивного закона.
Однако Гегель утверждает нечто большее. Он убежден, что «все разумное действительно», без ограничений и удержаний. Разум не только имманентен миру, но он присутствует в нем целиком; все, что он создал в себе в своем домирном бытии, он отпустил в мир и внедрил в свое инобытие. Все богатство, добытое Понятием в Логике начала, было сосредоточено им в «Идее» так, как белый цвет содержит в своей простоте все лучи спектра; и все это богатство перешло в мир в момент «отпадения Идеи». Подобно тому как в Логике Понятие «предобразует» мир, так оно потом образует его изнутри, и если бы оно, переходя в мир, утратило хотя бы йоту из своего богатства, то закон спекулятивной конкретизации потерял бы всякое значение: органическое нарастание, его непрерывность и сплошность были бы непоправимо нарушены.
Именно поэтому Гегель может установить без изъятий, что «то, что разумно, то действительно».1847 Все категории «отпущены» в мир и работают над его творческим созиданием. Разум целиком посвятил себя заданиям Геракла. Это не означает, что все, в чем есть разум, то целиком действительно. Мир больше, чем «действительность» (по объему), и притом именно потому, что он отчасти есть меньше, чем действительность (качественно). В «существующих» фрагментах тоже скрыт разум, однако они еще «не действительны». Спекулятивная философия приходит здесь к тому воззрению, которое присуще и «непредубежденному»1848сознанию: «разум вещей не может быть чужд самим вещам, но вложен в них некиим божественным образом»;1849 и, несмотря на это, мир не свободен ни от хаоса, ни от зла, ни от несчастия.
При таком понимании соотношения между разумом и действительностью эта третья, средняя концепция «мира» примиряет крайний оптимизм спекулятивного замысла и крайний пессимизм миро-отвержения. Мир не приемлется целиком; но целиком и не отвергается. Если пан-эпистемизм состоит в утверждении, что «весь мир благ, как он есть», то этот замысел может считаться не оправдавшимся. Если акосмизм состоит в утверждении, что «мир эмпирический совсем не приемлем и сводится к опасной иллюзии», то и эта концепция должна считаться отвергнутой. Но пан-эпистемизм оправдывается в том смысле, что «весь мир проникнут категориями–силами», хотя он и не проработан ими1850 до конца. И акосмизм поддерживается в том смысле, что мир, не преодоленный Понятием и не преодолевший в себе своей эмпирической самобытности и самозаконности, не приемлется в составе Божия пути; и, если угодно, еще в том смысле, что мир, совсем оторванный от силы Божией, есть иллюзия.
Эта средняя, примиряющая концепция покоится, следовательно, на возможности спекулятивного симбиоза между Понятием и конкретным-эмпирическим. Здесь, естественно, встают серьезные затруднения.
В самом деле, та «форма», или тот способ бытия, та оболочка, в которую облеклась Идея и которая должна быть «принята», отрицает и отвергает спекулятивный строй и спекулятивный способ жизни, имманентно присущий Понятию; как же возможно, чтобы Понятие, оставаясь собою, изменило свой путь, «приспособило» свой ритм, поступилось своим восхождением? С другой стороны, Понятие беспомощно останавливается перед хаотическим разбегом этой стихии; как же возможно, чтобы чувственный элемент оставил свою самобытность и свое упорство и поддался претворению в чистую «духовно-внутреннюю» сущность? По-видимому, дело обстоит так, что если мир спекулятивен, то он не может иметь конкретно-эмпирическую форму; если же он действительно имеет её, то он не может быть спекулятивным... И, однако, эти две стихии встречаются и уживаются в мире, – две противоположности, которые в самом сосуществовании своем грозят остаться не то в открытой вражде, не то в скрытом взаимоотрицании. Таинственность их симбиоза увеличивается от того, что самый способ их примирения и сочетания есть истинный способ, т. е. органически-конкретный.
Показать наличность в мире их симбиоза и выразить его философски значило для Гегеля вступить на путь компромисса. То, что он разумел, говоря о «Понятии», и то, что он имел в виду, говоря о «чувственном элементе», стояло действительно в отношении непримиримости; но именно поэтому оба термина должны были обнаружить свою неадекватность предметному обстоянию мира. Для того чтобы вступить в творческий симбиоз со своею противоположностью, каждый из них должен был открыть в себе способность к новым, высшим или низшим состояниям и видоизменениям, каждый из них должен был как бы «пойти навстречу» другому. Это означает, что идею разума необходимо было свести с того максимального уровня, на который её поставил Гегель, а в «конкретном-эмпирическом» необходимо было усмотреть хотя бы зачатки спекулятивности. Несомненно, что для «рационализма» и «панлогизма» это являлось грандиозной уступкой и компромиссом; однако столь же несомненно, что эта уступка и этот компромисс имели за себя глубокие предметные основания.
Этот великий компромисс, в котором Идея «снисходит» к чувственной стихии, а конкретное-эмпирическое «отвергает себя» ради высшего, в гносеологическом отношении должен быть выражен так, что Гегель де-потенцирует Идею и потенцирует конкретное-эмпирическое.
Де-потенцировать Идею значит свести её к её элементарным основам, которые входят в неё и на высшей ступени, но в значении подчиненных моментов. Это значит признать, что Идея, оставаясь собою, может утратить целый ряд черт и свойств, характеризующих её высшую сущность, и опуститься в низшие состояния. В этом низведении Идеи ей не приписывается никаких новых свойств; она не обогащается в своем содержании. Напротив, она содержательно беднеет; но зато объем её господства расширяется. Оказывается, что власти её подлежат и такие явления мира, в которых невозможно найти её высших спекулятивных признаков; и тем не менее она «присутствует» в них своею подлинною силою.
Низведение Идеи оказывается необходимым вследствие того, что «мир» по своей природе не есть спекулятивная мысль. В мире не обнаруживается её, выдержанного на высшем уровне, совершенного способа жизни. Спекулятивная мысль есть живой диалектически-органический процесс, творимый в себе объективным Понятием в функции мысли (до-человеческой, до-сознательной в Логике начала, и человеческой, сознательной в Логике конца). С точки зрения теории познания, спекулятивная мысль есть совпадение человеческого воображающего мышления и объективного смысла.1851
И вот, Гегель приступает к постепенному умалению спекулятивной мысли и расширению её господства. Заранее можно предвидеть, однако, что это обеднение Идеи должно иметь строго определенную границу, выход за которую окажется невозможным для его учения. Этой границей является идея органической жизни.
Уже в самой душевной жизни не все есть сознательное, спекулятивное мышление, хотя Гегель твердо уверен в том, что именно философская мысль есть состояние, в котором осуществляется и расцветает глубочайшая сущность души. Рядом с мыслью стоит ближайшая ступень: всецело внутреннее, но уже полусознательное и полуспекулятивное чувствование, начало «сердца». Предметно неадекватное, оно часто оказывается беспомощным, движется смутно, сбивчиво, неуверенно; оно не в силах заговорить на божественном языке самого предмета, Логоса, т. е. на языке смысла; оно всегда остается субъективным и не может уйти целиком в жизнь объекта; верно чувствуя, а иногда только предчувствуя истину, оно по самой сущности своей склонно к субъективистическому искажению и блуждает без критерия. В этом элементе осуществляется религия.
Далее, покидая сферу чисто внутреннего и обращаясь к внешним чувствам и внешней «материи», работает немыслящее или полумыслящее воображение. Это уже не то сверхчувственное воображение, которое сливается с мыслью в философии. Это внутренне вынашиваемое, но во вне осуществляющееся творчество созерцает Божество в чувственном образе; оно хранит глубокий, подземный союз со спекулятивною мыслью, питается её духовным содержанием, но изливает его в материю внешнего мира. В этом элементе раскрывается искусство.
Наряду с чувством и воображением, может быть, еще глубже, чем они, коренится практическая, стремящая сила души – воля. Она родится внутри, в душе, скованной своим телесным существованием и выбивается с помощью мысли из этих оков; поэтому где-то, в тайниках, она сродни мышлению, нуждается в нем и ищет союза с разумом. Воля обладает способностью преодолевать свою индивидуальную форму и, выходя во всеобщность, осуществлять спекулятивный закон. В этом новом элементе осуществляется нравственность и государство.
Далекими, смутными отголосками и случайными просветами обнаруживается, далее, мысль в бессознательной, естественной жизни души. Душа, однако, обнаруживает способность к высшей жизни: она образует органическое единство с телом; она врастает в него наподобие того, как спекулятивное содержание врастает в ткань мышления, чувствования, воображения и в материю эстетического образа. Душа есть спекулятивное содержание тела, и в то же время тело есть эмпирический способ быть, присущий душе. Душа есть «внутреннее», изливающееся во «внешность» тела; тело есть внешнее выражение внутренней души. Тело – эмпирический «предмет», творимый душою как спекулятивною силою. В этом элементе «душевно-телесного симбиоза» протекает жизнь высшего естественного организма – человека.1852
Естественный организм является низшей ступенью раскрытия Идеи. Здесь внутренний процесс является на своем спекулятивно-минимальном уровне и получает значение элементарной органической жизненной силы. Жизнь организма есть процесс утверждающей себя субъективности;1853 это первое явление самости,1854 начало победы «внутреннего», спекулятивного, над «внешним», эмпирическим. Это и есть тот пункт, в котором «Понятие вступает в существование»,1855 а Идея получает «истину и действительность».1856 Естественный организм есть первый «образ» – начальный, простейший и самый несовершенный. Ниже его нет «образов», но одни «явления»; там уже нет «внутреннего», органического, субъективного, жизни, но лишь «труп жизненного процесса».1857
Однако сила предметного обстояния заставляет Гегеля спуститься еще дальше; правда, не с тем, чтобы отступить от органического сращения множества в единство как последнего критерия «разумности» и «действительности», но с тем, чтобы выследить в остающихся мировых «явлениях» следы органичности, свидетельствующие о присутствии в них Понятия.
Уже в органическом царстве не все стоит на одинаковом уровне. Не всякий организм в природе есть «истинный» организм, ибо не у всякого «части» относятся к «целому» как «члены».1858 «Внутреннее» постепенно угасает в нисходящем ряду и уступает главенство внешнему. Связь частей ослабевает в растении, органичность которого более «внешне-объективна» и субъективность которого «непосредственна».1859 Плесень, грибы являют собою переходную, «неорганически-органическую» ступень,1860 а тело земли есть лишь «предпосылка» субъективной тотальности1861внешний,1862 замертво лежащий организм,1863 не более, чем «кристалл жизни».1864
Ниже этой «мертвой жизни» Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться «следами» и «предчувствиями», отыскивать аналогии, дорожить отдаленными намеками, подбирать атомы и крупицы спекулятивной сущности. Он указывает на «индифференцию» различных элементов в химических соединениях,1865 напоминающую «содержательную ассимиляцию» спекулятивных о́рганов; он усматривает в теплоте «непрерывную распространяемость» и способность «сводить к однородности пространственно разрозненные тела»1866и видит в этом её подобие субстанциальной Всеобщности; он открывает намек на спекулятивный синтез в тяжести, построяя её как «искание объединяющего пункта» у множества;1867 он рассматривает воду как «нейтральную текучесть», сливающую противоположности, как «сплошное» внутреннее равновесие, ограниченное только извне;1868 он удовлетворяется тем, что огонь есть деятельное «беспокойство», «пожирающая», «отрицательная всеобщность»;1869 что воздух есть прозрачная, как мысль, «во все проникающая текучесть», улетучивающая в себе все индивидуальное;1870 что свет есть «чистое тождество» с собою, «всеобщая самость материи»;1871 что движение имеет «диалектическую» природу,1872 время есть самосозерцаемое «становление»,1873 пространство – «неопределенно-прозрачная тотальность».1874 Опускаясь к самому пустому, бессодержательному содержанию, он доводит до конца «конструкцию» мира, применяя наподобие Шеллинга то отвлеченный анализ, то романтическое «вживание» в предмет, но сводя все к единству силою спекулятивного ви́дения.
Это спекулятивное «депотенцирование» идеи, принципиально останавливающееся на «естественном организме» (строго говоря, на человеческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, получает у Гегеля подчас характер настоящего регресса в эмпирию. Термины «внутреннего», «субъективного», «единства» не раз меняют свое значение и тем облегчают этот регресс.
Гегель, как истинный романтик, обычно называет «внутренним» подлинную, но сокровенную сущность чего-нибудь; понятно, что «сила тяготения» является «внутренней» и «сокровенной» в ином смысле (пространственная интроекция), чем «душа» по отношению к «телу» (феноменологическая интроспекция), или метафизическая Всеобщность по отношению к своей Единичности (спекулятивное, онтологическое тождество). То принципиальное отграничение эмпирического (чувственного-временного и особенно чувственно-пространственно-временного) от метафизического, на котором Гегель умеет настаивать с такою силою, тает и исчезает в этом регрессе. То «субъективное» (активное, самоутверждающееся средоточие эмпирической индивидуальности), которое для спекулятивной философии является синонимом дурной дискретности, случайности и беззакония, становится постепенно драгоценным признаком присутствия Понятия. То «единство» эмпирических фрагментов (бессвязное, безразличное, чисто количественное соприсутствие), которое обычно отвергается Гегелем как деградирующее, отыскивается в мире как знак Божественного веяния. В «конструкциях» Гегеля оживает гилозоизм древней греческой метафизики, не знавший различия между «эмпирическим» и «метафизическим», и строгость рационализма сменяется романтическим приятием иррационального. «Разум» – «спекулятивное самомышление» превращается постепенно в «религиозное самочувствие» и «бессознательную душевность» человека, в «глухое самочувствие» у животного, в «органическое самосозидание» у животного и растения, в слепое тяготение вещей, в беспокойство огня, текучесть воды и воздуха, движение материи, «становление» времени. То, что не «разумно» органической мыслью, может оказаться «разумным» органическою душевностью, или, по крайней мере, органическим самосозиданием; то, что не «разумно» целиком («образ»), то «разумно» отчасти («явление»): бессознательное имеет в себе потенцию сознания, неодушевленное скрывает в себе зачаток одушевления, неорганическое обладает хотя бы одною из черт организма – «текучестью», или «тождеством», или «тотальностью»... Именно постольку и лишь постольку философия, «построяющая» действительность, будет иметь в виду и низшие явления мира.
Этому низведению Идеи соответствует потенцирование конкретного-эмпирического.
В принципе признается, что в иррациональной стихии мира не все подлежит отвержению, что в ней должна быть произведена своеобразная дифференциация, отделяющая приемлемые состояния её от неприемлемых, отыскивающая зачатки высшего в низшем и завершающаяся органическим приятием того, что повинуется силе Понятия. Потенцировать чувственную стихию и значит открыть в ней «приемлемые» состояния и расположить эти состояния по восходящим ступеням «спекулятивной метаморфозы», начиная от простейшей стихии «пространства» и кончая целостным поглощением иррационального в философской мысли. Разумный элемент мира открывается как в низших, не целиком действительных «явлениях», так и в высших, целиком действительных «образах». Эти «образы», вполне приявшие и осуществившие спекулятивную форму и божественное содержание, признаются действительными единичностями и включаются («поемлются») в ряд Божия пути.
Таким образом, учение о действительности подлинно вводит иррациональную стихию мира в жизнь Божества. Конкретное-эмпирическое вводится в неё не целиком и не на равных правах с Понятием, но в подчинении ему и притом в меру своей разумной мощи («потенции»). Вследствие этого путь Божий расширяется, как по своему внутреннему составу или по структуре, так и по своему объему; ибо чувственный элемент не исчезает в мировых состояниях Божества, но сохраняется. Ни органическая жизнь природы и человека, ни идейная глубина красоты, ни содержание абсолютной религии, ни объективный дух государства и нравственности не могут «быть» иначе, как только в утвержденном, хотя и одухотворенном элементе чувственности. Победа высшей стихии не уничтожает и не отменяет существования низшей, но заставляет её принять спекулятивный закон и организует встречу на высшем уровне бытия.
Однако если «действительное» «разумно» и в то же время развертывается в ряд спекулятивных единичностей, то Гегель должен был бы признать, что иррациональная стихия прокладывает себе путь во все «конкретные» науки. В самом деле, каждое «действительное образование» включает в себя органически чувственный элемент и в то же время в качестве «спекулятивной единичности» входит во «всеобщность» научной категории. И вот, если в отношении между наукой и миром или, по крайней мере, между конкретными науками и спекулятивными единичностями мира осуществляется закон «всеобщности», то содержание мировых «образов» должно быть целиком включено в содержание всеобщих категорий науки: ибо единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.1875 Содержание единичности должно быть ассимилировано содержанию всеобщности; в противном случае отношение между ними получает характер «абстрактности» и «дискретности».
Признать, что иррациональная стихия органически введена в спекулятивную науку, Гегель не мог потому, что это придало бы самой философии чувственно-осложненный и эмпирически-деградированный характер. Если конкретные науки, слагающие «всеобщую» ткань мировой жизни Бога, движутся в элементе, наполовину иррациональном, то они выпадают из сферы спекулятивной мысли и перестают быть философскими науками, ибо спекулятивная мысль по составу своему вполне свободна от чувственно-неразумной стихии. Но в таком случае взаимное отношение между единичными мировыми «образами» и категориями конкретных наук слагается не по закону спекулятивной всеобщности, а по схеме рассудочной всеобщности. Отвлечься от содержания единичного спекулятивное Понятие не может; это свойственно не ему, но рассудочному понятию: именно рассудочное мышление начинает с чувственного и восходит к нечувственному, разрывает содержание «конкретного явления» и фиксирует только одну его сторону, возносится над ним, не включает его в себя и учреждает свое самодовлеющее содержание. Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание элементов своего объема.
Все это означает, что потенцирование конкретного-эмпирического совершается Гегелем только в пределах мира, мировых «явлений» и «образований», но не доводится до спекулятивной науки. Между спекулятивными единичностями мира и наукою остается некоторое зияние, заполняемое рассудочным прыжком. Всеобщие категории наук оказываются включенными в ткань мира, но мировые образы оказываются не включенными в науку; они только «разумеются» в объеме категорий и схематически построяются их содержанием. Конкретные науки говорят о чувственной иррациональной стихии, но не ею и не в ней.
Это следует понимать не в том смысле, что мировые образы исключаются из Божия пути; но в том смысле, что путь Божий остается в раздвоенном состоянии, проходя сразу и параллельно по двум линиям: в мире и в науке. Ряд действительности и ряд реальности не совпадают; второй подлинно присутствует в первом, но первый не включается во второй. Наука не объемлет мира ни в его непокорных частях, ни в его спекулятивно-закономерных образах. Концепция панэпистемизма должна считаться окончательно не оправдавшейся.
Поэтому путь Божий в мире должен рассматриваться не только в категориях науки, в которых он не укладывается и которыми он не исчерпывается, но и в своем самобытном строении и объеме. «Категория» конкретной науки есть не образ, а лишь схема его; и, может быть, именно поэтому от строгости диалектического метода не остается и следа в конкретных науках.
Такова скрытая победа иррациональной стихии над Понятием.
XII. Образы мира
Философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир «лежит во зле» (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц). Учение о мире должно быть прежде всего предметно. На зов спекулятивной мысли мир сам должен совершить свое раскрытие, изобличение и вознесение; он выполнит это без утаивания и искажения, в строгой простоте и адекватности, ибо сокровенная сущность его – спекулятивное Понятие – не может отозваться иначе на свой собственный зов. Здесь не может быть места пессимизму: Понятие, томящееся в безмыслии своих мировых состояний, радостно и цельно поспешить навстречу познающему разуму, который идет освободить его; все, что приняло в мире закон Идеи, «оправдается» на этом суде через простое раскрытие своей природы и не оставит места ни преувеличениям, ни унынию. Но не может быть здесь места и оптимизму: то, что не вработало в свое «существование» «реального» строя, само не вступит в ряд Божия пути и продолжит среди явлений свою скрытую борьбу за очищение. «Пессимизм» и «оптимизм» – не более, чем случайные «точки зрения», всплески субъективных мнений, тенденциозные концепции заинтересованной человеческой души. Спекулятивная философия открывает лишь то, что есть, потому что она предоставляет самому предмету открыть о себе истинное.
Так понимает Гегель свое учение о действительности. Именно голос предметного обстояния, приведший его к приятию иррациональной стихии, руководит им и в самом способе трактования мировых «образов». Гегель стремится очистить и освободить свой «метод» ото всего, что не предносится ему как реальный способ жизни, осуществляемый самим предметом. Он стремится «передать» о предмете лишь то, что подлинно видит в нем; он стремится «излагать» предмет именно так, как предмет сам живет. Внимая предмету, он столь многое перестроил в своих исходных воззрениях, что поистине приобрел право на ту мудрую иронию, с которой говорит нередко о «мнениях», «субъективных симпатиях», «праздных поучениях», «идеалах» и т. д.
Предмет заставил Гегеля признать, что в нем скрывается не одна, а две стихии. Мир действительный слагается из чувственного, временного, иррационального существования и сверхчувственной, сверхвременной, разумной реальности. Ни одна из этих стихий не может быть ни устранена, ни ликвидирована другою в пределах действительности, хотя низшая окончательно «снимается» и поглощается высшею в сфере реальности (философское мышление). Отношение этих стихий в мире есть отношение борьбы, связующей обе стороны в спекулятивный симбиоз, или отношение симбиоза, слагающегося в форму борьбы. Борьба между ними ведется за первенство и самоосуществление; не за исключительность бытия, но за подчинение противника своему закону; эта борьба ведется за то, чтобы сполна осуществился высший способ жизни.
Противоборство стихий, стоящих в симбиозе, приводит естественно к постоянному компромиссу; однако не к компромиссу произвольного самоограничения, а к преходящему равновесию борющихся сил. Вынужденное мириться с неизменною наличностью иррациональной стихии, Понятие остается и в мире – действующим, творческим, поборающим началом и ведет «суровую, бесконечную борьбу»1876 с инобытием, постоянно развертываясь в своеобразный покой достижения. Однако все явления мира не окончательны; все они осуществляют только «перемирие» стихий. Понятию необходимы эти «компромиссы» или «перемирия» для того, чтобы явиться; но внутренняя природа его терпит здесь только преходящее успокоение и разрешает его все вновь и вновь в беспокойное самоотрицание. Даже явления высшего покоя, осуществляющиеся на земле, – уснувшее море, распустившийся цветок, греческая скульптура, романский собор, свободная нравственность,1877 – постигаются лишь как состояния непримирившейся примиренности.
Уровень этого компромисса зависит от того, насколько Понятию удалось «проработать» стихию инобытия и подчинить её себе. В зависимости от этого каждый мировой фрагмент есть или «явление», осуществляющее спекулятивный закон лишь до известной степени, или «образ», осуществляющий его целостно. Однако и «образы» не все равноценны и получают свое место в ряду Божественного восхождения в зависимости от той чистоты и свободы, с которой они осуществляют в себе закон спекулятивного Понятия.
«Образ» стоит по совершенству своему выше «явления» и может рассматриваться как его идеальный предел, как тот уровень совершенного «вразумления», на который «явлению» предстоит и, если угодно, следует подняться. «Образы» и «явления» в зависимости от своего характера разделяются на «ступени», ряды или группы, и каждая группа носит соответствующее наименование, принадлежащее как «явлениям», так и «образам», входящим в неё. Поэтому «организмом» может быть назван и уродливый, и больной, и несовершенный организм; «произведение искусства» может быть и «явлением» и «образом»; разлагающееся государство будет все же «государством», и извращенная религия будет называться «религией». Но к числу образов может быть отнесен только «совершенный» организм; только «истинное» государство, только произведение «прекрасного» искусства, только религия «откровения» должны быть включены в восходящий ряд «образов мира». «Образы» осуществляют собою то, чего не осуществляют «явления»; «явление» есть как бы еще не состоявшийся или уже не удавшийся «образ»; «образ» есть «явление», достигшее своего идеального предела или осуществившее свое имманентное назначение.
Отсюда ясно, что «мировой образ» не есть «идеал», если разуметь под «идеалом» то, что должно быть, но что на самом деле не осуществляется. И точно так же мировой образ не есть «реальность», если разуметь под «реальностью» то, что хотя эмпирически и осуществилось, но что не должно быть, или могло бы и не быть. «Мировой образ» не есть ни то, ни другое; но и то и другое вместе и сразу. Это есть «идеал» для одноименных «явлений» и в то же время осуществившаяся «действительность», т. е. реальность, принявшая существование. Это есть то, что должно быть, и в то же время то, что не может не быть. «Должно» быть не в том смысле, что осуществление его есть желанная и радостная, но случайная удача; но в том смысле, что это есть цель и достижение божественного творчества. «Не может не быть» не в том смысле, что предшествующие эмпирические обстоятельства были необходимою причиною последующего события; но в том смысле, что Дух не может не победить в мире, в борьбе с иррациональною стихиею, созданною им самим. «Мировой образ» есть спекулятивно-необходимое событие; осуществление духовной победы; идеальное достижение в мире; нечто «реальное» и в то же время «существующее», т. е. «действительное».
Характерной чертой всякого «образа» является цельное и неразрывное взаимопроникновение между его формою и содержанием. Если разуметь под формою тот «элемент», в котором раскрывается и осуществляется известная сила, а под содержанием ту силу, которая осуществляет и раскрывает себя в этом элементе, то в каждом образовании формою будет иррациональная стихия, а содержанием – спекулятивное Понятие. Если же под формою разуметь тот закономерный строй, который зиждет внутреннее и внешнее единство «образа», а под содержанием ту материю, которую этот закон сковывает в единство, то в каждом образовании формою будет спекулятивное Понятие, а содержанием – иррационально-чувственная стихия. Однако правильнее не применять терминов «форма» и «содержание» к чувственному элементу: истинным содержанием и истинною формою «образов» является сила Понятия, а чувственный элемент остается лишь средством выражения, или «средою», «медиумом», – способом «являться», а не способом «быть». Сила Понятия приносит свое содержание и раскрывает его в действительном «образе»: это содержание божественно, ибо оно есть само бытие Божие. Сила Понятия приносит и свою форму, и осуществляет её в действительном «образе»: эта форма божественна, ибо она есть диалектически-органический ритм Идеи. В Боге нет формы, отдельной от содержания, и нет содержания, которое могло бы оторваться от своей формы. Спекулятивное содержание есть нечто живое; оно живет и творит себя по-сво́ему и иначе не может; его живая глубина несет в себе и с собой ритм, и этот живой ритм и есть его единственная форма.
Тот фрагмент мира, который не приемлет спекулятивного содержания вместе с имманентною ему спекулятивною формою, не есть «образ». Но тот, который приемлет, снимает в значительной степени различие между «эмпирическим» и «метафизическим», столь определенно установленное Кантом и столь остро почувствованное самим Гегелем. То своеобразное депотенцирование Идеи, к которому Гегель был приведен в философском «приятии» мира, придало уже Понятию значение органической и даже просто «физической» силы;1878 «метафизическое» скрылось в первозданной, стихийной глубине «физического» и исчезло в неразличимости. Восходящий ряд «образов» осуществляет эту неразличимость иным способом: эмпирическое превращается в адекватное выражение, в «знак» того метафизического содержания, которое ему дано вместить и раскрыть.
Это означает, что не всякий «эмпирический» фрагмент мира может вместить и «явить» всякое спекулятивное содержание, ибо здесь осуществляется некое строгое соответствие. Но в пределах этого соответствия чувственный элемент мира может и должен принять спекулятивное содержание, выпавшее ему на долю, так, чтобы каждый угол, каждый атом его существования был бы насыщен и проникнут наличной разумностью и «действительно» являл бы подлинное присутствие силы Божией. Быть воистину «знаком» высшего значит быть не «от себя» и не «собою», но только «в виде себя»; «знак», насыщенный тою глубиною, которую он означает, загорается «внутренним», сокровенным огнем своего Божественного значения и становится его необходимою и адекватною видимостью. Но и видимость эта утрачивает весь одиозный характер, присущий всякой «видимости» как таковой: видимость перестает быть искажающей и темнящей, скрывающей личиной, но получает значение соблюдающего и светлого, открывающего вида. Вид есть не от лжи и не от тьмы, но от света: он не отлучает, а приобщает, и необходим для очевидности и откровения. Чувственное не только становится «медиумом» разумного содержания, но включается в его истинную модификацию; оно оказывается его органическою тканью, его подлинным состоянием. «Образ» есть не осуществляющаяся, но осуществившаяся сущность: Бог, принявший инобытие в органический состав своей действительности.
В результате такого сочетания обеих стихий каждый образ являет собой сращенное единство, в котором невозможно отличить «чисто эмпирическое» от «чисто метафизического», и, поскольку это было бы возможно, постольку данное образование уклонялось бы от истинной спекулятивной органичности. Способ его существования эмпиричен, чувствен и нередко сверх того материален; но этот способ существования сам по себе как таковой не имеет бытия; взятый в отвлечении от метафизической сущности, он есть нереальная, условная «абстракция» – создание того субъективного воображения и той субъективной мысли, которая допустила этот акт произвольного отвлечения; поскольку же этой абстракции действительно соответствовало бы что-нибудь в строении данного образа, постольку он был бы несовершенен. Чувственный фрагмент пронизан и освящен разумностью так, что в его лице присутствуют въяве сама Божественная сила; разум изливается в стихию инобытия, захватывая её и творя себя в ней так, что Божественная сила получает чувственное бытие. В «образе» нет «чисто эмпирического», но нет и «чисто метафизического»; здесь можно еще говорить о различии двух «законов» или «порядков», хотя один из них, низший, преодолен и в своей самобытности погашен; но реально две стихии уже не разнствуют. Высшая облекла себя в низшую и стала «теперь» и «здесь» «этим существованием»; низшая приняла в себя высшую и стала вечною и всеобщею сущностью. Связь между ними такова, что тот, кто созидает эмпирическую ткань «образа», творит «действительность» субстанции; и тот, кто разрушает чувственную видимость «образа», разрушает духовное откровение. В этом трагедия образов: действительность Божией жизни на земле подлежит судьбе временных и преходящих вещей и подвержена смертности и концу. Бессмертное является облаченным в смертность, и только вечная сущность «образа» – «бытие его бывания» – избавлена от этого рока.
Все развитие так называемых у Гегеля «конкретных» наук посвящено раскрытию и обоснованию того, что в мире имеются такие образы: «действительные», ибо состоящие из «сущности» и «существования»; победные, ибо осуществляющие спекулятивный симбиоз между двумя стихиями; божественные, ибо вмещающие подлинную силу Божию; временные и конечные, ибо состоявшиеся в чувственно-эмпирической ткани мира; и, наконец, восходящие по ступеням к высшему и последнему одухотворению, – к абсолютной свободе.
Таково, прежде всего, Натурфилософское учение о естественном организме, впервые осуществляющем в природной материи высший закон духовной жизни.
Естественный организм есть первый и простейший «образ» мировой действительности. Он чувственно-материален, пространственно-временен и, следовательно, эмпирически-иррационален по внешнему способу существования; и в то же время он есть создание внутренней субъективности и самости Понятия, впервые изливающегося в вещественную среду.1879 В этом его действительность. Однако эта «действительность» имеет характер не «явления», а «образа», ибо являет победу «внутреннего» над «внешним».
Естественный организм в силу своей материальной природы неизбежно встречается с вещественным инобытием в лице окружающей его среды, вступает с ним во внешнюю борьбу и утверждает свою действительность. Отдельные стороны его входят в отношение с «другими вещами» и вступают через это в длительный процесс изменений.1880 Однако организм обращается против притекающих извне воздействий, «заражает» собою привходящее,1881 превращает его1882 и приобщает к своей субъективности, отождествляет с собою и делает «чужое» своим достоянием,1883 «идеализируя» его1884 и тем поддерживая в себе свое «самостное единство».1885 Таким путем организм преодолевает свое сплетение с инобытием1886 посредством усвоения его,1887 и в этом «внешнем процессе» своем он сходится или «сливается» сам с собою.1888 Он не останавливается на противодействии внешнему объекту,1889 но стремится вообще освободиться от внешнего процесса1890 и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа.1891 Этим он создает себе возможность относиться к инобытию «совершенно равнодушно»1892 и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя «вещь».1893 Он утверждает себя как телесно-живую индивидуальность, как конкретное-целое,1894 несущее в себе свою всеобщность в отличие от неорганических вещей, имеющих её вне себя.1895
Таким образом природный организм относится к окружающим его вещам так, как Понятие относится к иррациональной стихии мира вообще; поэтому он есть первое раскрытие или откровение силы Божией в мире. Он есть осуществление Идеи в мире бывания,1896 явление Идеи в природе,1897 – «чувственно объективная Идея».1898 Он есть первый образ и потому прообраз высшего. Не выходя за пределы материальной вещественности, он свидетельствует о том, что обе стихии могут срастись в «одушевленную тотальность»,1899 что в мире возможен объективно существующий «идеализм».1900
И при всем этом он сохраняет временное и конечное существование. Свойственная ему материальность подвергает его року вещей, и процесс его самоутверждения имеет однажды прийти к концу; неизбежное взаимодействие с другими вещами делает его ограниченным и зависимым; его бессознательная природа1901указывает предел его самостоятельности и свободы:1902 уже субстанция и еще не субстанция; уже самодеятельность и еще зависимость; уже организм и еще чувственная вещь. Это есть первое овеществление спекулятивного закона.
Оно находит свое завершение в душевно-телесной жизни человека. Здесь «внутренняя сила» получает психический характер: душа осуществляет себя в теле; а «внешняя материальность» превращается в тело; душа творит себе тело для того, чтобы раскрыть себя сначала через него, а потом независимо от него и, может быть, вопреки ему. «Человек» есть новый «образ», более высокий, чем естественный организм, и открывающий новую перспективу уже не «природного», а духовного восхождения. «Действительность» человека в том, что он состоит из «сущности» – души и «существования» – тела. Принадлежность его к «образам мира» определяется тем, что душа как внутренняя спекулятивная сила побеждает чувственно-эмпирическую косность материи и слагает себе живое и прекрасное тело, являющее высшую закономерность её бытия. Победа души над телом и выход её в самостоятельную и независимую разумную деятельность раскрывают её божественную силу: внешняя «природа» проводится через «смерть»,1903 «снятие»1904 и «негацию»1905для того, чтобы «молния духа ударила»1906 в чувственную материальность тела; природа «сожигает себя, как феникс», для того, чтобы дух мог выйти в жизнь из этого огня.1907 Такая героическая «негация», завершающаяся самосознанием и «бытием для себя»,1908 есть подлинное проявление силы Божией. И тем не менее, человек как таковой сохраняет свое чувственно-материальное существование, свою временность, конечность и телесную смертность, и последняя практическая задача его жизни состоит в том, чтобы придать самой смерти своей спекулятивное значение.
Высшим «образом», выводящим человека из его единичности и конечности и открывающим ему путь ко «всеобщей» жизни и спекулятивной смерти, является государство. Государство «действительно», ибо состоит из «сущности» – всеобщего, субстанциального народного духа и «существования» – чувственно-эмпирического элемента, предстоящего в виде территории, климата, природы, хозяйства и множества телесно-душевных индивидуальностей. Оно принадлежит к «образам мира» потому, что осуществляет в эмпирических условиях земного общения органическую «конкретность». Сущность государства состоит именно в том, что множество самостоятельных и разъединенных с виду человеческих монад ведет единую, сращенную жизнь: граждане пребывают в «конкретности» народного Духа, а народный Дух живет в преодоленной и спекулятивно-освященной среде эмпирически-разъединенных хотений и интересов граждан.
Участие в зрелом и совершенном государстве требует от гражданина душевной зрелости и нравственного совершенства. Индивидуальный дух должен, прежде всего, преодолеть конкретную-эмпирическую форму своего существования: он должен приобрести господство и над своим телом, и над своею душою. Тогда только он может осуществить в себе тот процесс духовного и нравственного самоуглубления, который необходим ему для целостного вступления в спекулятивную жизнь. Этот процесс состоит в том, что индивидуум обретает в себе таинственную сверхличную сферу непогрешающей, правой воли и сливает себя с нею, предавая ей свою жизнь и свои силы. Тогда личный дух становится живым явлением права и в деяниях своих начинает руководиться непогрешающим, добрым нравом, вводящим его в сферу конкретной нравственности. В нем царит, им движет воля к духовной свободе, и эта воля есть не что иное, как подлинная сила самого Божества. Руководимый этою силою, личный дух становится спекулятивно зрячим и открывает в каждом другом личном духе ту же самую, единую для всех и всех объединяющую субстанциальную волю Божества. Слияние с Божиею силою, обретенною в самом себе, уводит каждого в сферу субстанциального единства и позволяет каждому найти себя во всех и всех в себе. Каждый гражданин убеждается в своем духовном единстве со всеми другими гражданами и с духом своего народа, т. е. с самим Божеством в его национальном самоопределении. Это организованное единство спекулятивно-сращенного народа и есть государство.
Государство есть органически живущая Всеобщность; тотальность личных духов, растворенная в них и растворившая их в себе; духовный организм, внутренне разделяющий себя на отдельные функции, силы и круги. Сущность его в спекулятивном тождестве «всеобщего» (народного духа), «особенного» (сословий) и «единичного» (семейных групп и личных духов). В этом тождестве состоит свобода, ибо ни один из элементов не имеет в другом инобытия. В этой свободе духовная сила и спекулятивная высота государства, ибо она утверждает его Божественную природу: государство божественно, как действительность Бога в человеческой совместности. Государство есть организованная жизнь нравственности и власть его есть само Добро как неизменная сущность всех сознаний.
Этим определяется его строй и его действия. Каждый гражданин живет сразу в трех состояниях нравственности – семейственном, общественном и политическом. Семья воспитывает человека к субстанциальному единению и самоотвержению; гражданское общество дает ему самостоятельность в пределах признанного им самим закона; политическая жизнь осуществляется высшим взлетом самостоятельного духа, свободно определяющего себя к самоотвержению. Питаясь таким гражданским духом, Государство представляет из себя тотальность семейных ячеек и в то же время великую систему потребностей, труда и имущественных состояний; оно есть органическое единство взаимно питающих друг друга сословий, жизнь которых обслуживается полицией и сдерживается корпоративной организацией; и в то же время, оно есть единство разделенных, но поддерживающих друг друга органов власти. Государство есть органическая система учреждений, проникнутых единым сознанием и единою волею; действиями этой системы руководит монарх, творящий закон совместно с сословиями и осуществляющий его совместно с правительством. Этим зиждется суверенитет государства, определяющийся тем, что оно есть высшая и самостоятельная цель жизни. Эта цель – организованный расцвет народного духа – не уступает ничему высшему: государство утверждает себя и свою самостоятельность войною на жизнь и на смерть, отстаивая себя и обеспечивая своему народу самобытное созерцание Божества в искусстве, религии и философии.
Итак, государство есть образ божественной Идеи, являющийся во временном ряду истории. Отсюда его абсолютность и временность; его духовное значение и его предел.1909
В искусстве осуществляется новое, высшее сращение Понятия с иррациональной стихией, сращение, в котором «внутреннее» уже не стремится высвободиться из «внешнего», так как это имеет место в жизни организма, человека и государства, но зреет замкнуто, самозаконно и лишь затем свободно выходит в сферу инобытия, чтобы явить состоявшееся откровение.
Создания искусства «действительны» как чувственные явления духа. Художественное творчество имеет свой особый способ осознания и изображения предмета, и именно этот способ вводит его в пределы эмпирически-чувственной сферы. Элементом Духа в искусстве служит «созерцание и образ»,1910 «чувственное бывание»,1911 «внешний данный материал»,1912 «внешнее существование».1913 Даже «самое высокое» искусство изображает «чувственно»,1914 т. е. в такой форме, которая «отчетливо противостоит мысли».1915 Изображаемое содержание существует в виде естественного,1916 непосредственного1917 явления.1918 Именно «чувственно-образный вид делает» нечто произведением искусства:1919 этот способ «раскрытия»1920 или «изображения»1921 составляет самую природу его. Всеобщность является здесь «вполне индивидуализированной»;1922 она «поставляется перед очами в чувственно-единичном» виде,1923 как «индивидуальный» образ «действительности»,1924 как «воплощение духа».1925
Именно «Дух» есть то, что воплощается в образах прекрасного искусства и что придает ему значение духовного самопознания. Предметом и содержанием искусства и эстетического творчества является сама «истина»,1926 Идея,1927 т. е. само Божество. Искусство есть особый способ «выговаривать божественное»,1928 или, что то же, «изображать Абсолютное»; подобно спекулятивной философии, оно есть «богослужение»,1929 «живое созерцание абсолютной жизни и, тем самым, пребывание в единстве с нею».1930 То, что изображают произведения искусства, то, над чем бьется, страдая и радуясь, душа художника, есть само «спекулятивное Понятие», т. е. Дух в его существенной природе; это есть «истинное Всеобщее или Идея»,1931 сама «метафизическая Всеобщность»,1932 само «Разумное»,1933 сущая конкретная духовность.1934 Каждое произведение настоящего искусства постигает и открывает некое «классическое» состояние Духа, самоопределяющегося в своем пути, – некое «идеальное, всеобщее мировое состояние»,1935 выражающее природу Божества и осуществляющееся во «внутренней природе вещей».1936 Искусство родится из Духа и в духе и потому сплетается корнями своими с природой, религией, нравственностью и философией.1937 Откровение есть содержание искусства, и человек, эстетически творящий, есть «художник Бога».1938
Таково двойное строение «образов» искусства. Понятно, что оно сводится к единству только благодаря тому, что чувственный и вещественный материал оказывается способным к одухотворению. Так, в истинном произведении искусства конкретное-эмпирическое является «лишь знаком Идеи»,1939 лишенным самостоятельности1940 и самодовления. Рожденное в духе и пребывающее в лоне Духа,1941 оно получает «духовное крещение»1942 и изображает лишь то, что соответствует божественной природе. Искусство снимает с произведений своих «обманчивую видимость дурного, преходящего мира» и сообщает им «высшую, духовно-рожденную действительность», приобщает их «высшей реальности».1943 Дух подчиняет себе чувственную материю, очищает её1944 и одухотворяет; все то, что привнесено дурной случайностью и самозаконностью иррациональной стихии, человеческий дух, внемля зову божественного Духа, отрицает, «снимает» и удаляет.1945 Все же оставляемое «идеализируется»,1946 насыщается значительностью Божия бытия, слагается по его закону, заживает его жизнью. Чувственная наличность сохраняется,1947 но освобождается от оков голой материальности,1948 выводится из чащи конечного бытия и случайной неудачливости.1949 Произведение искусства остается вещью1950 и внешней единичностью;1951 но утрачивает свою дурную самобытность1952 и свое равнодушие к духовному.1953 Чувственное одухотворяется и духовное является в чувственном виде;1954 око зрит «чистое тело внутренней красоты».1955
Искусство достигает того, что чувственный фрагмент, «просветленный»1956 Духом, становится носителем Духа, его осуществленным «образом», в котором нет ничего, что идет не от Духа,1957который «зачат и рожден», не запятнанный дурной субъективностью.1958 Это означает, что между Идеей и иррациональной стихией осуществляется великое примирение,1959 основанное на взаимном приятии и проникновении.
В образах «прекрасного искусства» ни чувственный элемент, ни духовная сущность не представляют из себя чего-то внешнего и самостоятельного:1960 чувственное не есть «только оболочка»1961духа; оно не только «соответствует»1962 или «соразмерно»1963 ему; нет, оно «проникнуто»1964 спекулятивным содержанием, оно «совершенно усвоено» им,1965 так, что даже «случайность» конечного мира оказывается одухотворенной и сохраненной, ибо образу искусства присуща «видимость ненарочной случайности».1966«Материя» становится «адекватною»1967 Духу; она вся через Дух: его «выражение»,1968 его «излучение»,1969 его «манифестация».1970Подобно тому, как глаз есть «седалище души» и вся душа целиком светится из его глубины, так искусство «делает каждый свой образ тысячеглазым Аргусом так, чтобы внутренняя душа и духовность» сияла из каждого «пункта» его поверхности;1971и притом вся – отовсюду.1972 Тогда между Духом и чувственностью возникает единство:1973 обе стороны врабатываются,1974 врастают1975 одна в другую; гармония,1976 согласие,1977 созвучие1978 их превращаются в интимную1979 и неразрывную1980 неразличимую1981сращенность, в «завершенное взаимопроникновение»,1982 в растворенность1983 и поглощенность.1984 Возникает спекулятивное тождество чувственного-индивидуального и сверхчувственного-всеобщего: «Всеобщее настолько же приобретает через единичность конкретное существование, насколько субъективность единичного и особенного лишь во Всеобщем находит непоколебимую базу и подлинное содержание для своей действительности».1985 Всеобщее, поглощая единичность, вносит в неё свою высшую спекулятивную согласованность1986 и превращает чувственный образ в тотальность;1987 и обратно – чувственный образ дает Всеобщности адекватное осуществление и индивидуально определенное бытие.1988
В этом высшем спекулятивном симбиозе «истинный образ» истинен потому, что «истина, выраженная им, Идея»;1989 чувственное освящено сиянием Идеи1990 и являет собою «триумф сосредоточенной в себе свободы».1991 Вот откуда проистекает та высшая удовлетворенность1992 и освобожденность,1993 которая присуща созданиям «прекрасного искусства». Образы его полны блаженного покоя,1994 светлого радования,1995 самодовлеющей1996 законченности.1997 «Идеальный образ искусства стоит перед нами, как некий блаженный Бог»,1998 внутренне свободный во внешнем бытии,1999 без заботы об ином,2000 чувственно-духовный; он есть осуществленная в мире красота,2001 «абсолютная Идея».2002
И все же, несмотря на то, что искусство есть сонм действительных «образов» Божества на земле, оно не есть высший способ2003 жизни, свойственный Духу. Самая форма существования, противоположная мысли,2004 получает ограничивающее значение: Понятие живет здесь не в виде понятия,2005 оно отчуждено от своей настоящей атмосферы2006 в сторону чувственного и внешнего, гораздо более даже, чем, например, в религии.2007В прекрасном искусстве Божество предает себя образному и созерцательному существованию, оно облекается в конечную и преходящую ткань, в видимые и осязаемые облики, оно творит себя как овеществленную духовность, т. е. не в истинном своем элементе.2008 Именно поэтому осуществленная красота остается примиряющей срединой, сочетающей в себе обе стихии, хотя и по закону высшей.
Религия, основанная на откровении, есть последняя ступень действительности, сотканная органически из Разума и неразумной стихии. Она есть высшая ступень в ряду «образований» потому, что она не только созревает, но и, созрев, пребывает в элементе «внутреннего», в элементе «познающего созерцания», являясь вовне лишь в стадии исповедующего культа.
В качестве действующего «образа» религия включает в себя, с одной стороны, неразумные состояния: душа, религиозно обращенная к Богу, чувствует и ощущает его.2009 Вне чувства нет религии;2010 но именно поэтому религия всегда причастна эмпирической душевности: ибо чувство остается субъективным, случайным и неразумным по природе своей.
Однако в религии откровения субъективное и неразумное чувствование приемлет в себя подлинную силу Божию. Это есть истинная религия, и поэтому она состоит в действительном раскрытии Богом своей природы человеку. Бог есть Дух, а откровение есть самая сущность, самый смысл (Sinn) духовности.2011 Это означает, что «Бог есть и дает себя» именно «в отношении своем к человеку».2012 Со стороны Божества нет и не может быть препятствий2013 к тому, чтобы в человеке состоялось богопознание, ибо к самой сущности Божией принадлежит то, чтобы быть в элементе сознания и познания; сознание же принадлежит только человеку,2014 и потому Бог может открыть себя только ему, который есть «дух».2015
Нелепо и чудовищно было бы приписывать Богу опасливое, ревнивое скрывание от человека своей благодатной природы. По преданию, еще в Афинах был закон, по которому человек, не позволивший другому зажечь свой огонь об его огонь, присуждался к смертной казни.2016 Даже физическому свету и пламени свойственно сообщаться, распространяться и предаваться «инобытию», не теряя своей природы и не умаляясь в своей силе; тем более свойственно природе Духа пребывать верным себе и не искажаться в откровении, даруемом человеку.2017 Все это может быть ясно и нефилософскому сознанию. Дух Божий свободен от всякой ревности и зависти.2018 Зависть есть отношение одного субъекта к другому; это есть враждебность лишенного к обладающему, нелюбовное, отъединенное противостояние существа, страдающего от своей скудости. И вот, все это мертво в жизни Божией и неприложимо к единой и единственной, всеобъемлющей субстанции. Бог есть бытие не скудное и не ограниченное, но богатейшая тотальность. Он не «противостоит» ничему и не пребывает в отъединении; напротив, он во всем видит и знает только себя, имеет дело только с собою и даже «инобытие» свое, созданное им самим, он возвращает к себе властным зовом и творческим, побеждающим усилием. Самое откровение, исходящее от него, приемлется им же самим: Бог есть субъект, открывающий себя; и Бог есть субъект, восприемлющий под видом человеческого существа свое откровение.2019 Откровение есть Божие самопознание, т. е. сознание им себя в человеческой душе.2020
Это означает, что человеческая душа, переживая религию откровения, исполнена присутствия Божия. Религия есть жизнь, и «только жизнью может быть постигнут и вмещен Бог»;2021 ибо Бог есть сама жизнь. Но тайна откровения состоит в том, что когда человек живет душою «в Боге», то это сам Бог живет в его душе и его душою. Истинная «вера в Божественность возможна только тогда, если в самом верующем есть Божественное»,2022ибо «только модификация Божества может познать его».2023 «В каждом человеке» есть этот «свет и эта жизнь»; и душа его не только освещается этим светом наподобие «темного тела, несущего на себе лишь чужое сияние», но загорается сама и горит своим собственным огнем.2024 И этот огонь есть сама жизнь, сама «любовь»,2025 само Божество, ибо Божество есть всепроникающая сила любви.2026 Бог живет действительно в душе человека, так, как Лоза присутствует в ветвях своих,2027 так, как Всеобщее входит в свои единичности; и сам пробуждает в душе человека веру и восхождение2028 к богопознанию.
И все же, несмотря на это спекулятивное тождество «чувствующей души» с Богом, религия откровения остается в сфере действительности и не входит в пределы чистой реальности. Религия есть «образ» действительности, соединяющий в себе подлинное бытие Божие и эмпирически-иррациональную форму его жизни. Религия есть жизнь Бога в субъективности2029 чувствующей души; правда, «естественное чувство сердца» оказывается здесь «связанным» и подчиненным «свободному Духу»,2030но сущность Божества высказывается ею все же на небожественном языке «людей».2031 Поэтому даже в откровенной религии душа живет воистину и живет истиною, но живет неистинно. Правда, религия откровения и философия имеют одно и то же содержание;2032 правда, религия как «достоверная уверенность»,2033как сознание «объективного содержания истины»2034 несет в себе элементы знания,2035 нуждается в мысли,2036 ведет к философскому познанию;2037 но истинный переход её от чувства и «сердца»2038 к мысли делает её уже философией: только для мысли «содержание религиозного ощущения не есть чувственное созерцание и чувственное представление».2039
Так, в «образах мира» открывается возможность примирения между обеими стихиями, возможность их взаимного проникновения их конкретного симбиоза, слагающегося по закону Понятия. Чувственно-эмпирическое настолько пропитывается жизнью Понятия, что вступает с ним в органическое тождество. Следуя голосу предмета, Гегель вынужден был признать, что Дух может стать вещью и внести в неё закон своей жизни и что Дух может овладеть неразумными силами души и раскрыть в них и для них свою божественную природу. «Образы мира» являют обе стихии не «рядом», но одну в другой. Так, образ красоты не есть «сумма» или «агрегат» чувственного и сверхчувственного; нет, это есть овеществившая себя Идея или Дух сущий во образе вещи. Образ «души, принявшей откровение», осуществляет не «схождение», или «соприкосновение», или «общение» Бога и души: нет, это есть самооблечение Бога в чувствующую душу или созерцание душою своей божественной природы. Душа, приемлющая откровение, есть божественная душа.
Таков был дух Христа. Иисус явил чувству и чувственному созерцанию осуществление того процесса,. в котором слагается весь путь Божий в его целом:2040 Разум стал плотию и принял чувственно-эмпирическое, индивидуально-человеческое обличие; он осуществил в этой субъективной душе самоосознание своей божественности и, отринув в телесной смерти своей («негации») форму конечного и личного бытия, растворился во Всеобщность Духа, проникающего и одухотворящего жизнь религиозной общины, церкви.2041 Христос, этот «единичный человек, в виде которого открылась абсолютная сущность», свершил на себе все «движение чувственного бытия».2042 Он осуществил собою «непосредственное» и «чувственное существование абсолютно-конкретного»,2043 и мир созерцал в нем «единство божественной и человеческой природы».2044 Религиозная сущность христианской религии как религии «абсолютной»,2045 определяется именно благою вестью об осуществимости «органического тождества» человека и Бога; это «евангелие» было явлено не словом только, но реальным осуществлением, actu, и притом в форме, доступной земному зрению.
Раскрыть это откровение в разумной форме, адекватной самому открывающемуся Разуму, и утвердить божественную сущность того, что обычно называют «миром», но что следует называть «действительным миром», стало задачей философии.
И разрешая эту задачу, философия слагает учение о троякой «реальности» Идеи. Понятие как таковое однажды уже тождественно с реальностью;2046 оно само по себе есть живая творческая сила, единственное живое, само творчество, абсолютная сила;2047 его присутствие равносильно бытию и реальности; его отсутствие означает объективное ничтожество. Вторично Понятие сообщает себе «реальность» в «Логике начала», предвечно раскрывая свою сущность в непосредственном самомышлении и восходя к исчерпывающему категориальному богатству; оно становится абсолютной Идеей.2048 И вот, в третий раз Понятие приобретает «объективную реальность», срастаясь воедино с иррациональною стихией. Элемент чувственного инобытия получает значение некоторой «объективности»,2049 в которую вработывается «субъективность» Духа; или значение некоторой внешней «реальности»,2050 которою овладевает внутренняя «идеальность» Понятия. Оказывается, что сфера «действительности» реальнее, чем сфера предвечной «логической реальности»; что Идея, создавшая себя до мира, не есть еще «истинная» и «настоящая» Идея, что истинная Идея возникает лишь в результате третьей реализации: сращения Понятия с иррациональным быванием.2051 Абсолютная Идея восстает, таким образом, из органического сращения Разума с неразумною чувственностью. Иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в постепенном усвоении её, в сращении, побеждающем её беззаконие, но приемлющем её качество.
Такова окончательная и самая глубокая попытка Гегеля изобразить «переход» Абсолютного к относительному. Эта попытка приводит его к процессуализации их соотношения, и отсюда вся философия его получает тот характер историзма, который может считаться общепризнанным. Однако историзм Гегеля получает свой истинный характер не от временной последовательности безразумных и случайных эмпирических обстоятельств; и не от сопоставления полуразумных, двоящихся явлений; но от спекулятивно-необходимого и закономерного восхождения разумных «образов мира». Историзм Гегеля определяется восходящим рядом побед разума «на земле». Эта история есть сверхвременная, метафизическая история; она повествует о теогоническом процессе в космосе и последовательность событий, о которой она говорит, остается всегда спекулятивной последовательностью духовных событий: она изображает всевозможные формы органического сращения двух стихий и их симбиоза по закону Понятия.
Последовательность эта определяется началом свободы; свобода является высшим мерилом и критерием всех мировых «образов». И в этом учении о мире как процессе самоосвобождения Божия обнаруживается, что человек с его волею и его нравственностью сосредоточивает в себе Гордиев узел и кризис спекулятивного пантеизма.2052
Том второй. Учение о человеке
Часть третья. Учение о смысле человеческой жизни
XIII. Свобода
Философское учение Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о Божией свободе, ибо к этому содержанию, действительно, сводится все, что он видел и чему он учил. Его философия пытается адекватно раскрыть сущность Божию и устанавливает, что эта сущность в свободе; она пытается изобразить путь Божией жизни и обнаруживает, что этот путь есть самоосвобождение; она стремится постигнуть смысл человеческой жизни и утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть – все это образует высший этап самоосвобождения Божия. Свобода есть первое и последнее, исход всего и увенчание. Свобода есть essentiale Божества и критерий реальности; все через неё и ради неё. В чем же её природа?
Малейшая неясность и недоговоренность в определении «свободы» оказывается пагубной для верного понимания философии Гегеля. Термином «свобода» так часто пользовались и злоупотребляли в истории мысли, с ним связывали столь различные значения, его столько раз делали лозунгом в практической борьбе, что разумное содержание, скрывающееся за ним, кажется совершенно исчезнувшим и уступившим свое место аффективно переживаемой неопределенности. Так было уже в эпоху Гегеля; и нужна была вся сила его интуитивного ви́дения для того, чтобы возродить положительное, разумное содержание этого термина.
Сущность Божия – в свободе; ибо свобода есть самоопределение. Бог есть субстанция, единая и единственная реальность. Если бы, помимо Бога, была еще иная субстанция, то каждая из двух субстанций ограничивала и определяла бы другую одним своим бытием; это значит, что каждая была бы определена другою и тем самым не была бы субстанцией; ибо субстанция есть бытие, ничем иным не определенное и не обусловленное. Субстанция есть реальность, не имеющая никакого инобытия и потому всецело обращенная на себя и определяющая себя самостоятельно. Центростремительная самодеятельность и самостоятельность, творческое одиночество – вот основной признак субстанции.2053 Но именно это и означает, что свобода есть сущность субстанции.
Субстанция свободна, во-первых, в отрицательном смысле. Ибо она ничем иным не ограничена и не определена; она не имеет конца и границы; она есть все, и в этом она подобна «беспредельному» Анаксимандра.2054 Она обладает «отрицательной бесконечностью».
Субстанция свободна, во-вторых, в положительном смысле. Ибо она есть творчество; она есть жизнь, деятельность, активность, обращенная всецело на себя; то, что она творит, есть не что-нибудь «иное», но она сама. Она есть сама субъект и сама свой объект; её «начало» совпадает с её «концом»: она есть творческая «положительная» бесконечность.
Итак, свобода субстанции в том, что она есть творческое самоопределение. В этой самодеятельности, обращенная всецело на себя, она свободно, на внутренних путях и по внутренним целям, осуществляет свою сущность. Её путь ведет её через диалектическое распадение и органическое воссоединение, к сращенному, конкретному богатству определений. По этому закону и в этой форме осуществляется её разумная сущность.
Субстанция есть разумная стихия, стихия мысли: она есть диалектически-органически мыслящее себя объективное Понятие.2055 Каждый акт ее есть акт свободного самоопределения, акт свободы. Понятие свободно делит свое содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь. Понятие есть смысловой организм, сам себя творящий мыслью. Именно в этом значении оно есть Божество: свободный от инобытия организм мысли, или, что то же, объективный смысл, как свободный субъект.2056
Естественно, что свобода в качестве закона Божественной жизни является внутренней необходимостью для Понятия: Понятию свойственно развиваться по закону абсолютного организма, который отличается от релятивного, конечного организма именно тем, что совсем не имеет инобытия. Поэтому свобода Божия может быть адекватно выражена как абсолютная органичность.
Понятно, что всякое ограничение и умаление превращает субстанцию в несвободное начало. Появление инобытия, хотя бы созданного самим Понятием, ставит его в положение обусловленное и конечное. Свобода Божия не может быть ни «противопоставлена»2057 чему-нибудь, ни «обусловлена»,2058 ни «ограничена»;2059 если это случится, то Понятие потеряет абсолютность своей свободы и абсолютность своего органического развития. Это значит, что Божество утратит свою свободу.
И вот, Понятие достигнув в «Логике начала» состояния «абсолютной Идеи», свободно отпускает себя в несвободное состояние. Это не значит, что оно совсем искажает свою внутреннюю природу; нет, но способ его бытия искажается в корне. Понятие утрачивает чистоту и разумность своей атмосферы; «объективное», пользуясь попущением, восстает, превозмогает, начинает жить на свой страх и празднует начало своей самобытности; «субъективное» опускается до состояния слабого, «внутреннего» мерцания в глубине вещей и приемлет до конца последствия своего свободного падения.
Возникает затруднение: с одной стороны, ограниченная свобода не есть свобода, и несвободная субстанция не есть субстанция; с другой стороны, субстанция не может перестать быть субстанцией, и, следовательно, ограниченная свобода должна остаться свободою. Это затруднение разрешается посредством различения между «отрицательной» свободой и «положительной» свободой. Понятие утратило первую, но сохранило вторую и поставило перед собою задачу восстановить первую через раскрытие и осуществление второй. В этом краткая схема всей философии Гегеля.
Итак, Понятие утратило отрицательную свободу: его спекулятивное бессилие обнаружило воочию, что оно не есть все, что оно имеет дело с инобытием. В подлинной косности чувственной стихии, в недвусмысленном противодействии иррационального начала, в самобытном упоре конкретного-эмпирического – понятие встретилось с инобытием, облекшим его так, как «внешнее» облекает «внутреннее». Отсюда его ограниченность, конечность, обусловленность и противопоставленность.
Однако Понятие сохранило положительную свободу: силу творческого самоопределения, открывающую перед ним перспективу восхождения. Эта сила, поскольку она скована с инобытием, не способна даже к подобию органической жизни на низших ступенях мира; но она хранит в себе, в скрытом виде, все свои высшие способности; она есть в потенции – организм, душа, сознание, воля, созерцание и мысль. Потенциальное могущество спекулятивной стихии выражается в том, что она продолжает в мире свою диалектически-органическую «спекулятивную метаморфозу» самообогащения, несмотря на бремя инобытия, и притом постольку, поскольку ей удается возобладать над неразумной самобытностью «врага». Эта-то спекулятивная метаморфоза и превращает мир в творческое самоосвобождение, совершаемое Божеством.
Все это означает, что в мире субстанция не свободна, но сохраняет силу для того, чтобы освободить себя. Это и не может быть иначе, потому что субстанция – духовна, а дух есть не что иное, как «абсолютная свобода».2060 И если он повергает себя в ограниченное состояние, то именно ради высшего самоосвобождения. Поэтому «несвобода в мире» есть только проявление глубочайшей свободы Божества, той свободы, которая не страшится «несвободного» состояния, но приемлет его и изживает, утверждая этим глубину своей свободы и приобретая в этом высшую полноту освобождения.
Это можно выразить так, что свобода есть процесс в Боге. Каждый образ мира уже свободен и все еще не свободен; он есть бо́льшая свобода по сравнению с низшей ступенью и меньшая свобода по сравнению с высшей ступенью, Каждый образ мира, взятый статически, сам по себе, не имеет абсолютной свободы; но в ряду мировых образов он есть становящаяся абсолютная свобода. Весь ряд мировых образований создан субстанцией, восстанавливающей свое субстанциальное значение. Свобода есть как бы утраченный и возвращаемый рай; но этот рай утрачен был свободно, т. е. по чисто внутренней необходимости, и возвращается в свободном же борении, т. е. по внутреннему закону самоопределения и органического роста.
Таким образом, все «образы действительности», не говоря уже о «явлениях», лишены спекулятивной свободы и являют только борьбу Понятия за самоосвобождение.
Этим и определяется смысл человеческой жизни. Каждое отдельное состояние человека, взятое само по себе, есть обломок действительности, представляющий из себя более или менее высокий «мировой образ». Высота этого образа определяется тою степенью освобожденности, которая в нем обнаруживается, или, вернее, которую дух осуществляет в себе и собою.
Смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно, действительно, рассматривать как идеал, но как уже реальный и все еще реализующийся идеал. Свобода есть потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства.
Это можно выразить так, что смысл человеческой жизни скрыт в глубине человеческого духа, как реальное духовное начало, работающее над своим осуществлением. То, что «задано» человеку, то, что составляет его назначение и предначертание, «задано» ему его истинною, внутреннею сущностью, «предначертано» ему его подлинною, духовною природою. Ему «задано» самоосвобождение; но не в том значении, что «сущность» его погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная сущность его и есть не что иное, как самоосвобождающаяся сила. Ему «предначертана» абсолютная свобода; и это следует понимать так, что его истинное духовное существо есть не что иное, как сама субстанция, сама абсолютная свобода, восстановляющая себя в творческом борении.
Здесь, как нигде, Гегель может и должен быть понят из глубины учения Фихте Старшего. По Гегелю, дух, творящий свое освобождение в человеке, подобен тому «абсолютному Я», которое, по учению Фихте, силою своею гарантирует «относительному, малому я» человека – победу над «не-я», над инобытием. Назначение человека Гегель видит вместе с Фихте, в творческом отождествлении себя со своим абсолютным духовным средоточием (субстанцией) и в восхождении к абсолютной свободе. Фихте не сразу отрешается от антропоцентрического понимания субстанции; он говорит о свободе как о бесконечно осуществляемом идеале; он не знает исчерпывающего спекулятивного ряда образов, учения о верховенстве мыслящего себя понятия и о диалектически-органическом восхождении к конкретному богатству. Но онтологический корень человеческого существа Фихте и Гегель понимают одинаково – как духовное самоосвобождение.
Итак, смысл человеческой жизни скрыт, по Гегелю, в собственной реальной глубине души. То, что творит себя, есть субстанция, т. е. в потенции абсолютная свобода; то, как она творит себя, есть органическое самоутверждение, т. е. свободное творчество, то, к чему она восходит, есть актуальное бытие абсолютной свободы, т. е. жизнь не скованного инобытием объективного смысла (Понятия). И если принять во внимание, что субстанция, творящая свою свободу, есть не что иное, как само Понятие, то можно сказать, что Понятие есть смысл человеческой жизни. Высшее достижение человека, смысл его жизни в том, чтобы зажить жизнью божественного Смысла; и тогда, когда это достигнуто, человек убеждается, что именно Смысл есть смысл его существования.2061
Человек живет для того, что́ в нем живет; и он живет тою силою, для которой он живет. Это означает, что творческая основа его жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель человеческого бытия осуществляет себя сама в его жизни. Causa efficiens совпадает с causa finalis; ultima ratio есть не что иное, как primum movens. Абсолютное освобождает себя в процессе душевной и духовной жизни человека.
Этот процесс распадается на целый ряд ступеней и в общих чертах воспроизводит следующую схему.
«Внутреннее» наталкивается на что-то «внешнее», извне данное, как бы навязанное ему и с виду «чуждое», на некое «инобытие». Это инобытие имеет видимую самостоятельность и ограничивает «нашедшую» его внутреннюю силу. Однако на самом деле (an sich)2062 это «инобытие» совсем не чуждо внутреннему, освобождающемуся началу, но представляет из себя объективное видоизменение той абсолютной Идеи, по отношению к которой «внутреннее» является субъективным видоизменением. Объективное и субъективное, или, что то же, «предмет» и «самость», «явление» и «сущность», «другое» и «субъект», «внешнее» и «внутреннее»,2063 – суть модусы единой сущности, хотя и не равноправные модусы. Однако «субъект» еще не знает этого – ни об объекте, ни о себе; объект также не знает этого – ни о себе, ни о субъекте. Поэтому истинная природа объекта остается скрытой; её разумный корень не осознан самим собою; он разумен только «сам по себе» (nur an sich),2064 но не «для себя» (für sich). Он как бы томится в плену собственного неразумия. «Субъект», нашедший его, стоит также в заблуждении; но «мы», философствующие о «субъекте» и «объекте», знаем истинное положение дел и не вдаемся в обман: «для нас» (an sich oder für uns)2065 объект сохраняет свою скрытую «объективную» разумность за видимость инобытия. И вот, «освобождение» состоит в том, что эта видимая нам истина должна разоблачиться: то, что обстоит «само по себе», должно стать обстоящим и «для себя» так, чтобы истинная сущность вещей явилась осознанной субъектом, адекватно им познанной. «Сущее само по себе» станет «сущим для себя», и откроется выход в последнюю сферу «сущую по себе и для себя» (an und für sich): в сферу спекулятивного тождества субъекта и объекта, разума и свободы.
Это сближение между субъектом и объектом следует представить себе с полной отчетливостью, ибо в нем сущность освобождения.
«Освободить» себя – значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие. Однако «исчезновение» всего «иного» недостижимо ни на пути ослепленного отрицания, ни на пути бесследного уничтожения.2066 Освобождение мыслимо только так: инобытие приемлется как инобытие, затем усваивается и, наконец, разоблачается как мнимое инобытие. Разум побеждает неразумную видимость объекта.
Итак, субъект «приемлет» инобытие, не отрекаясь от него и не насилуя его;2067 он берет его в том виде, в каком он его «находит» или «получает», но берет с тем, «чтобы противопоставить» его себе и затем «свести его к опосредствованному единству с собою».2068 Так «душа» приемлет свое «тело», «внешние вещи», свои собственные бессознательные «влечения», «бытие других людей», «хозяйство» и т. д. Она противопоставляет себе все это («по очереди», на разных ступенях восхождения) как нечто чуждое, ограничивающее, как «предел»2069 и вступает с этим пределом в борьбу ради преодоления.2070
Субъект предоставляет объекту вступить в свою сферу; он ставит себя как бы в пассивное положение, позволяет себя ограничить и определить, терпит воздействие. Этим он вводит в себя содержание объекта, врабатывает его, вбирает его2071 в себя и усваивает его.2072 Субъект переводит данное ему предметное содержание на гибкий и могучий язык своей «идеальной природы»; он «идеализирует» его,2073 т. е. отрицает2074 его самобытную реальность,2075 с тем, чтобы сохранить его мощь и его богатство на высшей ступени.2076 Благодаря этому он овладевает2077им и подчиняет его себе в качестве «момента».2078
Этому приятию объекта и введению его в себя соответствует творческое проникновение субъекта в предмет. Дух не только обогащается содержанием «тела», «внешних вещей», «хозяйства» и т. д., но сам реально обращается к ним и преобразует2079 их существование. Субъект завладевает самим объектом,2080 делает его своею собственностью,2081 потребляет его.2082 Он осиливает его, покоряет его себе2083 и заставляет его терпеть свое влияние и нести свою власть.2084 Мало того, дух превращает объект в свое «податливое и приспособленное орудие»,2085 в свой «инструмент».2086Он добивается того, чтобы объект стал для него «вполне проходимым»,2087 «текучим»;2088 чтобы он не оказывал сопротивления2089его свободному полету; чтобы он проникся2090 его жизнью. Наконец, он превращает его в свое «верное выражение»,2091 в свою «непосредственность».2092
Тогда объект является побежденным и субъект получает полное основание сказать ему: «ты – это я, а я – это ты»; или «ты и я – одно и то же». Объект оказывается разоблаченным, а субъект – свободным от «инобытия». Но именно благодаря этой свободе субъект имеет возможность снова «отпустить» объект в инобытие и предоставить ему вести свое «внешнее» существование.2093 Теперь «инобытие» уже не страшно духу; по крайней мере в той разновидности его, которую он поборол. Дух оказывается «закаленным»2094 против опасности «внешнего» воздействия. Он чувствует себя господином предмета и ставит себя в «безразличное» отношение к нему.2095 Он уже не прикреплен к нему,2096 не занят им,2097 не заинтересован им,2098 ибо предмет превратился в его покорное состояние. Объект не ограничивает субъекта2099 и не определяет его.2100 Субъект уже не пассивен2101и не знает зависимости.2102 Дух, оставаясь в форме инобытия, соблюдает свою свободу и следует своему внутреннему закону. Он нашел в объекте себя и положил (gesetzt) в себе объект. Он может сохранить свою облеченность в инобытие, но может и оторваться от побежденных им, иррациональных корней бытия,2103 ибо он утвердил над ними свою силу2104 и освободился от них.
Итак, свобода духа состоит в том, что он придает себе значение и силу субстанции2105 по отношению к объекту. Он вступил в «тождество» с инобытием,2106 но превратил его в свою «акциденцию», согласованную с субстанциальным началом.2107Субъект стал сущностью, а объект – адекватным явлением этой сущности.2108 Свобода духа выражается в том, что он имеет возможность, не выходя из пределов инобытия, пребывать в «отвлечении» от него;2109 творить свою внутреннюю жизнь, не нуждаясь во внешней деятельности2110 и самостоятельно2111 следовать своему собственному закону.2112
Это состояние освобожденности естественно приводит к тому, что субъект обращается уже не к объекту, а к самому себе.2113Он как бы возвращается к себе из похода в инобытие2114 и притом возвращается победителем. Но в этой свободной рефлексии на себя2115 дух открывает вновь, уже в своих собственных пределах, некоторую пассивность, непосредственность и ограниченность – некое «инобытие». Оказывается, что в нем самом не все «принадлежит» ему, не все покорно ему, не все тождественно с ним, не все есть его знак; его самоопределение еще не «абсолютно» и сам он не вполне свободен. И вот начинается процесс внутреннего самоосвобождения борьбы с внутренним инобытием – пассивными ощущениями, чувственными влечениями, аффектами и страстями. Субъект должен «снять» всякую непосредственность,2116 приобрести власть над каждым имеющимся налицо содержанием.2117 Эта власть приобретается, как и ранее, удвоенным процессом: с одной стороны – посредством приятия данного содержания в себя и осознания его,2118 с другой стороны – посредством творческого проникновения в него и преобразования.2119 В результате такого двойного «вживания» содержание, обнаружившееся в «его бытии», становится его содержанием;2120 оно превращается в подлинное достояние субъекта. Дух снимает ту видимость «чуждого» и «внешнего», которая тяготела над содержанием, и вводит его в ряд внутренних определений. Это значит, что он внедряет содержание в себя и себя в содержание, или, что то же, он уходит внутрь себя, внедряет сам себя – в себя (sich er-innern).2121 В этом движении дух постепенно овладевает собою и достигает самообладания.2122 Он приобретает над собою власть2123 и вступает в тождество с самим собою.2124 Осуществляя свое назначение, или, как Гегель обычно выражается, свое «понятие», дух стремится к тому, чтобы быть владыкой своего достояния, чтобы быть «у себя»2125 и «для себя».2126 «Быть у себя значит быть свободным»,2127 и «сущность духа состоит» именно «в том, чтобы быть у себя».2128 Это означает, что субъект должен иметь дело только с собою и со своими определениями.2129 Духу подобает быть абсолютным самоопределением2130 и совершенным самосознанием.2131 А это и значит быть «у себя» и «для себя», или, что то же, «быть идеальностью, относящеюся к самой себе».2132
Когда это достигнуто, тогда дух свободен. Свобода предполагает, следовательно, что субъект «справился» со своим содержанием:2133 что он осуществил до конца «присвоение» и «овладение»;2134 что он закончил разоблачение инобытия,2135 проработал его2136 и снял «различие»2137 между ним и собою; что он превратил «инобытие» в свой знак2138 и отображение.2139 Тогда дух, искоренив2140 все, что идет не от него, освобождает себя от всякого «отношения» к инобытию2141 и от всякой ограниченности.2142 Он «снимает» неверную предпосылку знания, по которой субъект противостоит объекту или пребывает в отвлечении от него;2143он опровергает её тем, что реально осуществляет проникновение мыслящего «субъекта» в разумный «объект» и обратно.2144 Понятно, что это проникновение возможно только в спекулятивном мышлении или «разумном познании»; поэтому свобода невозможна вне разума.
Только в разумном мышлении осуществляется великое схождение и сращение – тождество «субъекта» и «объекта». Разум свободен потому, что познает все как «свое»2145 собственное видоизменение; он свободен потому, что знает и созерцает «себя в другом, как себя самого»:2146 он и в различии сохраняет тождество с собою и в этом его бесконечность и вечность.2147 То самое, что субъект познал как свою сущность (разум), то самое он утверждает как сущность объекта.2148 Куда бы он ни проник, он всюду убеждается, что объект есть член той системы духа и разума, в которой пребывает сам субъект;2149 субъект всюду сливается с собою2150 и в этом его свобода. Зная предмет, дух тем самым знает себя в предмете; сознавать объект значит для него – сознавать себя; и в этом – примирение духа с самим собою2151 и свобода.2152 Субъект ищет и находит в предмете только себя,2153 ибо все содержание мысли есть самая мысль.2154 В мышлении объект всецело создается субъектом,2155 и потому мышление есть начало свободы. Познание предмета есть уже не встреча с инобытием, но самопознание истины; если человек постиг это, то он есть «свободный дух».2156 Тогда он знает о тождестве субъекта и объекта2157 и пребывает в «чистом элементе самодеятельного мышления».2158 Только через это осуществляется «полная свобода».2159
Итак, дух свободен, когда он знает, что он есть абсолютное самоопределение. Тогда он свят, ибо свято то, что само «разумно и знает о разумном».2160 Тогда он полагает о себе все содержание и творит себя, развивая его самостоятельно из своих недр.2161 Он знает, что кроме него ничего нет, и знает, что свобода есть его собственная сущность.2162 Тогда он является божественной самоцелью,2163 идеею, принявшею действительность в жизни людей.2164Ибо Идея состоит в том, что люди знают свободу как свою сущность, как свою цель и свой предмет.2165
Таков путь самоосвобождения, совершаемый Понятием в действительном мире. Понятно, однако, что наряду с этим миром, смешанным из «сущности» и «существования», жизнь Божия протекает непрерывно и на самом высоком, абсолютном уровне философского мышления. С тех пор как в мире состоялось первое разумное познание, абсолютная свобода восстановилась в элементе «объективного сознания»; и с этих пор мысль, в её истинном значении, остается всегда неумаленною. Поэтому Божию свободу необходимо созерцать сразу в двух рядах: она абсолютна в философском мышлении,2166 где Понятие освободилось совсем от одиозного спутника – чувственной стихии; и в то же время она ограничена в мире действительном, где Понятию приходится преодолевать сопротивление иррационального и в лучшем случае выражать себя на его ограниченном языке.
Только спекулятивное поглощение субъективного сознания объективным смыслом возвращает Духу его абсолютную свободу и бесконечность; а это возможно только в спекулятивно-философском мышлении. Сказать: «Бог есть Дух», значит сказать: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он сам себя знает».2167Но знание себя, осуществленное Богом, есть «его самосознание в человеке», так что знание человека о Боге, восходит к знанию человеком себя в Боге2168и далее к знанию Богом себя в человеке. Это означает, что Бог есть «истинный Бог»2169 только в философском самопознании, где он есть воистину «свободный Дух».2170 На других же ступенях, особенно в природе, где он еще сохраняет элемент неопределенной непосредственности, он не есть «истинный Бог».2171 Богом следует называть «только истинно-истинное, т. е. то, где свободное Понятие не имеет более в своей объективности никакой неразрешенной противоположности, т. е. где оно никоим образом не причастно конечному»2172 и не ограничено этою причастностью.
Весь процесс самоосвобождения может быть охарактеризован как своеобразное углубление духа. Дух углубляется в объект и в то же время в себя. Углубление духа в объект необходимо для того, чтобы могло состояться его истинное самоуглубление. Каждый шаг, вводящий субъекта в объект, подвигает дело его самоосвобождения. Однако эти два движения не различны и не раздельны, но представляют из себя одно и то же движение. Дело в том, что каждое новое завоевание в объекте не уничтожает его совсем, но раскрывает новый, более утонченный вид «инобытия» и «объективности», преодоление которого доступно лишь более утонченной и углубленной субъективной деятельности. Для того чтобы овладеть «аффектом» или «представлением», субъекту необходимо подняться на высшую ступень духовности, или, что то же, опуститься на более глубокую ступень внутреннего творчества, чем та, на которой он имеет дело с «внешними вещами» или с собственным телом (например, во время ходьбы). Это означает, что углубление субъекта в объект требует непрерывного, параллельного углубления его в себя. Из каждой новой победы над предметом субъект возвращается выросшим и углубленным, одухотворенным и освобожденным. Он приблизился к сущности предмета («объективному» разуму) и в этом приближении выточил для себя новую форму жизни, более близкую к его собственной сущности («субъективному» разуму). И каждый раз субъект отрывается от побежденного инобытия, отпускает его на волю и возвращается к себе, обогащенный новым предметным содержанием и новым способом духовного бытия. Каждый новый, более утонченный, предмет приводит субъекта к новой двойной победе: над усвоенным объектом и над прежним, более непосредственным способом своей жизни. Объект освобождается из плена собственного неразумия, а субъект освобождается из плена собственной элементарности и непосредственности. И когда субъект, освободившись, «отпускает» усвоенное им содержание и предоставляет ему сохранить свою старую форму, то в этой щедрости он проявляет истинную свободу: дух не только не поддается ограничению со стороны своего вольноотпущенного объекта, но он знает об этой своей неограничимости, или бесконечности, знает с силою минувшего страдания и состоявшегося откровения.
Таким образом, борьба с объектом необходима духу для его освобождения, и вследствие этого весь процесс субъекта с инобытием является, как это было и у Фихте, условием осуществления свободы. При таком положении дела вся жизнь духа оказывается созданием свободы, совпадающей с необходимостью, или необходимости, которая есть не что иное, как свобода. Общение с инобытием есть необходимость, которую Идея свободно создала для себя в отпадении; и в то же время это есть процесс ограниченного духа, внутренне необходимый для него и потому проявляющий его самозаконность, т. е. свободу. Преодоление и снятие объекта есть необходимость для освобождающего и, наконец, освободившего себя духа; и в то же время это есть торжество его самоопределения, т. е. его глубочайшей внутренней необходимости. Неимение объекта означает торжество абсолютной свободы и утверждение абсолютной необходимости. Чем свободнее жизнь духа, тем она вернее его внутренней природе, тем более в ней истинной, спекулятивно-органической необходимости. Самая несвобода необходима духу для реализации свободы, и задача его на низших ступенях состоит в том, чтобы принять свою необходимую ограниченность и умаленную свободу, ибо только через это он может подняться к своей необходимой бесконечности и неумаленной, абсолютной свободе. Освобождение требует, чтобы дух начал с малого, ибо путь к свободе ведет только через смирение. И налагая на себя его смирение, субъект может и должен хранить непоколебимую уверенность в том, что его ждет не только победа над объектом, но и высшее из освобождений: преодоление субъективной ограниченности.
Таково учение Гегеля о свободе. Следуя ему, можно установить, что «свобода» есть критерий реальности и в то же время мерило объективного достоинства для всех «явлений» и «образов» мира: чем свободнее мировой образ, тем выше его место в восходящем ряду духовной жизни, тем ближе он к реальности верховного уровня.
Но образ мира тем свободнее, чем менее он причастен форме инобытия. Свобода состоит прежде всего в преодолении чувственной стихии, в победе над конкретным-эмпирическим. Это означает, что Понятие должно сначала побороть самобытный ритм конкретного-эмпирического, а потом погасить его участие и выйти из сферы «действительности». Иррациональная стихия и свобода остаются до конца в отношении противоположности; и в этом последнее слово Гегеля о конкретном-эмпирическом. В самой глубокой сущности мира и души указуется метафизический «факт» борьбы Понятия с его «пределом» («Schranke»). Этот предел создан Духом именно для преодоления;2173 он «приемлется» лишь постольку, поскольку жизнь его есть самоотрицание. В этом его единственное назначение: упразднить свое самобытное существование и подчиниться закону Понятия, – отменить себя во имя свободы. Конечное должно обнаружить в себе «Бесконечное» как свою сущность;2174 «единичное», исполняя свое назначение, должно отринуть себя и обрести свою основу во «Всеобщем»;2175 «внешнее» должно найти свою истинную природу во «Внутреннем»;2176 «чувственное» должно быть отвергнуто выступающим из-за него «сверхчувственным»;2177 «случайному» надлежит превратиться в свою «истину» – в абсолютную «необходимость».2178 Призвание конкретного-эмпирического состоит в том, чтобы спешить на встречу своей гибели2179 во имя свободы; ибо негативный процесс в чувственной стихии есть позитивный, творческий процесс в Боге. Освобождение Бога в мире состоит в том, что он постепенно сбрасывает чешую конкретной эмпирии и наконец «абсорбирует» её совсем, возвращаясь из мира к абсолютной свободе. Эмпирическое существование есть тот крест, на котором распят Божественный разум,2180 и с этого креста есть только один путь воскресения – в спекулятивной мысли.
Согласно этому, образ мира тем свободнее, чем менее в нем «внешнего» и чем ближе он к «чисто внутреннему» элементу. В процессе освобождения инобытие постепенно утрачивает характер грубой, инертной, осязаемой материи и превращается в «чувственное ощущение», «чувственную страсть», «чувственный образ». Объект дематериализуется, передвигается в душу, получает «душевную», а потом и «духовную природу». Даже оставаясь еще чувственною вещью, он может как бы переменить свою родину и стать «рожденным из духа»: таково вещественное бытие в искусстве и религии. И все-таки каждый образ искусства и религии несовершенен постольку, поскольку он нуждается в чувственно-внутреннем или тем более чувственно-внешнем бытии. Вот почему Гегель считает архитектуру с её пространственными, застывшими массами низшим из искусств, а поэзию с её тканью воображаемых духовных состояний высшим родом эстетического творчества. Вот почему он считает религиозную веру с её алканием и предчувствием, с её эмоциональным субъективизмом разновидностью эмпиристического пленения.2181
Далее, образ мира тем свободнее, чем полнее он осуществляет центростремительность и самодеятельность Понятия. Уже простая обращенность к себе и на себя доступна не всем явлениям мира. Естественный организм есть первое явление самодеятельности и, следовательно, свободы; все, что ниже его, несвободно.2182 Истинная «рефлексия» доступна только человеческой душе, как началу «самосознания» и самоуглубления. Истинная самодеятельность (тождество субъекта и объекта) осуществляется только в мысли. Имея это в виду, Гегель и настаивал на том, что в чувственной форме может раскрыться не всякое содержание2183 и что «более глубокая» природа истины может быть выражена только в свободной стихии мышления.2184 Так совершается освобождение духа: от глухого самочувствия и слепой самодеятельности организма к сознанию и самосознанию души, к разумному познанию и спекулятивному самопознанию духа. Научная философия есть осуществление высшей свободы.2185
Понятно, что именно философия есть в то же время осуществление высшей органической необходимости. Образ мира тем свободнее, чем более он проникнут внутренней органической необходимостью. Все случайное, насильственное, произвольное свидетельствует о том, что истинная свобода осталась недостигнутою.2186 Все то, что в жизни своей творит произвол, поддается насилию или отзывается на случайные влияния и голоса, – все это находится в плену у чуждого начала; все это еще не нашло единственной свободы – в единственной необходимости.
Жизнь свободна тогда, если она органически слилась с божественною стихиею; но тогда она свободна не свободою произвольного выбора, а необходимостью внутреннего самоопределения. Свобода исключает субъективную объединенность, случайное усмотрение, самобытность единичного, оторвавшегося от Всеобщности. Напротив, она есть торжество Всеобщего, органического сращения, спекулятивной конкретности. Она требует от «единичности» самоотречения.
Такова свобода; такова её судьба: её утрата и её возрождение. «Действительность» в лице образов мира восстановляет её все полнее и совершеннее; но наряду с ними остаются «явления», слагающие сеть эмпирической случайности и эмпирической необходимости. Пока мир стоит, в нем сохраняются неосвобожденные вещи, явления и состояния; и в этом трагедия духа. Он вечно остается под угрозой того, что отпадут и восстанут «необразумившиеся» силы мира и, может быть, вовлекут его в новые падения и мытарства. Правда, свобода есть реальная, целесообразно творящая себя сила; но разве не противостоит ей все еще непросветленная до конца чувственная стихия? Правда, история человека внутренним образом исполнена Духа и Разума;2187она есть наряду с природою «сосуд» Духа;2188 она венчает мировой процесс осуществленною и организованною свободою, ибо в свободе «единственная цель духа» и мира.2189 И все же история остается наряду с этим великою «бойней»,2190 в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и Добродетель личностей».2191
Жизнь мира протекает не только в совмещении двух взаимоисключающихся стихийных сил, но и в невозможности свести себя целиком к абсолютной свободе, ибо мир не может превратиться без остатка в чистую мысль, а если бы он в неё превратился, он перестал бы быть миром. Абсолютная свобода возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предносится Гегелю, а в трагедию.
Эта трагедия свободы нигде не обнаруживается яснее, чем в жизни человеческой души, воли и конкретной нравственности.
XIV. Человек
Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в её основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию «человека» с особенным, интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей «философии духа». Все высшие образы мира слагаются в элементе «человеческого»; каждая ступень в жизни духа подлежит, прежде всего, тем законам и формам, в которых живет человеческое существо с его «душою» и «телом». Право, нравственность, государство, история, искусство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения того, что составляет подлинную субстанцию человека. Человек есть необходимый modus essendi Духа, вышедшего из природы, но не осуществившего еще свою абсолютную свободу.
Подлинную, субстанциальную сущность человека составляет его «душа», или, как Гегель обыкновенно выражается, «дух».
Человеческий «дух»2192 есть высший итог природы, её создание, её венец. Он есть – цель природы,2193 ради которой совершаются все естественные процессы; он есть истина природы,2194 выстраданная всеми низшими ступенями мира, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из них на свободу. Природа «сожигает себя, как феникс»,2195 и душа выходит из этого огня, вступая в жизнь; абсолютная, конечная цель природы лежит уже за её пределами.2196Человеческая душа есть новый способ бытия; она есть истинное и чудесное явление Духа в природе,2197 как бы удар молнии,2198пробуждение ото сна.2199 Свет, озаряющий мир вещей, загорается «внутренним» образом,2200 и Божество обновляет свой способ жизни.2201 «Духовность» есть высший способ жизни, более достойный2202 Идеи, ибо Дух во всех отношениях превосходит природу: душа, хотя бы заблудшая и дошедшая до зла и падения, все же выше, чем жизнь растения или движение планет;2203 мало того, среди «мировых образов» образ человеческий есть самый высокий и истинный, ибо только в нем Дух получает «телесность и зримое выражение».2204
Это преимущество «духа» перед «природой» состоит именно в том, что душа есть начало внутреннее в противоположность всему внешнему. Душа сама по себе не телесна, не чувственна,2205не материальна.2206 Её нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Она есть скрытая от глаз жизненная сила, идеальная2207 тою высшею, духовною идеальностью, которая присуща Понятию. Именно так и следует представлять себе душу человека: она есть «существующее Понятие», или, что то же, «существование спекулятивного».2208 «То, что мы называем душою, есть Понятие»,2209творящее в теле свое освобождение; оно реализовалось в нем2210и побеждает его своею силою.
Естественно, что душа в качестве Понятия имеет его мощь и его достоинство, но в качестве существующего Понятия она причастна эмпирическому быванию и ограниченности. Человек есть «образ мира»; он действителен, и поэтому существо его имеет двойной состав. С одной стороны, «душа» живет в теснейшей связи с телом, получая от него свое содержание; с другой стороны, она может освободить себя от тела и обрести другой «язык» для своего выражения. С одной стороны, она ограничена, конечна и индивидуальна; с другой стороны, она бесконечна, сверхиндивидуальна и объективна. Душа есть как бы некая средина между чувственным и спекулятивным; она есть как бы компромисс и «симбиоз» двух стихий. Практически говоря, она вечно стоит на распутии, имея перед собою две дороги, – к телу и к Духу.
В этой вечной двусторонности человеческого существа Гегель видит его судьбу. Назначение человека – свести эту двойственность к единству. Задача философии, трактующей человека, постигнуть его жизнь как единый поток к свободе.
Итак, человек имеет двойную природу. «С одной стороны, мы видим человека... пленником земной временности»: он «угнетен своими потребностями и нуждой, он подавлен природою, он опутан материей, чувственными целями и наслаждениями, он подчинен естественным влечениям и страстям и увлечен ими; с другой стороны, он поднимается к вечным идеям, к царству мысли и свободы, дает себе в качестве воли всеобщие законы и определения»2211 и утверждает тем свою духовность. С одной стороны, «человек есть животное, но даже в своих животных функциях он не останавливается на них как на чем-то существенном2212 (так делает животное), «но осознает их, познает их» и восходит к самосознанию.2213 «Этим человек снимает предел своей... непосредственности и перестает быть животным именно потому, что знает, что он животное; и так он познает себя как духа».2214
Человек ограничен в пространстве и во времени: он не более, как малая частица, и вне его остается вся бесконечная протяженность; его жизнь длится небольшой промежуток времени, который является мигом по сравнению с бесконечностью времен.2215 Он со всех сторон опутан конечностью.2216 Он и сам является конечным духом, поскольку то содержание, которым он живет, есть «непосредственно данное» содержание.2217 Поскольку ему присуща «недостаточность» (Mangelhaftigkeit) в его телесном и духовном бытии,2218 и в эту недостаточность человек вынужден возвращаться, пока он ведет земную жизнь. Человек «не может выдержать» жизни «во внутреннем как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и всеобщности»: он «нуждается в чувственном бывании, в чувствовании, в сердечных движениях, в душевных настроениях и т. д.».2219 Человек должен испытывать все «противоречия» земного существования – «голод, жажду и утомление, еду и питье, сытость и сон и т. д.».2220 Ибо через это он становится «действительным». – «Дух приобретает свою действительность только тем, что он раздваивает себя в себе самом, сообщает себе предел и конечность в виде естественных потребностей» и внешней необходимости и затем «преодолевает их, проникая в них и врабатывая себя в них»; этим он придает себе объективное существование.2221 Чувственно-эмпирический состав – внешний (тело как вещь среди вещей) и внутренний («душа» как система иррациональных состояний) – необходим человеку для того, чтобы он был действительным и освобождающим себя образом мира.
Судьба человека в мире определяется тем, что он состоит из чувственности и разума, тела и духа.2222 Это означает, что человек в своей жизни, подобно всем «образам мира», уже свободен и еще не свободен. Дух и разум составляют его сущность; следовательно, он в корне своем причастен абсолютной свободе. Но разум его связан с чувственностью, и, может быть, его сила лишь потенциально сияет из глубины; а дух связан с телом, и, может быть, ему еще не удалось подчинить себе его косность. Назначение человека в том, чтобы раздуть свою искру абсолютной свободы в цельное, яркое и всеохватывающее пламя. И это освобождение, рано или поздно, обеспечено ему, потому что дух человека есть модус самого Понятия.
Именно в качестве Понятия душа человека есть «простая духовная субстанция»,2223 «основа» человека и его жизни.2224 Она есть «простая всеобщность», конкретная тотальность всех своих состояний и определений.2225 Все обособление, совершаемое Духом, все его нисхождение к единичным определениям2226 вырастает из души, как из «абсолютной основы», и остается в элементе души, как в своем абсолютном уровне. Образ человека сочетает естественную «материатуру»2227 с божественною глубиною Духа. Корень человеческой души божествен; и не только потому и постольку, поскольку Бог открывается человеку в созерцании и мышлении, а потому, что Бог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека;2228 человек есть подлинно «медиум» Бога,2229 скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие;2230 глубочайшая природа человека сама по себе и первоначально причастна божественности,2231 и задача человека в том, чтобы освободить её от внешнего и внутреннего инобытия.2232 Человек, уведавший Бога, познал, что познанная им божественность есть «его собственная природа»2233и ему открывается, что не он «познал» Бога, а Бог в нем познал сам себя.2234
Все учение Гегеля о смысле человеческой жизни, о нравственности, государстве, искусстве, религии и философии раскрывается только через эту основную концепцию. Все эти сферы бытия, все эти мировые состояния суть видоизменения душевной стихии, и, следовательно, они сразу человечны и божественны. Это не значит, что они свободны от «природности», «чувственности», «существования»: их «действительность» уже включает в себя элемент инобытия.2235 Но это значит, что Гегель видит в них подлинные этапы жизни Божией.
Все, что Гегель говорит о высших образах мира, определяется его основным исканием Бога в человеке. Его учение о душе не представляет из себя эмпирическую психологию, хотя и привлекает нередко материал эмпирических наблюдений. И даже тогда, когда он говорит о «душе», он разумеет основную субстанциальную, духовную силу души. Говоря о психофизиологических явлениях, проникая в жизнь бессознательного, рассматривая непосредственное общение людей и их инстинктивное единение, Гегель имеет в виду не эмпирическую полноту и многообразие предмета, но только «главное»: спекулятивный характер и спекулятивную целесообразность исследуемого. Если в жизни «души» открывается это «главное», то Гегель находит свой предмет и утверждает наличность Понятия; если же «главного» не обнаруживается, то философия не находит своего предмета и в утверждениях своих просто не имеет в виду этого «чисто эмпирического» материала.
Говоря о «душе» в её индивидуальной и общественной жизни, Гегель имеет в виду только «разумное» и божественное: его философия разумеет только «розу», расцветшую в «кресте действительности»; она говорит только о победе духа, об её условиях, об её процессе и её итогах. Весь пафос Гегеля посвящен Духу-победителю; он не философствует о его поражениях, касаясь их только мимоходом и только в меру их поправимости. В каждом предмете Гегель ищет лишь того, что ему дано видеть, и видит лишь то, чего он искал. И то, что ему открывается, – победу и свободу Духа – он уверждает как главное, существенное, как первореальность. По самому основному ви́дению своему Гегель оптимист.
Однако оптимизм его коренится не в субъективном душевном равновесии и не в наивном или ограниченном прекраснодушии, но в сознательном и принципиальном воззрении на сущность философии. Гегель не слепнет, взирая на зло, и не утверждает, что его совсем «нет»; он не «идеализирует» исследуемого предмета и не старается «изобразить» его лучше, чем он есть. Но в многообразии эмпирической данности он не все признает предметом философии. Разуму надлежит раскрывать и познавать лишь то, что разумно, – вот его основное убеждение. Не все достойно разума и его мыслящей силы, ибо помыслить значит освободить, значит раскрыть разумность помысленного, значит восстановить тождество субъекта и объекта; но такое тождество может состояться только между Понятием (объектом) и Понятием (субъектом). Гегель принципиально отказывается рассматривать то, что не есть спекулятивная стихия смысла: он отрицает «инобытие», хотя уже не онтологически, но познавательно.2236 Конкретное-эмпирическое как таковое не есть предмет, достойный философии; чувственная стихия может рассматриваться только в меру своей покорности Понятию, т. е. в ту меру, в какую она «образумилась». Именно этот познавательный аристократизм и приводит Гегеля к его сознательному и принципиальному оптимизму.
Этот принципиальный оптимизм предметного видения имеет две опасности.
Первая опасность имеет предметный характер; она состоит в том, что философия, признающая только разумное, недооценит удельный вес – реальную силу и духовную значительность – иррациональной стихии. Эта опасность может привести к признанию полной несущественности конкретного эмпирического и, соответственно, к теоретическому и практическому игнорированию его самобытности и его влияния.
Вторая опасность имеет терминологический характер; она состоит в том, что философ, пользуясь обычными и распространенными терминами для обозначения особых, своеобразных предметов, рискует ввести в недоразумение, если не себя самого, то, во всяком случае, других. Здесь слагается возможность постоянного quaternio terminorum; оно осуществляется каждый раз, как только мыслитель, изучающий Гегеля, забывает о том совершенно своеобразном значении, которое скрывается за привычными терминами. То, что Гегель называет «человеком», «душою», «правом», «нравственностью», «государством», совсем не совпадает с тем, что обычно разумеют люди, обращаясь к этим терминам. Сто́ит упустить это из вида, и недоразумение начнет громоздиться на недоразумение.
Естественно, что эта опасность может угрожать и самому философу, и тогда она сливается воедино с первой опасностью. Недооценка или игнорирование конкретной эмпирии может привести его к тому, что он будет говорить о «Праве», «Нравственности» и «Государстве» в особом значении там, где имеются лишь «право», «нравственность» и «государство» в обычном, малом смысле и масштабе. Такая возможность обнаруживается особенно тогда, когда философ обращается к индивидуальным, единичным, быть может, исторически данным, мировым явлениям, «разумность» которых ему открыта, а «противоразумность» которых остается для него в тени. Это можно выразить так, что познавательный аристократизм и оптимизм Гегеля всегда мог привести его к тому, что он примет единичное мировое «явление» за осуществившийся мировой «образ». Тогда спекулятивное ясновидение и философская дальнозоркость приняли бы форму эмпирической близорукости и привели бы философию к беспомощности и заблуждению. Всем известно, что Гегель, так же как и Платон, не избежал этой опасности в вопросах политики.
Сущность основного подхода Гегеля к предмету может быть формулирована так: он исследует действительность лишь в меру её разумности и утверждает разумный элемент как сущность действительного. Вот почему он не любит говорить о «несовершенном», «дурном», «порочном», словом, о том, что искажает лик Божий на земле. Вот почему он лишь мимоходом касается того, что «слабо», «болезненно», «несчастно», всего того, что поддалось хаосу конкретного-эмпирического и беспомощно запуталось в «обстоятельствах». Гегель исследует пути абсолютного блага (разума) и видит в нем абсолютную силу. «Человек» и «государство» суть для него образы, сложившиеся в этом ряду самоосвобождения Божия.
Изображая, как человек, увлекаемый скрытой в нем божественной силой, восходит к абсолютной свободе, Гегель различает в этом процессе три великих этапа: этап «субъективного духа», этап «объективного духа» и этап «абсолютного духа». Все эти ступени пребывают в элементе «человеческой души»: они представляют из себя состояния внутренней, нематериальной энергии человека, божественно-смысловой по своей сущности, и конечно-эмпирической по своему явлению. Каждый из этих этапов осуществляет известную степень духовной свободы, которая, согласно спекулятивному закону, не только не исчезает впоследствии, но является необходимым «элементом» дальнейшего развития. Содержание последующего этапа только и может раскрыться на уровне, выстраданном и созревшем на предшествующей ступени: зрелый итог «субъективного духа» есть existenz-minimum «объективного духа», а высшее достижение последнего есть атмосфера жизни, необходимая для духа «абсолютного».
Это основное деление духовного пути слагается так. На первой ступени дух «субъективен». Это означает, что дух имеет форму единичной души, замкнутой в своих состояниях и прикованной к тому содержанию, которое непосредственно «дается» или навязывается ему. При этом «душа» не имеет еще никакого понятия о своей духовной природе и о разумности данных ей, «чуждых» с виду, содержаний. Ей предстоит собственным опытом убедиться как в том, так и в другом, т. е. усвоить весь объем своих, пассивно воспринятых, содержаний и освободить себя в них, а их в себе. Ей предстоит, следовательно, открыть себе глаза на то, что есть дух вообще, и признать свою духовность и разумность. В этом спекулятивном онтогенезисе Духа душа говорит о себе: «я есмь субстанция моего тела и моих внутренних содержаний»; и осуществляет на деле сказанное. Освобождение её состоит в том, что она устанавливает органическое тождество, во-первых, между собою и своим телом и, во-вторых, между своими многообразными способностями и состояниями. Итог, который слагается в конце этой борьбы, дает душе возможность сказать о себе: «я есмь дух, разумная воля, уже свободная в моих субъективных пределах, но еще не свободная в отношении к другим, телесным вещам и духовным существам»; и вслед за тем перейти к раскрытию этой высшей, объективной свободы. Это означает, что только разумная воля есть зрелый итог субъективного духа и что только она способна создать «право» и «мораль», «нравственность» и «государство».
На второй ступени дух «объективен». Это следует понимать так, что душа, победив в себе свои «состояния» и освободив себя внутренне, обращается к внешним условиям своего существования в мире и завязывает с ними процесс борьбы за свободу. Она уже не замкнута в своих пределах, но развивает центробежную деятельность. Она уже имеет понятие о том, что есть дух, и напряженно ищет духовности в «инобытии»: в других людях и в природных условиях своей жизни. Ей предстоит убедиться в том, что все «данное» ей духовно: или в том смысле, что само есть дух, или в том смысле, что может быть подчинено зову и велению духа. В этом спекулятивном филогенезисе Духа душа видит себя в связи, во-первых, с низшими, естественными ступенями Идеи; побеждая их научно, технически и экономически, она освобождает себя от их мнимой самобытности; во-вторых, с неопределенным множеством людей: преодолевая нравственно и политически свою видимую оторванность от них, она ликвидирует свою мнимую отьединенность. Это заставляет её в то же время переработать заново свои внутренние содержания, преодолеть свою изолированность и опуститься в глубину – на уровень сверхиндивидуальной, родовой и субстанциальной Всеобщности. Освобождение её состоит в том, что она постигает и утверждает органическое тождество, во-первых, между нею и другими людьми, объединенными сообща в единство народного духа, и, во-вторых, между народным духом и естественными условиями его жизни, превращенными в его покорный знак, в его орудие, в его «тело». Вступив на этот уровень, дух может сказать себе: «я есмь единая, духовная субстанция, органическая Всеобщность, воля, благая и сильная, властная над миром и надо всем моим, внутренним и внешним содержанием»; и вслед за тем перейти к раскрытию, утверждению и изображению этого высшего откровения. Это означает, что только созревший в «государстве» дух «народа» может создать «прекрасное искусство», выносить «абсолютную религию» и раскрыть «истинную философию»; ибо государственно-спаянный дух нации представляет собою высшее достижение «объективного духа» и, тем самым, existenz-minimum «абсолютного духа».
Ступень «абсолютного духа» есть третья и высшая ступень. Это следует понимать так, что человеку открылось последнее, абсолютное знание: знание самой Истины, самой Идеи, божественной смысловой субстанции как единой и единственной, спекулятивной реальности. Человек видит Бога и видит себя в Боге и Бога в себе. Ему предстоит теперь увидеть адекватно данное ему откровение, т. е. найти в себе верный о́рган для его восприятия и верный путь для его выражения и изображения. Жизнь «абсолютного духа» проходит в отыскании этой адекватности. В этом спекулятивном гнозисе Духа, душа обращается сначала к о́бразному созерцанию и чувственно-внешнему изображению Божества и создает «прекрасное искусство»; потом к аффективно-эмоциальному переживанию и чувствующему осуществлению Божества и творит «религию откровения»; наконец, она постигает, что единая мысль есть о́рган, адекватный жизни Смысла, и угашает себя в «истинной философии». В спекулятивном знании человек уже не видит Бога и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа его поглощается и «абсорбируется», и там, где по эмпирической видимости все еще остается «человеческая душа», на самом деле божественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу.
Такова сущность человека, и таков его путь в мире, начинающийся от первого душевного проблеска и дающий ему в завершении радость конца. Учение Платона о том, что земная жизнь мудреца есть творческое умирание для «мира», находит себе в лице Гегеля глубокого истолкователя; однако с тем различием, что центр тяжести полагается не столько в завершающий акт личной, естественной смерти, сколько в прижизненное, творческое угашение «себя» в «предмете». Рост духа есть освобождение от «инобытия», и это освобождение вполне осуществимо средствами живой, с виду психофизиологической, индивидуальности. Гегель не раз истолковывает и естественную смерть человека как выход в свободу субстанциальной жизни, но этот исход он не считает высшим из возможных. Естественная смерть будет высшим исходом только для человека, неспособного подняться к адекватному знанию и спекулятивно-гностическому освобождению; для человека, не живущего в сфере абсолютного духа; для человека, остающегося в пределах человеческого.
Именно таков человек в сфере «объективного духа», поскольку он не идет дальше и не восходит на высшую ступень. «Субъективный дух» есть этап, в котором человеческий дух впервые растет и слагается, сбрасывая с себя цепи естественного, природного, животного существования. Сфера «объективного духа» охватывает всю жизнь человека как такового, принявшего свою человечность и осуществляющего свою человеческую свободу. Душа человека ищет и осуществляет здесь смысл своей человеческой жизни, полагая в ней сущность и значение. В пределах «абсолютного духа» человек уже знает, что в жизни его существенно именно не человеческое, а Божественное; что он лишь модус Бога и медиум его абсолютной силы; что в человеке важен не человек, а Богочеловек; что призвание его в том, чтобы угасить все чисто человеческое и открыть свободный путь божественному откровению.
Вот почему в учении о смысле человеческой жизни центральное место должно быть отведено сфере «объективного духа». Здесь человек, впервые создав свое духовное обличие и получив первое представление о своем назначении, обретает в борьбе и страдании истинный смысл своей жизни, превозмогая раздельность своего природного и социального бытия и сращивая disjecta membra Идеи в единую всеобъемлющую Субстанцию. Если «субъективный дух» обнаруживает истинный смысл природы, а «абсолютный дух» раскрывает истинный смысл Божества, то «объективный дух» вынашивает истинный смысл человеческой жизни как среднего состояния между жизнью Бога в природе и в самом себе.
Проблема «человека» есть как бы сосредоточенная проблема «действительного мира», ибо человек есть Божественное в эмпирической, конечной форме. Все нити и узлы мировой трагедии сходятся в нем и находят свое разрешение. Человек есть тот центральный пункт мира, где страдания божественного начала достигают своей вершины и находят выход в абсолютную свободу.
XV. Воля
Смысл человеческой жизни состоит в осуществлении свободы, или, что то же, в целостном раскрытии разумной и благой воли. Это совершается так, что человеческая душа постепенно преодолевает эмпирическую и конечную форму существования, постигает свою всеобщность и предает себя жизни единой Субстанции. Но спекулятивная сила и субстанциальная жизнь не приходят к человеку извне; они присутствуют в нем с самого начала, искони составляя его глубочайшую сущность. Путь к разумной воле и, далее, к не субстанциальной свободе есть путь самоуглубления, совершаемый человеческой душою.
Этот путь «спекулятивной метаморфозы» ведет свое начало, как всегда, от содержательной бедности, непосредственной простоты и абстрактной единичности, восходя к содержательному богатству, опосредствованной и осложненной простоте и конкретной всеобщности. Каждое из низших состояний души не исчезает бесследно и не остается позади, но сохраняется в виде момента на высшей ступени развития.2237 Разумная воля как высшая ступень субъективного духа есть состояние углубленное, конкретное и в то же время целостно-простое: низшие состояния собраны, сосредоточены в нем и образуют не пеструю совокупность эмпирических определений, но классически простой modus vivendi духа. Душа, в аспекте воли, разумна и цельна, и всею бесконечною силою своей направлена на единый предмет – Бога или абсолютную свободу. Она созревает в виде субъективного духа и постепенно слагает тот уровень, на котором раскрываются её состояния, именуемые «правом», «моралью», «нравственностью» и «государством».
Итак, сфера объективного духа раскрывается в элементе человеческой воли, насыщенной разумом и выросшей до состояния свободного самоопределения. Такая воля есть результат предшествующего спекулятивного процесса, исток которого совпадает с началом душевной жизни, загоревшейся в глубине «естественного организма». Так представляется Гегелю процесс созревания субъективной воли.
Низшей ступенью субъективного духа является «естественная душа», непосредственно погруженная в простые процессы своего природного бытия.2238 Она живет, растворенная в тех содержаниях, которые ей навязывает природа, и подвергается её влияниям и определениям: душа определяется климатом,2239 возрастом,2240 расою,2241наследственностью, темпераментом,2242 половым влечением2243 и властью сна.2244 Она предается «простому пульсированию»,2245 «смутному плетению»2246 бессознательной и нерассуждающей жизни.2247 Она не выходит из своего, вполне личного и субъективного своеобразия2248 и даже не отличает субъективного от объективного;2249высшее, на что она способна, это ощущение (Empfinden) того, что ломится в неё извне, и того, что внутренне разряжается в ней. Это ощущение заставляет её приурочить одни содержания к «своему телу», другие, наоборот,– к внутреннему, «к себе», и испытать себя как «тотальность своих ощущений».2250 В этом испытании есть уже начало рефлексии в себя, возврата к себе: душа становится чувствующей душой.2251
В чувствовании (Fühlen) душа нашла себя как субъекта своих ощущений.2252 Её ощущения, суть её ощущения, а она есть их «внутренняя индивидуальность»;2253 она есть «особый»,2254 замкнутый мир своих «внутренних определений»2255 – монада.2256 Чувственные ощущения уже не держат её в плену;2257 напротив, она различает их2258 и обособляет себя от них.2259 Сначала она еще пассивна, растворена в процессе чувствования и не отождествляет себя со скрытым в ней «гением» её самости;2260 чувство, не сдерживаемое мыслью и волей,2261 ведет её своими глухими2262путями, превращая её в сомнамбулу.2263 Затем она просыпается, отделяет себя от своих чувствований и, переходя по очереди от одного аффекта к другому, утверждает свое субъективное единство: душа становится самочувствием.2264 Однако власти над своими содержаниями она еще не имеет; аффекты ведут психофизиологическое существование, выходят из подчинения, утрачивают свою текучесть и увлекают душу во всевозможные душевные болезни.2265 Лишь постепенно, силою привычки, душа овладевает своими аффектами, механизирует их течение и движется в них с бессознательной целесообразностью.2266
Овладевая своими ощущениями, идущими от тела, и чувствованиями, тяготеющими к телесному разряду, душа тем самым овладевает самим телом и становится действительною душою.2267Она достигает тождества между собою и своим «внешним» и подчиняет его себе;2268 тело проработано душою и присвоено ею; оно изображает душу и становится её знаком, её первым явлением, её созданием.2269 Это означает, что душа освобождает себя от тела, оставаясь в теле; и, освободившись, «противопоставляет» его себе, отделяет себя от него, «негирует» его и обращается к себе.2270 Душа становится сознанием.
Сознание есть душа, утратившая свою непосредственность:2271она живет не «в объекте» и не «объектом», но «об объекте». Это значит, что она противопоставляет «себя вообще» как некоторое «внутреннее», «идеальное», «Я» «объекту вообще», каков бы он ни был.2272 Душа утверждает себя как абстрактную всеобщность, а объект как «естественную тотальность своих определений»;2273 она относится к нему и в то же время совершает рефлексию в себя, являя впервые «бесконечность» духа.2274 В этой рефлексии она возвращается к себе как своему окончательному средоточию, достоверному,2275 идеальному тождеству.2276 «Я» – это субъект сознания и знания, начало «мысли»2277 и потому начало света2278 и уверенности. Осознав свое «Я», душа достигает, своего тождественного центра, той достоверности (Gewissheit), которая конституирует её существо.2279 Эта опора дает ей возможность приступить к борьбе с объектом.
Обращаясь к объекту, сознание прежде всего освобождается от непосредственно-чувственного отношения к нему2280 и стремится воспринять его в его истинных свойствах (wahrnehmen).2281 Силою восприятия и воображения оно вступает с ним в тождество и начинает расчленять и определять добытое на этом пути:2282 оно становится знающим сознанием. Определяя и познавая, оно подводит единичный, содержательный материал под всеобщие понятия и абстрактные категории; сознание становится рассудком и построяет, таким образом, «законы природы».2283 Эти всеобщие законы схватывают и удерживают само существо явлений: закон есть сущность объекта. Но закон создан не объектом: он осознан, раскрыт и начертан силою субъективного сознания; он есть продукт «всеобщего».2284 И вот, душа убеждается в том, что сущность объекта порождена субъектом; что в предмете субъект находит самого себя и что сознание «иного» есть в сущности самосознание.2285
Однако рассудочное самосознание остается в отрыве от объекта; оно абстрактно, субъективно и единично. Оно видит вокруг себя предметы и подходит к ним первоначально с жаждою и алканием;2286 оно потребляет их своекорыстно и уничтожающе,2287 растворяясь в этом потреблении; оно не признает их самости и, утрачивая в бессамостном (selbtslos)2288 объекте свое самосознание, возвращается к себе с новым алканием. Этот опыт научает душу иному отношению к объекту: самосознание приучается видеть в предмете начало свободной самости и становится «признающим самосознанием».2289
Такова встреча двух индивидуальных самосознаний, стремящихся показать друг другу свою свободу и, одним своим существованием, ограничивающих друг друга. Отсюда между ними возникает борьба на жизнь и на смерть; она заканчивается победой одного и господством (Herrschaft) его над другим.2290 Борьба и жизнь в подчинении заставляют покоренного слугу (Knecht) преодолеть в себе бескорыстие и тем открыть себе доступ к бескорыстному предметному и разумному созерцанию вещей и отношений. Вынужденное самоотречение является для него началом внутренней свободы: он научается видеть свою сущность за пределами внешнего принуждения и признавать в господине такую же свободную глубину. Совершается «предметный подъем»2291 непосредственной и единичной души; и подъем этот неминуемо, силою и верностью своею, заражает и господина.2292
Так самосознание приучается не просто «сознавать объект», но сознавать его как особое самосознание, «иное» по эмпирической видимости, но столь же разумное и духовное: объект становится для субъекта органом общей и единой стихии. Это означает, что субъект научается видеть в объекте явление того Разума, который составляет сущность самого субъекта;2293 он видит в предмете «себя», а в «себе» – разумную сущность;2294 он вступает в сферу разума, т. е. тождества субъекта и объекта,2295 и в сферу духа, т. е. чистого разумного самоопределения.2296
Дух есть «истина» души и сознания,2297 т. е. он обьемлет душу и сознание, но только на высшем уровне. Состояние субъекта духовно тогда, когда он в предмете своем не видит ограничивающего инобытия,2298 но осуществляет знание субстанции, которая ни «только субъективна», ни «только объективна».2299 Дух имеет дело лишь со своими собственными определениями;2300 он начинает с непоколебимой уверенности в том, что мир есть разумное Понятие и что Понятие имеет предметную реальность.2301
Однако эта концепция остается для него только заданием,2302 а сам дух, исповедующий её как истинную, остается субъективным и конечным.2303 Он стремится к познанию, к теоретическому оправданию такого мировоззрения и оказывается интеллигенцией.
Задача интеллигенции в том, чтобы найти верный и адекватный modus cognoscendi, т. е. такой способ знания, который придал бы жизни духа характер действительного и истинного самоопределения. Душа человека должна выстрадать себе ту глубину, на которой она подлинно увидит, что всякое движение духовной жизни есть самоопределение, и что дух есть творческая энергия, раскрывающая себя из себя. Тогда интеллигенция станет волею.2304
Итак, дух в качестве интеллигенции работает над своим внутренним «идеальным» миром, выковывая себе самоопределяющуюся жизнь;2305 ему необходимо преодолеть те способы познания, которые мирятся с «данным» или пассивно «найденным» объектом;2306 он ищет знание, которое было бы равносильно созданию предмета, – он ищет интуитивное мышление.
Разумное самосознание в последний раз обращается к низшим ступеням душевной жизни, но уже с твердою верою в свою духовность; оно «снимает» их и выращивает из них спекулятивную мысль. Ощущающий опыт мобилизует для духа весь непосредственный материал знания;2307 внимание фиксирует предмет,2308 собирает и объединяет внутреннюю энергию духа,2309 подавляет вторгающийся произвол субъекта2310 и заставляет его предаться предмету;2311 созерцание внимательно испытывает предмет, проникая из разумной глубины субъекта в разумную глубину объекта,2312 и ухватывает зрелую субстанцию предмета.2313 Далее, представление уводит добычу созерцания во внутренний мир духа и овладевает ею2314 на трех этапах: усвоение (Erinnerung, собств. воспоминание) погружает узренный образ (Bild) предмета в «ночную шахту» бессознательного, сохраняет его, подводит его под свои представления и опознает его как свою собственность;2315 сила воображения извлекает присвоенное содержание из субъективной глубины,2316 воспроизводит его в виде заново созданного образа,2317 устанавливает ассоциативные связи между ним и другими образами2318 и, насыщая свое создание всеобщим значением, превращает его в спекулятивный символ духа, хранящий в себе подлинное присутствие выражаемого содержания;2319 образ как символ духовного содержания, т. е. предмета,2320 получает особое наименование2321 и становится посредником между предметом и именем; наконец, память закрепляет связь между предметом и названием, выбрасывает посредничество чувственного образа и воспроизводит содержание предмета по одному имени;2322 когда же она овладевает материалом вполне, она получает механическое господство над устойчивыми, и потому всеобщими,2323 предметными содержаниями: внутренняя сила субъекта усваивает до конца чувственно-безо́бразный предмет, а безо́бразный предмет проникается движением субъективного духа. Душа созрела до мышления.2324
Интеллигенция мыслит. Это означает, что её основная сила имеет дело со своим собственным продуктом – устойчивым, безобразным, всеобщим предметом, т. е. мыслью. «Мыслить» значит «иметь мысли», т. е. иметь их в качестве своего содержания и предмета.2325 Стихия духа всеобща, ибо едина, устойчива, субстанциальна и всепроникающа; предмет её так же всеобщ, ибо устойчив, существен и отвлечен от образного многообразия. Субъект создал себе предмет, вполне имманентный, и в познании его он узнает себя как истинную сущность вещей.2326
Мышлению остается еще подняться от формально-рассудочного состояния к спекулятивно-разумному,2327 и теоретическое освобождение субъективного духа будет закончено. От тождественного пребывания в абстрактных понятиях мысль уходит к «перворазделам» суждений и завершает свое восхождение в конкретных «слияниях» умозаключений.2328 Субъективное мышление отдает себя во власть живого, объективного Понятия2329 и становится стихией разумного самоопределения.
Воля и есть стихия разумного самоопределения.
Но, прежде всего, она есть стихия субъективного духа, и постольку она зарождается первоначально в виде личного, непосредственного, чувствующего самоопределения, которое может быть и разумным, но может носить случайный и субъективный характер.2330 Воление, основанное на чувстве, может быть «односторонним, несущественным, дурным»;2331 оно может не соответствовать разумному, существенному2332 пути духа: радость и удовольствие, стыд и страх2333 имеют случайное содержание, не вырастающее из них имманентно, как того требует природа разума,2334 но приходящее извне. А между тем разумное самоопределение должно исходить от самой воли. Пытаясь приблизиться к этому, воля сосредоточивается на каком-нибудь одном содержании и утверждает себя как страстное влечение, стремящееся создать себе удовлетворение.2335 Она полагает себе цель и связывает с нею свой интерес;2336 но она ищет полного удовлетворения и, не находя его, пытается руководить собою посредством мыслящей рефлексии и выбирающего изволения.2337 В этой борьбе между различными влечениями, интересами и склонностями она постигает, наконец, что полнота удовлетворения, блаженство,2338 будет достигнуто только тогда, когда цель будет вполне соответствовать основной и всеобщей разумной сущности воли. Цельное удовлетворение есть удовлетворение духа в целом, взятого в виде тотальности и всеобщности; для того чтобы достигнуть блаженства, воля должна опуститься в ту последнюю глубину духа, которая охватывает всю душу именно потому, что владеет её последними, абсолютными корнями. Только воля, опустившаяся на этот уровень и отождествившая себя со всепроникающей сущностью духа, может добыть полноту удовлетворения: ибо только она может имманентно создавать свой предмет, необходимый ей для удовлетворения; только она есть всеобщая субстанция души; только она свободна; только ей доступно абсолютное и свободное самоопределение. Только она есть истинная Воля.
Таким образом, Воля есть конкретный итог всего пути,2339 пройденного субъективным духом. В устах Гегеля это не схема и не фраза, но тезис, полный самого существенного значения. Подобно тому как в его учение вообще невозможно проникнуть, не усвоив воображающей мыслью природу спекулятивного Понятия; подобно этому, невозможно понять что-нибудь в его философии права и нравственности, не усвоив конкретную природу Воли. Необходимо принять с полным и серьезным вниманием все основные указания его; и тогда откроется следующее.
Воля есть человеческая душа в целом, достигшая уровня свободного самоопределения. Человеческое существо, во всех его существенных чертах и свойствах, оказывается сведенным к гармоническому единству и подчиненным самой глубокой, стихийной силе души. Эта сила есть разум как абсолютно благая и творчески-самоопределяющаяся энергия духа.
В этих определениях каждый термин должен быть насыщен живым, созерцающим разумением.
Воля есть органическая цельность всех существенных свойств и деятельностей человека; но все эти свойства человеческого существа подчинены господству его духовной глубины, преображены ею и превращены в её покорный знак. «Естественная душа», с её определениями, и тело образуют крайний предел внешнего явления воли; воля приемлет материально-физиологическое обличие и выковывает из пространственных, временных и органических состояний свое верное орудие, свой знак – телесный организм. Воля есть «действительная» душа: духовный «гений самости», свободный в своем телесном организме. Далее, она есть «сознание», но уже не оторванное от своего объекта; она есть «внутреннее идеальное Я», но не в смысле эмпирического сознания, а в смысле метафизического самомышления; она есть «бесконечная рефлексия» – творческий возврат Понятия к себе. Воля есть «тождественный центр души» в его «абсолютной достоверности»; она создает закон объекта, и даже более того: она создает самый объект; поэтому она «сознает себя» в объекте и знает объект как свое состояние. Воля есть, далее, та «бескорыстно, предметно живущая» сила, которая знает, что субъект и объект суть лишь модусы единой субстанции, всеобщей Воли. Она есть дух «свободный от инобытия», т. е. Разум, т. е. «интуитивное мышление», для которого познать значит создать. Воля есть «интеллигенция», уводящая всякий предмет в свою глубину и создающая его из себя в новом, существенном сиянии; она есть энергия самого Понятия, мыслящего себя активно и свободно; она есть самоопределение разума как глубочайшей и свободной стихии духа. Воля есть, единая и цельная страсть духа, нашедшая свой достойный уровень и ищущая ныне полного удовлетворения своей разумной и благой природе. Путь к этому удовлетворению есть уже путь объективного и, далее, абсолютного духа.
Такова воля как зрелый итог субъективного духа. Она есть «истина» интеллигенции, т. е. высшая ступень разумно-познающего состояния человека.2340 Это означает, что воля есть особое состояние мыслящего духа, такое, в котором субъективная душа человека является созревшей к действию, к творчеству, осуществляющему её коренное и целостное влечение. Воля есть дух2341в его практическом,2342 раскрывающем себя и творящем свою цель порыве.
Отсюда следует, что все те, кто разделяют или противопоставляют мысль и волю, заблуждаются.2343 На самом деле воля есть species мысли: мысль придает себе значение воли и остается её основой и субстанцией.2344 «Без мышления не может быть воли, и самый необразованный человек есть воля лишь постольку, поскольку он помыслил; животное, напротив того, не может иметь волю именно потому, что оно не мыслит».2345 Воля есть «мыслящий разум»,2346 и только в этом виде она может утвердить свою свободу2347 и сообщить себе истинное и достойное содержание.2348
Ибо истинное состояние воли есть самоопределение; а истинное и абсолютное самоопределение дается только мысли.
Самоопределение есть сущность воли, её жизнь, её стихия, её essentiale. Самоопределение и воля просто совпадают в понимании Гегеля. Воля, которая не способна определить себя к чему-либо, есть постольку слабая воля, безволие, своего рода «слабая сила»; воля, которая определяет не себя, а нечто другое, уже определила себя к тому, чтобы определить что-то иное. Самоопределение есть та основная функция воли, без которой воли нет, а при наличности которой, воля имеет бытие. Воление состоит в том, что воля самоопределяется:2349 «замыкается в себе»,2350 «наполняет себя из себя»,2351 «даст сама себе содержание»2352и оказывается «рефлектированной в себя»2353 и «тождественной с собою».2354 Сущность воли в том, что она повинуется только себе2355 и, сливаясь с собою,2356 остается «у себя».2357
А это и означает, что воля свободна:2358 ибо самоопределение есть не что иное, как сама свобода. Воля, не определяющая себя самодеятельно и самостоятельно, есть не «воля», но осуществленная «неволя». Этим разрешается для Гегеля и антиномия свободы-необходимости. Воля в своем истинном и полном значении – разумная воля – свободна потому, что свобода составляет её природу,2359 «её понятие или субстанциальность»;2360 свобода есть сущность воли,2361 подобно тому как тяжесть есть сущность тела,2362 а «уверенность» есть сущность самосознания.2363 Воля свободна потому, что ей свойственно относиться только к себе и ни к чему более;2364 она свободна потому, что независимость от всякого инобытия2365 составляет её стихию. Воля, живущая на уровне разума, направлена всецело в свои недра, и поэтому она обладает истинной бесконечностью: «она сама есть свой предмет»;2366 а это означает, что она не имеет ограничивающего её инобытия, но в творчестве своем возвращается к себе.2367
Эта обращенность воли к её собственной сущности может быть выражена так, что она есть предмет своего воления, осуществляемый посредством разумного и систематического раскрытия своей сущности.
То, чего желает разумная воля, есть её собственная сущность; т. е. она желает полного самоопределения и абсолютной свободы. Разумной воле свойственно, чтобы её «определением», её «содержанием», её «целью» и её «существованием» была свобода.2368Воля сама ставит себе цель,2369 и цель её – она сама, т. е. её свобода. Это предполагает, что воля опознала свою истинную сущность; что она имеет бытие не только «по себе», но и «для себя».2370 Такая воля является субъективно-зрелой волей: она выходит из себя, становится объективным духом и создает себе «мир свободы»2371 – в организованной общественности, в праве, нравственности и государстве.
Таково «понятие» воли: это есть спекулятивно освободившееся разумное мышление человека, творчески стремящееся к полноте удовлетворения, т. е. к абсолютной свободе. Воля есть самоопределение разума, само определившее себя к осуществлению абсолютного самоопределения.
В этом сущность зрелой воли, или её «понятие». Однако наряду с зрелым состоянием воли возможны, очевидно, и незрелые, низшие состояния. Необходимо иметь в виду, что «воля» есть воля человека, некое целостное состояние человеческого существа. Это означает, что зрелая воля есть действительный «образ мира», допускающий наряду с собою незрелые «явления» и вмещающий в себе двойную природу: спекулятивную, или бесконечную, и эмпирическую, или конечную.
Воля, как и всякое другое видоизменение Божества, может обстоять и действовать или в непроявленном, скрытом виде, оставаясь в глубине человеческого существа и утверждая свою природу только «сама по себе» (an sich); или же в раскрытом осуществленном виде, на уровне сознания и самосознания, – «сама по себе и для себя» (an und für sich). Однако в своем скрытом, непроявленном, «неопределенном» виде она не перестает быть волею: она остается как бы «нейтральной», но «бесконечно оплодотворенной» силой, «первоначальным зерном»,2372содержащим в себе и производящим из себя «все определения и цели». Для того чтобы раскрыть и осознать свою сущность, для того, чтобы осуществить себя как свободное самоопределение, воля должна принять и проработать свою эмпирическую сущность, приобщить себя «быванию», стать существующей волей и победить элемент своего существования. Тогда только воля получит значение «действительного образа», состоящего из «сущности», победившей свое «существование»; тогда только она станет, по выражению Гегеля, «идеею»;2373 ибо «понятие» воли и «предмет» воли совпадут и превратятся в тождество.2374
Этот процесс созревания воли Гегель выражает нередко так, что её «всеобщая сущность» принимает вид «единичного явления», а «единичная» воля, углубляясь в себя, устанавливает свое спекулятивное тождество со «всеобщей волей». Этот процесс выходит уже за пределы субъективного духа, хотя и начинается в его глубине.
Для того чтобы верно понять природу «всеобщей воли», необходимо иметь в виду основное воззрение Гегеля на жизнь Бога и мира. Согласно этому воззрению, Божество есть единая «всеобщая» субстанция всякого бытия, а явления мира – вещи и души, растения, животные и люди суть подчиненные «единичности», «акциденции» или, вернее, живые «модусы» этой субстанции. При этом всеобщее входит в единичное как его живая сущность, а единичное входит во всеобщее как его живая часть;2375 «всеобщее» есть абсолютно-реальная, творческая стихия, пронизывающая всякую «единичность», но скрытая в ней и индивидуализированная её пределами; эти пределы не позволяют свободной субстанции выйти на свободу и явиться в мире так, как это соответствует её природе. Свободная всеобщность остается «только сущностью» до тех пор, пока ей не удается преодолеть косную стихию инобытия, или, что то же, пока «единичность» не осозна́ет в себе свою всеобщую сущность и не отдастся её духовной и абсолютной силе.2376 Тогда всеобщность перестает быть «только сущностью» и становится «явившейся сущностью» – тождеством «сущности» и «существования», «понятия» и «реальности», т. е. действительным «образом мира» или трижды реальною «идеею».2377
Этот порядок осуществляется в мире на разных уровнях, или, что то же, в разных «элементах». Однако с особенной стройностью он раскрывается в конкретной нравственности, где «единичная воля» сливается со «всеобщею волею», и в абсолютной религии, где «верующая душа» приемлет в себя «жизнь и любовь единого Бога». Гегель успел дать продуманное и зрелое выражение только учению о нравственной жизни людей и оставил систематическое учение о религии в виде черновых набросков. Учение о «всеобщем» как живой, конкретной тотальности остается поэтому, строго говоря, достоянием его Логики и Философии Права: там оно раскрывается в элементе реальности – чистой, божественной мысли; здесь – в элементе «действительной» человеческой воли.
Всеобщая воля есть особое состояние Божественной2378 стихии в мире и притом именно в человеке. Это есть видоизменение самого Понятия, Разума или спекулятивной мысли. Воля как субстанциальный корень человеческой души именно потому всеобща, что она есть видоизменение мыслящего себя Смысла:2379 ибо мышление, – и по деятельности своей и по предмету своему, – всеобще.
Поэтому всеобщая воля живет ритмом и целью Понятия: она создает единичные воли из себя путем «спецификации»; она входит в них в качестве их скрытой, живой сущности и включает их в себя как свои живые части; она имеет всеобщую цель и всеобщий предмет – себя и свою свободу; и, осуществляя её, она достигает тождества между собою и своими явлениями, т. е. индивидуальными волями людей.
Это означает, прежде всего, что необходимо различать между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим явлением». Только конкретное тождество их дает «истину», т. е. совпадение «всеобщей субстанции» с «единичным явлением», истинную «всеобщую волю», сущую «по себе и для себя» (an und für sich). Сращение или отождествление между «всеобщей волей» и «индивидуальной волей» совершается дважды: первый раз в пределах «субъективного духа» и второй раз в пределах «объективного духа». Человек находит в себе божественно-разумную стихию воли два раза: сначала в своей замкнутой жизни, приводящей его к признанию себя индивидуально-свободною волею, а потом в общении и общественной жизни, приводящей всех людей к признанию себя – единою спекулятивною стихиею «народного духа».
Сначала воля есть «по себе сущая субстанция» субъективного духа. Она скрыта в его глубине как «гений его самости», как его истинное «понятие».2380 Человек часто не знает этого, не видит и не признает своей истинной, разумно-волевой природы; тогда он определяет себя чувством и страстью и вступает на путь блужданий. Однако это заблуждение не в состоянии изменить сущности дела: всеобщность разумного самоопределения остается его подлинною не освобожденною природою, или, формально говоря, – его предначертанным долженствованием.2381 Без мысли нет человека; она пробивается в нем еще на ступени восприятия (Wahrnehmen) и сознания. А мысль есть уже состояние всеобщности. Стихия духа – самоопределяющегося мышления остается «всеобщей» даже в непосредственно-личной жизни человека.
Но именно в такой жизни и обнаруживается впервые различие между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим явлением». Сама по себе воля остается разумною, всеобщею и свободною;2382 но в явлении своем она оказывается оторванною от субстанции единичностью, – «непосредственною или естественною волею».2383 На сокровенно-внутренних путях своих воля живет как «бесконечная сила»; а на путях внешнего явления она остается «конечною»2384и «формальною»2385 волею, наполненною многообразным эмпирическим содержанием.2386
Этот разрыв между двумя волями исцеляется, далее, в пределах «субъективного духа» тем, что конечная воля в поисках полного удовлетворения обращается внутрь себя и признает свою бесконечно-разумную сущность. Она становится свободною и «сама по себе», и «для себя»; то, что было скрытою в ней сущностью, становится осознанным достоянием и способом жизни субъективного духа. Воля целостно определяет себя к свободе и переходит в сферу «объективного духа».
Этот переход к «объективности» означает, что разумная и всеобщая сущность духа должна стать для него самого объектом. Душа постигает, что она как человеческая монада внутренне свободна и вслед за этим выходит за пределы своего замкнутого существования. Воля уже признала свою субъективную всеобщность и видит себя в своеобразно-противоречивом состоянии: она сама как внутренне-всеобщая субстанциальная сила противостоит целому множеству «внешних» существований и сама ограничена пределами субъективной монады. Инобытие, по-видимому, до конца побежденное субъективным духом, вновь встает перед ним, и это требует от него дальнейшего самоосвобождения. Воля, субъективно «свободная» и «всеобщая», должна стать объективно «свободной» и объективно «всеобщей».
Объективность, к которой обращается воля, имеет троякий характер: во-первых, это есть множество единичных, индивидуальных воль, т. е. «другие» люди; во-вторых, это есть множество «естественных вещей», предстающих сознанию, т. е. совокупность тех природных условий, в которых живет человек; в-третьих, это есть множество личных, человеческих потребностей и влечений, загорающихся в самой субъективной воле от общения с другими людьми и вещами. Все это образует «внешний материал» для существования субъективно-зрелой воли и предначертывает ей путь дальнейшего восхождения.
Этот путь состоит в том, что воля должна открыть разумную и всеобщую природу в своих новых «объективных» предметах и осознать в себе ту, еще более глубокую всеобщность, которая едина для всех людей, стоящих в общественном сожительстве. Достигнуть этого значит снять «противоречие» между субъектом, уже разумным и всеобщим, и предметом, предстоящим в виде неразумного множества единичных существований; это значит также снять «противоречие» между всеобщим, субстанциальным содержанием, созревшим в субъекте, и внешней формой его жизни – личною, конечною и ограниченною. Индивидуальная воля знает, что она сама по себе (т. е. в отрыве от других людей и вещей) всеобща и разумна, и притом не только «по себе» (т. е. по своей сокровенной, субстанциальной сущности), но и «для себя» (т. е. по своему эмпирическому самосознанию); теперь ей предстоит найти ту же всеобщность в других людях, познать в них то, что она познала в себе, и признать, что в них живет и творчески раскрывается та же самая, единая стихия разумного самоопределения, которая слагает и её собственную сущность. Субъективная воля должна познать свое спекулятивное тождество с другими субъективными волями. Она должна убедиться и признать, что множество индивидуальных воль есть «множество» лишь по своей внешней видимости, по своему явлению; по существу же это множество не разъединено реально, но образует одну единую Всеобщность, единую всеобщую волю, народный дух (Volksgeist). Эта единая всеобщая воля и есть та духовная субстанция, которая входит в каждую единичную волю в качестве её живой сущности и включает в себя все единичные воли в качестве своих живых о́рганов.
Согласно этому, всеобщая воля трижды оправдывает свое имя. Она всеобща, во-первых, потому что она есть единая субстанция всяческого бытия, сама Субстанция, само Понятие. Сам божественный Смысл. Она всеобща, во-вторых, потому что она есть всепроникающая сущность субъективного духа, всех его внутренних состояний и определений. Она всеобща, в-третьих, потому что она есть единая, разумно-волевая, духовная стихия множества людей, множества индивидуальных воль. Это есть общая всем людям сила разумного воления: однако «общая» не в том смысле, что у каждого человека есть «своя воля», а у многих людей есть «одинаковая душевная способность»; но в том смысле, что Воля реально едина, а индивидуальные воли суть её специфические видоизменения.
Эти специфические «обособления» единой всеобщей воли могут выражать её божественную природу с большею и меньшею верностью. Индивидуальная воля может не знать, не сознавать и даже не предполагать того, что она есть «явление» и «о́рган» единой субстанции. Однако это заблуждение не в состоянии изменить сущность дела: всеобщая воля народного духа остается всегда субстанцией единичной воли, но может быть скрытой субстанцией, сущей лишь «по себе». Задача индивидуальной воли в том, чтобы осознать это и признать себя о́рганом народного духа: тогда она постигнет свое тождество со всеобщей волей и с «другими» людьми; тогда она поймет, что она свободна от «инобытия» не только в своих собственных пределах, но и в «объективном» порядке, ибо другие люди суть её «соо́рганы», объединенные с нею единой субстанциональной сущностью. Тогда субъективный дух станет объективно свободным и «по себе», и «для себя».
Так оправдывается здесь основное соотношение спекулятивных ступеней: последующее состояние есть всегда реальная сущность предшествующей ступени, её субстанциальное зерно, скрытое в ней и раскрывающееся из неё, как из своей оболочки. Согласно этому, всеобщая воля народного духа лежит в основании субъективной воли, но субъективная воля не знает этого и узнаёт об этом только тогда, когда созревает внутренне до состояния разумной воли и вступает в сферу «объективности». Это можно выразить так, что субъективный дух осознал себя как субъективно-всеобщую волю, т. е. обрел в себе самом единую, разумную стихию мысли, которая свободна от своего объекта потому, что сама создает его (смысл имманентен мышлению), и которая всеобща, потому что субстанциально пронизывает весь внутренний мир монады (воля есть разумная всеобщность душевной монады). Однако теперь субъективному духу предстоит осознать нечто бо́льшее: не «онтогенетическую», а «филогенетическую» всеобщность воли. Это означает, что субъективная всеобщность воли есть индивидуальное выражение объективной (т. е. социально-духовной) всеобщности, осуществившееся в индивидууме как о́ргане народного духа. Иными словами: разумный дух каждого отдельного человека есть «единичный модус», специфическое видоизменение «всеобщей воли» его народа.
Понятно, что на самом деле «всеобщая воля» совсем не противостоит единичной воле. Взятая отвлеченно, всеобщая воля есть абстракция, чистая, безразличная неопределенность;2387 точно так же единичная воля сама по себе есть абстракция, дурная, отъединенная, непосредственно-личная ограниченность. Истина лежит в их единстве. Всеобщая воля слагается и состоит из единичных воль, так как абсолютная первооснова слагается из своих живых частей.2388 Единичная воля скрывает в себе ту всеобщую духовную стихию, которая живет «во всех и в каждом».2389Истина лежит, как всегда, в конкретном тождестве трех моментов: всеобщего как начала, подъемлющегося над каждым данным содержанием, все в себе разрешающего и бесконечно рефлектирующего;2390 особенного, как начала различающего, определяющего и ограничивающего;2391 и единичного, как начала, сочетающего в себе содержательную определенность с властью бесконечной рефлексии.2392 Эти три момента в сращении образуют систему единичных человеческих воль, живущих единым подъятым и ассимилированным, всеобщим содержанием; или, что то же, они образуют единую субстанцию народного духа, дифференцировавшую себя и разложившую себя на систему единичных человеческих воль. Всеобщее входит в единичное, как в свою живую часть, а единичное содержит в себе всеобщее, как свою живую сущность.
Задача субъективного духа должна быть теперь ясна: ему предстоит осознать и усвоить это истинное положение вещей. Субъективно-зрелая воля должна «принять» бытие множества других людей и вещей так, как она уже приняла однажды множество своих душевных и телесных состояний; она должна вступить в творческое – воспринимающее, чувствующее, алчущее, сознающее и преодолевающее – отношение к ним, изжить в этом свои влечения и проложить себе дорогу к разумному отождествлению со своими объектами; познанием и волею должна она выстрадать свое тождество с другими людьми, чтобы признать себя в них и их в себе, и всех вместе – единым народным духом;2393 и, наконец, она должна творческою2394 жизнью в едином народном духе, подлинно усвоить себе его всеобщую волю и его всеобщие цели2395 и превратить вещественную обстановку народной жизни в покорное тело народного духа. Это и есть путь к объективной свободе духа; она достигается только через осознание и осуществление всеобщей воли как «источника всех единичных воль».2396
Так возникает учение Гегеля о праве, морали и нравственности. Все эти ступени объективного духа представляют из себя, прежде всего, состояния или модификации субъективно-зрелой воли, т. е. разумной, свободной и субъективно-всеобщей. Этим и определяется их родовая сущность.
XVI. Право
Можно установить в науке как общее правило, что сущность вопроса и характер его постановки предопределяют собою содержание отвечающей теории и притом, чем сильнее и зрелее мысль ученого, тем эта связь между вопросом и ответом оказывается теснее и глубже. Философия права Гегеля является тому поучительным примером. Комментатор и критик будут рисковать непониманием её до тех пор, пока не вскроют с полной ясностью самую проблему, поставленную Гегелем. А проблема его вырастает из глубоких корней его общего метафизического воззрения.
Философия права Гегеля есть зрелый и естественный плод его метафизики. Вся сложность, вся тяжеловесность и вся самобытная глубина его философии перенесены им и в эту область, и в результате один из наиболее сложных предметов научного знания получил самое необычайное и явно переобремененное истолкование. Эта необычайность выражается уже в том, что Гегель пользуется основными терминами юриспруденции в совершенно своеобразном и трудно уловимом значении, так что мыслителю-юристу, требующему от своих построений прежде всего граненой ясности и строгой определенности, все это учение может показаться сначала бесплодной и ненаучной фантазией.
Интуитивный подход, предпринятый из логических и метафизических основ его учения, может, однако, пролить много света на эту своеобразную теорию и обнаружить её плодотворную глубину. Эта глубина определяется тем, что Гегель трактует право и нравственность, исходя из особого предметного опыта, но сосредоточивается при этом не на данных привычного юристу и общедоступного, повседневного правового опыта, а на «духовной» сущности и на «духовном» значении правовых и нравственных состояний.
В качестве истинного философа Гегель видит в праве, нравственности и государстве, как и во всем другом, то, что дает ему его предметный опыт. Это означает, что «дедукция» и «конструкция», в смысле логического выведения из априорных определений, составляют лишь внешнюю методическую видимость его философии права. Все основное содержание его теории добыто путем опытного исследования, и в этом он остается верен себе как в логике, психологии, эстетике, так и в науке права. Однако здесь возможны недоразумения.
Опыт, которым движется и на основании которого создается философия Гегеля, не есть опыт в обычном смысле этого слова. Он сам знает о «неэмпирическом» характере своей философии права и настаивает на нем открыто и принципиально. Если в основу науки права положить эмпирическое наблюдение2397 и рассудочное мышление2398 о добытом материале, то получится не истинная, не философская наука. Такое наблюдение неизбежно отправлялось бы от эмпирического многообразия правовых и нравственных явлений,2399 регистрируя их и затем подвергая их содержание формальной обработке. Историческую индукцию Гегель считает прообразом такого пути; но именно она-то и неприемлема для него по общим и принципиальным основаниям.
Эмпирическое наблюдение распыляет все события мира, рассматривая их как случайные агрегаты разрозненных, единичных деталей.2400 Но это значит, что оно ослеплено внешней, иллюзорной видимостью божественной жизни и гонится за миражем. Эмпирическая история пытается установить причинную связь в этих событиях. Но это означает, что она подводит видимую поверхность явлений под рассудочные категории, как это разъяснено у Канта, и утешается мнимой необходимостью случайных связей. Эмпирическая наука завершается системой абстрактных понятий, и понятия её утрачивают живое, предметное содержание в абсолютных отрывах и противопоставлениях.2401 Одним словом, здесь, как и везде, «опыт» Гегеля не есть эмпирический опыт, и «мышление» Гегеля не есть рассудочное мышление.
И тем не менее его философия права есть результат опыта, раскрытый мыслью. Этот опыт есть самодеятельный, внутренний опыт, спекулятивно очищенный, выношенный и выстраданный самим Гегелем, и вслед затем раскрытый им, но, конечно, не в виде психологического описания или субъективного излияния, а в виде философского анализа-синтеза, выполненного над предметным содержанием опыта. Гегель сам рассказывает об этом методе познания в «Философии Духа», в главе, посвященной «интеллигенции»,2402 и метод его может быть охарактеризован как метод «художественного мышления», или, вернее, «мыслящей интуиции», или как метод «предметного усвоения», или, наконец, как метод философского опыта.2403 Следуя этому методу, Гегель собирает всю энергию своей мысли, проникнутой воображением и очищенной от «субъективной рефлексии»,2404 и посвящает её интуитивному «отождествлению» с содержанием представшего ему предмета и, соответственно, «усвоению» его. Это необходимо ему для того, чтобы овладеть познаваемым содержанием и вскрыть за его неразумным обличием подлинный духовный смысл. Каждый предмет, если он чего-нибудь стоит и сколько-нибудь объективен, имеет свое духовное значение и назначение; это значит, что существенный состав его занимает свое определенное и необходимое место в едином спекулятивном ряду божественного восхождения. Человеческая мысль, философствуя, имеет задачу: указать посредством интуитивного и мыслящего раскрытия каждому предмету его разумную сущность и его место в едином ряду божественной жизни.
Философия права должна выполнить ту же задачу в своей области. Она должна «предметно усвоить» сущность права, морали, нравственности, добродетели и государства, раскрыть их духовное значение и назначение и указать им их место в ряду самоосвобождения духа. Разумная сущность их, которая должна быть раскрыта философией, не придумывается apriori, не добывается абстракцией и не вкладывается в них извне; напротив, она уже присуща им, она скрыта в них, она есть их «по себе сущая» (an sich seiend) разумность. Философия права должна сделать её открытой, осознанной, «для себя сущей» разумностью; она должна понять их смысл, «высказать» их Понятие, установить и утвердить их Логос. А для этого необходимо предоставить силы своей души разуму предмета, чтобы он мог в них раскрыться.
Именно так Гегель и формулирует задачу философии права: следует обратиться вниманием к разуму предмета и предоставить ему самому развить свое содержание; философ будет только «наблюдать»2405 за имманентным развитием предмета.2406 Это будет, если угодно, «дедукция»; но не историческая,2407 как у эмпириков, и не рассудочная, как у Канта2408 и у Фихте,2409 и не геометрическая,2410как у Спинозы, а спекулятивная: Понятие, т. е. разумное содержание предмета, состоявшись в душе философа, само разовьет из себя свое содержание.2411 Это будет, если угодно, «интуитивное» построение; но не плод сердечных пожеланий, или прекраснодушия, или вдохновения,2412 или субъективного «усмотрения», а создание предметной интуиции, или, выражаясь спекулятивно, продукт мыслящего самосозерцания, осуществленного самим Понятием.2413 В «Философии права» это будет самосозерцание и самораскрытие свободной воли.
Это не значит, что Гегель совсем отрицает эмпирическое и рассудочное правопознание; нет, он только признает за ними вторичное, подчиненное значение. Философское рассмотрение и историческое объяснение права имеют различные задачи, и каждое из них имеет свою «сферу» действия.2414 Постольку они могут сохранять взаимно безразличное отношение.2415 Историческое изучение права имеет свои заслуги и подлежит самостоятельной проверке; философия может не касаться его, поскольку оно не выдает своего «объяснения» за духовное оправдание или за безусловное обоснование.2416 Эмпирия и рассудок не должны превышать свою компетенцию, иначе философии придется указать им их задачу. Однако историческое рассмотрение несомненно выигрывает, если опирается в своих суждениях на философскую точку зрения:2417 оку историка становится доступной подлинная разумность права и политического бытия.2418
Естественно, что сущность этого философского метода определяется учением о «разумной действительности», т. е. о том, что божественный разум есть подлинная сущность всех действительных «явлений» и «образов» мира. Поэтому изобразить право, нравственность и государство, как «действительные» и потому «разумные» мировые образы; как необходимые видоизменения Божества, освобождающего себя в мире; как состояния «свободы», т. е. самоопределяющейся человеческой воли, – значит разрешить задачу философии права и указать эмпирическому правоведению основу для более глубокого понимания предмета.
Эта задача определяет собою основные черты философии права Гегеля.
Он посвящает свое исследование «действительному» и в то же время «разумному» праву и называет его «естественным правом» (Naturrecht). Это название не указывает на «естественное» или природное происхождение права, или на связь его с воображаемым,2419 «естественным состоянием»: такое состояние, если бы оно когда-нибудь существовало, являло бы порядок насилия и бесправия, и самое верное, что можно было бы сказать о нем, сказано уже Гоббсом: необходимо положить ему конец.2420«Естественное право» как право есть создание человека,2421 а не природы; «естественно» же оно потому, что оно определяется «природою самого предмета», т. е. Понятием,2422 и притом именно свободною волею. Естественное право есть «право разума» или «разумное право»,2423 а так как разум есть достояние философии, то оно может быть названо «философским правом».2424 Это совсем не означает, что оно есть «должное право», в противоположность «положительному» праву. Философия не занимается дедукцией «должного», построением «норм» или начертанием идеалов.2425 Она понимает сущее, подлинно реальный предмет. Поэтому неправильно противопоставлять естественное право как «идеальное» положительному, как «реальному».2426 Реально именно не «должное» право и не исторически установленное и применяющееся право, но право естественное. Оно реально потому, что оно есть особое состояние божественной субстанции – Духа, восходящего к свободе, под видом человеческой воли.
Было бы недостаточно сказать, что естественное право есть безусловная сущность положительного права; оно есть, прежде всего, модификация абсолютной сущности мира вообще. Дух, определяя себя к свободе и достигнув субъективно-зрелого состояния – разумной воли, придает себе характер права. Это означает, что право есть одна из необходимых ступеней Духа, в его метаморфозе. «Право» есть первое определение субъективного духа, вступившего в объективную сферу; это есть «дух в виде права» или «правовое состояние духа». Поэтому естественное право не только реально, но имеет существенную абсолютную реальность.
То, что Гегель разумеет, говоря о естественном праве, следует представлять себе, прежде всего, как внутреннюю,2427 смысловую2428сущность2429 положительного права; это есть всеобщая логическая основа, как бы категориальный или принципиальный остов всякого права как такового. Отсюда вытекает, что всякое «положительное право» содержит в себе «естественное право» как свою родовую сущность и является её специфическим видовым определением; всеобщее же, родовое присутствует всегда во всех своих особенных и единичных видоизменениях.
Однако это «присутствие» естественного права в положительном не следует представлять себе по отвлеченной, рассудочной схеме обычной логики. Если местами у Гегеля выступает на первый план такое соотношение, то это является для него самого непоследовательностью и отпадением. Отношение естественного права к положительному следует представлять себе в спекулятивном порядке: естественное право есть всеобщность, творчески осуществляющая себя в единичных, положительных правопорядках и включающая их в себя в качестве своих живых видоизменений. Само собою разумеется, что «единичные» правопорядки входят в естественное право лишь в меру своей духовной верности.
Итак, естественное право есть всеобщая, живая сущность права, осуществляющая себя в положительных правопорядках. Это есть реальный Логос права. Это – Право, которое есть всюду, где является право. Но то, что есть, есть Разум.2430 Поэтому естественное право разумно. Осуществляясь в единичных, национальных правопорядках, оно как сущность приобщается существованию и становится действительным. Поэтому естественное право разумно и действительно. Оно есть Разум в состоянии мирового осуществления или всеобщий смысл права, создающий себе более или менее успешно систему единичных явлений.
Вот почему Гегель говорит, что «естественное право» есть нечто «действительное и наличное», а не «потустороннее»;2431 оно не только реально как нечто «абсолютное»,2432 как «божественное» в истории2433 человечества; но оно и действительно, как являющаяся сущность, как существующий единичный правопорядок, как положительное право известной эпохи и нации.
Понятно, что «право» оказывается причастным всем трем видам «бытия»:2434 реальности, т. е. Понятию, Разуму или Логосу; действительности, т. е. единичному, в данном случае социально-историческому, явлению Разума; и наконец, существованию как необходимой иррациональной форме исторического бытия. Это означает, что «право», как и все остальное в мире, имеет двойной состав: спекулятивно-разумный и эмпирически-иррациональный. Сочетание «спекулятивного» и «эмпирического» слагает тот уровень действительности, в котором живет человек, творящий право.
Поэтому, когда Гегель говорит о естественном праве, он разумеет известные состояния божественного Духа, живущего в виде человеческой воли; эти состояния спекулятивно-необходимы и потому разумно-обоснованы, действительны и, следовательно, осуществлены в мире эмпирического бывания. Выражая это в обычных терминах, можно сказать, что каждый естественно-правовой институт, рассматриваемый Гегелем, есть состояние человеческой души, через которое она, т. е. душа, должна пройти и, действительно, проходит, для того чтобы испытать себя живою частью народного духа; такое состояние, в своей сущности, предносится Гегелем как спекулятивно воображаемая реальность, основные черты которой имеются налицо во всех одноименных явлениях социально-исторической «действительности»; эти черты могут быть в них налицо или целиком, или отчасти, и каждый раз одноименное явление разумеется Гегелем лишь постольку, поскольку оно обладает этими чертами, лишь постольку, поскольку оно «разумно». Это можно выразить и так, что «естественное право» есть нечто, подлежащее осуществлению в каждой душе и в каждом человеческом обществе, и, постольку оно есть нечто «должное». Однако в том же смысле следует признать «должным» каждое необходимое состояние освобождающегося духа: и сознание, и самосознание, и интеллигенцию, и волю и т. д. Но категория «долженствования» вообще получает свое настоящее значение лишь в противопоставлении реальному процессу, а именно в этом-то противопоставлении мысль Гегеля не движется и не определяет понятий. Поэтому «естественное право», как и все остальные состояния духа, не только «подлежит» осуществлению, но и реально осуществляется. И мир социально-исторической действительности всегда имеется в виду «Философией права» лишь в ту меру, в какую он осуществил в себе «надлежащую» объективную свободу.
В этом состоит реализм философии права. Ясно, что этот реализм имеет оптимистическую окраску, метафизическое значение и психологическое истолкование.2435
Оптимизм или познавательный аристократизм Гегеля состоит в том, что он рассматривает и имеет в виду не столько правовые «явления», сколько правовые «образы». Каждый раз, как он говорит «право», «государство», «правительство» и т. д., он имеет в виду не выродившееся право, не разлагающееся государство и не развращенное правительство, но явление, стоящее «на высоте», т. е. уже не «явление», а «образ». Мимоходом он касается и «явлений», как для того, чтобы установить наличность в них существенной разумности, так и для того, чтобы отметить их несовершенство. Но собственным предметом его остается всегда «образ». Это означает, что каждый рассматриваемый правовой институт разумеется им как зрелое осуществление естественно-правовой разумности в виде положительного права и правопорядка. Право, собственность, договор, семья, партия, государство суть для него не отрешенные, метафизические идеи (наподобие «идей» Платона), и не сверхвременные схемы; нет, в «конкретных» науках Гегель ближе к Аристотелю: он не отрывает «идею» от «явления» и мыслит «всеобщее» в его временном мировом осуществлении. «Образ» есть осуществившаяся победа идеи, т. е. естественного права; но такое осуществление предполагает, что эмпирические, временные условия приняли в себя и целостно воспроизвели разумную, спекулятивную сущность идеи: образ есть зрелое осуществление естественного права, принявшего вид живого правопорядка. Можно условно признать, что естественно-правовой образ есть «идеал», воображаемый мыслящим воображением; однако с тою оговоркой, что этот идеал и сам по себе метафизически-реален и, далее, воображен в своем эмпирическом осуществлении. Это не значит, что Гегель всегда разумеет определенный единичный правопорядок, исторически осуществленный каким-нибудь народом; известно, что такое конкретно-историческое ориентирование было ему не чуждо, причем мысль его тяготела сначала к греческой общине,2436 а потом к современному ему государству послереволюционного периода;2437 однако принципиально говоря, его естественно-правовые «образы» сохраняют характер «идеально типический». Он говорит об идеальном «образе», который воображает и мыслит, как состоявшийся в общих, типических условиях эмпирического существования; и в этом он остается верен основному методу своих «конкретных» наук. Это и дает ему возможность пользоваться своими «образами» как критериями ценности, определяющими совершенство явлений; видеть в них мерило метафизической реальности; и предлагать их в качестве категорий для эмпирического изучения истории. При этом следует иметь в виду, что эти «образы» при всех оборотах исследования сохраняют, во-первых, свое самодовлеющее значение «спекулятивно необходимых ступеней Духа» и, во-вторых, свою творческую действительность в мире, ибо они остаются незримыми и невесомыми деятелями, бессознательно сообщающимися людским душам и направляющими их к свободе.2438 Естественное право Гегеля в качестве родовой, всеобщей сущности права оказывается единым для всех времен и народов, подобно тому, как един мировой Дух и едино Божество. Но в раскрытом, космически «действительном» виде своем естественное право есть органическая система многих различных и своеобразных, «единичных» правопорядков, выношенных и осуществленных различными народами.
Таков классический «аристократизм», присущий Философии права Гегеля. Она посвящена «образу» Бога в мире: совершенному, идеальному состоянию, осуществившемуся в общих условиях конкретной эмпирии и раскрывшему подлинную природу тех метафизических сил, которые движут историю человека. Гегель и в философии права остается певцом духа-победителя: Бога, победоносно освобождающего себя в мире.
Отсюда и возникает то метафизическое значение, которое присуще в его учении всем правовым понятиям. Вся обычная сложность правового явления как предмета научного знания выступает у Гегеля не только не расчлененной, но еще насыщенной метафизическим значением. То, что он называет «правом», невозможно подвести ни под понятие права в объективном смысле (правовая норма), ни под понятие права в субъективном смысле (полномочие, обязанность, запретность); это есть правое состояние: вначале – субъективный status, в дальнейшем – правоотношение, в смысле встречи субъективных волений. Право есть для Гегеля особое состояние человеческого духа, значение которого определяется всегда тем, что оно есть состояние божественного Духа. Благодаря такому трактованию каждый правовой институт получает свое место в восходящем ряду, низшим членом которого является «пустое пространство», а высшим – «абсолютная философия». Единым и общим началом для всего ряда остается «Абсолютное в процессе самоосвобождения от инобытия»; от него-то каждый правовой институт получает свое сверхюридическое значение и предстает как необходимый status Духа, творящего свою свободу. Именно в этом абсолютном содержании права Гегель видит его сущность и поэтому низводит специфический предмет юриспруденции до простого «знака», до эмпирического «символа» Духа. Право как «знак» Духа есть бесспорно необходимый и разумный, действительный и неискажающий modus essendi; однако юрист, естественно, лишь с трудом узна́ет свой предмет в этом метафизически-перенасыщенном трактовании. Каждый правовой институт оказывается причастным Богу и «хаосу»; он есть видоизменение «свободы»; он мыслится по законам спекулятивного развития: реальности, всеобщности, диалектики и конкретности, и в то же время он воображается в условиях человеческой эмпирической жизни. Понятно, что Философия права Гегеля стоит постоянно перед двумя опасностями: упростить и депотенцировать «Идею» и упустить specificum юридического предмета.
Последняя опасность обостряется особенно потому, что метафизическое содержание права и государства истолковывается Гегелем психологически. Каждый правовой институт рассматривается им как особое состояние воли,2439 т. е. основной разумной и творческой силы человеческого духа. Каждый «образ» его философии права может быть правильно понят только тогда, если будет раскрыта его волевая природа. Все ступени «объективного духа» слагаются в элементе субъективно-зрелой воли,2440 покидающей свою субъективную замкнутость и выходящей в сферу «социальной встречи».2441
Но именно поэтому психологизм Гегеля не следует истолковывать ни «эмпирически», ни «субъективистически». Правда, воля есть энергия или сила души в её углубленном и нерасчлененном (т. е. преодолевшем свое расчленение) виде. Но если вывести отсюда, что право, в понимании Гегеля, оказывается силой, то эта сила есть метафизическая сила духа. Точно так же с виду воля есть состояние единичной человеческой души; однако по существу она есть всеобщая воля, сохраняющая свою всеобщую природу и в единичной, субъективной воле человека. И если право, в понимании Гегеля, оказывается волей, то это есть всеобщая воля народного духа. Психологизм его философии права есть своеобразный метафизический психологизм и притом психологизм не метода (метод остается интуитивно-диалектически-спекулятивным), а предмета.
Таковы основные черты его «естественного права». Ясно уже, что он пользуется термином «права» в более широком смысле, чем это делают юристы; в своих определениях он сознательно выходит далеко за пределы «ограниченного юридического права»,2442 характеризуя его как «формальное». Таким образом, то, что обычно называется «правом», является лишь первою и низшею ступенью в системе «естественно-правовых» определений. Система объективного духа обьемлет три ступени: во-первых, так называемое абстрактное право, во-вторых, сферу морали и, в-третьих, всю сферу нравственности, которая, в свою очередь, включает в себя строй семьи, гражданского общества и государства. В таком обширном значении «право» оказывается как бы общим, родовым понятием для «абстрактного права», «морали» и «нравственности», и, естественно, встает вопрос, в чем же Гегель видит основную сущность «права вообще», явно совпадающего с естественным правом.
«Наука о праве есть часть философии».2443 Поэтому она имеет «определенный исходный пункт, который есть результат и истина того, что предшествует и что составляет так называемое доказательство» исходного пункта.2444 Это означает, что первое и основное «понятие права лежит, по своему развитию (Werden), вне науки о праве», что «дедукция его предполагается» готовой и «должна быть принята, как данная».2445 Философия права начинает тем, чем кончила философия «субъективного духа», так что последнее звено предшествующего развития совпадает с первым звеном нового ряда.
Согласно этому, право есть не что иное, как существование (собств. наличное бытие) свободной воли.2446 Всюду, где живет свободная воля, хотя бы в своем первоначальном, субъективном виде, есть право; и, точно так же, наличное бытие (Dasein) может быть правом только «на основании свободной субстанциальной воли».2447
Это означает, что право есть не «норма», но как бы «нормальное бытие человеческого духа»; право есть правое существование воли, правильный способ её жизни, или правильное состояние человеческой души. Право не есть «полномочие», но правому состоянию воли присущи обоснованные правые притязания. Гегель называет правом все, что скрывает в себе «зрелое» состояние человеческого духа.
Отсюда ясно, что в «праве» Гегель видит, прежде всего, известную утверждаемую «ценность», или, если угодно, некое объективно значащее достоинство. Но эту ценность он берет не в аспекте долженствования, а в аспекте бытия, и притом именно как живое творческое начало. Право есть для него не «ценное», а «ценность», т. е. живая, объективно-достойная реальность: воля человека или воля людей. При этом её объективное достоинство основывается не на соответствии её с содержанием внешне установленной нормы, и не на предусмотренном или допущенном акте субъективного изволения, как обычно считается в юриспруденции; но исключительно на духовных свойствах, которые она приобретает сама в своем внутреннем самоопределении.
Для того чтобы состояние человеческого духа стало «правым состоянием» или «правом», необходимо, чтобы дух определил себя как «свободную волю» и действительно созрел до свободного состояния. Это значит, что человеческая душа должна определить себя как единую и цельную разумную страсть, ищущую полного удовлетворения своей разумной и благой природе, т. е. стремящуюся создать полную свободу от инобытия и неразумия.2448 Такое состояние души, именуемое «свободною волею», есть всегда правое состояние, или «право»; а притязания «свободной воли» суть правые притязания, или её «права».2449 Но так как свободная воля в своем самоопределении и раскрытии проводит себя через целый ряд все более свободных состояний, для которых исходный пункт «субъективно зрелой воли» составляет лишь existenz minimum, то «право» является как бы общей родовой сущностью всех естественно-правовых состояний, ибо каждая ступень «объективного духа» есть видоизменение свободной воли, есть модификация её сущности.
Отсюда ясно, на каком духовно высоком уровне развертывается философия права Гегеля. Если учесть целиком его указания на природу «субъективно свободной воли», то «право» окажется порождением действительной душевно-духовной – интеллектуальной и волевой – зрелости. Право вообще слагается на почве духовного, и свобода составляет его субстанцию.2450 Весь ряд естественно-правовых определений создается разумною волею, т. е. «самосознанием, которое посредством мысли постигло себя как сущность и тем самым очистило себя от случайного и неистинного».2451 Это есть «свобода», которая осознала свою природу2452 и осуществляет себя объективно; это есть существование «абсолютного понятия»,2453 действительность «истинно-бесконечного»2454 – предстоящая Идея.2455 Такая воля есть субъективно созревшая «истина»,2456 самоопределяющийся разум, или добро, как сокровенная сущность воли.2457 Такая воля и есть «право».2458
Это не значит, что все люди, живущие в правовых общинах, сознают свою высокую природу или умеют последовательно осуществлять её. Однако, с одной стороны, осуществленный «образ права» требует именно такой зрелости духа. С другой стороны, всякий человек в глубине души своей, внутренне и сокровенно, всегда разумен и свободен, даже тогда, когда он в своих поступках заблуждается и падает. Вместе с Шафтсбери, Лейбницем и Руссо Гегель отправляется от того, что корень человеческого духа искони направлен на благо; человек, по самой природе своей, ищет разумом блага и определяется им. В глазах Гегеля это гарантировано основным метафизическим откровением, согласно которому реально только Божество и мир творится изнутри Его разумною силою, – освобождающем себя Понятием. Поэтому и воля человека в истоке своем есть разумная и свободная сила; это не может быть иначе потому, что сущность её не единична, но всеобща: субъективная душа человека есть явление всеобщей Воли, всеобщей, субстанциальной, духовной энергии – мирового2459 и национального Духа. Может ли единичная модификация Божества не хотеть блага в глубине своего существа? Ответ ясен. Человеческая душа может не знать о себе истины; она может, заблуждаясь, принимать конечное и ограниченное благо за абсолютное добро; она может увязнуть в вихрях и обманах конкретного эмпирического; но она не может извратить свою сущность, корень своего бытия.2460Тем более, если она уже достигла «субъективной» зрелости в мышлении и воле.
Поэтому, что бы ни пришлось человеку совершить и пережить на его дальнейших путях к абсолютному духу, – в глубине его воли остается жить разумное воление свободы, которое Гегель называет «правом по себе» (Recht an sich). Это состояние есть existenz-minimum объективного духа; вне его неосуществима ни одна ступень его. И там, где люди говорят о праве, о нравственности и о государстве при отсутствии этого уровня, – там остается только иллюзия или извращение, деградация и несчастье, «нравственная испорченность и варварство».2461
Это можно выразить так, что право дается сознанию человека внутренне, как его собственное разумно-волевое состояние; «свободная воля» человека есть живое бытие права и в то же время масштаб и критерий единичных правоизменений.2462 В ряду субъективного духа свободная воля еще не раскрыта и не осуществлена: однако «сама по себе» она уже есть всеобщая воля. И вот эта-то свободная, разумная и всеобщая сущность воли и есть «право само по себе».2463
Вот почему Гегель говорит, что право дано человеку внутренне; оно дано ему не как идеал, но как реальное, реализующее себя и имеющее вполне реализоваться, состояние. Оно остается чем-то надлежащим или «должным»,2464 поскольку процесс реализации еще не закончен и поскольку «право само по себе» еще противостоит «существующему» праву; однако именно постольку оно превращается в нереальный постулат,2465 а образ права вырождается в «явление». «Право само по себе» не есть ни идеал, ни субъективная выдумка,2466 но нечто «существенное»2467 и «субстанциальное» для всей человеческой жизни2468 и потому «неизменное»,2469 неисказимое и «ненарушимое».2470 Оно может быть «ограниченным» и «безграничным»,2471 более «абстрактным» и более «конкретным»,2472 менее развитым и более развитым; но все это в пределах одного единого «простого» и «всеобщего»2473 состояния: свободной воли человека. То, что справедливо,2474 что разумно и ведет к свободе, что созидает действительное благо народа,2475 составляет предмет этой воли. Гегель выражает это так: «нравственное составляет субъективное настроение права самого по себе»,2476 а объективный дух (т. е. свободный дух народа) составляет его содержание.2477 Именно постольку право есть нечто «священное».2478
Таким образом, «право само по себе» есть священная сущность всякого права, пребывающая, однако, в нераскрытом, «непосредственном» состоянии. Этой сущности и предстоит совершить путь к явлению, осознанию и осуществлению. Право должно стать «сущим по себе и для себя»; это означает, что ему надлежит раскрыть в себе «нравственное», составляющее его основу2479 и его непосредственное «настроение», и превратиться в сознательную и организованную нравственность народа.2480 Но так как право есть наличное бытие свободной воли, то весь путь объективного духа может быть описан так: воля раскрывает свою разумную и добрую природу и познает её сверхиндивидуальную всеобщность. Философия права Гегеля излагает «оправдание воли» в её основных страстях и влечениях;2481 эти влечения осуществляют себя в живых и необходимых2482 отношениях2483человека и слагаются в стройную систему2484 его «объективной» жизни.
В своем непосредственном, нераскрытом состоянии свободная воля человека живет добрыми «нравами» (Sitten) и «обычаями» (Gewohnheit); они-то и составляют самую глубокую и подлинную стихию права. Все основные определения права, а также и религии суть собственные имманентные состояния человеческого духа, или, если угодно, человеческого «сердца» и «чувства».2485 Эти определения живут в субъективной воле как свойственные ей, обычные для неё состояния, как её «способ чувствовать» (Sinnesart), как её «настроение».2486 Естественно, что её настроение, по содержанию своему, определяется стремлением к свободе;2487 и это дает возможность сказать, что «право само по себе» есть воля к свободе, живущая в виде добрых и справедливых «истинных» нравов.2488
С этой точки зрения, в основе всей народной жизни и всего права лежат живые2489 нравы и обычаи как первые бессознательные и непосредственные обнаружения объективной свободы. Если же обратиться к ним познавательно, помыслить их и придать им форму осознанной всеобщности, в совершенстве выразить их реальность и объявить во всеобщее сведение, то «право само по себе» получит вид закона.2490 Это значит осознать «право само по себе», утвердить (Setzen) его, придать ему вид наличного бытия (Dasein) и значение «для себя сущего права».2491
Так, закон есть по содержанию своему помысленный обычай народа. Он закрепляет его реальный modus vivendi, «выговаривая, что каждый единичный человек есть и что он делает».2492 Законы – это нравы в форме всеобщности,2493 и народ, который не умеет сообщать своим нравам эту форму или боится мыслить их, – находится в состоянии варварства.2494 Каждый закон был раньше живым нравом2495 и при нормальных условиях остается и после записи народным обычаем.2496 Это означает, что законы возникают из «живой индивидуальности народа»2497 и, раз возникнув, поддерживают и составляют её, так что каждый народ есть некое «целое нравов и законов».2498
Такое соотношение закона и обычая ведет к тому, что закон оказывается осуществлением истинной свободы. В самом деле, ведь он несет гражданину его собственный добрый обычай, выраженный только во всеобщей форме; ведь он формулирует содержание «по себе сущей воли»;2499 он утверждает «право само по себе»;2500 он формулирует «субстанцию свободной воли».2501Истинный закон адекватно высказывает глубочайшее самоопределение свободной воли. Поэтому каждый индивидуум находит в нем волю своего сердца, а каждое сердце находит в нем самого себя.2502 Гражданин видит в законе формулу своей истинной предметной сущности,2503 ибо законы, действительно, силою мысли, силою Понятия, раскрывают и сообщают ему то, что он дотоле лишь смутно ощущал в глубине своего существа, именно: что его субъективно-всеобщая воля имеет подлинную объективную всеобщность, что она есть «духовная всеобщность и субстанция2504всего народа. Граждане фактически живут этою волею, как своею сущностью, и, даже тогда, когда они недовольны и осуждают законы своей страны, они все-таки, бессознательно, прилежат к ним сердцем.2505
Но именно поэтому повиновение истинным законам не может стеснить их свободу. «Каждый истинный закон есть свобода», т. е. «разумное определение»2506 духа; он есть высказанная сущность свободной воли,2507 и она узнает в нем себя. Воля, зная закон, знает себя; и, если только она его действительно знает,2508 то она, повинуясь ему, повинуется только себе и остается свободною.2509При таком положении вещей повиновение законам не только не «порабощает совесть» человека,2510 но не ставит его даже в положение зависимости.2511 Истинные законы причастны «абсолютной истине» и вытекают из неё; сознание же абсолютной истины есть религия.2512 Поэтому истинные законы суть нечто священное,2513 и повиновение им только и может быть свободным откликом души на зов её собственной, божественной глубины. Повинуясь истинным законам, воля обнаруживает «высшую энергию нравственной свободы»,2514 она утверждает свое истинное самоопределение,2515 она свидетельствует о том, что она есть «истинная воля».2516 Её свобода совпадает с её необходимостью,2517«законы» оказываются её законами и не остаются пустым долженствованием.2518 В мире осуществляется «величие и божественность» истинного правового состояния.2519
Таким образом, Гегель видит в законах и нравах живые субстанциальные состояния и силы народного духа: это особые «сообщающиеся» деятели и двигатели жизни, которые «проникают» в людей «бессознательным образом» и осуществляют в них свою мощь и свое значение.2520 Это – творческие «категории» народной жизни; разумность их обеспечивает им победу в мире.
Но, если истинные законы являются лишь всеобщим выражением «разумных» нравов, то самое формулирование или установление их (Setzen) означает переход «права самого по себе» в сферу явления,2521 выход его к объективной действительности,2522 превращение его в положительное право.2523 Объективная действительность права состоит, во-первых, в том, что право является осознанным, познанным и провозглашенным; во-вторых, в том, что оно получает силу действительности, «всеобщее значение»,2524 соблюдение и применение. Положительное право есть право, установленное в каком-нибудь государстве и подлежащее применению;2525 то, что в нем признано «закономерным», то и является источником знания о «правом» и «праве».2526 Но здесь-то и начинаются опасности и осложнения, ведущие нередко к деградации.
Прежде всего, установленный закон может неверно2527 формулировать «право само по себе». Тогда обнаруживается расхождение между «законом» и «правом» в его вечной и разумной сущности.2528 Положительное право может быть порождением «своеволия»;2529 оно может укрывать в себе начала «насилия и тирании»;2530 оно может состоять просто из дурных законов, ведущих не к единству и конкретности народной жизни, но к разрывам и разложению.2531 Тогда возникает недостойное зрелище права, противоречащего своей сущности, – неправого права. Философия не может познавательно считаться с ним и не должна включать признак качественного несовершенства в понятие «положительного права»:2532 она предоставит такое право изучению истории и эмпирической юриспруденции.2533
Однако установленный закон, даже если он верно формулирован, даже если он точно выражает содержание «объективно-всеобщей» воли, может встретиться с великим затруднением. Дело в том, что закон в качестве общего правила вступает в сферу конкретной эмпирии с её «конечным материалом»2534 и дурной бесконечностью,2535 с её случайным многообразием2536 и не поддающимися никакому предвидению деталями.2537 И вот, среди людей возникает нездоровый2538 предрассудок, согласно которому положительное право должно иметь характер «совершенного законодательства»,2539 т. е. исчерпывающего все детали и предусматривающего все возможные случаи кодекса предписаний. Начинается безнадежная погоня за ускользающим и все размножающимся эмпирическим материалом; рассудок изнемогает в поисках новых «принципов» и «разумных» масштабов, а законодательство, не совершенствуясь в содержании, чудовищно разрастается.2540 Тогда оно становится недоступным для знания и усвоения; граждане перестают знать свое право, и «закон» перестает быть их собственным законом: гибнет свобода повиновения. Создавать такие законы все равно что написать кодекс на чужом языке, или, подобно Тирану Дионисию, повесить законы так высоко, чтобы ни один гражданин не мог их прочесть; результат один и тот же: утрата свободы, «абсолютная тирания»2541и бесправие (Unrecht).2542 Граждане оказываются в своего рода крепостной зависимости (Leibeigenschaft).2543
Искание такого всеисчерпывающего кодекса нелепо и пагубно. Закон не может получить всестороннего разумного «определения»2544 и неизбежно остается на уровне абстрактности и всеобщности. И все же он стремится педантически предусмотреть и регламентировать каждое проявление жизни и создает нестерпимое «господство рассудка».2545 Возникает полицейское государство, в котором все подчинено закону и «надзору»,2546 в котором закон противостоит живому субъективному духу, как чуждая, внешняя, все уравнивающая2547 сила, гнетущая2548 и преследующая человека. Право оказывается в корне извращенным, ибо закон вырождается в пустую мысль, лишенную «абсолютной сущности».2549
Проблема слагается как бы антиномически: с одной стороны, законы должны представлять из себя нечто доступное и понятное, некую зрелую цельность,2550 иначе погибнет свобода; но, с другой стороны, непрерывно возникает потребность в новых законах и законодательных определениях. Разрешение этой проблемы Гегель видит в том, что законы должны содержать только «всеобщие основоположения», прочные и устойчивые,2551 адекватно формулирующие «право само по себе» в его священном содержании; эти основоположения подлежат дальнейшей «специализации»2552в пределах действительной необходимости; но центр тяжести должен быть переложен с «отвлеченного правила» на живую действенность закона в душе человека, т. е. на правосознание.
Первоначально Гегель мечтал о том, что в «прекрасной общине»2553 добрые и разумные нравы могут сделать закон ненужным.2554 Однако он скоро признал, что практически важно и духовно необходимо мыслить сущность всеобщей воли и её разумного обычая.2555 И тогда он перенес центр тяжести в зрелое законосознание человека, живущего в праве и применяющего право.
Важно не то, чтобы люди непрерывно справлялись с отвлеченными правилами и превращали свою жизнь в механическое подведение своих деяний под букву законов. Важно, чтобы в душах людей было живо и действенно «право само по себе» и чтобы законы точно и верно передавали содержание «всеобщей воли»: тогда положительное право будет совпадать с естественным правом и «свободная воля» сохранит свою свободу. Люди должны не «бояться» права и не рабствовать ему; но жить правом и в праве, зная его разумную сущность и свою собственную разумную природу. Закон должен быть для человека тем «объектом», который только по-видимому «приходит извне», а на самом деле раскрывает внутреннюю сущность души – разумную и свободную волю. Встреча субъективной воли с законом должна иметь не порабощающее, а освобождающее значение, ибо разум всегда освобождается через осознание своего тождества с «объективным». А для этого осознания человеку необходимо не только знать закон, но иметь также свободный доступ к своей внутренней природе, которая у всех людей одинакова. «Право само по себе» дано каждому человеку в виде его разумной и свободной воли, и судья может обрести его в себе так же, как и предстоящий суду гражданин.
Вот почему Гегель придает такое большое значение правовой интуиции в процессе применения права.
В самом деле, судья не должен применять закон, следуя его букве, ибо на этом пути педантического приспособления «истинная справедливость»2556 не может быть найдена. Между «общим правилом», данным в законе, и единичным случаем всегда остается «несоизмеримость» (Incommensurabilität), требующая, чтобы закон был «модифицирован» и, следовательно, отчасти «снят и не уважен в своей абсолютности».2557 Эта модификация должна, однако, совершаться в духе истинного права, согласно указаниям всеобщей воли, или, как Гегель выражается, – она должна быть определена «созерцанием целого».2558Но такое определение судья может найти только внутри себя:2559 в нем должно сложиться «субъективное убеждение»,2560 «уверенность»,2561 основанная на показании «совести»,2562 – своего рода «animi sententia».2563 Здесь возможно, конечно, что субъективная уверенность судьи будет именно только его субъективной уверенностью, не более. Но правильная организация суда присяжных дает известную гарантию от таких решений.
Значение этого суда Гегель видит в том, что он более всего способен примирить правовую интуицию судьи с правовой интуицией подсудимого; а это безусловно необходимо для того, чтобы гражданин сохранил действительно свою свободу. Чтобы быть свободным, мало знать закон, мало лично присутствовать на суде (in judicio stare),2564 мало одной публичности процесса;2565необходимо, чтобы судящийся участвовал «духовно» в самом решении, чтобы он присутствовал в нем своим «знанием»2566 и, если возможно, то и «сознанием» (т. е. признанием своей неправоты или вины).2567 Суд присяжных (Geschwornengericht) имеет здесь преимущество перед всякой иной организацией суда; и он сохранил бы её даже в том случае, если бы за «чисто юридическими судами»2568 было обеспечено превосходство во всех остальных отношениях.2569 Ибо только суд присяжных удовлетворяет требованиям «свободного» суда.
В самом деле, свобода требует, чтобы подсудимый питал доверие к судящему, к его беспартийности, беспристрастию и проницательности;2570 чтобы судья произносил свой приговор как бы «из души самого преступника»,2571 отыскивая и обретая «тождество» с его правосознанием; и чтобы личное признание подсудимого всегда сохраняло последнее и абсолютное значение,2572ибо нельзя отнять у человека «абсолютного права»2573 на самоопределение, идущее из глубины. Сознанием подсудимого присяжные должны быть ограничены потому, что преступник остается человеком, т. е. разумною и свободною волею; что он, несмотря на преступление, по-прежнему остается в тождестве с общею волею, и по-прежнему имеет право сохранить свободу в подчинении закону. Приговор суда не должен быть для преступника «внешнею судьбою»,2574 и сознание его (Eingeständniss) должно рассматриваться как голос его не умирающей правой воли, как зазвучавший в нем голос «права самого по себе»,2575как проявление его самоопределения и свободного правосознания.
Таким образом, действительность правового «образа» предполагает, что право остается во всех отношениях самоопределением разумной воли человека: истинное осуществление права есть осуществление свободы. Однако воле далеко не сразу открывается её правовая свобода; ей предстоит еще выстрадать это знание в процессе борьбы с инобытием. Воля, достигшая духовно-пра́вого состояния во внутренней жизни, стала правом субъективно. Ей предстоит утвердить свою свободу и свое право в реальной встрече с внешним и чуждым существованием.
«Объективное» развитие человеческой души начинается с того, что она обращается от своих собственных состояний, уже подчиненных и усвоенных ею, к внешней среде, к существующим объективно вещам и людям. Доселе (в пределах субъективного духа) она имела с ними дело лишь постольку, поскольку они вызывали в ней те или иные состояния, и, строго говоря, она имела дело только со своими состояниями, с собственными душевными и душевно-телесными переживаниями; теперь ей надлежит иметь дело с самими объективно сущими предметами. Если смотреть со стороны, то все остается по-старому; однако предметная обращенность души меняется радикально, и самоопределение её слагается в совершенно новых актах и терминах.
Вновь душа имеет перед собою «инобытие» и процесс её самоосвобождения должен возобновиться. Понятно, что в сокровенной сущности дела «инобытие» не есть субстанциально «иное», но только иррациональный способ жизни, принятый на себя Разумом; встреча воли с вещами и другими людьми есть встреча нескольких «модусов» единой великой «субстанции»; и встреча эта должна повести к раскрытию ошибки: принадлежа к единому лону, стороны разобщились и утратили друг друга и, встретившись вновь, узнают себя не сразу. Великая мировая «комедия ошибок» близится постепенно ко все разоблачающему концу: Разум примет все в свое первоначальное лоно. Однако путь этих ошибок остается по-прежнему страдальческим.
Дело в том, что новая встреча с инобытием раскалывает волю, создавая в ней две стороны: субстанциальную, всеобщую и эмпирическую, особенную. Воля в своем субстанциальном состоянии обращена в себя; она соблюдает свою внутреннюю свободу и «бесконечность» самоопределения: она остается свободною, правою волею или правом. Воля же в своем эмпирическом состоянии обращена к новому объекту; она ограничена и определена им и является конечною, особенною волею: она оказывается волею в несвободном, неправом состоянии и судьба её в том, чтобы выстрадать эту неправоту до конца. Вся существенность воли сосредоточивается в первом аспекте, а вся содержательность, идущая от «инобытия», – во втором.
В таком состоянии человек есть «лицо» или «личность» (Person, Persönlichkeit). Лицо есть свободная, бесконечная и в то же время ограниченная и конечная человеческая монада. С одной стороны, личность есть самоопределяющаяся духовная единичность, сознающая себя «бесконечным, всеобщим и свободным» началом.2576 Личность начинается там, где самосознание овладело всеми своими внутренними определениями и где воля утвердила себя как чистое мышление своей тождественности.2577Такая воля доросла до правого состояния, т. е. до права: личность способна жить в праве, или «правоспособна».2578
Но именно «правоспособное лицо» оказывается абстрактным состоянием воли. В самом деле, ноуменальная глубина воли «абстрактна» потому, что недостаточно содержательна: «внутреннее» содержание уже ассимилировано ею и неотличимо от неё самой, а нового «внешнего» содержания она еще не приобрела; она абстрактна еще и потому, что её феноменальная, «особенная» сторона отвлечена от неё и обращена к пришлому инобытию. С другой стороны, феноменальная поверхность воли «абстрактна» потому, что отвлечена и от собственных ноуменальных, свободных корней и от внешнего объекта, с которым ей предстоит вступить в творческий процесс.2579
Вот почему «правоспособное лицо» абстрактно. Оно представляет из себя нечто высшее2580 и абсолютное, но находящееся в несовершенном и недостаточном состоянии.2581 Это есть духовная монада, живущая в виде «исключающей единичности» и имеющая перед собой «преднаходимый» внешний мир.2582 Такая монада «непосредственна»,2583 ибо она еще не взошла к свободе через посредство нового объекта; она неопределенна,2584 ибо не «определила» себя еще всем богатством нового пришлеца. Такая монада являет собою «правое», но только «абстрактное» состояние воли. Поэтому Гегель называет такую волю «абстрактным правом».2585
Под «абстрактным правом», составляющим первый этап объективного духа, следует разуметь отнюдь не совокупность «отвлеченных норм» или «правовых полномочий». Нет, это есть классическое состояние человеческой воли, субъективно-свободной, но ограниченной внешним инобытием, вызывающим в ней феноменальное, несвободное, «особенное» воленаправление. Абстрактное право есть живой status человеческого духа. Человек в этом состоянии именуется «правоспособным лицом».
Понятно, что лицо как «внутренне-духовно-правое» начало есть existenz-minimum объективного духа и основа всей первой ступени его – «абстрактного права». Все дальнейшее развитие ведет свое начало от «личности», творится ею и в ней. Человек, если он не «личность», не способен быть «правом», не может углубиться до морального состояния и возвыситься до нравственности; ему нет, следовательно, и пути к прекрасному искусству, истинной религии и абсолютной философии. Поэтому голос всеобщей, субстанциальной воли человека, т. е. «право само по себе» зовет человека к тому, чтобы он стал «личностью». «Правовое повеление» гласит: «будь лицом и уважай других, как лиц».2586 Это необходимо потому, что вне этого нет путей к духу. Это включено уже в субъективно-зрелый modus vivendi потому, что самосознание, испытав всю горечь «естественной покорности», научилось уже создавать свою внутреннюю свободу через признание чужого самосознания:2587 лицу, не признающему «личность» в другом, пришлось бы опять вынести борьбу на жизнь и на смерть и пройти через школу рабства. Вот откуда вытекает и основное запрещение естественного права поражать2588личность, её жизнь, её деятельность и сферу её свободы. Это запрещение Гегель считает лежащим прямо в основании всех правовых велений.2589
«Свобода» лица требует, чтобы оно вышло за пределы «абстрактной личности» и превратило её в конкретную, содержательную2590 и свободную от инобытия субъективность.2591 Для этого личность должна принять встречу с внешним объектом, вступить с ним в спекулятивный симбиоз и усвоить его содержание.2592 Опустевшая всеобщность ноуменальной воли должна срастись с новыми особенными содержаниями,2593 проработать их и вернуться к себе с бременем новой свободы. Тогда внутренняя правота воли (всеобщая воля «право само по себе») найдет себе «адекватное явление во внешнем существовании, а внешнее существование загорится огнем внутреннего, духовного значения; тогда «право само по себе» окажется тождественным с «правом положительным», возникнет «образ» правовой действительности, т. е. целостное явление свободы, или, что то же, осуществится «идея» права.2594До тех же пор внутренняя правота воли остается по отношению к внешним объектам «лишь возможностью»,2595 правовым «позволением или полномочием».2596 Единичной воле как силе решающей2597надлежит осуществить это полномочие: принять «особенное» содержание инобытия и увести его в глубину «всеобщего» лона. Так осуществится общий спекулятивный закон в сфере права.
Абстрактная воля развивается так же, как развивалась душа и вырастало сознание. Она приемлет объект, полагает себя в него, утверждает себя в нем, получает через него внешнее существование, потребляет и усваивает его, затем покидает его и, наконец, обремененная господством и содержанием, возвращается в себя свободною. Она преодолевает в объекте его дурную самобытность, изолированность, бесцельность, случайность и неодухотворенность; преодолению этих свойств в объекте соответствует преодоление субъектом в самом себе непосредственности, абстрактности, произвольности, внешней обращенности и расколотости: внешний процесс освобождения есть, как всегда, его ipso процесс внутреннего самоуглубления.
Описывая в этом ряду акты правой воли, Гегель продолжает вкладывать новое, особое значение в юридические термины. Все категории юриспруденции, из которых некоторые, например частно-правовые, имели и в то время зрелое содержание, получают у него чисто спекулятивное истолкование. В философии права Гегеля нельзя разуметь обычное за обычными названиями: простодушный исследователь, забывший это правило, не выйдет из состояния недоразумения. Ибо Гегель все время имеет в виду не «право», а «правое состояние воли»; и не «правовой институт», а «деяние и состояние воли, освобождающейся во внешней жизни и углубляющейся внутренне». Гегель ставит один и тот же вопрос применительно к каждому правовому состоянию: правый ли это status воли? Правота его определяется тем, осуществляет ли этот status по-новому сущность свободы и воли; если осуществляет, то он духовно необходим и, следовательно, духовно обоснован, или, что то же, он есть правый status: тогда остается выяснить как он возникает (его «место» в спекулятивном ряду) и в чем именно он подвигает вперед дело самоосвобождения воли. Вот почему Гегель настаивает на систематичности и «необходимом» характере естественно-правового ряда2598 и в то же время не устает подчеркивать, что он исследует все категории с точки зрения их «правового значения» или «правомерности».2599 Понятно, что эта правомерность проистекает из ius naturale.
Обращаясь к внешним объектам и принимая их за чуждых пришлецов, воля встречается прежде всего и непосредственно – с неодушевленною вещью2600 и вступает с нею в «процесс». Эта вещь2601 есть фрагмент чисто внешнего2602 существования: она непосредственна,2603 не субстанциальна2604 и не самостоятельна,2605 она оторвана и отлична от духа2606 и противостоит ему как нечто «безвольное», «несвободное, безличное и бесправное»,2607 как нечто не имеющее своей цели.2608 Эти вещи отнюдь не «вещи в себе»,2609 и воля человека имеет над ними власть, ибо она есть их «идеализм» и их «истина».2610 Вся сфера вещей имеет назначение – создать для человека новую «сферу свободы»,2611 и это выражается в том, что человек, имеет «абсолютное право присвоения по отношению ко всем вещам».2612 Человек имеет вещное право; оно принадлежит ему как лицу, и потому оно есть его личное право; посему нелепо и неверно различать эти два вида прав.2613
Свое лично-вещное право быть свободным властелином вещей, человек осуществляет тем, что вкладывает свою волю2614 в любую2615 вещь и сообщает ей, таким образом, свою цель, свое определение и свою душу.2616 Воля его получает новый способ бытия – вещный, а вещь «снимается», преобразуется и становится в ряд духовной жизни,2617 ибо она служит целям духа. Понятно, что для этого вещь должна быть неодухотворенной и безличной: человек не есть вещь и не имеет в другом человеке свою «истину»: рабство лица исключается естественным правом.2618
Внешняя власть лица над вещью дает воле владение2619(Besitz). Однако владение предполагает, что свободная воля вышла за свои пределы, проникла в вещь,2620 утвердилась в ней и усвоила её. Владеющая воля одолела сопротивление вещи и одухотворила её; в результате дух человека находит в вещи самого себя,2621 свои цели и свои определения: он становится для себя своим собственным предметом. Именно постольку владеющее состояние воли истинно и правомерно и является собственностью.2622 Собственность образует, таким образом, новую действительность;2623 она дает новое бытие воле, новое существование лицу.2624 Каждому лицу надлежит иметь личную, частную собственность:2625 этого требует его свобода, это необходимо для его действительности. Ни собственность, ни коммунизм не могут сковать или вытеснить этого права.2626 Высшее состояние воли (государство) может ограничить произвол частного собственника,2627 но справедливость (Gerechtigkeit) требует, чтобы собственность была у каждого,2628 ибо каждый есть лицо. Это не значит, что необходимо и разумно имущественное равенство: люди не равны ни от природы, ни по духу;2629 они «равны» лишь как «правовые личности»2630 и постольку им всем одинаково надлежит иметь частную собственность; размеры же её не определяются естественным правом и остаются правовой случайностью.2631
В качестве первой «собственности» человека осмысливается его телесное состояние: тело есть душа в её внешнем существовании; душа владеет своим телом, «подьемлет» его и утверждает в нем себя:2632 она живет в теле лишь постольку, поскольку хочет,6 она имеет власть отвлечь себя от него и уйти в свою сокровенную глубину.2633 В этом её свобода. Но как целостный «образ» душа тождественна со своим телом и утверждает в нем внешнее бытие своей личности и своей свободы.2634 Подобно этому воля относится и к вещи.
Собственность, по Гегелю, возникает при наличности, во-первых, «corpus», т. е. реальной встречи проникающего и претворяющего духа2635 с противящейся ему материей,2636 и, во-вторых, «animus», т. е. внутреннего, волевого акта,2637 направленного к присвоению.2638 Однако полнота освобождения достигается через прохождение трех этапов: завладения, пользования и отчуждения.
Завладение (Besitznahme) есть выход воли из себя и переход в вещь. Оно осуществляется или телесным взятием (способ наиболее чувственно-явный, но спекулятивно не одухотворенный),2639 или формированием (способ наиболее спекулятивный, ибо сращивающий внутреннее с внешним в тождество, в идею),2640или указанием (способ, наиболее властный, превращающий вещь в мою принадлежность силою одного знака).2641
Пользование (Gebrauch) есть пребывание воли в вещи. Это пребывание осуществляет основное значение собственности: тождество2642 субъекта (лица) и объекта (вещи). Для того чтобы воля и вещь стали тождественны, одна из них должна утратить свое качество; и вот, субстанциальная воля утверждает себя, а несубстанциальная2643 вещь гибнет2644 Она гибнет потому, что воля изменяет, уничтожает, потребляет её2645 и тем обнаруживает её несамобытную2646 природу. Все назначение2647 вещи в том, чтобы целостно проникнуться2648 и одухотвориться моею волею. Ибо только целостное пользование вещью2649 охватывает её «тотальность» и осуществляет «собственность» (т. е. вещную объективность моей воли)2650 как идею.2651 Собственник располагает не только ценностью вещи (Werth), т. е. всеобщею основою2652 её специфической пригодности,2653 но и всею полнотою её внешней полезности;2654 иначе он не собственник. Вот почему собственность есть непременно полная и свободная собственность,2655 и принципиальное ограничение её означает её конец.2656 Свобода собственности должна быть поставлена рядом со свободою личности, провозглашенною христианством.2657
Отчуждение (Entäusserung) есть возвращение воли к себе2658Оно состоит в том, что воля оставляет внешний состав вещи (derelinquiren),2659 перестает вкладывать в него свою волю2660 и возвращается к себе с сознанием своей вещной опосредствованности и властности. Понятно, что воля может «бросить» и сделать чуждым себе только то, что действительно внешне для неё (entäussern), что не составляет её субстанциальной сущности.2661 Поэтому неотчуждаема моя личность, свобода моей воли, моя разумность, самостоятельность моих нравственных и религиозных убеждений:2662 естественное право не допускает рабства, крепостничества, запрета иметь собственность, стеснений совести, суеверий,2663 словом всего, что искажает или порабощает всеобщую и бесконечную сущность моего разумного самосознания.2664 Все отчуждения подобного рода не имеют значения, ибо по праву нельзя отчудить то, что не внешне. Поэтому раб имеет абсолютное право вернуть себе свободу;2665 поэтому человек не может отчуждить все свои силы, или все свое время,2666 или самую жизнь свою.2667Это значило бы отказаться от всей «тотальности» своих проявлений и акциденций, т. е. от самого духа и от самой субстанции, ибо по общему правилу тотальность «обособлений» равна самой всеобщей субстанции.2668 Отсюда – естественные ограничения для авторского права (неотчуждаемость духовного своеобразия)2669 и недопустимость самоубийства.2670
Воля, подчинившая себе и усвоившая вещь, необходимо встречается в этом процессе вещного освобождения с другою волею, стремящеюся освободить себя в той же самой вещи; она видит в другой воле инобытие и вступает с нею в новый процесс социального самоосвобождения. Она стремится иметь собственность не только через посредство вещи и себя, но и через посредство другой воли; она стремится найти и утвердить свое желание в чужой воле и достигает этого посредством договора.2671
Договор устанавливает единство различных воль, сохраняющих свою самостоятельность и своеобразие.2672 Каждый из договаривающихся становится, остается собственником и утрачивает собственность только по своей и по чужой воле,2673 решение одного возникает лишь при наличности решения у другого,2674 и оба решают одно и то же. Слагается «тождественная» воля двух собственников, основанная на их произвольном решении.2675 Но так как стороны встречаются лишь поверхностно, своими «особенными» волями, и остаются поэтому субстанциально обособленными: так как они сами произвольно устанавливают пределы своей относительной тождественности и не восходят еще к единому, абсолютно-тождественному, всеобщему духу, то тождественная воля, созданная ими, остается лишь общей волей (gemeinsamer Wille) и не совпадает с истинной, всеобщей волей разума.2676Слияние договаривающихся воль остается «объективно» и «субъективно» ограниченным: предметом договора служит только то, что может быть внешне и чуждо воле (единичная вещь),2677 и стороны существуют друг для друга только в качестве собственников.2678
Поверхностность этого волевого тождества делает договор неподходящей формой для всякого высшего нравственного состояния: свести к договору конкретную глубину брака, как сделал, например, Кант, или государства, как сделал, например, Руссо, значит внести в их понимание величайшую путаницу и деградацию.2679
Однако договоры все же могут быть более или менее подобны спекулятивному симбиозу. В зависимости от этого они разделяются на реальные, в которых происходит действительный обмен ценностей (хотя и не «спекулятивных содержаний»),2680 и формальные, в которых одна сторона только отчуждает, а другая только принимает.2681 «Реальный» договор выше «формального» потому, что он имеет скрытое подобие органического единения: каждая сторона является «тотальностью» функций.2682 Все юридические деления договоров (например, на «односторонние» и «двусторонние»,2683 «реальные» и «консенсуальные»)2684 оказываются несущественными перед этим делением.2685
Каждый договор независимо от того, реален он или формален, есть действительность волевой свободы и потому имеет двойной состав: внутренний, субстанциальный и внешний, осуществляющий. Субстанциальна в договоре волевая сторона: два согласных волеизъявления,2686 открывающие духовное совпадение воль, т. е. две стипуляции.2687Стипуляция не есть простое обещание (Versprechen), субъективное и изменимое,2688 но законченное и состоявшееся решение:2689 она уже совершила отчуждение, установила «общую» волю и упразднила произвол.2690 Поэтому она есть субстанциальное в договоре; она образует его правовой состав.2691Исполнение стипуляции является лишь естественным, юридически обязательным, внешним осуществлением договора.2692
Но именно исполнение договора открывает новую, высшую несвободу в человеческой воле: исполнение может быть неправильным и даже противоправным; мало того, оно может быть задумано и стипулировано в виде обмана, и, наконец, оно может совсем не состояться и уступить свое место насилию и преступлению. Воля оказывается способною к «неправде» и противоправному состоянию.
К неправде и преступлению воля способна потому, что она абстрактна, т. е. отвлечена или оторвана от своей всеобщей глубины, а следовательно, и от «права самого по себе», и заполнена случайным и внешним содержанием.2693 В договоре воля еще не преодолела свое «особенное» и «произвольное» состояние как таковое, но ограничила его лишь применительно к единичной вещи, к объекту договора.2694 И вот в жизнь вступает произвол заинтересованного лица.
Сущность неправды и преступления состоит в том, что воля в своем существовании повергает себя в неправое состояние. Это означает, что «право само по себе» (т. е. правый status воли) остается скрытым, эмпирически недейственным, лишь «по себе» сущим состоянием воли. Право не «является», т. е. не осуществляется; является и осуществляется не право. Разумная и свободная сущность воли, которая может иметь существование (Existenz) только в лице особенной, индивидуальной воли,2695 оказывается оттесненной ею и замененной индивидуальным произволом. В результате явление Права (Erscheinung) превращается в видимость (Schein):2696 произвол утверждает какое-то свое «особенное право»2697 не соответствующее сущности, т. е. «праву самому по себе».2698 И вот, судьба этой видимости заложена в ней самой: призрак, пытающийся утвердиться самостоятельно,2699ничтожен,2700 и скрытая сущность разоблачает и упраздняет его так, как упраздняется все конкретно-эмпирическое.2701«Право само по себе» восстает и отрицает произвольное право (негация негации);2702 этим оно устанавливает новое тождество между собою и внешне обособившейся волею и восстановляет свое значение, этим оно создает и свою действительность, ибо действительно то, что действует и утверждает себя в своем инобытии.2703
Есть три основных вида «неправды»: ошибка, обман и преступление.
Ошибка есть такая видимость права, которую человек добросовестно (unbefangen) принимает за настоящее, истинное право, за «право само по себе».2704
Пребывая в качестве явления в сфере эмпирически конечных обстоятельств, воля запутывается в договорных недоразумениях и непредвиденных событиях и вступает в правовую коллизию с другой волей.2705 Она утверждает свою правоту и приводит правовые основания (Rechtsgründe);2706 она признает и чтит «право само по себе» как истинное и всеобщее и ждет от него решения;2707 она не желает ничего противоправного и не подлежит наказанию;2708напротив, она ищет права, стремится представить его себе, требует его, как должного;2709 она отрицает только правовые основания встречной воли и настаивает на своем, противоположном, особенном интересе.2710 Таков гражданский спор.2711 И если воля согласно допущению оказывается в состоянии ошибки и «неправды», она подчиняется правовому решению и остается свободною, ибо торжествует то, чего она сама искала и хотела, – «право само по себе». Её неправда была в том, что она отстаивала свой особенный интерес, не совпадающий со всеобщею волею; этим она низводила «право само по себе», ибо ставила его в положение чего-то не реального, «должного», требуемого и лишь субъективно воображаемого,2712 тогда как истинное значение его в том, чтобы быть всегда живою, реальною силою индивидуальной души.
Обман есть такая видимость права, которую человек произвольно создает для того, чтобы выдать её другому человеку за истинную сущность права.2713
Преследование своего особенного интереса, в отрыве от всеобщей воли, приводит человека к тому, что содержание «права самого по себе» становится для него неважным.2714 Он, впрочем, не признается в этом открыто, но делает вид, будто чтит и соблюдает его.2715 На самом же деле он работает над тем, чтобы подменить его лживым призраком.2716 Вступая в договор, он сосредоточивает свои усилия на том, чтобы вызвать доверие к этому призраку в чужой душе; он чтит чужую «особенную волю» и намеренно искажает всеобщее и субстанциальное.2717 Его воля вступает в состояние зла2718 и лицемерия и осуществляет корысть и произвол; она направлена против права и одним существованием своим взывает к его восстановлению.2719 Она являет собою неправый статус, и наказание погашает эту неправоту.2720
Эта погашающая сила наказания обнаруживается с особенною ясностью тогда, когда воля впадает в состояние преступления.
Преступление есть такая видимость права, которую человек насильственно2721 и открыто поставляет на место «права самого по себе», в явное противоречие ему и в отмену его.2722
Всякое преступление есть насилие, учиненное над свободной волей в её внешнем существовании.2723 Свободная воля сама по себе не может быть подвергнута насилию и принуждению, ибо она есть внутренняя духовная мощь и обладает властью выйти из контакта с насилующим и уйти в свою свободную глубину; она имеет силу отвлечь себя от всякого представления2724 и в крайнем случае прибегнуть к смерти как высшей абстракции от внешнего.2725 Поэтому принуждение и насилие ничтожны2726 перед лицом свободной воли: подвергается принуждению лишь тот, кто хочет ему подвергнуться и вовремя не выходит из внешнего существования за пределы досягаемости.2727 Однако внешнее существование воли как таковое делает её досягаемою и может подвергнуть её насилию и принуждению.2728 В собственности (тело и вещь) воля облекла себя именно во внешнее бытие2729 и тем подвергла себя опасности. И вот, преступление может нарушить телесное и вещное бытие правой воли, хотя оно и не в состоянии попрать, отменить или унизить «право само по себе», т. е. внутреннюю жизнь свободной воли.2730
Сущность преступления в том, что воля одного человека, оторвавшись от всеобщих корней, нарушает и попирает своим внешним проявлением внешнее бытие другой воли.2731 Это состояние, по существу своему, противоречит праву.2732 Мало того, это есть состояние «внутренне противоречивое»: ибо воля насилующая и воля насилуемая суть индивидуальные модусы единой, всеобщей, субстанциальной воли народа.
Гегель видит в преступлении не просто деяние одного человека, поправшего внешнюю свободу другого, но, прежде всего, состояние единой, всеобщей воли. Воля насилующая и воля насилуемая состоят в скрытом от них, лишь «по себе сущем» духовном тождестве, т. е. в конкретном, спекулятивном единстве. Всеобщая воля дважды раскололась: во-первых, «количественно» – на множество единичных воль, и, во-вторых, «качественно» – на индивидуально-всеобщую, свободную волю и индивидуально-особенную, освобождающуюся и посягающую волю. Преступление состоит в том, что воля, нуждаясь во внешнем существовании (для того чтобы стать «идеей»2733) и достигнув уже в нем «вещной» и «договорной» свободы, сама (в состоянии индивидуально-особенном) нарушает и попирает свою свободу в её внешнем бытии.2734 В преступлении воля налагает сама на себя руки и необходимо, чтобы она сделала усилие и сама восстановила свое свободное, т. е. правовое состояние. Это и достигается в наказании.
Поэтому, если преступление есть первое, противоправное насилие, нарушающее свободу, то наказание есть второе, правомерное насилие, восстановляющее её.2735
«Преступающая» воля отрицает открыто и «право само по себе», и внешнюю свободу пострадавшего лица;2736 она насилует чужую волю и этим отрицает её способность к свободной, правовой жизни, т. е. её правоспособность.2737 Преступная воля желает «неправого» и уже не притворяется:2738 она открыто ведет противоправное существование. Она не отменяет и не искажает этим «права самого по себе», но только игнорирует его субстанциальность и мощь. Она действует так, как если бы её собственная разумная и всеобщая природа, «тождественная» с разумною и всеобщею природою пострадавшего и всех остальных,2739 прекратила свое бытие и утратила свое субстанциальное значение.
И вот, сущность наказания в том, что всеобщая воля (т. е. право само по себе) совершает усилие, направленное к возвращению заблудшей индивидуально-особенной воли. Это возвращение по своему внешнему виду есть насильственная, принудительная мера, применяемая человеком к человеку, – наказание; но, по существу, это есть акт самоосвобождения: преступник, подвергаясь возмездию, приемлет лишь то, чего желает и его собственная, индивидуально-всеобщая воля и вступает вновь в единство с нею. В самом деле, возмездие как возвращающее усилие необходимо духу; следовательно, оно обосновано и справедливо.2740 Но это означает, что разумная, индивидуально-всеобщая воля самого преступника желает возмездия:2741 она не может не желать его, ибо она всегда желает справедливого и ведущего к свободе. Поэтому наказуемая душа сохраняет свою свободу. Самое наказание есть признание её разумности и её свободы: деяние, порожденное волею, хотя бы и заблудшею, порождено силою, в корне разумною. Наказание есть высокая честь, в которой нельзя отказывать человеку:2742 совершая свое деяние как разумный человек, он уже дал согласие на возмездие,2743 т. е. на субстанциальное усилие, ведущее к разуму.
Возвращая к себе обособившуюся волю, – поражая самое нарушение,2744 отрицая самое правоотрицание,2745 – «право само по себе» совершает необходимую работу Эвменид, пробужденных преступлением.2746 Необходимо погасить существование преступления,2747 устранить,2748 уничтожить2749 состоявшееся зло,2750 осуществить и восстановить правый порядок,2751 возродить и утвердить свободу воли от произвольных уклонений и особенных целей. В этом и назначение возмездия:2752 не ответить злом на зло;2753 не устрашить человека угрозой, приравнивая его несвободному животному,2754 но восстановить свободу его воли,2755 т. е. её ноуменальную2756 всеобщность и правоту. Ибо воля свободна только тогда, когда она живет в единстве с правом.
Правое возмездие – не в виде произвольно и субъективно определяемой мести,2757 но в виде «наказующей справедливости», свободной от субъективного интереса и случайности,2758 – предполагает верную волю судьи, направленную на всеобщее, на «право само по себе»; оно ведет к созданию такой же воли у преступника. Эта верная воля свободна в праве и права в своей свободе. Она почерпает свое верное определение в своей правоте и в её созерцании; она не покорствует случаю и произволу и не обращена ко внешнему инобытию; но живет как внутреннее самоопределение, как «бесконечная» субъективность.2759
Такое состояние воли есть уже моральное состояние. Душа человека, нашедшая путь к свободе в вещи и в чужой воле, научилась через неправду2760 правде. Она познала, что даже крайность2761 преступления не может оторвать особенную волю – от всеобщей; что право не устанавливается произвольно; что единая правота вырастает и хранится в глубине человеческой души; и что всякое «право», не согласное с этой духовной правотой, несет в себе зерно своей гибели. Душа свободна, если живет этим единым правом.
Однако доселе она научилась жить им лишь во внешних делах своих.
XVII. Мораль
Мораль есть истина абстрактного права, т. е. высшая, более свободная и более конкретная ступень в ряду правых состояний воли.
Мораль есть высшая ступень потому, что воля человека вступает на её уровень, лишь пройдя через посредство «абстрактного права» и преодолев его определения. Моральное состояние воли в отличие от абстрактно-правового уже не примитивно: воля испытала встречу с вещью (собственность) и с чужою овеществленною волею (договор) и осуществила в этой «вещной» обращенности свой внутренний раскол до конца (преступление). Она утвердила свое тождество с вещью и оторвалась от неё; она установила свою общность с волею другого собственника и укрепила себя его согласием; она изведала уклон к неправде и неправому деянию, и убедилась, что право есть ненарушимый, неписанный закон, скрывающийся в её собственной глубине. Опосредствованная всеми этими усилиями и страданиями, преодолев горечь первого, абстрактного и внешнего самоопределения, – воля вступает в моральное состояние.
Мораль есть более свободная ступень потому, что воля человека, вступив на её уровень, направлена уже не к внешнему, не к вещи и овеществленному бытию, но к внутреннему. В моральном состоянии воля обращается к себе; она «рефлектирована в себя»2762 и ищет тождества уже не с вещью, а с собою.2763 Она по-прежнему остается самоопределением; но определяет себя уже не через посредство внешнего инобытия; объектом её является она сама: она есть «бесконечное» или центростремительное творчество и знает сама об этом (für sich). Поскольку воля оказывается уже не просто «абстрактным лицом», т. е. «внешне ограниченною бесконечностью»,2764 но субъектом,2765 т. е. внутренне-творящею бесконечностью духа. Воля свободна потому, что освободила себя во внешнем инобытии и тем самым от внешнего инобытия. Она научилась тому, что правый закон не чужд ей, ибо формулирует её собственную, обычную для неё, свободную природу – её собственный духовный нрав; она научилась благодаря этому искать в самой себе источник своей правоты и самостоятельно творить свой правый status.
Она стала свободнее потому, что возросла её самодеятельность и углубилось её самосознание.
Мораль есть более конкретная ступень потому, что воля человека, находясь на её уровне, располагает более богатым содержанием и живет в более тесном единении или «сращении» с собою. Все содержание, добытое волею в её «абстрактной правоте», не исчезает, но сохраняется на моральном уровне: усилия и страдания личной души в процессе её самоотождествления с вещью и в её встрече с решающим законом, говорят ей о том, что сфера её свободы расширилась новыми определениями и состояниями, и что теперь ей необходимо залечить свой внутренний разрыв. «Особенная» воля отвлекается от внешнего тяготения и, приняв идею внутреннего самоопределения, ищет конкретного тождества с вечно правыми и вечно свободными, глубокими корнями всеобщей воли. Моральная воля не теряет отношения к вещественной природе и другим людям; она сохраняет также возможность падения и способность быть виновною; но творчество её сосредоточено на том, чтобы выработать себе внутреннее совершенство – состояние правое, свободное и целостноконкретное.
Отсюда ясно, что совершенство есть лишь искомое в морали и что термин «моральная воля» выражает не одобрение или положительную оценку (в противоположность дурному, имморальному состоянию), но обозначает особую структуру человеческой души, особый способ жить, действовать и относиться, характерный для воли в её не до конца свободном состоянии. «Моральность» есть духовно необходимая ступень человеческой жизни, и поскольку она есть правое состояние воли, или право;2766 именно поэтому Гегель рассматривает «мораль» как вид «права»: в спекулятивном росте воли моральное состояние есть status bene fundatus. Однако это не значит, что «моральность» есть самое высокое и свободное состояние воли; напротив, анализ её покажет её несовершенство, её пределы и её несостоятельность. В устах Гегеля «моральность» не только не есть синоним «добродетели» и не только не выражает одобрения, но, наоборот, является нередко отвергающей и отрицающей характеристикой души. Подобно всем переходным и не высшим ступеням, «моральное» состояние духа есть одновременно «правое» и «неправое», «свободное» и «несвободное», допускаемое и отвергаемое состояние. И может быть, никто не вскрывал слабых сторон морали с таким гневом и с такою беспощадностью, как Гегель.
Сущность морального состояния определяется его возникновением. «Особенная» воля, заблудившаяся в своем абстрактном самоопределении («неправда»), внемлет взывающему голосу своей разумной глубины и постигает, что «правое само по себе» ненарушимо и всеобще и что его следует найти во внутреннем, субъективном самоопределении. Моральное состояние воли определяется как искание: особенная воля ищет ненарушимого и всеобщего добра.
Однако именно потому, что она его ищет, она его еще не знает и не владеет им. Моральная воля знает верный путь – самодеятельность и движется по верному направлению – центростремительно. Но она не ведает основной тайны своего бытия: она не знает, что добро есть её собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. В глубине, сокровенно, сама по себе (an sich), – «особенная» воля тождественна со всеобщим,2767 божественным огнем своей природы; но она не знает его: для неё (für sich) этого тождества не существует. И этим определяется сущность и судьба моральной души.
Зная о том, что добро можно найти лишь самодеятельно, субъективная душа утверждает в морали свое право на полное и целостное самоопределение: воля признает (anerkennt) только то, и сама есть только то, что ею принято,2768 что она утверждает как «свое собственное», в чем она не видит ограничения для своей бесконечности.2769 В этом «моральная свобода» воли: каждое состояние, каждое определение свое она признает своим лишь постольку, поскольку она о нем знала и его желала.2770 Поэтому она ищет добра, как чего-то внутренне ею самою признанного и утвержденного: она имеет право сделать добро предметом своего знания и своего воления.
И в то же время она не видит своего глубокого, сокровенного тождества с ним. Добро является для неё неким инобытием, от которого она оторвана и которое ей противостоит. Моральная воля полагает себя не в тождестве с добром, но в отношении к нему.2771 Она сама оторвана от него, противопоставлена ему и ограничена2772 этим противопоставлением. Это означает, что она абстрактна и формальна,2773 ибо отвлечена от абсолютно реальных и содержательных корней своей жизни.
Так обнаруживается и в морали этот основной раскол воли на глубокую «всеобщность» и поверхностную «особенность». Особенная воля есть сам «моральный субъект» или специфически «моральная» воля; она образует сторону явления или существования (Existenz,2774 Dasein2775) и облекает собою субстанциальную2776всеобщую волю.2777 Моральная субъективность есть видимый способ жизни, принятый на себя «свободою», или, что то же, «по себе сущею волею»,2778 а волевая субстанция, облекшаяся в «морального субъекта», получает через это действительность и есть идея.2779 Однако особенная воля, не зная об этом, живет и действует так, как если бы она была самостоятельна; она сознает только свою поверхностную субъективную свободу, дорожит ею и остается конечною, единичною и ограниченною.
Именно в качестве конечной и ограниченной моральная воля видит свое несовершенство и построяет совершенное, ненарушимое и всеобщее добро как «высшее», как подлежащее осуществлению, требуемое – должное.2780 В лучшем случае она сознает его,2781 но не утверждает себя в нем, а его в себе. И вот на почве этого неведения, этой спекулятивной слепоты слагается своеобразное моральное мировоззрение, которое не раз характеризуется Гегелем в его основах.
Моральный субъект как субъект есть существо действующее и притом само определяющее себя к действию. Это самоопределение состоит в том, что субъективная воля сознательно сообщает себе известное содержание и затем стремится своим действием превратить его в «объективность», т. е. придать ему непосредственное существование; содержание, живущее в субъективной воле и затем осуществляемое ею в мире, есть её цель.2782
Оставаясь единичною, конечною и ограниченною волею, она противостоит сразу: во-первых, внешнему миру вещей и людей, в котором она осуществляет свои цели; и, во-вторых, внутренно предносящейся идее добра, осуществление которой она вменяет себе в долг. Моральная воля ставит перед собой задачу: найти такое содержание и такую цель, которые обладали бы действительною доброкачественностью и могли бы быть признаны всеобщеобязательными. Эта цель должна указать воле единое, объективно верное и всеобще-значащее направление, или, подходя к моральному состоянию изнутри, – единое всеобще-значащее побуждение, единый всегда верный мотив действования.
Все единичные положения и состояния человека различны, своеобразны и неповторяемы. Единственно, что имеется налицо всегда и во всех случаях, это самое отношение действующей воли к верховному добру, т. е. её обязанность, её связанность долгом. Человеческая воля во всех жизненных положениях остается перед лицом добра обязанною волею и притом независимо от своих индивидуальных намерений, особенностей и влечений. Добро есть должное для всякого разумного существа как такового (категорический императив); человек, ищущий добра, ищет должного, и, можно сказать, что тот, кто нашел объективно верный предмет, само добро, нашел свой долг. Долг есть необходимая и чистая форма добра в его отношении к человеческой воле; все побуждения и мотивы имеют эмпирическую, случайную, преходящую и чувственную природу; долг есть единственное побуждение, имеющее не чувственный, но формальный, необходимый, и не эмпирический, но умопостигаемый характер. Поэтому воля к добру, или правая воля, есть воля к долгу; единая правая цель есть осуществление долга; единый правый мотив есть уважение к долгу. Долг есть единственный и необходимый закон морали, и потому моральная воля определяет себя к тому, чтобы творить долг ради долга. Именно таково было классическое обоснование морали, данное Кантом.2783
На этой основе и слагается моральное мировоззрение.2784
Моральная душа, определяя себя долгом и обнаруживая тем свою разумность, встречает в самой себе сопротивление, исходящее от чувственных побуждений и влечений во всем их множестве и разнообразии; в ней обнаруживается несогласованность и противоположность.2785 Разумная воля не поддается, однако, этим влечениям и утверждает свой закон (автономия), стремясь ограничить и подчинить себе чувственность.2786 Она стремится быть свободной и чистой волей, не скованной и не смешанной с эмпирическими содержаниями.2787 Но для этого ей необходимо побороть их, свести их множество к единому мотиву и закону и тем создать в своих пределах гармонию и цельность.
Моральное мировоззрение есть воззрение существа, признающего долг и отыскивающего духовную гармонию, или, что то же, конкретность духовной жизни.
Моральная душа стремится, во-первых, к гармонии между чистою волею, верною долгу, и иррациональными, чувственными влечениями души. Именно к этому направлена её деятельность,2788 принимающая форму непрестанной борьбы. Едва покоренные и приведенные к молчанию, чувственные влечения вновь поднимают голову и героические усилия чистой воли бессильны их искоренить. Как бы ни цельна была победа долга, моральное сознание видит себя по-прежнему нецельным и преисполняется чувством собственного несовершенства. Суровое самопринуждение и вынужденная покорность не дают расцвести духовной гармонии.
Это затруднение осложняется тем, что многосторонность эмпирических положений ставит перед моральным сознанием целый ряд различных по содержанию, но категорически зовущих и требующих обязанностей или «долгов», которые должны быть сведены, как в принципе, так и в осуществлении, к единому цельному, священному долгу.2789 И вот моральное сознание, зная, что добро ненарушимо и цельно, и в то же время видя его в себе нарушаемым и нецельным, постулирует бытие другого, совершенного сознания, т. е. высшего существа, в действиях которого чувственность примирена с долгом и особенная воля – со всеобщей.2790 Сила этого божественного совершенства гарантирует человеку осуществимость долга, торжество чистой воли и достижимость свободы и духовной гармонии.2791 Она упрочивает в нем веру в разум и разумность долга, веру в то, что человек может совершить то, что он должен совершить; этим она придает долгу его истинное, незыблемое значение.2792
Моральное сознание стремится, во-вторых, к гармонии между деятельностью чистой воли и её результатами. Эти результаты должны стоять в действительном и справедливом соответствии с творческими усилиями моральной души. С одной стороны, внешний мир, слагающийся по своим самостоятельным и объективным законам («законам природы»),2793 не должен подвергать искажению и бесплодности всякое завоевание чистой воли. Отсюда возникает постулат гармонической согласованности между «царством природы» и «царством моральной свободы».2794С другой стороны, усилия моральной души, повышающие её совершенство, должны давать ей соответствующее удовлетворение: чем выше «добродетель» души, тем более она достойна счастья.2795 Отсюда постулат высшей справедливости в мире и воздаяние каждому по его делам.2796
Все эти постулаты объединяются в одном: допускается бытие Божества, т. е. абсолютного, морально совершенного существа, мудро устрояющего мир и пекущегося о справедливости и о заслуженном счастии людей. Этому существу противостоит множество людей, ограниченных и конечных ноуменальных духов, несовершенных, борющихся и алчущих гармонии душ, подчиненных долгу и подверженных, с эмпирической стороны, внешнему и внутреннему закону природы. Их творчество имеет свой предел и свою судьбу в двойственном составе их существа: с одной стороны, им дана чистая воля и открыт закон долженствования; с другой стороны, им дана чувственная природа и недоступна полнота совершенства. Поэтому добро как целостное, гармоническое и совершенное состояние остается для человека регулятивной идеей, бесконечно разрешаемым и все еще неразрешенным заданием.2797
Таково «моральное мировоззрение». Гегель усматривает в нем «целое гнездо бессмысленных противоречий»2798 и подвергает его жестокой и последовательной, хотя не всегда беспристрастной критике.
Моральное мировоззрение, во-первых, внутренне противоречиво; во-вторых, бессодержательно; в-третьих, ошибочно в самых истоках и корнях своих. Оно не только не раскрывает сущности добра и не ведет к совершенству, но прямо и во всех отношениях противоречит истинной добродетели и нравственности: «moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat».2799
Итак, во-первых, моральное мировоззрение внутренне противоречиво, и притом не в смысле истинной, диалектической «противоречивости», вырастающей имманентно и восходящей к конкретному синтезу, но в смысле дурной путаницы, приводящей душу к беспомощному метанию2800 и бесплодным деморализующим ухищрениям. При этом, моральное сознание знает о своих противоречиях, силится их затушевать и тем доказывает, что оно само не относится серьезно к своим утверждениям.2801
Так, прежде всего, противоречиво учение морали о долге и чувственности. С одной стороны, моральная душа исключает чувственные цели и влечения настолько, что отвергает устами Канта даже альтруистические побуждения как неверные; с другой стороны, она добивается гармонии между долгом и чувственностью.2802 Она стремится действовать в эмпирическом мире и выбрасывает всякое эмпирическое содержание, остающееся необходимым внутренним (склонность, влечение) и внешним (органы тела) средством для эмпирического действия во имя идеала.2803Мораль имеет дело с единичною, эмпирическою душою и действия этой души возможны только при вовлечении,2804 мало того, при творческом напряжении иррациональных сторон её. Поэтому «чистая воля» не может ни принять, ни отвергнуть чувственные влечения и остается в состоянии колеблющейся борьбы с собою и с ними.
Именно борьба с чувственностью2805 составляет сущность морали. Но это значит, что состояние гармонии, если бы оно осуществилось, положило бы конец моральному подвигу, преодолевающему чувственность: оказалось бы, что преодолевать нечего, что моральные усилия, победы и заслуги более не нужны.2806Поэтому, если моральное сознание последовательно, оно должно признать, что посвящает свои силы упразднению морали, преодолению её.2807 Там, где кончается борьба с «чувственностью», морали нечего делать. И вот, испуганное перспективой самоуничтожения, моральное сознание спешит отодвинуть это достижение в эмпирическую бесконечность,2808 в «туманную даль», где ничего нельзя различить с точностью,2809 в абсолютно недостижимую потусторонность.2810 Однако этим мораль утверждает себя как неполноту, несовершенство, недостижение: она оказывается «промежуточным состоянием незавершенности» восходящим к завершению.2811 Это восхождение выражается в постепенном ослаблении моральной борьбы, в постепенном исчезновении «подвигов» чистой воли2812 – чем более совершенна душа, тем менее она моральна. Таковы её первые, основные противоречия.
Они связаны, далее, со множеством других затруднений. Та постепенность, с которою мораль уступает свое место «не-морали», предполагает дробимость, количественную и качественную делимость осуществляемой добродетели; однако такое предположение неприемлемо для морали, признающей неэмпиричность и строгое единство «морального качества»: долг как единственный мотив и верность ему как единственную доблесть.2813 Но если так, если добродетель действительно едина и абсолютна, то в душе человека она или имеется налицо, или отсутствует; tertium non datur. И моральная душа характеризуется именно отсутствием добродетели: мораль есть борьба, т. е. состояние дисгармонии, расхождения между сознанием долга и его осуществлением;2814 мораль есть порыв к идеалу, как чему-то недостигнутому, и потому добро остается недействительною выдумкою:2815это «разумная идея», превращенная в простое задание2816 и «сплошь отсутствующая» в действительности.2817 Моральной действительности нет.2818 Но в таком случае, если сущность морали в её неосуществленности, если она есть не более, чем далекий идеал, то в чем же та «достойность» и «заслуженность» моральной души, о которой она взывает сама, требуя себе «справедливого» счастья?2819 Как смеет человек роптать на то, что «в этом мире добродетель остается без награды», если он сам не добродетелен и никакой награды не заслужил?2820 Он требует и «постулирует», не имея заслуг. Но это значит, что он рассчитывает на «милость», т. е. на произвольное снисхождение другого существа.2821 Зачем же он, втайне уповая на «милость не по заслугам», выставляет на вид свою мнимую добродетель? Зачем же он говорит о несправедливом устройстве мира, если он по справедливости не заслужил «счастья»? Может быть, он просто завидует счастливым и хлопочет о себе и о своих друзьях?2822
Здесь обнаруживается, что целью морального человека является не столько добродетель, сколько счастье: ибо «добродетель, лишенная счастья», представляется ему неприемлемой, а «счастье не по заслугам» кажется ему желанным.2823 Он требует даже особых гарантий того, что счастье его не минует, хотя бы в «будущей» жизни. Правда, моральное сознание склоняется к тому, что лучшей «наградой» ему будет «чувство исполненного долга»; но тогда зачем же оно взывает о бо́льшем и о несправедливости миропорядка? Если награда скрыта в самом морально верном деянии, то откуда же безрадостность долга?2824 А если верность долгу радостна сама по себе, то почему же неосуществима гармония между «разумом» и «счастьем»?2825 Но если она осуществима, то зачем жалобы и далекие «постулаты»? Может быть, моральный человек, отказавшись от эмпирического и чувственного счастья, ищет теперь возмещения своего ущерба? Пусть же он поймет, что он сам втайне мечтает освободиться от «морали» и что идеал его в том, чтобы сделать моральную деятельность излишней и упраздненной.2826
Моральная душа влечется к счастью потому, что исполнение долга по частям, если даже называть его исполнением долга, не может дать полного удовлетворения, а «Долг» как единое, великое целое невыполним: это было бы тем осуществлением идеала, которое с самого начала признано невозможным. Но если в самом деле осуществление идеала отодвинуто в бесконечность2827 и Долг не исполним, то зачем же мораль призывает верить в разумность и исполнимость долга? Кант говорит: «Ты можешь, потому что ты должен»; он полагает, что источник долга – разум, а разум перестал бы быть разумом, если бы он предписал что-нибудь невыполнимое. Однако, строго говоря, Кант должен был бы сказать обратное: «Ты не можешь именно потому, что ты должен».2828 Часть долга – не долг, а больше, чем «часть долга», человеку совершить не дано. Поэтому «долг» всегда остается «только долгом»:2829 это знак того, что человек не сделал надлежащего и не может исполнить все до конца.
Что имеет в виду человек, говорящий о долге? Он представляет себе некоторый предмет или содержание, которое существует только в мысли и воображении.2830 Это содержание есть само добро, т. е. самое абсолютное и реальное2831 из всего, что только имеет бытие. И вот эту-то абсолютную реальность мораль превращает в нереальную2832 и нереализуемую «идею». Добро присутствует в моральной душе, ибо человек имеет «сознание идеала», но добро не присутствует в моральной душе, ибо субъективная воля оторвана от всеобщей. Добро и доступно человеку, и не доступно ему;2833 сознание долга возносит душу за всякие пределы, и в то же время как сознание долга оно ставит ему непреступаемую границу.2834 Долг формулирует задачу, которая всегда останется задачей,2835 а ученый моралист, зная это, призывает к вере в исполнимость долга...
Естественно, что все эти противоречия вызывают сомнение в долге, в его разумности и его абсолютном значении: ибо в чем же смысл неразрешимой задачи, в разрешимость которой все-таки лучше верить? Разумность долга сама нуждается в обосновании. Это обоснование состоит в том, что морально-должное осуществляется Божеством. Однако святость долга не может упрочиться от этой ссылки: во-первых, долг свят сам по себе, иначе он не долг; во-вторых, если святость Божества определяется его верностью долгу, то значение долга не может покоиться на святости Божества. Религиозное обоснование долга повергает моральную душу в ложный круг и лишает её автономного самоопределения.2836 Точно так же осуществимость долга не может быть доказана ссылкою на Божество: то, что осуществимо для Бога, может оказаться неосуществимым для человека.2837 Наконец, то, что осуществляет Божество, есть именно не моральность со всеми её колебаниями и усилиями, но целостная гармония,2838 недостижимость которой для человека мораль продолжает исповедовать и после своей ссылки на Божество.2839
Если душа человека действительно добродетельна, то, увидев все эти противоречия морали, она сразу поймет, что вступила на ложный путь, и, оставив его, замкнется в себя: её чистая совесть будет не в состоянии вынести такое мировоззрение. Она начнет действовать в простоте, с непосредственной добросовестностью и будет права.2840 Но если она при этом не захочет сознаться в противоречивости и недоброкачественности оставленного мировоззрения и будет поддерживать его «для других», то её жизненный путь останется лицемерным.2841
Такова противоречивость морального мировоззрения.
Однако моральное учение не только запутывает человека в противоречиях; оно обманывает его ожидания, обещая ему твердое и определенное руководство на пути к добру и оставляя его перед неопределенностью и пустотою.
Мораль есть рассудочное учение о добре и добродетели;2842поэтому она совмещает в себе все недостатки и заблуждения рассудка.2843 Это выражается, во-первых, в том, что моралист мыслит добродетель, не созерцая её, и тем превращает её в абстрактное понятие «добра»; далее, в том, что он отрывает родовую сущность от содержательной единичности и оставляет обе стороны в абсолютном противоположении; наконец в том, что он удовлетворяется формальным решением проблемы и не замечает, что злосчастная пустота его формул ниспровергает руководимую им душу в хаос эмпирии и произвола.
Отрыв мысли от созерцания есть та основа, на которой вырастают рассудочные злоключения морали. Проблему этики невозможно разрешить ни одним интуитивным прозрением, вне мысли, ни одною мыслью без созерцания. С одной стороны, самый предмет этики – добродетельное состояние духа – скрывает в себе начало мысли, ибо добродетель есть состояние воли, а воля есть творческая сила самосознания и разума;2844 с другой стороны, метод этики как таковой есть научный метод и протекает в элементе спекулятивного мышления. Добродетельная воля есть мыслящая воля, ибо она восходит к истинной всеобщности,2845 и мыслимая воля, ибо она есть член спекулятивного ряда. Предоставить обычной, субъективной интуиции – «сердцу», «настроению», «вдохновению» и т. п. разрешать вопрос о том, что «правильно, разумно и прекрасно», значит допустить господство «самых плоских и пустопорожних выдумок и самых вздорных мнений» в важнейших жизненных отношениях.2846 Однако если учение о добре не может быть построено вне мысли, то оно невозможно и вне созерцания. Мысль, предоставленная самой себе, не насыщенная живым, творческим воображением, не в силах овладеть содержанием предмета и уходит в сферу бессодержательной абстракции.2847 Она, по необходимости, отвлекает голую форму и превращает живую силу добра в мертвую схему, «бесконечную идею» и т. д. Тот, кто стремится к истинному знанию добра, должен понять, что весь вопрос этики есть вопрос о содержании,2848 а не о форме, и что содержание познается только созерцающей мыслью. Философ, исследующий добродетель, должен прежде всего добиться «совершенной адекватности созерцания понятию»,2849 и тогда только он будет в состоянии преодолеть те искушения рассудка, с которыми не справился Кант.
Моральное учение в его обычном виде остается рассудочным и превращает добро в отвлеченное понятие. Оно рассматривает «всеобщее» в отрыве от «единичного»2850 и «абстрактное» в противопоставлении «конкретному»; и этим оно губит все свое дело. «Всеобщее» оказывается дурною и пустою абстракциею, а «единичное» – дурною, эмпирическою конкретностью. В результате этого живая, творчески целостная ткань добродетельного духа разрывается2851 на изолированные и противостоящие стороны, и органическая цельность всеобщей и доброй воли превращается в disjecta membra несовершенной и томящейся, личной души. Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувственности;2852 абстрактный закон – желанному содержанию;2853 единство отвлеченного добра – множеству единичных поступков и субъектов,2854 нереальный долг – реальной жизни человека.2855Жизнь души протекает в коллизии между долгом и страстью2856 и в комических столкновениях одного долга с другим.2857 Рассудок запутывается в противостоящих друг другу абстрактных требованиях и единичных эмпирических казусах и ситуациях. Абсолютный, не признающий компромисса, долг представляет собою ту «всеобщность», которая не может стоять в конкретном тождестве с «единичностью» человеческого поступка: живое действие остается в сфере дурной эмпирии, а мертвый долг в сфере праздного, неосуществляющегося идеала.2858 Пропасть между ними поневоле заполняется бесконечным блуждающим приближением2859и, следовательно, в сущности говоря, остается незаполненной. Человеческое деяние и идеал остаются разнородными, разнозаконными, противоположными и несоединимыми.
Зрелым плодом этого рассудочного подхода является полная бессодержательность верховного морального принципа – долга.
Мораль понимает проблему этики как отыскание единого для всех жизненных случаев правила и мерила. Но то, что мыслится, как единое в отношении к подчиненному множеству, будет неизбежно формальной абстракцией:2860 оно будет противопоставлено всему содержательному и окажется само по себе свободным от всякого содержания.2861 Все моральные поступки различны, но все имеют нечто общее. Это общее есть само творящее начало – воля человека и, соответственно, её формальный закон, т. е. её способ относиться к добру и мотивировать свое решение. А это и есть долг. Но так как содержание приходит к рассудочной абстракции извне, от эмпирической чувственности, то моральная воля видит во всяком содержании чужеродного пришлеца, нарушающего её формальную автономию. Поэтому она отвлекается от всякой «материи».2862
Указать долгу какое-нибудь постоянное содержание, столь же абсолютное, как его форма, значит признать, что долг должен быть желанен не ради долга,2863 т. е. не потому, что душа стремится к добродетели, но потому, что человеку нравится такое-то эмпирическое содержание. А между тем сущность праведной воли состоит прежде всего в том, что она желает быть добродетельной не ради чего иного, а исключительно потому, что она желает добра.
И вот моралист, установив самоценность добродетели, оказывается бессильным наполнить добро каким бы то ни было содержанием: ибо всякое содержание деградирует в его глазах автономию моральной воли и всякое содержание имеет эмпирически чувственный характер. Он обречен на то, чтобы отстаивать «пустое чувство долга».2864 А, между тем, душа, возжелавшая «добра, ради добра», ожидает с полным основанием, что моралист укажет ей, чего же именно она желает, как высшей и последней ценности. Она ожидает напрасно: она не услышит от моралиста ничего, кроме «пустой декламации»2865 на тему о том, что «добро есть добро», а «долг есть долг».
Понятно, что подобная тавтология2866 не может привести к познанию добра. Рассудок моралиста, раз вступив на путь «аналитического единства»,2867 на путь абстрактной «индифференции»2868 и фиксированных пустых понятий,2869 не может произнести ничего, кроме излишних,2870 нравственно ложных2871и ничего не говорящих2872 тождесловий. Эти тавтологии остаются оторванными от жизни и истины2873 и оставляют ищущее сознание перед лицом абстракций и вымыслов, лишенных всякой сущности.2874
Кант пытается выйти из этого круга, устанавливая первую формулу категорического императива: «поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть сделана принципом всеобщего законодательства». Однако здесь-то и обнаруживается его вращение в пустоте. Принципом всеобщего законодательства можно сделать максиму всякого поступка:2875 перед лицом формального долга человеческая мысль сохраняет неограниченный произвол в утверждении и отрицании различных содержаний. В самом деле, почему формальный долг не велит обманывать, красть, убивать? Кант полагает, что если обман, кража и убийство сделаются принципами общего поведения и все начнут обманывать, красть и убивать, то получится внутреннее противоречие:2876 исчезнет доверие, мирное сожительство людей и наконец самый род человеческий. Гегеля не убеждает эта ссылка.2877 Какому же внутреннему содержанию формального долга будет противоречить исчезновение доверия, мира и людей, спрашивает он Канта; откуда человек, возжелавший долга ради долга, узнае́т, что добро состоит в доверии, мире и бытии разумных существ? Одно из двух: или эти содержания должны быть открыто включены в формальный принцип морали, но тогда он перестанет быть формальным и все учение окажется несостоятельным; или же моралист не должен ссылаться на них, чтобы не получить упрека в недопустимых «подтасовках».2878
Принцип формального долга не предусматривает и не может предусматривать никакого содержания; он безразличен2879 ко всякой «материи» и может вместить в себя любую.2880 Но так как действующая душа есть прежде всего выбирающая и решающая душа, а мораль оставляет её перед эмпирическим множеством возможностей2881 без указаний, то она неизбежно обращается к произволу.2882 Если это добрая и благородная душа, то она запутывается в беспринципном выборе, впадает в нерешительность и, выбирая под влиянием случая, сознает себя действующей неразумно.2883 Если же душа порочная, то она следует своему личному интересу в уверенности, что потом можно будет все оправдать долгом и успокоить свою совесть.2884 И, действительно, только очень неискусный или необразованный человек затруднится подобрать мнимые основания для своей мнимой правоты.2885
Такова та огромная опасность, которую скрывает в себе моральное учение: оно предлагает надежное убежище самому отвратительному2886 лицемерию,2887 незаметно растлевающему нравственную жизнь. Своекорыстные люди, прикрываясь праздными декламациями на тему о долге, превозносясь и величаясь в пустом и ложном пафосе,2888 могут с успехом симулировать добродетель и оправдывать свою низость моральными доводами.2889Мораль Канта, проистекшая из чистого и возвышенного2890 настроения, может легко выродиться у людей в целый ряд мнимых и ложных форм добродетели, начиная от обычного лицемерия, знающего в чем добро, творящего зло и надевающего перед другими личину праведности,2891 и кончая «моральным искусством иезуитов»2892 с их грубо утонченным «пробабилизмом», подменяющим достоверность вероятностью, а обоснование – произвольной и иллюзорной аргументацией.2893
В противовес этому, следует признать, что невозможно построить учение о добре и добродетели, не обращаясь к содержанию. Бессодержательное добро и пустая добродетель суть вредные фантомы.
Но в таком случае перед формальною доктриною морали открывается два исхода. Или вносить содержание из эмпирии, более или менее открыто принимая и как бы «вдвигая» его в формальные категории рассудка; или же отыскать более живые, богатые и конкретные истоки добродетели, по отношению к которым моральная воля окажется лишь несовершенным видоизменением. Кант открыто осуществлял первый исход и не замечал, что в тайне прибегает и ко второму. В его представлении долг, для того чтобы получить какое-нибудь содержание, должен быть «применен», «приложен» к эмпирическому случаю или действию; а эмпирическое действие, для того чтобы получить моральную квалификацию и оценку, должно быть «подведено», «субсуммировано» под абстрактную идею долга. Понятно, что такое подведение имеет смысл лишь при том условии, если между «формою» и «содержанием» возможно истинное соединение: форма, не теряя своего абсолютного значения, должна предстать в виде осуществленного деяния, а содержание, не теряя своей действительности и жизненной полноты, должно предстать в виде абсолютной ценности. Однако такое соединение для рассудочной морали неосуществимо.
Если бы долг получил образ осуществленного деяния, то все моральное учение оказалось бы опровергнутым, ибо оно покоится на чисто нормативном, чисто формальном, регулятивно-бесконечном понимании долга. Точно так же, если бы осуществленное деяние получило значение абсолютной ценности, то от морального учения не осталось бы ничего, ибо оно покоится на утверждении эмпирически-чувственного, опороченного характера всякого реального человеческого поступка. Но справедливость требует признать, что моралисты не стремятся к такому адекватному наполнению идеи добра; напротив, они поддерживают принципиальную разъединенность абсолютной формы и эмпирического содержания. Долг остается чистою и пустою нормою; действие человека остается чувственно-эмпирическим, конечным, единичным и несовершенным поступком. Понятно, что в таком случае соединение формальной абстракции с конкретно-эмпирическою единичностью остается эфемерным, и бесплодным. Содержание присоединяется к долгу случайно и гипотетически;2894форма применяется к содержанию как к чему-то внешнему и несущественному. И если бы кто-нибудь попытался выдать эту связь за конкретную и целостную, он убедился бы в «неправомерности», «противоразумности и безнравственности»2895 своей попытки; нельзя простым подведением эмпирической единичности под формально-абстрактное понятие возводить её конечное и условное содержание в сферу абсолютного достижения:2896 это значило бы поставить содержание добра в зависимость от личного произвола, ибо каждый «подведет» под понятие долга и провозгласит «идеальным» то содержание, в идеализации которого он заинтересован.
Замечательно, что сам Кант не впадает в подобную деградацию,2897 и это объясняется тем, что в его личной душе была таинственная опора, из которой он и почерпал решение для всех конкретных вопросов. Этою опорою была его добрая, полная живого нравственного содержания воля, которая указывала ему, что людям как духовным ноуменальным монадам необходимо жить, доверять друг другу и творить мир на земле. Однако его моральное учение не раскрывает духовного содержания этой абсолютной основы духа; оно говорит лишь о пустой форме, настаивая на том, что всякое содержание дается эмпирически и в сущность добродетели не входит. Поэтому философская позиция Канта должна быть признана раздвоенной и несостоятельной: он сам решает вопрос о добре и зле не теми путями, на которые указывает другим в своих основоположениях, и самого существенного он не раскрывает. Ибо самым существенным в этике всегда останется вопрос о содержании добра.
Такова бессодержательность морального учения.
Естественно, что в основании такой противоречивости и пустоты должны лежать глубоко ошибочные допущения. И действительно, моральное учение ошибочно в самых истоках и корнях своих.
Основной и первоначальный дефект морали, из которого проистекают все остальные её заблуждения и несчастия, состоит в том, что она развивает точку зрения особенной, субъективной, личной воли человека, ищущей добра, но оторвавшейся от своей истинной, субстанциальной и всеобщей сущности. Пребывая в этом отрыве, она не может увидеть настоящего положения вещей и принимает добро не за содержательную первореальность, а за формальный конечный идеал. Воля утверждает себя как лично-субъективную, а добро как противостоящую ей, отвлеченную норму. К этому и сводятся её основные ошибки.
Во-первых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах лично-субъективной воли человека.2898 Добро в своем истинном метафизическом значении есть «конечная цель и сила мира», а совсем не только «наше», человеческое добро, или «моральный закон нашего практического разума».2899 Гегель решительно восстает против «очеловечения» идеи добра, против чисто антропологического понимания этики: человек есть лишь необходимый этап Божия пути и поэтому все учение о «человеке» и «человеческом» должно быть возведено на космологической, т. е. теологической основе:2900 добро должно быть понято как само Божество, а добродетель – как божественное состояние человеческого духа.
В противоположность этому мораль превращает добро в человеческий идеал, а добродетель – в правильное состояние единичной человеческой души; этим она низводит этику в пределы человеческого самочувствия и самосознания и превращается сама в идеологию «слишком человеческого». Каждый человек есть для неё замкнутая, изолированная единичность; каждый поступок – единичное, конечное деяние. Весь вопрос о добре и зле сводится к тому, каков был мотив данного человека в данном случае и удалось ли ему насладиться чувством исполненного долга. Вся мораль может быть сведена к желанию индивидуума исполнить свой долг и к сознанию его, что «долг исполнен».2901Все сводится к личному душевному самочувствию и, в конце концов, оказывается, что для добродетельного человека характерна не скромность2902 и не забвение о себе,2903 а горделивое самопревознесение2904 и услаждение своей мнимой добродетелью.2905Отсюда недалеко и до «черствого самомнения»2906 фарисеев,2907 до нелюбовного и презрительного осуждения других,2908 имевших несчастье не исполнить своего долга, и до лицемерного выдавания себя за целостно-добродетельное существо.2909 Такая душа творит свое собственное несчастие: она устанавливает и «закрепляет» те правила и мерила, под которыми пытается удержать других, и не замечает, что она сама нашла в них свой предел, что она слепнет по отношению к своим собственным ошибкам, что она живет, непримиренная, изнемогая под бременем своей ненавидящей строгости.2910 Для такой души есть только один исход: похоронить в своем сердце свою вину и свои страдания, забыть об этой могиле2911 и о себе и попытаться вступить в сферу самозабвенной, чистой нравственности.2912
Во-вторых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах отвлеченно-нормативной морали, ибо добро есть прежде всего свобода, а мораль истинной свободы не знает.
Бесспорно, моралист стоит на верном пути, полагая сущность добродетели в автономии воли.2913 Но верный путь не приводит его к верной цели: его автономия не спасает душу от несвободного состояния. Недостаточно знать свой закон и не иметь никакой иной связи, кроме самостоятельно установленной2914 нормы; необходимо еще, чтобы этот закон был понят, т. е. «по-ят» в своей действительности,2915 чтобы он не противостоял субъекту как некое идеальное инобытие,2916 чтобы человек видел себя самого в этом законе,2917 а не только сознавал бы его как неосуществленное задание. Закон должен быть верным отражением моей действительности; иначе я не свободен в нем, но подчинен ему. Если «всеобщее» тяготеет над душою,2918 то оно тяготит душу. Если долг остается «требованием»,2919 «объективным»2920 идеалом, то он господствует, а душа человека стоит под его господством.2921 Тогда душа «подавлена».2922 Она раскалывается на господина и «холопа»,2923 она принуждает и насилует себя;2924 она покоряется2925 и повинуется;2926 она угнетает себя своим собственным законом.2927 И странным образом воображает себя, несмотря на все это, свободною.
Моральная душа есть душа, запутавшаяся в противоречиях, блуждающая в пустоте и утратившая свою основу. Она ищет добра, но не знает, как познать его, она стремится к добродетели и цельности, но остается в расколе; она добивается свободы и создает себе добровольное угнетение.
И тем не менее моральное состояние есть необходимый этап в спекулятивном ряду духовного освобождения.
Моральная душа есть средняя ступень между абстрактным правом и нравственностью. Она выше первого, ибо живет внутренним, центростремительным тяготением и обращена ко всеобщему. Но она ниже нравственной души, ибо не достигает истинной цельности, истинной свободы и истинной всеобщности.
Мораль не может быть отвергнута совсем. Во-первых, потому, что она есть форма жизни, уместная в обычном, банальном сознании, не восходящем к спекулятивному созерцанию. Она сохраняет «свое место и свое значение в сфере конечного, где она поддерживает» абсолютное2928 «в противовес ограниченному и утверждает его, как правило, и как существенное в противоположность ничтожному»2929 и порочному. Мораль, правда, бессильна подняться к абсолютному единству бесконечного и конечного и утверждает их «относительное тождество»:2930 идея добра только «сознается конечною душою»; и тем не менее мораль остается «отражением» абсолютной нравственности,2931 и в своем настоящем, благородном значении она является её достойным преддверием.
Во-вторых, мораль не может быть отвергнута совсем, потому что она при своей односторонности и ограниченности развивает ряд определений, органически входящих в высшее, нравственное состояние. Моральная воля не есть целиком неправая воля, как это могло бы показаться после суровой критики самого Гегеля; напротив, она осуществляет целый ряд необходимых и потому «правых» состояний, вне которых невозможна жизнь духа на земле. Все эти правые состояния необходимы потому, что в них и через них воля продолжает утверждать и раскрывать свое самоопределение, т. е. свою свободу. Они необходимы для свободы воли так, как воздух необходим для жизни человека, и потому воля притязает на их бытие и соблюдение с полным основанием: это её права свободы, столь же священные во внутренне моральной сфере, сколь священны были абстрактно-вещные права свободы в сфере внешнеправовой. Ни одно из них не может быть ни утрачено, ни опущено, ни попрано, ибо только целокупность их может породить переход к высшему.
Моральная воля есть, прежде всего, действующая воля: творческая активность входит в самую волевую сущность её. Но действовать – значит проявляться во внешнем мире (Aeusserung),2932 значит выходить из состояния внутренней, самодовлеющей замкнутости и вступать в сферу эмпирического и конечного бытия. В этом смысле состав морального действия имеется налицо и раньше, в пределах права, так что каждое правовое деяние и проявление имеет в себе и моральную сторону, но только в потенциальном, не проявленном для сознания виде. Тот, кто действует, тот «производит изменения» в наличном, данном существовании2933 мира; он знается с внешним эмпирическим быванием2934 и, следовательно, подвергает себя законам эмпирической случайности-необходимости.2935 Поэтому для бесконечной воли действовать – значит повергать себя в состояние конечности и раздвоения:2936 предавать одну сторону своего существа дурным законам конкретного-эмпирического мира и тем принимать на себя вину.2937 Тот, кто действует, тот приемлет вину и страдание,2938подобно Божеству, приявшему на себя вину и муку миросозидания; и вина морального действия есть, в скрытой сущности вещей, вина не единичного человека, но самой субстанциальной всеобщности.2939 Правда, моральная воля еще не знает этого и познае́т это лишь на высшей ступени; но по существу её незнание не меняет ничего и вина следует за ней по пятам. «Невинно» «только бездействие, подобное бытию камня».2940 Но и бездействие не дает человеку невинности. Наоборот, тот, кто ищет спасения в пассивности, тот губит себя: ибо он чуждается путей действующего, и страдающего, и не боящегося вины, восходящего к свободе Духа.2941 И даже бытие ребенка включает в себя вину.2942
Отсюда вытекает необходимость вины для добродетельной воли: ибо воля есть сама активность, само действие, а действовать – значит быть виновным.2943 Вот почему Гегель высказывает парадоксально звучащее утверждение, что «добродетель исключает невинность».2944
Однако, вступая во внешний мир и вплетая свое творческое воздействие в сложные клубки эмпирических обстоятельств, воля признаёт своим созданием лишь то, что она заранее предусматривала и включала в свою цель.2945 Воля имеет право знать2946то, что она делает; она имеет право действовать сознанием и вменять себе в вину лишь то, что входило в её предначертание.2947 Это означает, что не все последствия человеческого поступка (That) входят в «действие воли» (Handlung), но лишь те, которые порождены её творческою целью, для которых её цель была творящею «душою».2948 Все «вторгающееся извне» и «привходящее случайно»2949 связано с поступком эмпирическими связями, но не входит в духовный и существенный состав действия; поэтому воля имеет право признать все это чужеродным, не «имманентным» собственной природе действия, совершенного ею.2950 При этом необходимо, чтобы сознание действующего не только предвидело воображением свою цель как некое грядущее единичное событие, но чтобы оно отдавало себе отчет в её всеобщих свойствах и в её духовном значении, чтобы душа знала свое действие мыслью и желала его знанием.2951 Тогда только предначертание будет намерением,2952 подлежащим вменению, а действующая воля будет стоять на духовной высоте.
Рядом с необходимостью вины и намерения, утверждающих «объективную» свободу моральной воли, стоит необходимость субъективного удовлетворения воли, выносимого ею от своего действия.
Моральная воля имеет право осуществлять ту собственную, особенную цель, которая утверждена её желанием и движет её к действию;2953 тогда её действие получает для неё «субъективную ценность» и приковывает к себе её интерес.2954 Воля имеет священное право связать свой интерес с тем, что она творит в жизни, так, чтобы достижение цели давало бы ей удовлетворение.2955 Это совсем не означает, что воля имеет право действовать своекорыстно;2956 нет, своекорыстие состоит в предпочтении особенного, лично-единичного содержания, перед «объективною», всеобщею, духовно-правою целью, тогда как моральная воля осуществляет именно «ненарушимое и всеобщее» добро. Но воля человека есть прежде всего единая и цельная страсть духа, ищущая полного удовлетворения своей разумной и благой природе.2957 Моральная воля есть, согласно этому, субъективная жажда духовного удовлетворения: это значит, что она стремится к абсолютно правой цели2958 и в достижении её видит свое субъективное удовлетворение. Намерение её по существу приковано к «разумному», движется им и определяется;2959 но это намерение воля признает своим собственным и с ним связывает свой личный интерес. Это право субъективной свободы2960 впервые выговорено христианством в учении о любви,2961 и рассудочная мораль напрасно отказывает в нем человеческой душе, исключая все побуждения личного интереса.2962 Когда личный интерес насыщен субстанциальной целью разума,10 когда он нашел в ней себя, тогда он прав и свободен, и вопиять о своекорыстии героя может только духовный плебей,2963 который судит обо всем по себе.
В таком понимании моральное действие начинает слагаться в некую жизненную цельность, а весь ряд субъективных интересов и действий составляет живого человека.2964
И вот, взятая в целом моральная свобода воли может быть выражена как право самостоятельно знать добро, личным интересом желать его и личным действием осуществлять его. Это указывает на то, что в самом основании моральной воли и её жизни лежит свобода совести.
Совесть есть знание добра.
Отношение человеческой души к добру должно быть именно знающим, т. е. мыслящим,2965 и притом спекулятивно мыслящим. Добро есть нечто субстанциальное и всеобщее; оно есть сущность. Поэтому оно может быть воспринято человеком лишь посредством того органа, который сам существен, субстанциален и всеобщ; таково разумное мышление.2966
И вот, абсолютным неотъемлемым правом каждой человеческой души является самостоятельное знание добра2967 через посредство совести. Это право есть свобода совести. Каждый человек волен, во-первых, не признавать ничего, кроме того, что он сам, «в себе и из себя» познал как Добро, и, во-вторых, признавать то, что он знает и желает как Добро истинным правом и истинною обязанностью.2968 Однако, прав ли он в своем исповедании, это узнается лишь по содержанию того, что он выдает за абсолютное добро.2969 Субъективное, свободное обретение и исповедание не искажает объективно-сущего добра и не умаляет его значения.2970 Исповедание должно быть истинным и потому подлежит критическому рассмотрению, в котором ссылка на «свое убеждение» имеет столь же мало значения,2971 сколько ссылка на свое «мнение» перед лицом суда, государства и науки.2972 Свобода совести не должна пониматься как «отмена» истинного знания и отвержение абсолютного бытия.
Возникновение истинной совести выходит уже за пределы морали. Ибо истинная совесть раскрывает содержательную реальность,2973 а моральная совесть говорит лишь о долге и не знает абсолютного содержания.2974 Совесть морального человека есть знание формальное;2975 она не касается непосредственно содержательных глубин всеобщей воли и потому легко ведет к «мнениям и ошибкам».2976 Абсолютная самостоятельность предметного знания легко превращается здесь в произвольное и беспредметное усмотрение, в пустую видимость автономии;2977 тогда достоверность ведения вырождается в субъективную уверенность,2978 и моральный субъект оказывается абстрактною властью, которая судит и решает, как ей угодно, и по желанию «улетучивает в себе»2979 все определения и свойства добра. Эта власть может признать случайно и абсолютное добро, но может сделать своим принципом и свое личное, особенное содержание, поставить его выше всеобщего и приступить к его осуществлению. Формальная, субъективная «совесть» всегда готова обратиться ко злу.2980
Именно на этом пути возникают такие «явления мира»,2981как «нечистая совесть»: она знает истинное добро, сравнивает его со своими особенными целями и выбирает именно эти последние,2982 если же она пытается оправдать свой выбор, то она обращается к обманам лицемерия2983 или к «пробабилизму» иезуитов.2984 По такому же скользкому пути ведут учения, утверждающие, что добро вообще непознаваемо2985 или что оно не имеет единого абсолютного содержания2986 и т. п. Но особенную злокачественность укрывает в себе «ирония» романтиков, провозглашающая верховенство эмпирической личности.2987 Последователь «иронического» мировоззрения знает что такое объективная нравственность, но утверждает в противовес ей свой личный произвол;2988 он видит в себе владыку, стоящего над законом и предметом,2989 и самодовольно наслаждается тщетою своих суетных желаний и проявлений.2990
Такова последняя опасность морального мировоззрения, вырастающая из его истинной глубины. Совесть есть тот акт духа, от которого расходятся пути: один ведет на край зла и пошлости, другой к преодолению морали и исцелению душевного раскола.
Это исцеление ведет свое начало от нового понимания существенности добра, открывающегося для истинного совестного прозрения. Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа. Оно есть сущность духа не потому, что только душа, верная долгу, имеет «ценность и достоинство»,2991 но потому, что она есть подлинная, глубочайшая реальность, скрытая в духе от морального сознания, но открытая нравственному сознанию. «Добро есть существо воли в её субстанциальности и всеобщности»; это есть сама воля в её истинной сущности.2992 Добро не идеал, к которому воля должна стремиться, а первореальность, которую она может осознать в себе самой и с которой она может сознательно слиться так, как она уже сращена и слита с ней бессознательно. Добро есть скрытая в каждом из нас и движущая нас всеобщая воля. В этом Гегель остается всегда близким учению Руссо.
Естественно, что моральное сознание, постигнув эту истину, перестает быть моральным сознанием.
XVIII. Нравственность
В философии Гегеля нет проблемы более сложной и более затруднительной для понимания, как проблема спекулятивной нравственности (Sittlichkeit). Самый уровень, на котором развертывается и живет этот новый «мировой образ», занимает как бы центральное положение во всем восходящем ряду ступеней: в сконцентрированном, сосредоточенном виде собирается здесь все богатство предшествующих определений, для того чтобы претвориться в некую классическую простоту народной нравственности и в дальнейшем произрастить из себя «прекрасное искусство», «абсолютную религию» и, наконец, высшую из возможностей – «истинную философию». Общий закон спекулятивной жизни, согласно которому высшая ступень осуществляется только в функции низших ступеней, приводит к тому, что образ «нравственности» подводит как бы итог всем низшим состояниям, включая их в себя и, так сказать, «выговаривая» себя в их терминах. При этом, оставаясь в сфере «действительности», обреченной на двойственный состав, образ нравственности слагается в результате победы «конкретно-спекулятивного» над «конкретным-эмпирическим» в такой области, в которой чувственная видимость явно не уступает побеждающей силе духа: философия нравственности учит о спекулятивном сращении телесно разъединенных людей.
Именно эта невозможность адекватно воспринять образ нравственности в элементе чувственного существования, трудность видеть телесными глазами то, что предносится внутреннему оку, невозможность подчинить вещественное осуществляющемуся строю конкретной нравственности, – все это составляет, объективно говоря, основной дефект этого мирового образа, а субъективно говоря, основное затруднение в деле его понимания. На всех последующих ступенях мирового восхождения чувственный материал или открыто следует зову и закону спекулятивной стихии, как в искусстве и религии, или же совсем «снимается» ею, как в спекулятивной философии. Но в нравственности состояние незримой субстанции и состояние видимого, материального явления еще не сливаются в едином способе бытия, и это требует особого познавательного напряжения от исследователя. Философу, исследующему сущность спекулятивной нравственности, приходится не верить явлению, не принимать его навязывающихся свойств и непрестанно разоблачать скрытую за ними «конкретность». Философ должен уверенно созерцать «незримое», скрытое за видимостью того вещественного обстояния, которое настойчиво и упрямо твердит о своей самобытности: философ должен здесь верить духовному опыту вопреки опыту чувственному и добиваться того, чтобы его «духовные очи и телесные глаза совершенно совпали друг с другом».2993 В этом доверии к показаниям предметной интроспекции – ключ к пониманию всей философии Гегеля и особенно его этики.
И вот, первое, чему научает предметная интроспекция в сфере нравственного, есть неизбежность исцеления человека от того внутреннего разрыва, к которому он был приведен в процессе правового и морального самоосвобождения.
В борьбе со своим телом и со своими естественными и непосредственными состояниями душа человека уже поднялась до уровня интеллигентного духа2994 и утвердила себя как субъективно-свободную и субъективно-всеобщую волю, т. е. как единую и цельную страсть духа, нашедшую себе достойный уровень жизни и ищущую полного удовлетворения своей разумной и благой природе.2995 Однако первая же попытка создать себе такое свободное и достойное удовлетворение обратила волю к вещественному инобытию и заставила её сосредоточиться на своем центробежном уклоне. Энергия духовной жизни была отозвана от центра и ввязалась в сложный периферический процесс борьбы за свободу («право»).2996 В этом отвлечении и уходе на поверхность жизни единая и цельная воля, по-видимому, разделилась на две стороны, как бы на две отдельные воли: во-первых, особенную, субъективную, личную волю, живущую сознательно и потому «сущую для себя», и, во-вторых, всеобщую, субстанциальную волю, живущую в бессознательной глубине и потому сущую лишь «по себе». В таком состоянии раздельности пребывает обычное – эмпирическое и рассудочное – сознание человека; оно остается в нем даже и тогда, когда, выстрадав себе «вещное» и «договорное» освобождение и осуществив до конца «неправду» своего обособления,2997оно приступает к внутреннему самоопределению («мораль»).2998
Моральная воля как таковая стоит на верном пути (центростремительной самодеятельности), но живет в отрыве от своей всеобщей и субстанциальной глубины; она остается личною особенною волею – субъективным исканием того, что по существу своему сверхсубъективно. Она, как уже выяснено, не знает основной тайны своего бытия, именно того, что добро есть её собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. И не ведая её, она растрачивает свою энергию в бесплодных порывах, жизненных противоречиях и непрестанных самоугрызениях. Эти блуждания приводят её к тому, что она влачит свои дни в несчастии и духовной разоренности: жизнь, лишенная удовлетворения, любви и радости, утратившая всякую гармонию, всякое подлинное, прекрасное содержание, полная недоверия к себе и судорожных насилий над собою, – вот итог моральной слепоты и разорванности.2999
Это бедственное и мучительное состояние ждет своего исцеления и исцеление может прийти только из глубины самой страждущей воли. Моральное искание находит в этой глубине голос совести и в нем – свой собственный конец.
Совесть есть адекватное знание абсолютного добра.3000 То, что знается совестью, есть само добро, т. е. Божественная сущность мира.
Согласно основному откровению, составляющему все содержание философии, добро не есть отвлеченный идеал,3001 но подлинная, хотя и сокровенная сущность мира. Всюду, куда ни взглянет спекулятивно-прозревшее око, оно видит следы этой благой сущности, оно видит присутствие добра, «неразрывно» сращенного с миром и «поглощенного явлениями мирового развития», составляющего их «по себе» сущее ядро и участвующего в их действительности.3002 Добро есть «всеобщая»3003 стихия, творящая и осуществляющая себя в мире и восходящая по его ступеням, к себе как «всеобщей и конечной цели мира»3004(Аристотель). Это можно выразить так, что «истинное» и «благое» суть «одно и то же; первое – в сфере знания, второе – в сфере воли»;3005 что весь космос приобщен благодати Божьей; что он несом её благою и всепроникающею силою; что он созидается имманентно, изнутри, разумною стихиею божественного Смысла, принявшего на себя бремя эмпирического существования и эмпирической раздробленности.
Поэтому тот, кто познае́т действительный строй мира, познае́т его как явление Божией силы и благодати, и, обратно, тот, кто познает идею самой благодатной силы, т. е. идею абсолютного добра, тот проникает в имманентную сущность действительности.3006 Эта «разумная» сущность мира раскрывается философу как сила, победившая эмпирический материал, подчинившая его себе и отождествившая себя с ним: она вступила в него, пронизала его сумрачную ткань своим светом и превратила его в свой верный «образ». Совесть и есть адекватное познание этого «образа», являющегося в виде человеческой воли.
Совесть познае́т добро как благодатную, всеобщую силу, таившуюся доселе в глубине души, в «отрыве» от «особенной», субъективной воли человека. Она познает, что «особенная» воля, мнившая себя самостоятельной величиной и утверждавшая себя в «отрыве» от «всеобщего», никогда не могла осуществить этого отрыва до конца: она всегда оставалась реальной модификацией всеобщей воли, – и тогда, когда она восставала против неё («преступление»), и тогда, когда она превращала её содержание в свой «неосуществимый идеал» (мораль). Самый «отрыв», который ставил её в трудное и ложное положение, никогда не имел характера реального раскола, рассечения, разлучения; это было состояние незнания, несознавания, заблуждения – отвернувшийся взор, померкшее ви́дение, забывшая память. Человек жил, погруженный в свои «особенные» интересы, не взирая на благодатные корни своего существа, фиксируя взором и желанием то, что не существенно, не субстанциально, гоняясь за мнимыми ценностями и угождая своим случайным влечениям. И все-таки огонь жизни, горевший в нем, оставался божественным огнем: «модус» Божий, забывший о своем «атрибутивном» составе, оставался живым видоизменением Божества (Спиноза). Этим обеспечивалось его возрождение. И совесть оставалась источником этого возрождения.
Совесть раскрывает человеческому сознанию, что истинное положение дел, не соответствует мнимому, т. е. что особенная воля остается всегда модификацией всеобщей воли и что, следовательно, добро сокрыто не в «идеальной дали», а в природе самой воли. «Добро есть вообще сущность воли (das Wesen des Willens), в её субстанциальности и всеобщности, – воля в её истинности».3007 «Существенно и доброкачественно (wesentlich und gut) суть, помимо всего, (термины) равнозначащие»;3008 доброкачественно (gut) то, что по отношению к воле существенно».3009«Добро есть сама по себе определенная» Всеобщность «воли», которая именно в силу этого «включает в себя» её «особенность»;3010добро есть «субстанция» воли,3011 которой необходимо вступить в действительность «через посредство особенной воли»;3012 и это вступление придает добру осуществленную полноту бытия; оно делает его действительным «образом мира». Поэтому можно сказать, что добро в своем зрелом и целостном виде есть «идея как единство понятия воли и особенной воли»,3013 или, что то же, спекулятивное тождество волевой субстанции и волевого существования.
Для того чтобы представить себе «добро», необходимо вообразить сближение, совпадение и наконец конкретное тождество, состоявшееся между всеобщею, правою, и особенною, субъективною, волею. В этом сращении обе стороны, на разлучении которых построено все моральное учение, вступают одна в другую, взаимно приемлют друг друга и согласно основному закону спекулятивной конкретности3014 творчески врабатываются друг в друга, выражая себя в ткани своего «другого».
Субъективная, особенная, воля, осуществляя свою субъективность в познании добра, т. е. свою самостоятельность и самобытность в его обретении и исповедании, естественно приходит к тому, чтобы обратить свой взор к субстанциальным недрам своего существа и тем восстановить свое «ви́дение» и свою «память». Утомленная бессодержательностью и ирреальностью морального идеала, она вынуждена обратиться к содержательной реальности своего собственного «всеобщего» корня как средоточию «абсолютной достоверности».3015 Но так как «всеобщее-реальное» улавливается и постигается только силою спекулятивного мышления,3016 а спекулятивная мысль устанавливает тождество субъекта и объекта, то истинная совесть неизбежно ведет к реальному сращению особенной воли и всеобщей воли.
Для того чтобы состоялось это сращение, дух человека должен отважиться на величайшее самоуглубление;3017 он должен осуществить «глубочайшее, внутреннее одиночество с самим собою, в котором все внешнее и всякая ограниченность исчезают»3018 и человек оказывается не-скованным своими личными, особенными целями. В такой целостной спекулятивной сосредоточенности дурная субъективность угасает3019 и особенная воля «наполняется» благою сущностью Всеобщего.
Это «наполнение» не есть акт рассудочного познания, результатом которого является приобретенное «сведение». Нет; спекулятивное познание остается и в этике метафизическим событием реального схождения, творческого взаимопроникновения и обновления сторон. Субъект и объект творчески обновляются и начинают жить по-новому; слагается новый «образ мира» – образ нравственности.
По общему закону спекулятивного мышления, созерцающее сознание отдается предмету, а предмет завладевает субъективною мыслью: возникает новое бытие. Сущее «само по себе» – сокровенная, правая всеобщность – делается достоянием особенного сознания и становится осознанной; но, так как субъективное сознание есть не что иное, как состояние этой самой субстанциальной воли, то осознанность её есть осознанность, выполненная ею самою: всеобщая воля вступила в сферу самосознания. Это может быть выражено так, что «добро вступает в действительность и является в виде существующего самосознания».30201 Всеобщая, благая стихия субъективной души принимает форму особенной воли, вторгается в качестве абсолютной силы в сознательную жизнь человека, очищает её своим огнем и предстает в виде целостной индивидуальности. Добро приобретает в лице особенной человеческой воли существование, ставится действительностью, действительным образом мира; трижды реальною идеею воли, образом нравственности.3021
Соответственно этому обновляется и жизнь «особенной» воли. Сознание её, предавшись предмету, не подчиняется ему и не порабощается им; напротив, предметом совестного знания является подлинная сущность самого познающего субъекта – и познание сращивает субъекта с его собственными корнями; а это означает, что совесть сохраняет человеку его свободу.3022 Мало того, она впервые освобождает его от морального гнета и насилия, творившегося во имя «далекого» идеала; она впервые дает ему познание того, что «особенная» воля есть в её собственной сущности живое видоизменение субъективно-всеобщей воли, и что поэтому она не имеет в её лице никакого инобытия. «Особенная» воля прозревает в отношении себя самой: она осознает и признает то, что и без неё сознание было налицо, но неведение чего повергало её в беспомощность и блуждание. Она приемлет свою собственную открывшуюся ей благую природу как свою собственную; сливается с нею, наполняется её духом и её содержанием, очищает её огнем все свои желания и цели и освящает её святостью свои интересы, права и действия. Особенная воля познает себя как живое явление субъективно-всеобщей воли, а субъективно-всеобщую волю – как свою живую сущность.3023
Так возникает новая действительность, именуемая нравственною волею. Акт совести в качестве истинно-спекулятивного акта есть сразу акт познания и акт создания: познающее, познавая, созидает себя к новой жизни, а создающееся создается в результате спекулятивного познания. Это может быть выражено так, что всеобщая благая природа воли осознает себя в акте совести; или так, что совестное само-сознание человека есть познание им своей божественной сущности; или еще так: благая сила Божия, скрытая в глубине субъективного духа («субъективно-всеобщая воля»), познает себя через человеческую совесть как осуществленный и действительный образ нравственности. Все эти описания относятся предметно к единому событию.
Поэтому тезис «совесть есть знание добра» можно раскрыть так: совесть есть спекулятивное созерцание человеческого духа, осуществляющего конкретное тождество субъективно-особенной и субъективно-всеобщей воли. В этом тождестве созерцающее и созерцаемое суть едино: «субъективное знание и воление» есть то же самое, что «истинное добро»,3024 и обратно. «Добро» не есть уже отвлеченный идеал, но живая3025 творческая сила, утвердившая себя в качестве природы субъективного самосознания.3026 Субъективное «знание и воление» не предается уже произвольному шатанию, но движется в едином, абсолютно верном русле спекулятивного самоопределения.
Понятно, что тождество двух волений имело место и раньше, но оно оставалось доселе чем-то «природным», «внутренним»,3027бессознательным. Акт совести только вводит его в сознание и раскрывает.
Человек всегда субстанциален, но ошибочно принимает себя за эмпирическое явление. Он всегда скрывает в себе начало всеобщей воли, но, заблуждаясь, принимает себя за отвлеченную единичность. В глубине духа он всегда свободен, но часто знает себя только как душу, подверженную законам дурной необходимости.
Совесть вводит человека в новый способ жизни: он начинает жить в сознательном тождестве с субъективно-всеобщей волей, не отличая себя от неё и её от себя. Такое отождествление имеет двоякие последствия: во-первых, оно обновляет внутренний строй душевной жизни, и, во-вторых, оно открывает ему новое отношение к другим людям; то и другое через слияние с субъективно-всеобщей волей.
Внутренний строй душевной жизни обновляется в том смысле, что человек достигает истинной правоты, свободы и цельности.
Правота духовной жизни возникает в душе вследствие того, что особенная воля приемлет свою скрытую, благую сущность и проникается её содержанием. Субъект не ищет уже добра вне себя, ибо он нашел его в себе. Тот глубочайший корень субъективной души, который искони благ и разумен, неизменно направлен на свободу и не поддается ни искажениям, ни извращениям,3028 – отныне тождествен с потоком субъективной, личной жизни. Добро и правота облеклись в форму субъективной воли,3029а субъективная воля слила свою жизнь с жизнью своей субстанциальной сущности. Возникает «конкретный моральный дух»,3030 или образ личной нравственности. Человек живет, как и прежде, субъективным настроением, но это есть уже настроение «права самого по себе».3031 Особенная воля не отличает себя от всеобщей, зная, что её собственная сила живет глубоким и верным дыханием существенной жизни. «Всеобщая воля» не отстранена и не вытеснена в бессознательные подземелия личной жизни, но имеет открытый, творческий исход и определяющее значение.
Свобода духовной жизни возникает из этого срощенного единства двух воль. Благодаря ему особенная воля не испытывает никакого «подчинения»,3032 или «подавления»,3033 со стороны всеобщей воли; она не занимает по отношению к ней «подъяремного» положения.3034 Все эти определения здесь совершенно не приложимы, ибо они предполагают раздельность и противостояние двух сторон. А между тем в нравственности окончательно угасла всякая раздельность. Мало сказать, что субъективная склонность и закон долженствования стоят в «согласованности»;3035 самый термин «согласия» здесь уже не подходит,3036 ибо допускает наличность «двоегласия» и возможность «разногласия». Нравственный закон и «действительная жизнь самосознания» стоят в тождестве, исключающем самую возможность «отношения»:3037они суть едино. Поэтому в нравственности субъект не знает такого долженствования, которое оставалось бы только долженствованием,3038 и не было бы в то же время «бытием»,3039«объективным бытием»,3040 осуществляющеюся «действительностью».3041 Всякое самопринуждение отпадает; всякое «повиновение»3042 чуждому «закону»3043 исчезает. Субъективная склонность3044 и закон в содержании своем уже не различны.3045 Долг и влечение совпадают.3046 Субъект «непосредственно знает»3047 то самое и хочет непосредственно, сам по себе и из себя, того самого, что закон «предписал бы» ему,3048 если бы сознание с ним справилось. Но ему нет надобности справляться с предписаниями закона и долга: он несет в самом себе «богатое живое содержание»3049 правой воли, и «склонность» его имеет свой корень в его собственной всеобщей и неизменной правоте.3050 И в результате этого «закон» как отвлеченное правило и мотив воли теряет свое прежнее значение: мотив обновляется и переносится в глубину личного духа. «Элемент» разумной правоты3051является имманентным субъекту и его деятельности: определение себя к правоте становится в полном смысле слова его самоопределением, и жизнь его являет собою «действительность свободы».3052 «Понятие свободы» становится «природою самосознания»,3053 а самосознание субъекта являет «адекватное существование свободы»3054 как абсолютного творческого самоопределения. Именно свободное сращение бессознательной доброты и правоты с субъективным самосознанием превращает «субстанциальные определения разума» в целостное «нравственное настроение».3055
Цельность духовной жизни, недоступная моральной воле, оказывается естественным результатом «правоты» и «свободы». В душе человека осуществилось великое перемещение сил и состоялось желанное примирение противоположных влечений. Как бы следуя своему «инстинкту»3056 и не разрываясь между различными соблазнами, воля как «целостная»3057 страсть духа, уверенно и гармонично3058 осуществляет «правое» и «должное», видя в нем свою естественную и желанную цель. Совесть как некий «высший примиряющий гений»3059 создал в душе человека гармоническое настроение3060 готовности и добровольного3061 порыва, свободного от всякой борьбы с собою,3062 от жертвы3063 и насилия над собою. «Нравственное настроение состоит именно в том, чтобы непоколебимо пребывать в правом и воздерживаться от всякого изменения, потрясения»3064 и разлагающей критики.3065«Царство нравственности, если оно налицо, есть мир незапятнанный и не омраченный никаким расколом» и раздвоением (Zwiespalt).3066 В таком состоянии душа уже не знает неосуществленного долженствования и не творит недолжных осуществлений; она не знает бессильных, бесплодных настроений и не совершает бездушных, «механических» поступков: её настроения, целостно добрые и правые, суть в то же время её осуществленные во вне деяния;3067 и обратно. Из сознательного противопоставления «разума» и «чувственности» (Кант) возникло их сращенное единство,3068 и душа сомкнулась в органически живущую и творящую тотальность.3069 Человек примиряется с добродетелью,3070 ибо добродетель его есть он сам. Он живет ею, как своим естественным и имманентным ритмом, ибо нравственность стала его «второю природою»,3071 его «абсолютной сущностью и в то же время абсолютной силою, не терпящею никакого искажения в своем содержании».3072
Так обновляет нравственность внутренний строй человеческой души. Это обновление можно охарактеризовать как возвращение её от периферии к центру: энергия духовной жизни, вовлеченная, было, в сложный периферический процесс, окончательно сосредоточивается на центростремительном направлении и возвращается в лоно абсолютной правоты, ожидавшее её в её собственных недрах. Субъективно-личная воля живет отныне этою неисказимою и ненарушимою правотою, испытывая её и зная её, как свою собственную, реальнейшую и интимнейшую сущность. Это означает, что то «глубокое внутреннее одиночество с самим собою», которое было осуществлено душою в акте совести и которое привело её к великому нравственному обновлению, ввело её в новую сферу, погрузило её в стихию самой спекулятивной Субстанции, восстановило её тождество с объективно-всеобщею волею.
Совесть есть акт спекулятивного познания; поэтому то, к чему она ведет и действительно приводит душу, есть подлинная стихия Божественного Смысла. Дух человека, отдавшийся совести, не только получает «весть» о «сущности добра», не только расширяет свое «знание», но реально, до глубины души обновляет свою жизнь. Ибо то, что открывается «абсолютному созерцанию»3073 в акте совести, что вступает в сферу особенной воли и насыщает её собою; эта «неисказимая в своей правоте и доброте»3074 «субъективно-всеобщая воля»3075 есть, по существу своему, не личная, не субъективная, но сверхличная и объективная Всеобщность,3076 познаваемая субъектом через самоуглубление, но реально уводящая его за пределы всякой конечности. Это есть само «абсолютное» и «вечное»3077 содержание, сама космическая, благая, божественная Субстанция – единственный источник и единственное средоточие истинной реальности.3078 Вот почему освобождение от моральной разорванности ведет непосредственно к высшей «реализации» субъекта.3079
Совесть вводит человека – и познавательно, и реально – в «абсолютный Предмет» (die absolute Sache)3080 и притом так, что всякая противоположность между «уверенностью» и «истиной», между «всеобщим и единичным, между целью и её реальностью» исчезает:3081 существование Предмета составляет «действительность и деятельность самосознания».3082 И этот Предмет есть «нравственная Субстанция », а «сознание её есть нравственное сознание».3083 Душа человека поднялась к «абсолютному реальному единобытию с Абсолютным».3084
Такое сращение с Абсолютным каждый человек может осуществить только самостоятельно, в величайшем «уединении» и погружении в себя. Но это не значит, что «разъединение» людей явится зрелым результатом их спекулятивного уединения. Напротив, естественным и неизбежным результатом совестного «погружения в себя» является истинное выхождение в «Абсолютное»3085 и приобщение к строю жизни, имманентно присущему Субстанции. Душа человека вступает через «совесть» в ту сферу, где все живет и слагается по закону органической конкретности.3086 «Единичная» душа с её «особенной» волей, предавшись живому ритму субстанциальной Всеобщности, оказывается проникнутой и пронизанной её силою, насыщенной её содержанием и вовлеченной в ассимилирующий, органический процесс, скрепляющий и сращивающий её с другими, соподчиненными и совключенными единичностями.3087 Человек открывает, что Всеобщность, в которой он признал свою подлинную, кровную сущность, не есть его исключительное достояние; что именно в качестве Всеобщности она шире, чем её единичный орган; что она есть органическая тотальность, свободно и беспрепятственно пронизывающая все свои части, органы и единичности, и тем поддерживающая их в себе и себя в них.3088
Сознанию субъективной души, вовлеченному в спекулятивный процесс познания (id est создания) нравственной жизни, постепенно открывается обстояние самой глубокой и последней значительности: человек человеку не инобытие, но органически сращенное единобытие. Погружение души в Субстанцию приводит её к конкретной жизни, осуществляющейся сразу в трех уклонах: во-первых, в субъективно-внутреннем, во-вторых, в объективно-субстанциальном и, в-третьих, в объективно-социальном. Все эти три уклона суть не более, как различные аспекты одного и того же состояния Духа – высшего состояния Всеобщей Воли, живущей в виде нравственно-организованного народа. Это может быть выражено так, что действительный образ нравственности предполагает бытие многих, индивидуальных человеческих душ, отказавшихся от своей эмпирической самобытности и осуществивших троякое сращение: особенная воля срастается в каждой душе с её всеобщею, правою и благою стихиею: это ведет к тому, что целостная, правая и свободная, субъективная воля познает свое тождество с объективной субстанцией, с самою божественною Всеобщностью; а это может осуществиться лишь при том условии, что все целостные субъективные воли срастутся в единобытие друг с другом.
Для того чтобы верно понять этот основополагающий пункт Гегелева учения, вскрывающий одно из самых кардинальных его прозрений и указующий исток всей его философии, необходимо еще раз отказаться от привычного созерцания предметов и обновить в себе специфический характер его видения. В данный момент это необходимо выполнить по отношению к предмету, именуемому человеческой психикой.
Эмпирическое воззрение привыкло воспринимать и исследовать «душевное» в виде множества раздельных, во времени процессуальных, субъективно-своеобразных, «функционально» или «причинно» связанных с раздельными телами живых единств. К свойствам именно так воспринимаемого предмета приспособился и житейский, повседневный обиход, и метод индуктивного изучения, и способ понимания и разрешения моральной проблемы. Можно сказать, что «монадология» Лейбница является самым последовательным метафизическим осуществлением этой концепции, а эмпирический эгоцентризм Макса Штирнера самым последовательным морально-практическим злоупотреблением её. При таком восприятии невозможно говорить о «душе» как едином реальном предмете, ибо реально даны лишь «души», раздельные и множественные; точно так же нельзя знать что-либо об этих предметах непосредственно, ибо непосредственно каждому из людей доступен только один из них – его собственная, «субъективная» душа. Раздельность тел вещественно закрепляет и подтверждает раздельность душ, и общество людей предстает в виде системы изолированных шахт. Это уподобление получает особенное значение ввиду того, что из всего содержания, скрытого в каждой шахте, лишь немногое сравнительно извлекается на свет сознания, и каждая из них неизменно укрывает в своей темной глубине какие-то непредвидимые загадочно-самобытные и своеобразные содержания и возможности. Эта картина существенного разъединения завершается в этических построениях независимо от того, исходят ли они от принципа долга (Кант), или от принципа «абсолютного Я» (Фихте), или же от принципа эмпирической самобытности (романтики, Штирнер): этика построяется как учение о множестве субъективных, личных процессов, имеющих, может быть, черты сходства, но существенно различных по содержанию и раздельных по бытию. Социальная «абстрактность» человеческой монады остается последним словом этого понимания даже в том случае, если личность находит в себе «ноуменальную» глубину, соединяющую её с «потусторонним» миропорядком и Божеством.
С этой системой психического и морального «монадизма» Гегель порвал столь же радикально, как и с системой вещественного «атомизма». Все его учение исходит из того, что «психический» и «духовный» предмет прежде всего един и конкретен и притом «конкретен» не в том смысле, что он «слагается» или «срастается» из множества самостоятельных индивидуальностей, как из первичных монад, но в том смысле, что реальная ткань его первоначально непрерывно и сращенно-сплошна, и только затем уже во внутреннем развитии своем она как бы распадается на множество единичных и с виду самостоятельных, индивидуальных «душ». Наука о духе созерцает свой предмет адекватно именно тогда, когда она имеет перед собою конкретное единство, внутренне дифференцировавшее себя на дискретное множество.
Согласно этому, Понятие как имманентная миру сущность сохраняет свой характер спекулятивной Всеобщности и тогда, когда оно имеет элементарный образ «естественной души», и тогда, когда оно восходит на ступень «духовной» зрелости. «Естественная душа» человека, несмотря на свою спекулятивную слепоту и неведение, остается индивидуальным обособлением общечеловеческой душевной субстанции. Эта «субстанция», эта «всеобщая душа» (allgemeine Seele)3089 остается на всех ступенях мирового развития единою и общею основою, как бы первоначальным лоном, из которого все индивидуальные «обособления» имеют свое «происхождение» (Анаксимандр). «Душа», подобно «миру» и «Богу», есть по существу своему «тотальность», «конкретная всеобщность», постигаемая мышлением;3090 и в этой своей «конкретности и тотальности» она – «еще не дух», а только «всеобщая имматериальность природы» – есть «субстанция, абсолютная основа всякого обособления и единичного формирования духа».3091 Поэтому она «не существует только в одном особенном индивидууме»,3092 но есть начало «всепроникающее», «вполне всеобщее»,3093 «объективное»3094 и в качестве «абсолютной индифференции»3095 содержащее в себе все различия в их «идеальном» виде.3096 При этом она, может быть, в тайне от своих индивидуальных обособлений, пребывает с ними в тождестве и, как подобает спекулятивной Всеобщности, присутствует в каждой личной душе всем своим содержанием, так что каждая человеческая душа может быть охарактеризована как «индивидуально определенная» душа мира.3097
Со вступлением в сферу духа положение дел по существу не меняется, но постепенно подъемлется в сознание и самосознание индивидуальной души. Дух остается первоначальною «неискоренимою субстанцией, текущей, равной себе сущностью»,3098 которая распадается (zerspringt) на «множество совершенно самостоятельных существ, подобно тому, как свет распадается на бесчисленное множество самостоятельно (für sich) светящихся пунктов – звезд»;3099 однако человеческие «самосознания»3100 при всей своей самостоятельности и «свободе»3101 «растворены» (aufgelöst sind) в духовной «субстанции не только сами по себе (an sich), но и для себя (für sich selbst)», т. е. они знают или, по крайней мере, способны знать о своей растворенности.3102 Субстанция как дух «разъемлет» себя (Diremtion)3103в процессе обособления3104 на множество единичных лиц, но оставляет за собою значение их «внутренней силы и необходимости»,3105и этой внутренней силе, скрывающейся своими корнями в «подземном мире» души,3106 единичные существа в конечном счете не могут сопротивляться.3107
И вот если нравственность состоит прежде всего в том, что душа человека, дострадавшаяся до акта «совести», познает себя и сознательно приемлет себя как живую модификацию духовной субстанции, а субстанцию – как свою живую и существенную Всеобщность, то это означает, что она познает себя как одну из живых единичностей единой духовной Всеобщности; это значит, что человек признает себя участником спекулятивной жизни, частью духовной тотальности, органом духовного организма;3108 иными словами, он видит и убеждается, что он живет не в отрыве от других людей, но в сращении с ними, и что, следовательно, вопреки видимой дискретности человеческих душ они в действительности стоят в органически-конкретной связи.
Это глубокое и своеобразное учение может быть формулировано так: люди сращены друг с другом, как органы единого Божественного организма; и нравственность состоит в том, чтобы сознательно и творчески жить этою конкретною жизнью.
Люди сращены друг с другом реально, на самом деле, вопреки внешней эмпирической видимости, настойчиво свидетельствующей о том, что они «по существу» разъединены. В этом состоит «невероятное противоречие»3109 социального бытия; и философия должна разрешить его. С одной стороны, дух оказывается в состоянии «насильственной разделенности на ряд различных самостных существ»,3110 вполне свободных, самостоятельных, абсолютно чопорных и сопротивляющихся3111 друг другу; эти существа не только «различны»,3112 но и «неподатливы»3113 и «непрорывны» друг для друга.3114 Однако, с другой стороны, стихия «души», даже в своем индивидуальном виде, остается «имматериальной» и поэтому3115 сохраняет способность к спекулятивной «тождественности», вопреки всякому разъединению. Это объясняется тем, что стихия духа органически едина по своей всеобщей метафизической сущности и в то же время механически множественна в своих единичных эмпирических явлениях. Сознание, не прозревшее спекулятивно, воспринимающее одну эмпирическую поверхность бытия, фиксирует дискретную множественность людей и привыкает к строю внешнего разъединения и внутренней уединенности; оно живет так, как если бы иного, конкретного порядка вовсе не было, и даже склонно настаивать на его невозможности. Спекулятивное прозрение и приятие убеждает его в том, что сращенность индивидуальных душ никогда не порывалась и порваться не может, но что она была отодвинута, как бы вытеснена в глубину бытия и пребывала в непризнанном, нераскрытом, неразвитом, неактуальном виде, предоставляя разъединению господствовать на поверхности общения. Жизнь, культивирующая это поверхностное разъединение, предающаяся ему чувством, сознанием и волею, есть жизнь субстанциально безнравственная.
Трагикомедия человека состоит в том, что, созерцая только эту поверхность, не видя ничего более глубокого, он убеждается в своей ограниченности, конечности и несвободе и вступает в борьбу с ограничивающим его инобытием, не подозревая того, что это есть борьба с призраком. Спекулятивно слепая душа не знает, что человек есть дух и что дух абсолютно свободен; она не понимает, что борьба с социальным инобытием неизбежно фиксирует его инобытие и, разжигая страсть отрицания, превращает её в пристрастную слепоту. И вот, спекулятивное прозрение открывает ему его свободу, вручая ему постепенно ключи ко всякому «инобытию»3116 и уводя его при этом от пределов эмпирического самочувствия, со ступени на ступень – в глубину и сосредоточенность субстанциальной жизни. Каждое из завоеваний на этом пути совершается так, что человек обновляет условия своей жизни, уходя от того способа бытия, который заставлял его фиксировать «инобытие» и противопоставлять его себе. Дух, разоблачая объект, углубляется в него, приемлет его в себя и растворяется в нем; он углубляется в объект и для этого неминуемо углубляется в себя, ибо движение к сущности объекта (объективному разуму) есть ео ipso движение к сущности субъекта (субъективному разуму).3117 Каждый новый «образ мира» выражает собою новое освобождение духа, осуществимое только через конкретное приятие объекта и через новое самоуглубление души. Именно так обстоит дело и в нравственности.
Обращение личной души от дурной эмпирической дискретности к божественно-конкретному порядку состоит в приятии социальной сращенности, т. е. в подлинном признании, раскрытии и осуществлении её силами личной души, остающейся, по видимости, в условиях эмпирического разъединения: живые человеческие индивидуальности как бы впервые вступают друг с другом в конкретное общение и осуществляют спекулятивное слияние.
Это сращение возникает в результате того, что человек усматривает в другом человеке ту же самую духовную стихию, субъективным видоизменением которой он признал себя. Такое признание ведет его к освобождению себя в другом и к утверждению своего органического тождества с ним; взаимное же прозрение и освобождение устанавливают спекулятивную сращенность душ.
До тех пор пока индивидуальная душа человека видит в другом человеке инобытие, спекулятивное сращение кажется ей неприемлемым и неосуществимым: она видит в ближнем нечто чуждое и постороннее, стесняющий и ограничивающий объект, и занимает по отношению к нему отрицающую и оборонительную позицию. Бытие другого «я» обозначает для неё утрату свободы. Отсюда и возникает, еще на ступени естественного сознания,3118 борьба за свободу, на жизнь и на смерть; и уже там эта борьба заканчивается не простым господством сильного и подчинением слабого, но прорывом к «бескорыстному и разумному» пониманию отношений: предметное «самоуглубление» утверждает в подчиненном непринудимую глубину свободы и подъем этот рано или поздно заражает и господина. В результате этой борьбы самосознание приучается видеть в другом самосознании не просто непокорный объект, но самостоятельное и духовное существо – своего «со-субъекта» и становится «признающим самосознанием».3119
К этому «сосубъекту» своему обращается потом за признанием и воля, «владеющая вещью», и воля, стремящаяся к свободе через «договор».3120 Правда, в договоре люди встречаются лишь «особенными» волями и устанавливают поверхностное и основанное на произвольном решении совпадение воль; правда, слияние особенных воль остается здесь и по объекту и по субъекту ограниченным – и тем не менее исходный пункт для спекулятивного сращения оказывается уже намеченным: человек, стремясь к свободе, стал «признающим и ищущим ответного признания духом», он научился искать в другом подобие себе, и это искание получает свой истинный характер именно в нравственности.
Обращаясь к «другому» из глубины нравственного прозрения, дух человека по-прежнему ищет в нем «подобие себе»,3121 но «себе» углубленному, возрожденному и исцеленному: человек ищет в человеке ту самую глубину Всеобщности, которую он открыл в себе. Он ищет её потому, что познал себя как верное явление Субстанции, а Субстанцию как абсолютно свободную от инобытия силу; поэтому он с полным основанием не доверяет своей несвободе, коренящейся в видимом разъединении людей, и не может примириться с тем, что человек человеку в каком-нибудь отношении остается «мертвым»3122 объектом. Понятно, что человеку, ищущему в других людях божественной глубины, предстоит найти искомое, ибо он ищет в них того, что действительно составляет их подлинную сущность.
Это искание осуществляется посредством спекулятивного приятия чужой жизни и органического вживания в её содержание.
Согласно общему закону «конкретного слияния»,3123 срастающиеся души не остаются «друг вне друга», но каждая приемлет в себя «чужое» содержание и отдает свое содержание другой душе. Возникает спекулятивный «обмен дарами», в котором стороны по «форме» сохраняются, но по «содержанию ассимилируются; каждая выражает себя «в функции» другой и работает над созданием «взаимопроникновения» и конкретного тождества с «инобытием». Обмен спекулятивными дарами принимает характер «устойчивой непрерывности»,3124 и стороны связуются взаимно целевою связью: они жизненно врастают одна в другую и поддержание «себя» превращается для каждой в служение другой стороне. Возникает органическая сопринадлежность душ, объединившихся в новое для них, но, по существу, первоначальное, высшее или глубочайшее органическое образование.3125
Однако в отличие от низших органических единств, социальное сращение, слагаясь в элементе душевно-духовной жизни, осуществляется силою чувства, сознания и воли, и потому достигает большей утонченности, верности и свободы. Срастающиеся души начинают с открытия того, что они «не чужды»3126одна другой и движутся к тому, чтобы признать свою органическую связанность и принадлежность к единой тотальности. По мере того как сознательно «даваемое» и «получаемое»3127 содержание ассимилируется, явное эмпирическое различие душ перестает ослеплять сознание и тяготить самочувствие каждой, и за видимыми «особенностями» обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность. И вот, тогда человек начинает видеть в другом человеке модификацию единой сущности, индивидуально и «особенно» оформившую свое содержание, но предавшую и эту особенность свою – спекулятивной ассимиляции. Человек узнае́т себя в другом и другого в себе; и тем самым находит путь к свободе.
Спекулятивное освобождение состоит в том, что человек осуществляет в себе «положительное знание себя самого в самости другого»;3128 тогда он созерцает в объекте «то же самое»,3129 что и в себе, «абсолютно то же самое», что составляет природу самого субъекта;3130 тогда он «находит в другом себя самого»3131 и осуществляет «совершенное», «реальное» и «объективное» «бытие и созерцание себя» в чужой индивидуальности другого человека;3132так научается он постепенно видеть «в каждом» себя самого,3133и, «относясь к другому», он «относится непосредственно к себе самому».3134 «Эта преднайденная мною свободная объективность другого, которая есть отрицание меня самого», получает для меня значение моего собственного «бытия для себя»,3135 так что в конце концов я живу уверенностью, что найду во всей социальной действительности «только себя самого»;3136 бытие других несет мне ту же достоверность, как и мое собственное бытие,3137 ибо они суть «дух от моего духа».3138
Этому «удвоению»3139 и умножению субъекта в других людях соответствует осуществленное им самим «удвоение» каждого из сращенных с ним: дары жизненного содержания даются и приемлются взаимно и каждая из сторон получает новую жизнь в душе своего «со-субъекта». Узнавший себя в чужой душе сам предоставил свою душу для того, чтобы другой мог в его душе узнать себя; и обратно. Каждый утверждает «свою» реальность и в себе и в других, и все утверждают свою реальность во всех; так что каждый, совершая «рефлексию» в себя, рефлектирует себя в другого3140 и во всех других, ибо каждый присутствует во всех и все в каждом. И притом так, что каждый признает свободу другого и знает, что он её признает, и знает, что его свобода признана также другим и что другой знает о своем признании и о своей признанности.3141 И не только каждый признает свою свободу и признан другими в своей свободе, но при полном осуществлении образа каждый знает и о своем тождестве с другими. «Я вижу во всех, что они сами для себя суть такие же самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других (мое) свободное единство с ними так, что оно реально, как через меня, так и через самих. (Я созерцаю) их, как себя, а себя, как их».3142 Иными словами, каждый не только осуществляет свое «единство» с другими (как в себе, так и в них), но, сверх того, знает, что оно обстоит, и что он его осуществляет. Итак, каждый знает, что и он сам и другие признают и его самого и других свободным через тождество и тождественным через свободу, и притом – через тождество и свободу, реальные и в нем самом и в других.
Возникает глубокое и своеобразное отношение, которое Гегель и называет тождеством субъективных душ.
Каждый человек может рассматриваться как конкретный сплав «родового-существенного» и «видового-специфического». «Родовое-существенное» едино для всех людей, у всех людей, во всех людях: это есть субстанциальная Всеобщность, благая духовная стихия, реально имманентная каждому существу; это есть метафизическое essentiale человека, правая и свободная, всеобщая и неисказимая глубина его души. Напротив, «видовое-специфическое» различно во всех людях: это есть их существующая Особенность, наличность которой делает каждого из них индивидуальным, т. е. отдельным и самостоятельным, и содержание которой дифференцирует людей, делая каждого из них непохожим на других и своеобразным.
И вот, спекулятивное вживание ассимилирует «видовое-специфическое» в процессе обмена и тем раскрывает «родовое-существенное», скрывавшееся за видимыми особенностями: каждый узнает себя (т. е. свое всеобщее и особенное содержание) в каждом, и каждого другого (т. е. всеобщее и особенное содержания другого) в себе. Это не значит, что из жизни людей исчезает индивидуальная форма существования; нет, люди сохраняют эмпирическую отдельность и самостоятельность жизни (в этом-то и состоит основная трудность для понимания); мало того, по закону органического сращения3143 каждая сторона отправляется от своих содержательных особенностей и, вживая в себя чужое содержание, неизбежно сохраняет иную первоначальную ткань, как бы иной приемлющий сосуд. Каждый индивидуум, вступивший в содержательную ассимиляцию с другим, вынашивает, в конце концов, то же самое, но по-своему, так, что никакая ассимиляция не может лишить ни одну из сторон оригинальности и своеобразия: общее содержание циркулирует в каждом из сращенных, но первоначальная особенность ведет каждого к созданию своего, нового, дающего возможность бесконечного обмена дарами.3144
Но вопреки этой эмпирической отдельности и этому специфическому своеобразию, спекулятивное вживание создает единое, общее всем сросшимся, особенное содержание и открывает единый всеобщий духовный корень их бытия. Каждый из людей видит в себе и в других жизнь единой духовной субстанции и утверждает себя и всех других в тождестве с нею и благодаря всему этому в тождестве друг с другом.
Ни один не видит более в другом «чуждого объекта», но каждый видит в каждом духовно-единокровного субъекта, субъективность которого несома тою же объективною субстанцией, движима тою же объективною силою и насыщена тем же объективным содержанием, как и его собственная. Осуществляется «высшая субъект-объективность»,3145 при которой каждый «объект» созерцается как метафизически-единокровный «мне» субъект, а каждый субъект одухотворен высшею «объективностью» духа. В общении людей открывается «совершенная свобода от объекта»,3146 ибо стороны вступают в «субстанциальное»3147 «тождество друг с другом»,3148 в то «субстанциальное»3149 «завершенное единство»,3150 в котором они образуют нечто «единое».3151 Люди, вступившие в такое спекулятивное единение,3152 оказываются духовно сросшимися, «как бы слившимися»,3153 воздвигшими из себя новое духовное единство.
Вопрос о том, какими силами или средствами души осуществляется это спекулятивное слияние (Schluss)3154 или сращение (Concretion)3155 людей, разрешался Гегелем в разные периоды его жизни неодинаково. Самая возможность духовного сращения открылась ему под влиянием евангельского учения о любви,3156 как о религиозном и божественном состоянии всеобщего приятия и примирения. Постепенно глубокая метафизическая потребность найти не «возможный» и «желанный» status духовного сращения людей, но всегда наличную и во всем реальную, всему имманентную стихию, необходимым образом осуществляющую во всем спекулятивное слияние, заставила его обратиться к элементу объективного Понятия и, соответственно, в человеке – к элементу спекулятивного мышления. Однако предметное расширение его философствования заставило его впоследствии допустить существенные ограничения для этой «логической» концепции3157 и сделать многозначительные оговорки в пользу воли и бессознательного (в этике),3158 воображения (в искусстве)3159 и чувствования (в религии).3160 Понятно, что действительная полнота духовного единения предполагает участие всех сил души.
И вот, когда между людьми осуществилось такое спекулятивное сращение, так, что каждый «приял» всех и все «прияли» каждого, тогда явление живого человеческого общества становится адекватным своему метафизическому субстрату: спекулятивная конкретность множества, слившегося в Единство, становится конститутивным законом человеческого существования, подобно тому как спекулятивная дифференциация Единства, разделившего себя на множество, есть закон божественного бытия. Тогда совместная жизнь людей слагается в своеобразную целостную картину, являющую «действительный образ нравственности». Эта картина имеет следующие черты.
В глубочайшей основе «нравственного образа» лежит «истинная», «истинно-абсолютная»3161 стихия Духа Божия, единая по существу и социально-множественная в явлении; социальное целое и в целом, и в частях, и в единичных образованиях живет её ритмом и её содержанием, слагая зрелое осуществление добра.
Это означает, прежде всего, что образ нравственности представляет из себя состояние Божественной субстанции, лежащей в основе всякой общественной и личной добродетели, как и всякого, – не только общественного и личного, – бытия. «Нравственность» есть одна из ступеней, одно из состояний самого Божества, выковывающего себе в мире «верное» явление; это есть, следовательно, само Божество в одном из своих «верных» образов. Поэтому нравственность есть явление Субстанции: «Субстанция на ступени нравственности» или проще «нравственная субстанция» (sittliche Substanz).3162
Как и во всех иных частях и явлениях мира, так и в нравственности, субстанция имманентна всем своим «акциденциям» или «явлениям», так что она должна быть приравнена «тотальности своих обособлений».3163 Это значит, что и здесь она не «абстрактна», не «пуста», не «мертва» и не «удалена» от реального процесса, но пребывает в нем в качестве его подлинной творческой сущности. Поэтому нравственная субстанция есть живое единство3164 – «нравственная жизнь»,3165 «живой нравственный мир».3166 Её следует рассматривать как жизнь Бога в душах людей, отдающих свои силы на преодоление своей «материальной» и «социальной» несвободы.
Это можно выразить так, что жизнь нравственной субстанции есть жизнь человеческих душ, и зрелость её бытия определяется уровнем их существования. Именно благодаря тому, что она растворена (aufgelöst) во множестве «самостных» существ (im Selbst), она есть «не мертвая, но действительная и живая сущность».3167 И в качестве живой сущности, достигшей в них сознания и самосознания, она есть уже не только субстанция, но дух.
«Нравственный дух» есть не что иное, как «непосредственное единство субстанции с самосознанием».3168 Когда субстанция существует так, что она сознает в душах людей свое единство и свою подлинную природу; когда люди живут так, что сознают себя единою субстанциею, тогда нравственность становится осуществленною, а нравственный мир есть тем самым мир духовный. Нравственность есть, по существу, не просто мир субстанциальный, но именно мир духа:3169 не только «принадлежащий» духу или «созданный» им, но сотканный из духа и духовных состояний, – сам дух в своем истинном виде.3170 «Нравственность есть дух в его непосредственной истине».3171 Это есть «дух на ступени нравственности», или «нравственный дух» (der sittliche Geist).3172
Этот дух есть, следовательно, сам «абсолютный дух»,3173«реализованный во множестве» существующих человеческих сознаний,3174 разложивший или «обособивший» себя3175 на множество самостоятельных лиц и составляющий их живую сущность,3176 их реальную Всеобщность.3177 Всеобщая духовная субстанция, включая в себя все свои «особенные» части и «единичные» образования, является их целокупностью, их «тотальностью»,3178 имманентною им, состоящею из них по объему и составляющею их по содержанию. Она входит в них как их живая сущность, а они входят в неё как её живые части.3179
Отсюда уже ясно, что настоящим «элементом» нравственности является не субъективная, индивидуальная душа, но социальное целое, «тотальность» человеческих душ. Нравственность не есть состояние единичной души; она есть особая «система»3180 состояний и отношений, новая «природа»,3181 воздвигшаяся на высшей ступени. Эта «система» или «природа» не может сложиться в зрелый образ и разложить себя сполна на все свои потенции3182 в душе одного человека: «единичность индивидуума не есть первое; (первое – это) жизнь нравственной природы, Божественность, а для её сущности единичный индивидуум слишком беден, чтобы охватить её природу во всей её реальности».3183 Поэтому абсолютная нравственность есть состояние многих людей и «реальность всеобщего состоит» здесь в том, что оно существует «в виде множества индивиумов».3184 Это множество, конечно, не ведет разрозненной и обособленной жизни, но тем не менее оно остается множеством даже тогда, когда спекулятивное единство становится законом его существования.
Это множество образует «нравственную систему» именно потому, что оно внутреннее несомо «субстанцией или реальной духовной сущностью».3185 Нравственная субстанция есть живая основа3186 этого множества. Она есть некая «эфирность», некая «элементарная» и «чистая»3187 «сущность всех существ»,3188 как бы «всеобщая кровь»,3189 циркулирующая во всем и создающая все своим движением. Она есть «душа»3190 и «предметная сущность»3191 всякого человеческого самосознания – истинная «бесконечность»,3192 образующая в своем «мощном»3193 и «величественном»3194течении «объективную»3195 и «содержательную основу» всякой личной добродетели.3196 Она есть «всеобщий медиум, поддерживающий»3197 жизнь единичного человека, «обусловливающий» его деятельность3198 и делающий его вообще впервые возможным.3199
Естественно, что нравственный дух получает значение всеобщей абсолютной силы, сопротивляться которой невозможно для индивидуума.3200 Дух сам подразделяет себя на единичных людей,3201 пребывает в них, живет ими и в их лице и остается их «внутреннею силою и необходимостью»,3202 их определяющей судьбою.3203 Сознательно или бессознательно, тайно или явно, но «нравственное» оказывается «двигателем всех человеческих дел»,3204 и это выражается, между прочим, и в том, что законы и нравы имеют значение «существенных»3205 «деятелей»,3206 «бессознательно проникающих» в людские души и обнаруживающихся в их деяниях.3207 Нравственный Дух действительно имеет характер мощного единства, поддерживающего и утверждающего себя в видимой множественности душ и стремлений. Но истинную высоту и победность это самоутверждение получает только тогда, когда личная жизнь людей достигает нравственной зрелости. Тогда жизнь социальной субстанции слагается в органическую форму.
Общество людей, развернувшееся в нравственную систему, есть спекулятивный организм: «живой образ или органическая тотальность».3208 Оно следует в этом единому, общему закону духа, и можно сказать, что «всеобщая субстанция «существует в качестве живой лишь постольку, поскольку она предает себя органическому обособлению».3209 «Абсолютная нравственность» как «образ мира» должна непременно «организовать себя в совершенстве»,3210 т. е. развернуть себя в стройное, содержательно ассимилированное и формально объединенное единство сопринадлежащих органов.3211
Это означает, что нравственная субстанция, следуя своей внутренней необходимости, «разветвляется»3212 и внутренне «расчленяет»3213 себя на части, или «потенции»,3214 которые, в свою очередь, представляют из себя особые «подчиненные системы».3215Все эти части или системы стоят в «непосредственном касании»3216и «непосредственном взаимодействии друг с другом»,3217 соблюдая «каждая свой живой облик»,3218 но питая друг друга3219 и слагаясь сообща в живой и стройный «порядок»3220 под руководством центральной «органической силы».3221
Эта сила есть живая сила самого целого, живущего в своих частях и творящего в них себя.3222 «Тотальность» созидает в себе свои части, проникает в них и оживляет их»;3223 она «разрешает» их бытие в «абсолютную мягкость»3224 и гибкость и тем придает себе характер «текучей» и всепронизывающей сущности;3225 она «ассимилирует» и «индифференцирует» всякое особенное содержание3226 и сообщает «целиком все моменты своего» ассимилированного содержания3227 каждой своей потенции, она соблюдает «меру» каждой3228 и поддерживает «гармонию частей»,3229 утверждая в их «спокойном равновесии»3230 свою силу3231 и их жизнеспособность.
Дух целого царит3232 над жизнью частей и придает ей «абсолютную прозрачность», «единство»3233 и мощь. Благодаря этому «ни единичная потенция, ни существование всех потенций вообще не может застыть»: дух целого «вечно развертывает их» и «столь же абсолютно свертывает и подъемлет их» и вновь «наслаждается собою в неразвитом единстве и ясности»;3234 его отношение к потенциям внутренне-целесообразно и творчески-властно; «уверенный и неделимый в своей внутренней жизни, он то сокращает одну посредством другой, то целиком переходит в другую и уничтожает все остальные, и потом опять «уходит в абсолютный покой, в котором сняты все потенции».3235 «Нравственная тотальность», преследуя единую цель духовного самоподдержания, все время «ограничивает» свои части и лишает их самостоятельной реальности,3236 и так слагает свой «исторический»3237 процесс во времени:3238 она «колеблется» между своими «противоположными» потенциями – то укажет (mahnt) одной на её назначение, то даст ей преобладание и тем произведет «вторжение» и внесет «разрыв» в другую,3239 то вольет в неё своим «интенсивным присутствием»3240 новую жизнь и немного спустя3241 напомнит всем вместе о том, что они временны и не самостоятельны;3242 и снова она «разрушает их избыточное распространение и их самоорганизацию, вдруг сливая их все в единичные моменты и сводя их к себе», с тем, чтобы опять «возродить» их из простого «единства» и «отпустить их, напомнив им об этой зависимости» и сообщив им уверенность, «что они будут слабы, как только захотят стать самостоятельными».3243 Она подвергает их спекулятивной «негации»3244 и, понуждая, «заставляет»3245 их творить жизнь и закон целого; она созидает этим свое развитое, развернутое существование и, собрав свои разбросанные лучи в единый фокус, «созерцает и познает»3246 из него свой образ. Она осуществляет этим законы спекулятивной всеобщности и конкретности и тем обнаруживает свою божественность: она есть организм, живущий в своих органах, и в то же время тотальность органов, живущих в органическом единстве. Абсолютная нравственность «имеет в индивидуумах свое своеобразное органическое тело, и её движение и жизнь как всеобщие и как особенные абсолютно тождественны в совместном бытии и делании всех» людей.3247
Всеобщий нравственный дух «подводит под себя», или «вбирает», включает в себя всех:3248 он составляет «реальность» индивидуальных созиданий и утверждает – «дружески или враждебно» – свое тождество с ними.3249 Духовная субстанция «растворена»3250 в индивидуальных душах и, в свою очередь, «проникнута»3251 ими: она стоит с ними в «непосредственном»,3252 «безусловном, целостном, простом»,3253 «абсолютном»3254 единстве3255 и тождестве,3256 так, что между обеими сторонами угасает отношение3257и нельзя даже сказать, что «абсолютная нравственность отражается»3258 в единичной душе. Целое просто «равно» своим частям и живые индивидуумы «равны»3259 своей Всеобщности: они живут в ней3260 и существование нравственной субстанции состоит в их «действительности и деятельности».3261 «В каждом и для каждого из них, даже поскольку они единичны»,3262 живет и творит себя дух целого, сливаясь с ними и сливая их с собою;3263 так, что действительно обнаруживается некоторая классическая простота и живое единство. «Эта нравственность» как «живой самостоятельный дух» «является наподобие Бриарея с мириадами глаз, рук и других членов, из которых каждый представляет из себя абсолютного индивидуума»,3264 и в этом виде своем она образует единый духовный организм, живущий единым всеобщим самосознанием.
Духовное единство людей отнюдь не есть «норма» или «требование», или «идеал»; его не следует также понимать в смысле какого-нибудь «отвлечения», или результата познавательных «комбинаций», или эмпирического «сосуществования». Это единство, являющееся на высшей ступени единством воли и самосознания, есть абсолютная и объективная реальность: нравственный коллектив действительно обладает единым самосознанием3265 и единою волею. При этом «всеобщее самосознание» живет в единичных сознаниях – в каждом и во всех, во всех порознь и во всех вместе; и точно так же «всеобщая воля» живет в единичных волях – в каждой и во всех, во всех порознь и во всех вместе.
Всеобщее самосознание трижды оправдывает свое имя: это есть, во-первых, самосознание индивидуума, пронизавшее весь строй его субъективного духа вплоть до его субстанциальных глубин; это есть, во-вторых, самосознание коллектива, выношенное каждым, осознавшим себя во всех и всех в себе, и всеми, осознавшими себя в нем и его в себе; это есть, в-третьих, самосознание Субстанции, осуществившееся в самосознании индивидуума, признавшего её в себе, и себя в ней, и в самосознании коллектива, каждый член которого знает всех в ней, и её во всех, и знает, что все знают её во всех и всех в ней. По-видимому, всеобщее самосознание не имеет особого внешнего носителя и живет всецело в единичных душах; и тем не менее только поверхностная и рассудочная мысль может усмотреть в таком понимании что-то в роде «социального номинализма». Ибо реальность всеобщего самосознания есть действительная, объективная реальность, живущая, правда, в индивидуальных душах, но в осуществлении своем перерождающая и содержание, и ритм их индивидуальной жизни: реально меняется и обновляется и то, чем живет душа, и то, как она живет. Всеобщее самосознание есть состояние всеобщей субстанции, отвоевавшей себе сферу лично-особенного сознания. Поэтому необходимо признать, что всеобщее самосознание, осуществившееся в индивидуальных душах живет не в них, а ими, или в виде их, так, что «имеется только движение всеобщего самосознания в нем самом в виде взаимодействия его в форме всеобщности и (в форме) личного сознания».3266
Подобно этому и Всеобщая воля трижды оправдывает свое имя: это есть, во-первых, единая и разумная страсть индивидуального духа, восстановившая свою цельность и свою правоту и осуществляющая свою свободу от всякого вещественного, и социального, и субстанциального инобытия; это есть, во-вторых, воля коллектива, выношенная всеми так, что волевая активность каждого совпадает по содержанию, по цели и по результатам с волевою активностью каждого другого и всех других – порознь и сообща, ибо каждый стремится и работает, осуществляя такое «самоподдержание», которое есть eo ipso «самоподдержание» каждого другого и всех вместе (органическое взаимо-питание частей); это есть, в-третьих, Всеобщая воля самой Субстанции, обнаруживающая себя в воле индивидуума, особенная воля которого предалась субъективно-всеобщей, id est объективно-всеобщей, стихии духа, и в воле коллектива, каждый член которого несет в себе субстанциальную волю и несом субстанциальною волею, как своею живою сущностью. По-видимому, и всеобщая воля не имеет особого внешнего носителя и живет исключительно в единичных душах; и тем не менее мысль, осуществившая в себе спекулятивное ви́дение Гегеля, не может усмотреть в его учении о всеобщей воле «номинализма». Реальность всеобщей воли есть подлинная, объективная реальность; правда, она живет в единичных душах, но в обнаружении своем она перерождает волевую активность каждого и в содержании её, и в цели, и в результатах. Всеобщая воля как бы разлилась, беспрепятственно распространилась в душах людей настолько, что каждая индивидуальная воля утопила себя и, действительно, потонула в стремящей стихии Субстанции, и все они, имея единое, общее содержание, единую, общую цель и единый, общий результат и зная свою органическую ассимилированность, сращенность и тождество, слагаются в мощное, функциональное единство Всеобщей воли.3267 Поэтому можно сказать, что Всеобщая воля живет не в индивидуальных душах, а ими, или в виде их, так, что имеется только её «движение» в ней самой: она принимает форму индивидуально-особенной воли3268 для того, чтобы раскрыться в «систему нравственности», и вновь возвращается к себе3269 в акте совести, осуществив себя в инобытии и утвердив свою субстанциальную свободу.
И вот, «эта Всеобщность, безусловно и просто соединившая с собою особенность, есть Божественность народа»,3270 составляющая сущность нравственности и глубочайшую природу личной души. «Народный дух есть знающее себя и желающее себя Божественное».3271 Это означает, что в пределах нравственной философии под «всеобщим» следует разуметь дух отдельного, единичного народа, под «особенным» – дух отдельного сословия, а под «единичным» – дух отдельного, единичного лица (семьи, составляющей единое лицо,3272 или человеческого субъекта).3273 Нравственная субстанция, создавшая себе адекватную действительность, есть Дух Божий, который реализовал себя в виде народа, ведущего конкретно-нравственную жизнь.3274 Народ, осуществивший все три великих сращения, есть трижды конкретный образ нравственности – подлинное явление Божества, своего рода «мистическое единство»3275 людей и Бога. Ибо «действие Божества» ведет всюду к одинаковому результату: к спекулятивной конкретности3276 – к сращению духовного в духе.3277
При таком понимании нравственность является сразу как веяние Духа Божия в личной душе – «добродетель»; как жизнь коллективного «индивидуума»,3278 развернутая в самостоятельный организованный «мир»3279 – «государство»; и, наконец, как «субстанциальное в мировой действительности»,3280 или «Божественное во внешнем предмете истории».3281
Прежде всего, нравственность должна быть рассмотрена как добродетель индивидуума.
XIX. О личности и её добродетели
Образ нравственности, несмотря на всю свою сложность, представляет собой некую целостную и классическую простоту, поддерживающую себя на пути непрерывного спекулятивного сращения. Конкретность этого «образа» состоит, во-первых, в том, что он всегда скрывает в себе множество элементов и состояний, формально и по содержанию не совпадающих и образующих вместе великое содержательное богатство целого; во-вторых, в том, что эти несовпадающие элементы и части стоят между собою в отношении ассимилирующего обмена, взаимопитания и взаимоподдержания, т. е. в отношении органической сращенности. Это означает, что все элементы целого связаны единою абсолютною основою и единою целесообразною сопринадлежностью, так, что все они возможны только в лоне субстанции и действительны только через её целесообразное пульсирование: множество объято в едином объеме («по-ятии», Понятии), из которого оно возникло и в который вернулось, а разнообразие содержаний сращено в единую простую, всюду наличную всеобщность, из первоначальной определенности которой оно изошло и в сосредоточенную насыщенность которой оно ныне сомкнулось.3282
Поэтому образ нравственности есть по существу своему не «множество, соединившееся в цельность», но субстанциальное «единство, внутренне дифференцировавшееся на множество органов». Все свойства и все черты нравственности суть свойства и черты субстанции; все определения её получают свой смысл и свое значение именно как определения единого духа. В нравственности первоначален единый, божественный дух, и только на втором плане она является человеческим коллективом – обществом или «народом». Те, кто не понимают этого и соглашаются признать субстанцию только как продукт единичных актов, совершаемых разъединенными индивидуумами, те, по убеждению Гегеля, ослеплены видимостью эмпирического явления и принимают его за главное, абсолютное и первоначальное.
Если нравственность духовна, то духовность её, прежде всего, едина, потом только множественна и, наконец, опять едина. Если нравственность конкретна, то она, прежде всего, конкретна первоначальной нерасторгнутостью,3283 потом только дискретна – в явлении и, наконец, опять конкретна в смысле сращения «дискретных» частей. Если нравственность свободна, то она, прежде всего, свободна в своей абсолютной сущности как бесконечная Субстанция, потом только «полусвободна» в условиях конкретного эмпирического существования, и, наконец, она опять свободна как субстанция, пробившаяся через эмпирическую необходимость, преодолевшая свою внутреннюю множественность и свою раздробленность и претворившая «совокупность» во «Всеобщность».3284Нравственный образ есть сначала3285 «субстанция» и лишь потом «тотальность», он есть, прежде всего, «божественный смысл» и «дух» и лишь затем «человеческие духи» и «души»; он есть первоначально нераскрывшаяся «индифференция» и лишь впоследствии множество «дифференций» и их «индифферентная» сращенность.3286 «Всеобщая воля» первее, чем «воля единичного человека»,3287 подобно тому как мир первее своих частей и Божество существеннее и первоначальнее мира.
Этот приоритет «субстанции» перед «единичным человеческим существом» имеет, как уже видно, не «логический», или «познавательный», или только «ценностный», или «эмпирически-временный» характер, но метафизически-онтологическое значение. Субстанция народного духа есть абсолютная и самодовлеющая реальность, выращивающая из себя и в себе свои единичные явления – индивидуальные души. Всеобщая воля есть не только «источник» (Quelle) всех единичных воль,3288 но существенная и единственная, абсолютная основа их бытия и их жизни; «Всеобщее, Дух есть в каждом и для каждого даже постольку, поскольку они единичны».3289 Индивидуум есть «модус» всеобщей сущности, стоящий в «абсолютной индифференции» с нею.3290 Он первоначально состоит в ней3291 и обусловлен ею;3292мало того, он просто совпадает с нею своею сущностью и действительностью, своею волею, своими деяниями3293 и продуктом своих деяний.3294 Единичное имеет только видимость противоположения,3295 а на самом деле оно есть «всеобщее сознание и воля».3296 Человек имеет «объективность, истинность и нравственность только как участник объективного духа»3297 и лишь «тотальность» несет оправдание индивидууму в его бытии.3298 Дух «как субстанция и как всеобщая, сама себе равная и пребывающая сущность есть несовратимая и неразрешающаяся основа и исходный пункт в деятельности всех (людей), и как домысленная сама по себе сущность всех самосознаний, (он есть) – их цель и задание».3299 «Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение (Werk), которое созидает себя через деятельность всех и каждого в качестве их единства и одинаковости (Gleichheit), ибо она есть бытие для себя, самость, деятельность».3300 «В качестве субстанции Дух есть неколеблющееся, правое (gerecht) равенство самому себе; но в качестве сущего для себя (это равенство) есть разрешенная, приносящая себя в жертву благостная сущность, работая над которой, каждый совершает свое собственное дело, разрывает всеобщее бытие и берет себе из него свою часть.3301 Это разрешение сущности и распадение её на единичности есть именно момент деятельности и самости всех; это есть движение и душа субстанции и произведенная всеобщая сущность. Именно благодаря тому, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, но действительная и живая».3302
И вот, если принять во внимание эту включенность частей в целое, эту поглощенность каждого индивидуума жизнью субстанции и в то же время метафизический приоритет Духа перед «душами» и Воли перед всякою индивидуальною волею, то может возникнуть впечатление, что бытие личности есть по учению Гегеля простая видимость, не только не существенный и второстепенный момент, но, может быть, прямая иллюзия. В самом деле, описывая роль и положение индивидуума в системе нравственности, Гегель иногда выражается так, что можно подумать, будто «единичное» совершенно «поглощается» или даже уничтожается всеобщим и будто «нравственная субстанция» исключает даже форму личного бытия. При таком понимании самая проблема лица может оказаться или, по крайней мере, показаться мнимою проблемою и самостоятельное рассмотрение сущности личной добродетели будет лишено всяких оснований.
Однако категорический и радикальный характер всех этих определений, могущих навести на такое чрезмерно универсалистическое истолкование, следует принимать с осторожностью.
Дело в том, что, согласно повторным указаниям самого Гегеля, Духу безусловно необходимо довести себя до «индивидуально-множественного» состояния и притом для того, чтобы развернуть себя сполна в мире «явлений» и стать «образом мира». Самая чистая, нравственная воля нуждается в форме «единичности»,3303 нуждается в индивидуализации, несущей с собою «живую жизнь».3304 Единичная душа не есть тот элемент, в котором может осуществиться система нравственности,3305 потому что нравственность есть состояние многих единичных духов, стоящих в спекулятивном сращении: «органическое тело абсолютной нравственности» состоит из множества индивидуальных душ,3306 претворивших свое численное множество в «чистое единство».3307 По слову Платона, «многое» утверждается как «единое», подобно тому как «единое» утвердило себя в виде «многого».
Индивидуализация необходима для нравственной субстанции потому, что она сообщает ей новый способ бытия, вне которого она не может развернуть себя в зрелый «образ мира». Этот способ бытия определяется как живое знание себя и свободное воление себя; нравственный образ возможен только при наличности этих черт.
Индивидуализация необходима для того, чтобы в элементе «души» состоялся и завершился великий космический процесс божественного самоосвобождения. Этот процесс неминуемо приводит к бытию эмпирического, самостоятельного, единичного человека. Субстанция должна принять способ конкретно-эмпирической жизни, ибо свобода состоит в преодолении чувственной стихии, а преодоление всякого «инобытия» достигается только через действительный выход в него и действительное принятие его в себя;3308 поэтому субстанция должна «разойтись», «разъять себя» на множество единичных эмпирических существ, подлежащих закону дурной необходимости и ведущих дискретно-самостоятельное существование. Каждое из этих существ получает двойную природу: субстанциально-всеобщую и эмпирически-особенную, причем от каждого зависит сосредоточить энергию своей жизни на первой или на второй. И какую бы жизнь ни вел индивидуум, – жизнь, растворяющую «особенность» во «всеобщности», или жизнь, подчиняющую «всеобщее» «особенному», – Субстанция продолжает в нем присутствовать, сообщая ему «формальную» свободу, т. е. способность определять себя эмпирически-центробежно или метафизически-центростремительно. Субстанция до такой степени верна себе, и природа её до такой степени неисказима и неизвратима, что она вносит свой основной характер «самостоятельного самосозидания»3309 даже в единичность эмпирического человека. Это неизбежно потому, что даже эмпирическое существо остается «модусом» субстанции: это необходимо для того, чтобы самоосвобождение индивидуума осталось актом субстанции.
Свобода субстанции должна восстановиться и восстанавливается в процессе её собственного, из неё идущего и к ней возвращающегося самоопределения, т. е. в процессе её свободного творчества. Она совершает эту реституцию не потому, что её побуждает к этому что-либо «иное», «внешнее» ей, какой-нибудь внешний «рок» или фактор; но потому, что этого требует её собственная, вполне самостоятельная, божественная природа. Её самоосвобождение есть, в известном смысле, проявление «необходимости», но именно спекулятивной, т. е. внутренней, органической необходимости, совпадающей с истинною свободою.3310 Движение Божества к свободе есть проявление божественной добровольности.
И вот, характер этой божественной добровольности должен быть непременно присущ и единичной воле для того, чтобы она, обращаясь в качестве модуса субстанции к своей «всеобщей» глубине и сливая свою «особенную» волю с первоначальными истоками своего существа, была достойным носителем Божьего дела. Акт совести как познавательный порыв и созидающее достижение есть не только «всеобщий» акт субстанции, но и «единичный» акт лица, и не только достижение индивидуума, но и достижение самого Духа. Поэтому этот акт должен и в личной душе сохранить характер божественной добровольности, т. е. спекулятивной, органически-внутренней необходимости, совпадающей с истинною свободою. И для этого субстанция должна определить себя к эмпирической особенности и индивидуальной самостоятельности; она должна отпустить себя в виде «лица» и «множества лиц» на простор метафизически эмпирического самоопределения на свободу единичного духа в единичной душе и в единичном теле. Свобода субстанции должна найти себе средоточие и жилище в самостоятельности индивидуума и только тогда его самоосвобождение будет её самоосвобождением.
Поэтому субстанция должна принять до конца условия конкретного-эмпирического мира, включая и множественную дискретность явлений, и телесно-чувственную форму существования, и самобытность единичных существ; она должна разделиться, разойтись на множество телесно и душевно разобщенных, единичных людей с тем, чтобы в них и через них, соблюдая их самостоятельность, или, вернее, соблюдая в них свою «особенную» самостоятельность, победить стихию эмпирического существования и осуществить действительный образ нравственности. Всеобщая воля движется к свободе и достигает её именно в виде единичной воли, однако с тем, что индивидуум остается существом самостоятельным, «совершенно самостоятельным»,3311 которому столь же доступно «сливаться»3312 со Всеобщим, сколько и относиться к нему безразлично, не поддаваться его воздействию и даже противопоставлять его себе и извращать его.3313
Разбредаясь на множество таких самостоятельных индивидуумов, субстанция создает себе в их лице органическую периферию, каждому члену которой даны обе возможности: отпасть, замыкаясь в своей «особенности», и, наоборот, обратиться к своим всеобщим метафизическим корням, утверждая в них свою сущность. В первом случае победа остается за конкретным-эмпирическим, и нравственность не получает, характера зрелого «образа мира». Во втором случае личность добровольно и свободно отворачивается от эмпирической стихии своего существования и та покорно «сообразует» свой пульс с ритмом субстанциальной жизни; тогда Всеобщность получает свою «действительность»,3314 т. е. свое адекватное «существование»,3315полноту своей «реализации»,3316 тогда утверждается та «свобода» индивидуального духа от эмпирической закономерности,3317 которая есть в то же время свобода индивидуума в субстанции и свобода субстанции в индивидууме: нравственность является в виде зрелого «образа мира»,3318 нового строя и порядка, в виде второй «природы».3319
Таким образом, «индивидуальность» есть тот способ жизни, в котором субстанция, через самосознание и волю, утверждает свою свободу: субъект является «почвою для адекватного существования свободы».3320 Жизнь нравственной субстанции есть всегда в конечном счете жизнь её единичных участников. Их «души»3321 сплетают собою её духовный уровень,3322 их деятельность3323 слагает собою её целесообразное творчество; их живое пульсирование3324 составляет её собственную жизнь;3325 их послушное служение3326 сообщает ей её органическую «текучесть».3327 Именно единичная душа несет в себе ту способность к сознанию3328и воле,3329 которая необходима субстанции для того, чтобы стать духом. Самосознание есть функция индивидуальной «самости» и только через неё, через её мышление и познание3330 субстанция может приобрести свой высший уровень: стать через акт совести субъектом, познавшим свою сущность,3331 или, что то же, в качестве субъективного самосознания узреть в себе завершающий момент субстанциального бытия.3332
Таково значение и назначение единичного человека в жизни субстанции: свободно восхотеть свободы и обрести её в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей свободы со свободой Всеобщего.3333 Индивидуальный способ бытия необходим духу, и «субъективная особенность» есть поистине «существенный момент»3334 в процессе божественной жизни: человеческая жизнь есть та внешняя форма, под которой нравственность является в мире.3335 Индивидуум есть «чистая форма субстанции», а субстанция «составляет содержание» индивидуума.3336
Понятно, что Гегель, говоря о «снятии» или «подъятии» человеческой «единичности», не может разуметь полного уничтожения индивидуальности, доходящего до исчезновения личного бытия. То, что «снимается», или, точнее, то, от чего индивидуум освобождает себя, есть дурная эмпирическая самозаконность и самобытность, деградирующая жизнь субъекта настолько же, насколько и жизнь субстанции: это есть элемент инобытия в мировой действительности.
В самом деле, предметное и адекватное восприятие добра и слияние с ним возможно только при условии такого личного катарсиса. Для того, чтобы душа человека серьезно углубилась в сущность нравственной объективности и стала действовать из её глубины,3337 необходимо, чтобы она завершила «суровую работу, направленную против чистой субъективности в поведении, против непосредственности алкания, а также против субъективной тщеты ощущений и произвольного усмотрения».3338 Она должна «забыть о себе самой и отказаться от себя».3339 Она должна понять, что в вопросах добра, нравственности, религии случайное и субъективное мнение3340 мертво и беспомощно; что перед лицом откровения всякая прилепленность к себе,3341 всякое своекорыстие,3342«самомнение»3343 и «своеволие»3344 должны отпасть, а всякая ссылка на «своеобразное мировоззрение»3345 и на «собственное убеждение»3346 должна умолкнуть. Это не значит, что личная убежденность индивидуума становится неважной; но это значит, что она сама по себе ничего не доказывает и не обосновывает. Человек должен отказаться во всех отношениях от эмпирического эгоцентризма и перестать дорожить «формальной стороной»3347своего «особенного» существования. В самом деле, как воспримет душа новое божественное содержание, если она погружена в вечное созерцание себя,3348 гнетущее грешников Дантова ада,3349если она привыкла решать все высшие вопросы по собственному усмотрению,3350 если она, внемля зову Высшего, не узнает в нем единого искомого, но дрожит от уязвленного самомнения? Можно прямо сказать, что те, которые не работают над очищением3351своей души от дурных злаков эмпирической субъективности, те, которые уклоняются от труда, подъемлющего «субъективность к познанию истины»,3352 а её страдание к высшей Объективности и Необходимости,3353 вносят в нравственную жизнь только «разрушение, суемыслие и отвратительное искажение»,3354 и сами влачат свои дни в «безнравственном расслаблении».3355
Все то, что присуще индивидууму как отъединившемуся и обособившемуся существованию; все то, что характеризует человека как отпавшего от единственно-подлинного, божественного средоточия всего мира; все то, что увлекает его, оторвавшегося и «объявившего своеволие»,3356 – все это должно быть отметено и устранено для того, чтобы душа человека, «освободившись от всего»3357 эмпирически-субъективного, разочаровавшись в своей дурной «единичности»,3358 могла беспрепятственно «подъять» её3359 к «абсолютному реальному единобытию с Абсолютным»,3360 могла свободно, удовлетворенно и радостно вступить в лоно божественной субстанции. Человеку необходимо понять, что главное и существенное скрывается не в том, что делает людей особенными и непохожими друг на друга, но в том, что едино и обще для всех; он должен понять, что только через это единое и общее получает свой смысл и свое значение индивидуальная своеобразность индивидуума. Поэтому не сто́ит каждому настаивать на своем «отличии»,3361 на оригинальной самобытности3362 своего характера, на «чистой субъективности» своего поведения:3363 человек как орган субстанции не имеет оснований дорожить своею «душою», её застывшими определениями3364 и её эмпирической ограниченностью,3365 ибо его ждет высшее назначение.
Однако это совсем не означает, что всякая субъективная особенность, всякое право на свободу и на удовлетворение действительно погибают или исчезают без остатка в этом «снимании» и «подъятии». Напротив, согласно общему закону, все снятое или подъятое сохраняется в меру своей истинности и органически включается в высшее образование; но только сохраняется и включается в обновленном, освященном и перерожденном виде. Это означает, что «нравственная субстанция», которая есть истина «разумного самознания»,3366 как бы возвращает индивидууму все то, что было им как бы утрачено.
Нравственная субстанция прежде всего не упраздняет субъекта в его сущности; наоборот, она «безусловно и просто оставляет (субъективность) в составе сущего и дает ей устойчивость и реальность именно тем, что предоставляет её сущности быть тем, что она есть; в нравственности интеллигенция остается в качестве таковой».3367 Вступая в состояние нравственности, человек как единичная, субъективная душа не перестает быть, хотя элементы дурной субъективности и эмпирической единичности смиряются в нем. Человек остается единичным субъектом, но единичность его насыщена субстанциальною Всеобщностью, а субъективность его проникнута истинною, божественною Объективностью. «Добро» и «субъективность» являются одинаково необходимыми ингредиентами нравственности и состоят в конкретном тождестве.3368 Это означает, что самостоятельный и свободный, одинокий труд личной души над её собственным очищением завершен и что осуществилось то спекулятивное тождество её со Всеобщим, которое составляет основную природу личной добродетели.
Личная добродетель (Tugend) есть «истинная нравственность единичного» человека,3369 т. е. «истинное; живое неподчиненное единобытие его» с «величием абсолютной нравственности».3370 Добродетельный человек есть «нравственная личность, т. е. субъективность, проникнутая субстанциальною жизнью».3371
Добродетельный человек знает и реально испытывает себя самого, свою собственную сущность, главное и подлинное существо своей личности – не единичным и не особенным, а всеобщим.3372 Он испытывает себя, как подлинное состояние божественной субстанции;3373 и чувствуя, сознавая это, он не обманывается и не ошибается, но адекватно переживает действительное обстояние: его «эмпирическое бытие и делание» есть в самом деле «безусловно всеобщее», ибо, когда он действует, то «действует не индивидуальное, но всеобщий, абсолютный Дух в нем».3374 Дух индивидуума вступил здесь в новую «вечную»3375жизнь, и его «особенная» душа познала наконец себя, как живой модус Всеобщего. Это значит, что единичный человек нашел «свое собственное»,3376 настоящее существо, свою «внутреннюю всеобщность, которою он» теперь «действительно» обладает.3377Душа, которая перестала испытывать свое конкретное-эмпирическое, «особенное» своеобразие важным, главным и центральным, не только не утратила совсем свой главный центр, но, наоборот, впервые обрела его: она перестала отличать себя от субстанции и утвердила центр своей личности как всеобщий. «Нравственно-бесконечное, или Понятие, и нравственно-конечное, или индивидуальность, стали безусловным и простым единством».3378
Понятно, что каждое деяние добродетельного человека не есть ни самостоятельное дело его эмпирической субъективности, ни попирающее субъективную свободу выступление Субстанции, но уверенный и свободный акт индивидуального «характера», совпадающий с проявлением тождественной субъекту «абсолютной сущности».3379 Добродетельный человек живет так, что его самосознание есть самосознание субстанции, осуществившееся силами его души; он живет так, что его личная и субъективная воля, оставаясь свободной, совпадает по содержанию и по реальной активности со сверхличной и объективной волей абсолютного Духа. «Единичность» души не исчезает, но становится истинною, спекулятивной единичностью, тогда как эмпирическая единичность человека оказывается «несущественной».3380 Однако эта несущественность добровольно приемлется добродетельным человеком и свободно утверждается им, ибо он в самом деле усмотрел и признал, что всеобщая Субстанция не есть чуждая ему сила, но его собственная подлинная сущность. «Величие абсолютной нравственности» живет в человеке и познается им как сила, имманентная ему. Но в этом видимом «возвеличении» нет оснований и повода к гордости и превознесению, ибо оно открывается только через отказ от личного эмпирического самочувствия, а метафизическое самочувствие индивидуума есть уже самочувствие самой Субстанции, не имеющей оснований и повода чувствовать себя превознесенною. «Субстанция является» в человеке как тот «пафос», который наполняет и движет его; но этот «пафос» составляет в то же самое время «характер» этого человека.3381
Так слагается то замечательное положение двусторонности, в котором пребывает всегда добродетельная душа: с одной стороны, её своеобразность и её оригинальная самобытность «сняты» ею самою и «подъяты» Духом; с другой стороны, они сохраняются в ней и поддерживаются жизнью абсолютной Субстанции. В этом не скрывается никакого внутреннего противоречия, ибо содержание «субъективной особенности» переродилось после того, как она целиком приняла и осуществила свое спекулятивное тождество со Всеобщим.
Это перерождение содержания состоит, во-первых, в том, что оно перестало быть изолированным, застывшим отъединенным достоянием личной души, но вступило в процесс органической ассимиляции. Однако ассимилирующий процесс не в силах искоренить индивидуальное своеобразие человека: иная первоначальная ткань3382 у каждой души ведет к непрерывным содержательным «ново-образованиям», и спекулятивный симбиоз предполагает возможность бесконечного обмена дарами.3383 Каждая душа и после ассимиляции, и во время её сохраняет свою особливость (не обособленность), и процесс духовного катарсиса не направлен к тому, чтобы совершенно покончить с этим «ассимилированным своеобразием».
Перерождение содержания состоит, во-вторых, в том, что «особливость» индивидуума теряет свою эмпирическую незначительность и свою природную определенность и проникается метафизическим значением и духовною свободою.
В результате отождествления особенной воли со Всеобщею волею душа человека приобрела уже правоту, свободу и гармоническую цельность.3384 Эти-то черты и характеризуют строй и жизнь добродетельной души.
Целостная правота души ведет к тому, что все свойства (Eigenschaften) личного характера становятся нравственными свойствами,3385 а нравственные свойства, в свою очередь, слагаются в целостный образ личной добродетели.3386 Особливый характер лица, его склонности, его темперамент, его отношение к миру и людям и к своему собственному телу,3387 – все это проникается дыханием нравственной правоты и свободы, все это становится «рефлексией» абсолютной нравственности в индивидууме,3388 все это входит органически в строй личного и коллективного духа. Добродетель является в своем зрелом виде в качестве победоносной духовной «энергии»,3389 целостно осуществляющей себя в самодеятельности3390 индивидуума. Эта самодеятельность родится из добровольного тяготения души и протекает свободно; именно благодаря этому «субстанциальные определения разума» оказываются не навязанными человеку извне, но рожденными его волею, родившимися в его собственной душе и сложившимися в ней в цельное «нравственное настроение» (sittliche Gesinnung).3391
Добродетель есть прежде всего личное настроение, подобно тому как нравственность есть прежде всего состояние субстанции. И в то же время добродетель невозможна без нравственности, а нравственность неосуществима без добродетели. Эту связь можно выразить так, что личная добродетель есть субстанциальное состояние субъективной души, а нравственность народа есть систематическое, id est организованное единство таких субстанциальных состояний, осуществленных индивидуальными душами. Поэтому можно сказать, что «нравственность есть субъективное настроение»,3392 но разумея под настроением состояние души «внутренне проникнутой»3393 жизнью Духа и «вознесенной»3394 на высоту его жизни; это есть настроение сразу «лично-интимное»3395 и субстанциальное; настроение «существенно-правой» воли,3396 сросшейся и слившейся с «субъективной» периферией души.
Органическое тождество личного и субстанциального есть то самое, что «сохраняет» особенность индивидуума и включает её в высший уровень жизни. Реальная, объективная неразличность человеческой души и божественности народного духа составляет ту основу, на которой утверждаются права личности. Таким образом, по учению Гегеля, права личности не отрицаются и не попираются, но признаются, утвержденные на принципе личной добродетели.
Так, индивидуум, участвующий в нравственной жизни, сохраняет свободу и свое право на неё.3397
Это выражается, во-первых, в том, что добродетельный человек имеет право не подчиняться ничему чуждому и действительно не подчиняется. Ведь его «сердце» нашло в «законе» свое собственное содержание;3398 его сознание убедилось в своем тождестве с разумом и разумными определениями;3399 его воля узнала себя во Всеобщем; его дух слился с Духом народа. Поэтому добродетельная душа, зная, что «разум» и «нравственное содержание» имманентны ей,3400 живет исключительно тем, что «признано» ею;3401 ей не знакома «уродливость» повиновения,3402 или, что то же: её «послушание есть истинная свобода»;3403 она знает, что не может быть «зависимости» от таких живых и «священных» сущностей, как «отечество, народ и законы»3404 и что жить «по законам» своего народа значит осуществлять «высшую энергию нравственной свободы»;3405 она творит свою жизнь, не изменяя «нравственному настроению», т. е. «несовратимо и прочно пребывая в том, что есть правое, и воздерживаясь от всякого изменения, потрясения и сведения его»3406к чему-нибудь якобы «первоначальному». Добродетельный человек не прельщается идеею «безграничной» свободы3407 и принимает свое ограничение3408 как мнимую видимость: ибо он непрерывно испытывает тождество своей «единичной воли» с «разумною волею», т. е. «простую действительность свободы».3409Ему присуще «нравственное настроение», и потому он «действительно свободен».3410
Свобода добродетельного человека выражается, во-вторых, в том, что он сохраняет «право на свою» индивидуальную «особенность»3411 и на осуществление своего «особенного» интереса. В нравственной жизни народа дело обстоит так, что добродетельная личность видит свой личный, особливый интерес в поддержании всего социального организма – в его целом и в его частях, и вследствие этого она получает право поддерживать себя в качестве необходимого члена организма: всякий модус субстанции есть её орган, а всякий орган есть своеобразное и органически незаменимое видоизменение всеобщей сущности. Отсюда проистекает право его на удовлетворение. «Цель, для которой я должен действовать, должна быть так или иначе и моею целью»,3412 для того чтобы я мог вложить в неё мое убеждение, мое участие, мой интерес, для того чтобы она поглотила все силы моей воли и всю личную страсть моего особенного духа; ибо «ничто великое в мире не осуществилось без страсти».3413Совершая свое служение, индивидуум находит в нем «свой собственный интерес, свое удовлетворение или свой прибыток»3414и «из отношения его» к государству для него «произрастает некое право», а через это «всеобщее дело становится его собственным, особливым делом».3415 «Таково бесконечное право субъекта находить свое удовлетворение в своей деятельности и работе».3416
Таким образом, каждый добродетельный человек знает, что действительность субстанции есть дело его собственной воли и его творчества,3417 и видит себя свободным, органически включенным и удовлетворенным. Каждый сохраняет неотъемлемое право на участие во «всеобщей свободе индивидуумов»,3418 и в результате от этой «абсолютной свободы» не утрачивается ничего,3419 ибо то, в чем умаляется «естественная» разнузданность людей, – присущая им, может быть, «от природы», – не может быть названо «свободою» и не имеет нравственного значения.3420 Свобода добродетельной души естественно совпадает с высшей органической необходимостью нравственной жизни.
Это выражается с особенною силою в том, что нравственный человек живет целями своего народа, как своими собственными. Он не только не подчиняет нравственность своим «особенным» целям,3421 но начинает с того, что освобождает себя от таких «особенных» целей и интересов, которые не суть в то же время «всеобщие». Напрасно думать, что «объективные» и «субъективные» цели неизбежно исключают друг друга;3422 напротив, при правильном понимании у добродетельного человека они необходимым образом совпадают в идее абсолютного блага. Цель нравственного народа и цель добродетельной души есть одна и та же цель и при том она есть causa finalis, совпадающая с causa efficiens. «Живое добро» находит в «самосознании» человека «свое знание и волю» и в его «деятельности» – «свою действительность»;3423 и в то же время индивидуальная душа находит во всенародной нравственности свою абсолютную «основу» и «движущую цель».3424 Именно такова была «античная добродетель»: она имела «свою содержательную основу в субстанции народа» и целью её являлось поэтому «действительное, уже существующее добро».3425 Личность не отрывала свою цель от общей цели, и жизнь её наполнялась «чувством, сознанием и желанием» не индивидуальных интересов, но «всеобщих, общих всем членам»3426 целого.
Добродетельный человек живет так, что видит свою «движущую цель»,3427 т. е. свой «предмет», «свою силу»3428 и свой мотив – во Всеобщей стихии: «его цель есть всеобщая цель, его язык есть всеобщий закон, его дело есть всеобщее дело».3429 Он знает, что «субстанция есть его собственная сущность»,3430 мало того, он знает себя, как «всеобщую нравственную сущность»; он знает, что субстанция приняла в нем форму «единичного сознания»;3431и в результате этого нравственное настроение приводит к тому, что он перестает быть простою «акциденцией»: он созерцает субстанцию как свою «абсолютную конечную цель» и как свою «достигнутую посюсторонность» и в то же время он «созидает её своею деятельностью, но скорее как нечто» уже «имеющее безусловное бытие».3432 Он на самом деле пребывает «во Всеобщем»3433 и «не умеет быть чистой и самостоятельной единичностью»;3434 он знает и приемлет и осуществляет в жизни то, что соответствует подлинному, метафизическому положению вещей: свою органическую врощенность в целое. Поэтому он ищет и находит свое «оправдание»,3435 свою «объективность, истинность, нравственность»,3436 свою цель и «свое достоинство»3437 – только как участник «тотальности»,3438 «всеобщности»,3439 как гражданин государства3440 и член сословия.3441 Подобно растению, крепнущему, цветущему и благоухающему в лучах солнца, человек приобретает самостоятельность, зрелость и существенность в лучах своей государственной субстанции.3442 Взятая сама по себе, добродетель единичного человека остается пустою возможностью и только принадлежит к особенному сословию, сложившемуся во всеобщности государства,3443 дает ему действительную «признанность»,3444 «добропорядочность»,3445 «заслугу»3446 и «честь».3447
Этим определяется и назначение человека. Оно состоит в том, чтобы добровольно и свободно жить содержанием и целями Субстанции. «Назначение индивидуумов – вести всеобщую жизнь»,3448 растворенную в живом народном духе,3449 и к этому-то назначению человек подготовляется воспитанием. Ибо «педагогика есть искусство делать человека нравственным».3450
Истинное воспитание научает человека не просто «любить» свое отечество, свой народ и его законы, но «вести абсолютную жизнь в отечестве и ради народа».3451 Дитя, как «возможность нравственного индивидуума», вырастает в постепенном освобождении от всего чисто субъективного и потому «негативного»;3452оно непрерывно приучается ко «всеобщим интересам, воззрениям и занятиям»3453 и не тяготеет к неосуществимому идеалу «своеобразной и отъединенной» добродетели.3454 Оно «вскармливается у груди всеобщей нравственности» и сначала живет, «созерцая её как некую чуждую сущность»,3455 но постепенно оно все более научается «понимать» её и «так переходит во всеобщий Дух».3456Лучшее воспитание есть то, которое делает человека «гражданином благоустроенного народа»,3457 или, что то же, «гражданином государства с хорошими законами».3458
Понятно, что жизнь добродетельного человека является по внешней видимости непрерывным самоотречением и что она может быть даже изображена как жизнь, исполненная обязанностей. Индивидуум «отдает себя»,3459 «приносит себя в жертву»,3460осуществляет по отношению к народу и государству систематическое «бескорыстие».3461 Он обнаруживает этим, что он верен своим «обязанностям»,3462 что он знает и исполняет то, что ему «предначертано»,3463 как обязательное и «необходимое».3464 И если понять все эти термины рассудочно или в обычном смысле, то состояние добродетельной души уподобится моральному состоянию.
Такое понимание добродетели было бы, однако, совершенно неверным.
Душа человека, восходящего к добродетели, действительно «отрекается» и «приносит» нечто «в жертву»; но то, от чего она отрекается и что она приносит в жертву, отнюдь не есть она сама. Потому что её подлинная, существенная самость субстанциальна и всеобща, а не акциденциальна и не единична: она уже не есть собрание случайных, эмпирических свойств и состояний; она духовна и абсолютна.
Душа восходящего к добродетели человека, «отрекаясь» от сковывающих и обременяющих её элементов инобытия, совсем не отрекается от себя; напротив, она впервые находит себя. Но она не утрачивает и того, от чего она отреклась; напротив, она впервые приобретает «отвергнутое» в его истинном, покорном духу, одухотворенном виде. Это отречение от «не–я» есть восхождение к «абсолютному Я» и в то же время овладение непокорным «объектом» (Фихте). Это отречение имеет характер «жертвы» только для того, кто еще не освободился от гнета объекта, кто еще не познал, что объекта нет, а есть только свободный субстанциальный Дух.3465 Жертвующий прикован к тому, что он жертвует, и, отрекаясь, испытывает утрату. Добродетельный человек не знает этого чувства: он реально пережил сначала извлечение себя из эмпирического, случайно-необходимого царства объекта, а потом перенесение своего личного центра в Субстанцию и растворение личной души во Всеобщности. Поэтому он знает, что «отречение» его не было ни «утратой», ни «самоотречением» и что отныне его «самопожертвование» может быть только утверждением себя в новой, высшей форме сверхличного бытия: ибо субстанциальное не гибнет и не умаляется, но превозмогает и восходит к новому расцвету.
«Из чаши абсолютной субстанции нравственное сознание напилось забвения о всякой односторонности для себя бытия, о своих целях и своеобразных понятиях» и «утопило в этих стиксовых водах всякую собственную сущность»3466 и всякое отъединенное существование. «В нравственной жизни самость (человека) погружена в дух его народа»3467 и добродетельная душа «имеет свое существование только в своей Всеобщности».3468 Личный дух и народный дух суть едино3469 и только через утверждение этого единства, только через это «погружение» и «отождествление» индивидуум приобретает свою истинную самостоятельность.3470 И самостоятельность эта такова, что она есть самостоятельность самой Субстанции, существующей под видом индивидуальной души: отличие «субъекта» от «Субстанции» формально продолжает существовать, но в сущности оказывается мнимым.3471
Такое спекулятивное тождество нравственного человека с его народом выражается в двух основных добродетелях, присущих ему: доверии и храбрости. Эти две добродетели вместе лежат в основании того, что Гегель называет «политическим настроением» или «патриотизмом».3472
Доверие3473 есть «сознание того, что мой субстанциальный и особенный интерес сохраняется и содержится в интересе и цели другого (здесь – государства)» и что таково «отношение его ко мне как единичному»; отсюда вытекает, что «этот другой есть для меня непосредственно не другой и я свободен в этом сознании».3474 В зрелой и чистой народной жизни доверие есть устойчивый способ отношения, связующий людей друг с другом: «истинное, нравственное настроение» состоит в уверенности, что и другие единичные люди знают взаимно о своем тождестве с Субстанцией и действительно пребывают в этом тождестве3475 и в совпадении интересов: я доверяю всем в том, что они срастили свою «особенность» со «Всеобщностью», и знаю, что они знают о моем доверии; и все доверяют мне в том, что я слил мою жизнь с Субстанцией, и они знают, что я знаю об их доверии. В результате каждый знает о том, что его подлинная субстанциальность признана всеми, и каждый живет со всеми в спекулятивной конкретности. В этом всепроникающем доверии лежит глубочайшая и вернейшая из политических «гарантий»: «граждане», «общины», «правители», связанные единым духом, субстанциальным интересом и взаимным доверием, ведут «органическую государственную и народную жизнь» и владеют истинным смыслом «правления и подчинения».3476 И высшей степени эта связь достигает тогда, когда «более или менее интеллигентное понимание её»3477 превращается в «адекватное познание»,3478 в котором «нравственные силы»3479 дают субъекту «духовное знамение»3480 о своем тождестве с ним: тогда нравственная конкретность закрепляется «мыслящим понятием»,3481 и добродетельная душа связуется с государственной субстанцией отношением, «еще более тождественным, чем самая вера и доверие»,3482 весь строй жизни созерцается «в Боге» и приобретает свое истинное, философски освященное значение.
Добродетель как сознательное отождествление себя с субстанцией3483 получает свое окончательное выражение и закрепление в храбрости.3484
Храбрость есть «высшее отвлечение» свободного духа «от всех особенных целей, владений, наслаждений и жизни»,3485 совершаемое человеком ради своего народа, ради «истинной абсолютной конечной цели – суверенитета Государства».3486 Это «негативное»3487 отношение индивидуума к своему внешнему существованию3488 важно, конечно, не само по себе, но именно по той «цели» и по тому «содержанию»,3489 которыми наполнено «внутреннее настроение»3490 и от которых это «мужество»3491 только и получает свое значение. Народ как целое живет в виде самостоятельного организма, и добродетельный человек признает себя живым видоизменением этой народно-государственной субстанции: «нравственная индивидуальность непосредственно и по существу едина с этой своей Всеобщностью и не может пережить той гибели, которая угрожает его нравственной Субстанции со стороны противоположной».3492 И вот, он «недвусмысленно» доказывает свое единство с нею тем, что приемлет «опасность смерти»,3493 «отдавая» свою «личную действительность»3494 и утверждая этим «тщету того, что в самом деле «суетно и тщетно»3495по сравнению с высшей целью «поддержания всеобщей субстанции».3496 Этим определяется значение храбрости как «добродетели самой по себе», содержащей в себе «индифферентную» основу всех остальных добродетелей и в то же время сохраняющей «формальный» характер,3497 ибо основная природа всякой добродетели состоит, отрицательно говоря, в свободе личного духа от конкретно-эмпирической единичности, а положительно говоря, – в сознательном отождествлении себя с Субстанцией. Поэтому храбрость как способность к высшему «отчуждению»3498от личного инобытия есть действительное «существование свободы»,3499 как способность к механическому подчинению внешнему (военному) порядку3500 она есть высшая субстанциальная и сознательная самостоятельность;3501 как «полнейшее устранение собственного мнения и рассуждения», т. е. как «отсутствие собственного духа»,3502 она есть «интенсивнейшее» «присутствие Духа»,3503 так, что «враждебнейшая» личная борьба с индивидуальными врагами питается не личною ненавистью, но сверхличным мужеством.3504
При таком понимании храбрость является основанием личной нравственности и в потенции – венцом всех добродетелей.3505 И если человек, завершая этот высший труд свой3506 в защиту нравственной субстанции, приемлет личную смерть, то такой конец его эмпирической единичности является высшим взлетом его самостоятельного духа.
Смерти вообще подлежит только то, что ведет конкретное-эмпирическое существование, ибо этот способ «бытия» несет в самом себе законы процессуальности и эфемерности.3507 Но истинный смысл смерти совершенно не определяется распадением эмпирической видимости живого существа. Жизнь, по самому существу своему, не единична, а всеобща,3508 и потому она шире и глубже, чем всякая единичная индивидуальность:3509жизнь как метафизическая стихия есть само Понятие,3510 абсолютная Идея,3511 и постольку она «непреходяща»3512 и остается единственным средоточием бытия.3513 Жизнь в своей сущности не погибает и не может погибнуть. Но в качестве спекулятивной Всеобщности, она может отозвать свою единичность из непосредственного существования и разрешить, растворить её в своей «индифферентной» атмосфере.3514 То, что называется «смертью» человека, есть на самом деле освобождение его от всех эмпирически-единичных определений и возвращение его к «чистой свободе»,3515 к чистому субстанциальному бытию. «Исчезающая» в смерти единичность не есть «истинная единичность»,3516 ибо истинная единичность бесконечна и всеобща,3517 как сама поглощающая её Субстанция. Вот почему можно сказать, что «чистая единичность, пребывающая в смерти, есть её собственное противоположение – Всеобщность»3518 и что эмпирическая смерть человека есть «исход духа» к новой жизни.3519
Поэтому душа добродетельного человека, приемля эмпирическую смерть в борьбе за свой народ, утверждает свою истинную свободу3520 и осуществляет свое истинное тождество с Субстанцией. Восходя «от беспокойства случайной жизни»3521 к «чистому бытию»,3522 к «покою простой Всеобщности»,3523 освобождая «свое бытие» от своей единичной, ограниченной деятельности,3524нравственный человек свободно и добровольно живет ритмом Субстанции, сливая себя с нею до конца: акт Субстанции, отзывающей героя из эмпирической жизни, есть акт самого героя, поспешающего в борьбе за свой народ навстречу своей эмпирической смерти. «Отрицание» единичной души есть «утверждение» единичного духа и возвращение его в лоно всеобщего Духа. Иными словами: эмпирическое «самоотречение» добродетельного человека есть не «отречение его от себя», но духовное самоутверждение его на высшем уровне всеобщей жизни.
При таком абсолютном совпадении личной добровольности со сверхличной, субстанциальной необходимостью, было бы неправильно придавать «спекулятивным обязанностям» человека значение «морального долга». Такое понимание добродетели было бы совершенно неверным, потому что оно противопоставляло бы «субъективную душу» «объективному добру», тогда как нравственность установила между ними тождество.
Для добродетельной души нравственные обязанности совпадают с её действительными состояниями и в то же время с её субстанциальными и неотчуждаемыми правами. В этом обнаруживается высшая цельность «нравственной» жизни Духа.
В пределах этой жизни можно говорить об «обязанностях» лишь постольку, поскольку индивидуум, фиксируя свою недостаточную определенность, или свои «особенные» определения, «отличает» себя3525 от субстанциальных «сил»3526 или функций нравственной жизни. Постольку он созерцает себя не как живущего в них и ими, но как стоящего «в отношении к ним»;3527 постольку он не плывет в потоке всеобщей жизни, но «рефлектирует» на него и видит нити своих жизненных отношений как «субстанциальные»3528 «связи»3529 или как «обязанности», связующие его волю.3530 Однако это выпадение личности из единого, всеобщего потока, придающее его творческим силам значение «требований»,3531 не характерно и не существенно для добродетельной души. Напротив, ей свойственно утверждать себя в этих силах и законах3532 и жить ими, как своими собственными; ей свойственно культивировать их доброю и свободною волею и не превращать их в бряцающие цепи неисполненных обязанностей. Поэтому в пределах нравственного бытия «обязанность» есть духовно-необходимое3533 жизненное отношение, в котором индивидуальная душа фактически живет3534 потому, что её субстанциальная жизнь с неизбежностью приводит её к этому. Это означает, что нравственные обязанности совпадают с действительными состояниями добродетельной души.3535
Поэтому она не видит в них никакого «ограничения»;3536 напротив, она творит в них свое «освобождение»3537 от покорности естественным влечениям, от морального угнетения и от произвола личной неопределенности.3538 Обязанность есть не «связанность»3539 души, а деятельное «самоотвязывание» её от всякого инобытия и ограничения, и восхождение к «субстанциальной свободе».3540 То самое содержание, которым «естественная душа» живет в форме «влечения» (Trieb), а «моральная воля» – в форме «долга» (Pflicht), – это самое содержание заполняет «нравственную волю» в форме «добродетели»,3541 т. е. гармонически-целостной и субстанциально-правой страсти духа, творящего свою свободу. Предаваясь этой страсти духа, добродетельная душа осуществляет то самое, чего жаждет её собственная всеобщая и правая воля3542 и чего «требует» от своих членов организм Субстанции; «существование моей особенной свободы» как «субстанциальной правоты»,3543 совпадает со «служением Всеобщему» и с жизнью в нем; иными словами, «право» совпадает с «обязанностью».
Это совпадение права с обязанностью образует специфическую черту нравственного порядка и вскрывает один из его глубочайших корней. Субстанциальное и неотчуждаемое право индивидуума, т. е. бытие его личной воли как правой и свободной, обосновывается и оправдывается (Rechtfertigung)3544 именно тем, что индивидуум добродетелен, т. е. что он живет содержаниями, интересами и целями субстанции, как своими собственными; а к этому-то и сводятся его «обязанности», т. е. его необходимые и действительные жизненные отношения. Точно так же «обязанности» индивидуума3545 состоят в том, чтобы культивировать доброю волею «субстанциальный состав»3546 его жизненных отношений,3547 в которых он созидает свою свободу: жить в состоянии спекулятивной конкретности, поддерживая свою субстанциальную «самостоятельность»3548 и «благожелательный»3549 обмен спекулятивными дарами с «другими людьми,3550 пребывая во всех существенных формах – брачного, семейного,3551гражданско-правового3552 и государственного общения;3553 а к этому-то и сводятся «права» добродетельного человека, т. е. правые тяготения его доброй и свободной воли.
Поэтому, если добродетельный человек «разумно» ведет свою семью, справедливо3554 осуществляет свои имущественные права, «бесстрастно»3555 и «бескорыстно»3556 пребывает в своих субстанциальных отношениях и мужественно отдает свою жизнь на защиту своего народа и государства, то все это является для него столько же «обязанностью», сколько и «правом», и не менее «правом», чем «обязанностью». Он делает все это из «послушания»,3557 которое приемлется им вполне свободно,3558 и в то же время из «инстинкта»,3559 который субстанциально верен и оправдан. Сознание своей «субстанциальности» вырастило и укрепило в нем чувства «стыда и чести, эти субъективные основы общества»,3560 и научило его «узнавать себя»3561 в предписаниях права. Вот почему добродетельный человек свободен именно в своих обязанностях и через свои обязанности.
Такой человек почерпает в «самом себе» мотивы своих действий и законы своей жизни: он несет их в своем духовно оправданном влечении, которое есть не только его влечение, но и тяготение самой субстанции. Эта устойчивая жизнь Субстанции в личной душе составляет «добрый нрав» (Sitte) человека, целостно проникающий во все его дела и помыслы и определяющий линию его поведения. А так как Субстанция есть органически-конкретное и содержательно-ассимилированное единство, живущее в каждом, то «добрый нрав» представляет из себя не «своеобразную» и «обособленную» нравственность3562 индивидуума, но видоизменение всенародной нравственности: добродетель «единичного человека есть биение пульса всей системы и даже вся система в целом».3563
Это можно выразить так, что «природе абсолютной нравственности» свойственно быть «нравами»,3564 т. е. что ей свойственно осуществляться во всех людях, являясь в них в виде общего им всем «способа действия».3565 При таком понимании Субстанция предстает в виде всеобщих и объективных, духовных «деятелей» или сил, которые сообщают себя людям, «бессознательно проникают» в их индивидуальные души и обнаруживают в них свою мощь и значение;3566 эти духовные силы суть всеобщие «нравы» народа. Это означает, что «добро» становится «всеобщей привычкой и обычаем»,3567 устойчивым способом существования, определяющею жизненною силою. Сначала «основоположения и способы действия» «сообщаются духу не в виде сознательной рефлексии, но образуют скорее некий субстанциальный элемент, в котором человек живет, к которому он приспособляет и по которому направляет свою духовную организацию»:3568 он живет «бессознательным нравом»,3569 во всей его «ограниченности»3570 и «непосредственности»,3571 добрым влечением, которое, однако, не пронизано еще светом совестного знания3572 и не освобождено от влияния эмпирической случайности.3573 На более высокой ступени «бессознательный нрав» становится предметом рефлексии и самосознания3574 и проходит через правовое формулирование3575 и нравственное приятие. «Мудрейшие люди» «искони» стремились к знанию и «регулированию» того, что оставалось в «бессознательной» сфере «влечений, привычек и нравов»,3576 и старались установить гармонию между их содержанием и содержанием законов, так, чтобы добрый нрав узнал себя в предписаниях закона,3577 а «законы и обязанности явились в живом образе нравов и добродетелей».3578 Высшая ступень нравственной жизни и состоит в том, что личный добрый нрав образует явление «всеобщих нравов» и «всеобщих законов», совпадающих между собою по содержанию. В нравственной жизни «нрав составляет субстанцию всех», так, что «все и каждый в отдельности знают её действительность и её существование как свою волю и свое дело».3579
Вот почему можно сказать, что «мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа»3580или «своей страны».3581 Нравственный человек сознательно и бессознательно живет нравами своего народа: они «вработались» в его субъективную волю,3582 они стали его «второй природой», его «проникающей душой»,3583 его «привычкой, образом мыслей и характером».3584 Единичное «сознание» сознаёт, что «всеобщее сознание» составляет его «бытие» и что, обратно, его индивидуальная «деятельность и его существование» совпадают со «всеобщим нравом».3585 И так как содержанием нрава, в истинном значении этого слова,3586 всегда является «свобода»,3587 то добродетельный человек есть человек, живущий добрыми и свободными нравами своего народа.
Такова сущность личной добродетели в её развитом и зрелом виде: настроение добродетельного человека состоит «в знании субстанции» и в знании того, что все личные интересы человека «тождественны с целым».3588 Для него и его «эмпирического сознания вполне реализовано» «воззрение философии», «согласно которому все вещи суть в Боге и нет единичности»:3589 всякое «единичное действие, или помысел, или бытие, имеет свою сущность и значение исключительно в Целом, и, поскольку мыслится основа единичности, постольку мыслится исключительно это последнее; индивидуум не знает и не воображает никакой другой основы».3590 Все, что добродетельный человек делает, все возникает из подлинной субстанциально-божественной глубины Духа; всякая мысль, всякое чувство, всякое создание его осуществляет и изображает эту глубину. Сущность добродетели божественна по источнику и по содержанию. Отсюда и проистекает её религиозная и философская природа.
Дух добродетельного человека воспринял и усвоил имманентное миру «вездесущие» Божие. Он постиг и убедился в том. что Добро есть не только «абсолютная конечная цель мира»,3591 но его имманентная сущность,3592 творчески раскрывающая себя в космосе; он понял и признал, что это «вездесущие» Божие разлито не только в природе, но и в человеческих делах, что «история человека» есть история жизни Божией в человеке: ибо её творит, её движет божественный Дух,3593 в её основе лежит «план Провидения»3594 и «результатом» её может быть только та великая «цель», которая таинственно заложена в самом «начале».3595
Это постижение, выстраданное в личном по форме, но метафизически-подлинном опыте, открывает добродетельному человеку возможность религиозного приятия своей судьбы. Не следует понимать этого так, что он «благоразумно» склоняется перед слепым предопределением; что он просто покоряется чему-то внешнему и чуждому,3596 с ужасом взирая в непроглядный мрак судьбы.3597 Нет, он сознательно, добровольно и творчески приемлет свое тождество с Субстанцией, которая имманентна его духу и безоглядно предает себя её силе, от которой он себя уже не отличает.
Так, судьба не приходит «извне», но скрывается в пределах самой жизни,3598 в самом человеке,3599 в его «первоначальной» и «по себе сущей», «внутренней» определенности.3600 Приятие судьбы осуществляется его собственною волею3601 и состоит в том, что он свободно обращается к «себе самому»,3602 к субстанциальным корням своего существа и полагает в них центр своей жизни: тогда его созерцанию, обращенному в глубину духа, открывается реальность «абсолютного чистого Понятия»,3603 т. е. всеобщий3604 божественный Смысл, творческий путь которого определяет судьбу всего живущего. Добродетельный человек полагает себя в тождестве с родовою Всеобщностью и сливает свою жизнь с её жизнью; это приобщает его абсолютной свободе от объекта, и удостоверяет его в том, что Бытие воистину абсолютно, божественно и благодатно и потому предопределено к космической победе.
Вот откуда в добродетельной душе возникает то уверенное сосредоточенное спокойствие,3605 которое налагает на её жизнь печать высшей примиренности: она знает о своем тождестве с «нравственною Субстанцией», этой «всемогущей и праведной судьбою»3606 индивидуума; она знает, что «божественный дух» имманентно проникает во все людские дела3607 и владеет каждым «истинно свободным», «бесконечным» и «прекрасным» жизненным отношением;3608 она знает, что человек, волею и неволею, осуществляет на земле «абсолютную нравственность» во всей её «прекрасности», «свободе», «блаженности» и «божественности»,3609что индивидуумы и народы через беды и страдания восходят к «абсолютной легкости нравственного духа», к «безграничной радостности» и «свободнейшему наслаждению».3610 Она знает это и радостно предается своей судьбе, т. е. зову Божию.
Так оправдывает Гегель мудрость древних, полагавших, что «добродетель» есть источник «счастья». Жить в нравственной субстанции своего народа значит действительно приобщиться высшему счастью,3611 ибо спекулятивная конкретность избавляет душу от всякой «разъединенности»3612 и дискретности, от одиночества, разорванности, чувства бессилия и страха, т. е. от всякого «страдания»;3613 она устанавливает в душе высшую цельность и гармонию и приобщает её высшему и абсолютному удовлетворению – творческому участию в жизни побеждающего Божества.
На этом-то уровне духовной жизни развертывается образ «государства». Он покоится всецело на нравственном настроении, а оно в свою очередь коренится в религиозном настроении,3614приемлющем через акт совести имманентное бытие Божества, ибо религиозная совесть и нравственная совесть суть в конечном счете одно и то же:3615 «свободный дух, знающий себя в своей разумности и истинности».3616 В основании государственного бытия лежит, следовательно, некоторое абсолютно-достоверное постижение, т. е., в сущности говоря, философское познание, которое углубляет и обновляет своею спекулятивною подлинностью и действительностью всю, как личную, так и народную, жизнь. Вот почему Гегель, вслед за Платоном и Аристотелем, раскрывает термин «политического» так, что в нем обнаруживается нравственная, и религиозная, и философская глубина: «πολιτεύειν», творить политику, значит «жить со своим народом и ради своего народа», значит «вести всеобщую жизнь, совершенно принадлежащую публичному» бытию;3617 а это значит – слить свою жизнь с Субстанцией, творить свое тождество с нею, волею и знанием проникать в её сущность, или, что то же, «философствовать».3618
Таково учение Гегеля о личной добродетели.
XX. О государстве
Одною из наиболее смелых и оригинальных концепций Гегеля в его философии права является концепция государства как зрелого осуществления нравственности. В противоположность обычному пониманию, склонному видеть в государстве организацию социально-этического минимума, Гегель утверждает политическую совместность людей как организацию такого социально-этического максимума, который в свою очередь только и возможен при наличности высшего индивидуально-этического взлета. Если, как это уже ясно, нравственная субстанция немыслима без социально-сращенной жизни людей, а такая жизнь требует, чтобы личная добродетель стала всеобщим законом человеческого бытия, то понятно, что уровень, на котором осуществляется государство как зрелая и высшая форма нравственной субстанции, является исключительно высоким. Политико-философская традиция Платона и Аристотеля, поблекшая и отчасти утратившаяся в жестокой прозе средневековых неурядиц, восстает в этой конструкции с новою силою. Государство вновь получает максимальные задания и абсолютную санкцию. Но это уже не эмпирический абсолютизм Макиавелли, этически-индифферентный ради временных национально-политических задач; и не эмпирико-рационалистический абсолютизм Гоббса, подчиняющий моральное этически не оправданному государству; и не сентиментально-рационалистический абсолютизм Руссо, основывающий искомое совершенство политического строя на неотысканной доброй воле индивидуума, и обратно. Нет, государственный абсолютизм, исповедуемый Гегелем, ведет свое начало от идеала греческой «аутаркии» и определяется в своем значении метафизическим учением о нравственной субстанции: реальность личной добродетели есть реальность «конкретной» жизни, и, тем самым, реальность народного духа3619 как спекулятивной Всеобщности,3620 неизбежно слагающейся в форму государства. Однако в таком понимании государство есть не идеал, но действительный образ мира;3621 сущность его в тождестве социально-всеобщего и индивидуально-единичного;3622 жизнь его есть жизнь органической тотальности;3623 сила его есть сила Духа Божия, живущего в нем и творящего себя через него;3624 право его есть правота всеобщей воли;3625 уровень его бытия есть конкретная нравственность, сотканная через слияние добродетельных душ;3626 цель его есть цель Духа Божия на земле – свобода.3627 Общий, схематически взятый, облик этого замысла во многом близок политическому учению Аристотеля; однако схема выполнения значительно приближает Гегеля к затруднениям платонического дуализма; то и другое, конечно, с сохранением всей глубокой оригинальности его самостоятельных социально-философских прозрений.
Основная сущность государства, в понимании Гегеля, может быть определена так: это есть метафизически-конкретное единство эмпирически-дискретного множества людей.
Так, первое условие наличности государства есть существование множества человеческих индивидуумов.3628 Вне этой обычной и общедоступной видимости, наивно характеризуемой словами «много разных отдельных людей», государство невозможно. Люди, входящие в него, ведут конкретное-эмпирическое существование;3629 они подвержены законам пространственного разъединения, временной изменчивости и внешней, природной необходимости.3630 Они живут на земле, в этом мире, т. е. в мире явлений,3631 земною жизнью, временными и субъективными интересами, среди разрозненных, конечных и дискретных, материальных вещей; они живут в виде множества рассеянных, индивидуальных самосознаний, подобных многообразным точкам,3632 и каждая из этих точек несет в себе свои особенные ощущения, свои единичные потребности,3633 пользуясь, в подражание субстанции, негативной свободой и самостоятельностью.3634 Они слагают все вместе как бы тело3635 народа, и это тело, пребывая в географических и климатических условиях,3636 не только оказывается подверженным естественным влияниям и причинам неорганического характера, но само слагает внешнее,3637 негативное и неорганическое3638 существование государства. Весь этот поток «дифферентных»3639 влечений, ошибок,3640 произвольных решений3641и случайных нужд;3642 вся эта борьба разрозненных интересов, индивидуально-хозяйственных предприятий,3643 взаимных посягательств, претензий и страстей, – все это составляет как бы неорганическую «подземную» силу3644 народного и государственного бытия, стихию «конкретного-эмпирического», вне преодоления которой не может возникнуть государство как образ мира.
Отсюда уже ясно, что это множество людей, участвующих в государстве, не есть «простое множество»,3645 т. е. толпа, лишенная связи и единства,3646 или «агрегат частных лиц»,3647 пребывающий в состоянии атомистического распыления.3648 Такое состояние народа было бы «состоянием бесправия, безнравственности, неразумия»;3649 подобно «взволнованной стихии моря»,3650 народ как «бесформенная масса» был бы «элементарен, неразумен и страшен» в своих движениях и деяниях;3651 это был бы не народ, а сброд черни, не populus, a vulgus, «дикая, слепая сила»,3652 всегда готовая к саморазрушению.
Стихия конкретного-эмпирического здесь, как и всюду, оказывается, с одной стороны, необходимой и неустранимой; с другой стороны, чреватой хаосом и гибелью. С одной стороны, она является «абсолютной необходимостью»,3653 следующей «по пятам»3654 за человеком и его жизнью: без неё Идея не станет в мире трижды реальной и победоносной силою;3655 свобода Духа Божия на земле может осуществиться только как свобода в конкретном-эмпирическом, а не вне его.3656 С другой стороны, дурная закономерность эмпирического строя не может быть предоставлена себе и должна быть принята, преодолена и подчинена спекулятивному строю: без этого Государство не может стать образом мира.
И вот, все учение Гегеля о государстве есть учение о том, в чем состоит и как осуществляется спекулятивно-политический строй и порядок в условиях конкретного-эмпирического; это есть своего рода «спекулятивная политика», выслеживающая и описывающая те субъективные (т. е. одинаковые у всех) и объективные (т. е. общие для всех) связи, наличность которых объединяет людей в единый народно-государственный организм.
Для того чтобы это объединение состоялось, множество людей, ведущих самостоятельное и дискретное существование, должно образовать единую субстанцию народного духа, жизненное содержание которой определяется термином «нравственность», а жизненная форма – термином «государство».
Итак, в основании государства лежит наличность определенного народного духа.
Бытие народного духа отнюдь не есть фикция; его существенная природа отнюдь не пребывает в сфере туманной недосказанности; его свойства и черты совсем не расплывчаты; его понятие совсем не страдает неопределенностью. Если кто-нибудь в истории мысли имеет право оперировать с этой категорией как достоянием разума и познания, то это именно Гегель; и не его вина, что целые поколения его мнимых последователей, просмотрев внутреннюю сущность этой идеи, превратили её содержание в выветрившийся, пустой звук, или же удобопревратную туманность.
Народный дух в своем зрелом виде есть тождество всеобщего самосознания и всеобщей воли. Он есть дух именно потому и постольку, поскольку самосознание и воля вообще составляют основную природу духа; он есть народный дух именно потому и постольку, поскольку его самосознание есть трижды всеобщее самосознание,3657 и его воля есть трижды всеобщая воля.3658
Народный дух есть всеобщее самосознание, как органическая конкретность множества единичных сознаний и самосознаний. Сущность «всякой духовности», «субстанция» её3659 есть именно «всеобщее самосознание», т. е. не только целостное самосознание индивидуума (субъективный дух), но и «положительное знание себя самого в самости другого», «неотличение себя от другого», и знание о том, что сам признающий «признан» свободною душою другого человека3660 (объективный дух). Словом, зрелое всеобщее самосознание состоит в том, что каждый знает, что и он сам, и другие признают и его самого и других, свободным через тождество и тождественным через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом и в других.3661
Подобно этому, народный дух есть всеобщая воля, как органическая конкретность множества единичных стремлений и воль. Эта воля всеобща не только в том смысле, что она есть разумная, цельная, правая и свободная страсть индивидуального духа,3662 но и в том смысле, что она есть единая воля социального коллектива, в которой воля каждого совпадает – по содержанию, по цели и по результатам – с волей каждого и всех.3663 Это единение многих воль есть не просто их «co-единение», но существенное, реальное единство – дух как «откровенная, сама себе ясная, субстанциальная воля, мыслящая и знающая себя и осуществляющая то, что она знает, и (притом) постольку, поскольку она это знает».3664
Такая спекулятивная сращенность многих единичных самосознаний и воль не есть, как уже выяснено,3665 впервые созданная, не бывшая дотоле, комбинация единичностей, но первоначальное единство субстанции, вторично (строго говоря, «третично»)3666только на высшем уровне, вступившее в осуществление. Народный дух как явление Духа Божия есть первоначально, «сам по себе» единая и цельная субстанция, даже и «до того», как он вступает в осуществление на уровне зрелого самосознания (уже «сам по себе и для себя»). Он есть перво-реальная сплошная Всеобщность, разъемлющая (dirimiren)3667 себя затем на эмпирически раздельные и самостоятельные Единичности и, наконец, восстанавливающая себя в них и через них на высшем уровне.3668 И поскольку речь идет именно о народе как о социальной Всеобщности, это восстановление субстанциального единства, это сращение людей осуществляется через посредство личной добродетели и имеет вид нравственной жизни.
Жизнь социально-конкретная есть нравственная жизнь; и обратно. Если люди в совместном существовании своем творят спекулятивный порядок, то они пребывают в нравственном состоянии; и обратно. Ибо сущность нравственности в том, что люди испытывают, признают и осуществляют свое «тождество» друг с другом и через него – свое «тождество» с Субстанцией; и точно так же – свое «тождество» с Субстанцией и через него – свое тождество друг с другом. Поэтому народ, ведущий духовно-зрелую жизнь, представляет собою не что иное, как единую «нравственную субстанцию». В устах Гегеля «дух народа» и «нравственная субстанция» суть синонимы.3669 «Дух есть нравственная жизнь народа»,3670 или, иначе, «дух как действительная субстанция есть народ».3671 А так как Субстанция есть всегда «тотальность своих членов», то народ может быть определен как «абсолютная нравственная тотальность»,3672 или же как «нравственная организация».3673 Именно «нравственное» составляет «абсолютную связь народа»3674 и отпадение этого «элемента» развязывает конкретность, распыляя её на «абстрактные» единичности.
«Дух народа» есть дух всех его членов, пронизывающий их души и духи, наподобие того, как Жизнь пронизывает все живые существа, а Лоза живет во всех своих ветвях и листьях. «Дух есть эта абсолютная Субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своего противоположения, именно (в противоположении) различных сущих для себя самосознаний, пребывает их единством».3675 Он есть «сущность всех существ»,3676 ибо в его жизни и деятельности участвует каждый член, подобно тому, как он сам участвует в жизни и деятельности каждого своего члена.3677 Он есть та Всеобщность, в которую единичная душа входит как её живая часть и которая сама входит во все единичные души как их живая сущность.3678 Или, иначе: дух народа есть «живая индифференция»,3679 живое спекулятивное «тождество всех»,3680 присутствующее3681 в каждом единичном эмпирическом сознании. В этой «индифференции» народного духа «подъят» и, следовательно, «соблюден», как в некоем «вечном»3682 лоне или хранилище, каждый единичный дух, вплетенный в него своими первоначальными корнями (an sich) и своею спекулятивной ассимилированностью (an und für sich).
Понятно, что зрелый образ народного духа предполагает добровольное и сознательное, т. е. вполне свободное, «обращение» и «самопогружение», осуществленное каждым в глубине и на поверхности собственной души. Каждый участник народного духа представляет из себя индивидуальное сознание, выстрадавшее себе высшее и последнее постижение о своей собственной сущности, о природе добра и о творческих путях Божиих. Живой член народного духа как таковой ведет спекулятивно-конкретную жизнь, т. е. жизнь, сращенную с жизнями других людей и с единою жизнью Абсолютного. А это значит, что образ народного духа предполагает личную добродетель, осуществившуюся во всех его членах.
Народный дух есть органический сплав индивидуальных духов; его реальность соткана из их реальностей; его сущность сплетена из их существ; его уровень есть уровень их сожительства. И если «нравственное» составляет «абсолютную связь народа» и уровень его жизни, то эта связь и этот уровень слагаются и поддерживаются именно добродетельным «настроением» всех индивидуальных участников. Если индивидуум есть не что иное, как способ жизни, принятый на себя Субстанцией,3683 то понятно, что субстанциальная нравственность только и может сплетаться из индивидуальных «нравственностей», т. е. из органически расцветшей добродетели всех и каждого. Народный дух, как зрелый и (в своем элементе) совершенный образ мира, только и может быть целостной победой над стихией эмпирического хаоса и разъединения, ибо всякая нецельность, всякое отпадение, всякая неполнота неизбежно превратили бы его в неудавшееся «явление», т. е. в частичное поражение освобождающегося Божества.3684 Поэтому образ народного духа есть подлинная действительность Идеи, «совершеннейшая организация разума»3685 в виде человеческого общества; «в свободном народе» «поистине осуществлен разум»: он стал «присутствующим живым духом, в коем индивидуум не только находит свое назначение, т. е. свою всеобщую и единичную сущность, выговоренным и предметно (als Dingheit) наличным, но сам есть эта сущность...».3686А это и значит, что добродетельный индивидуум есть реальный existenz-minimum нравственной субстанции народа.
В таком состоянии народный дух действительно является органическою тотальностью,3687 а народ – «органическим телом совместной и богатой жизни»,3688 созданием Божественного искусства.3689Нравственность его, покоясь на доверии индивидуумов к целому и на участии всех в жизни, воле и делах Субстанции,3690 составляет самую подлинную и целостную сущность его и придает ему священное значение.3691 Тогда обнаруживается, что «нравственность есть Божественный Дух», живущий в действительном самосознании народа и его индивидуумов;3692 что Божество, составляющее один из элементов природного бытия, является «самосознательной действительностью» в лице «единичного народного духа»;3693 или, иначе, что «народный дух есть знающее и желающее себя Божественное».3694
Если, таким образом, народный дух как субстанция, единая во множестве своих органов, есть органическая цельность или «тотальность», то естественно, что эта органичность предполагает постоянную и устойчивую организацию. «Сращенность множества в единство» есть уже само по себе строй и порядок; «органическая сопринадлежность» выражает качество и характер этого порядка. Если же «органическая природа» составляет самую основную сущность спекулятивной Субстанции, то это означает, что «форма» учреждает или «конституирует» бытие и жизнь народного духа. Это можно выразить так, что народный дух как таковой есть органический народный дух, т. е. устроенный, конституированный или оформленный. Дело не обстоит так, что «нравственное содержание» есть одна реальность, счисляемая, как «раз», а «органическая форма» есть привходящая к ней другая реальность, счисляемая, как «два». Нет, «органическая форма» устрояющая или конституирующая жизнь народного духа, есть его собственный, внутренний строй, его собственная, внутренняя сила и, далее, её проявление и результат. Нравственное содержание само живет в органической форме; органическая форма есть способ жизни, присущий самому нравственному содержанию. И если с обычной точки зрения можно сказать, что «государство» есть форма народной жизни, то, по Гегелю, следует признать, что Государство есть оформленная народная жизнь. Оно не есть схематический облик, или мыслимая абстракция, или юридическая форма; оно есть имманентно оформленное содержание, или, если угодно, форма, насыщенная содержанием, создаваемым ею самою. И в этом понимании Гегель вновь обнаруживает свою близость к Аристотелю.
Эмпирически возможно существование народа, не организованного в государственное единство: «сначала народ не есть еще государство»;3695 но ведь эмпирически возможен народ, живущий и вне состояния зрелой нравственности. Однако «формальная реализация Идеи» в жизни народа состоит именно в том, что «семья, орда, племя, множество людей и т. д. переходит в состояние государства».3696 «Без этой формы» народ остается нравственной субстанцией только «сам по себе»,3697 он не имеет зрелой «объективности» жизни.3698 Такой народ, не сложившийся в образ государства и остающийся в виде «нации как таковой»,3699 не имеет, собственно говоря, истории;3700 он живет в диком состоянии,3701и уделом его остается, «с одной стороны, лишенная интересов, тупая невинность, с другой стороны – храбрость в формальной борьбе за признание и в мести».3702
Если сущность мирового образа состоит вообще в том, что содержание получает формальное совершенство, а форма целостно развертывается в том содержании, которому она имманентна,3703 то зрелость народного духа измеряется именно совершенством его государственного устройства, а государственное устройство определяемся именно свойствами народного духа.
С одной стороны «субстанциальная цель» народной жизни состоит в том, чтобы «быть государством и поддерживать себя» в качестве государства.3704 Все, что «происходит» с народом и совершается внутри его, получает свое «существенное значение» через отношение к его государственному строю; ибо государственность как истинная, спекулятивная форма есть «закон, проникающий во все отношения народа», в его нравы и в «сознание его индивидуумов»,3705 так что «содержание» действительно зиждется, устрояется и конституируется «формою».
С другой стороны, невозможно оторвать представление о государственном устройстве от представления о народном духе,3706ибо «в государстве все возникает» из народного духа.3707 Нравственно живущий народ «знает свое государство и его деяния, как свою собственную волю и осуществление»;3708 он не отрывен от своей государственной «формы», ибо он живет ею, а она есть его способ жизни. Нельзя жить вне своего «способа» жизни; и нет «способа» жизни вне той жизни, которая его осуществляет. Поэтому государственное устройство народа зависит от характера и развития его самосознания3709 и каждый народ имеет то устройство, которое «соразмерно» и «соответствует»3710 его духу. В зрелом образе форма есть не что иное, как живое содержание, а содержание есть не что иное, как раскрывшаяся форма. Поэтому и в образе «народа» государство есть не что иное, как его живая духовная субстанция,3711 а народный дух есть не что иное, как осуществленное в действительности государство. Государство есть сама органическая жизнь народного духа.
Гегель выражает иногда это тождество так: государственное устройство входит необходимым элементом в «систематическую тотальность действительности народа»,3712 или, еще определеннее: государство есть «действительный и органический дух народа».3713Если дух народа сам принимает форму государства, то это значит, что он слагается в государство, становится государством, что он сам есть государство; и поэтому все, что по существу характеризует народный дух, характеризует тем самым и государство.
Государство есть живая спекулятивная Всеобщность;3714 единство, которое не «носится над множеством», и не есть «нечто внешнее для многих, объединенных» людей, и не стои́т «в отношении» к ним,3715 но проникает в них, пронизывает их3716 и слагается в абсолютное единство единого и многого. В этом спекулятивном тождестве, государство представляет из себя некую цельность или «тотальность»,3717 растворенную в своих частях и растворяющую их в себе. Иными словами: государство есть организм.
Это определение не следует толковать в том смысле, что государство «во всех отношениях подобно» природному, естественному организму. Не говоря уже о том, что среди самих живых существ природы органическая жизнь стоит на различных ступенях совершенства, и что поэтому tertium comparationis окажется, с эмпирической точки зрения, расплывчатым и неуловимым; но следует вообще уподоблять не высшее низшему, а обратно: уровень низшего определяется и измеряется совершенством высшего. Поэтому, по мысли Гегеля, следует не «государство» уподоблять «животному», а наоборот – «животное» следует рассматривать как несовершенное, по ограниченности, подобие «государству». Ибо государство есть высший организм по сравнению с организмами природы, и притом высший благодаря тому, что он осуществляется в гибком, текучем и свободном элементе «духовного». Государство есть по существу духовный организм.
Все представления о механизме, машиноподобии, о рассудочно-количественном сопоставлении, о толпе или произвольно соединившемся агрегате атомов, должны быть исключены из мышления о государстве.3718 И поскольку то или иное эмпирическое явление «государства» подобно такому механическому агрегату, постольку оно остается лишь эмпирическим явлением. Государство – не сумма, возникшая через сложение, и не союз, основанный на договоре частных лиц,3719 а конкретная жизнь Единого во многом, несводимая к «бесформенной» и «внешней гармонии»;3720 его устройство являет собою «органическое состояние», «упорядоченную народную жизнь».3721
Отсюда уже ясно, что элемент множества не только не исключается государством, но создается им самим в себе – в порядке внутреннего органического саморасчленения: в качестве действительного, живого организма оно имеет члены, составляющие его цельность и поддерживаемые им в их существовании. Государство как живая субстанция народа, как живой дух, «существует лишь постольку, поскольку оно органически обособляет себя»,3722 т. е. поскольку оно есть «организованное, различенное на особенные деятельности целое»;3723 оно организует себя, внутренне разделяясь или «расчленяясь», или «разветвляясь», или «различаясь» на особые органические моменты, функции, «подчиненные» круги (Kreise) и силы,3724 и, далее, распределяя по ним всю массу входящих в него индивидуумов.3725 Возникающие, таким образом, «части» государства, суть, однако, не «части», а члены единого организма (Glieder): они определяются целью целого и зависят от неё;3726 они являются «самодеятельными», но «подчиненными системами» организма;3727 они сами не бесформенны, но построены органически3728 и относятся к государству, как «особенное» ко «всеобщему»; они суть его «органические моменты»,3729 его «текучие члены»,3730 которым невозможно «отколоться»3731 или «изолироваться»,3732 не повергая государство в болезнь,3733 а себя – в мертвенное состояние.3734 Все эти деятельности,3735круги, силы и учреждения3736 взаимно ограничивают и обусловливают друг друга,3737 так что каждый из них, поддерживая себя, поддерживает тем самым другие члены в их своеобразии, и все вместе слагаются в органическое единство. Государство есть субстанциальное единство своих моментов и членов, или, если угодно, их «идеальность»,3738 а они, в свою очередь, имеют в его единстве «последний корень» своего бытия.3739
В качестве такого «расчлененного организма»3740 государство является живым сцеплением своих органов, их творчески согласованной системой, их тождеством. Они не отделены от него, но составляют его живую политическую ткань; оно не отдельно от них, но живет ими и в них, так, как «всеобщее» живет в «особенном», а «особенное» в «единичном». В государстве «имеется только одна жизнь, и она есть в каждом пункте и во всех пунктах, и нет сопротивления против этого».3741 «Жизнь всех частей» есть не что иное, как «жизнь целого»,3742 и обратно. Государство как органическая тотальность обладает силою и способностью поддерживать свое внутреннее единство, устанавливая положительные права и отрицательные пределы для своих подчиненных сфер;3743 и эта внутренняя деятельность его есть его собственная самоорганизация: разграничивая жизнь и творчество своих органов, оно творит «архитектонику своей разумности», блюдет «строгую соразмерность», «гармонию частей» и «силу целого».3744
В этом спекулятивном тождестве «всеобщего» (государства), «особенного» (его кругов и учреждений) и «единичного» (индивидуумов) состоит самая сущность государства, сила его бытия, «глубина» его жизни и «конкретная разумность» его внутреннего строения.3745 Именно благодаря этому тождеству государство есть «нравственное отношение»,3746 или, вернее, духовно-нравственный организм.
Государство как духовный организм, возможно только в силу того, что все множество его индивидуальных участников слилось через всеобщее самосознание и всеобщую волю в единый народный дух; а это и означает, что народ ведет нравственную жизнь. Поэтому государство не только не чуждо нравственности, и не индифферентно ей, и не просто «содействует её осуществлению», но само есть организованная живая нравственность.
Эту связь между государством и нравственностью можно охарактеризовать так, что нравственность есть «субстанциальное внутреннее» содержание государства, а государство есть «развитие и осуществление» нравственности.3747 Иными словами: между государством и нравственностью нет реального различия, а есть метафизическое тождество. Зрелое государство есть осуществленная и оформленная нравственность; зрелая нравственность есть спекулятивно-государственное единение людей. Это тождество и дает Гегелю возможность рассматривать государство как «нравственное целое»,3748 «нравственную сущность»,3749 «нравственную субстанцию»,3750 «нравственный дух»;3751 государство есть в его глазах «действительность нравственной идеи»,3752 «богатое расчленение нравственного в нем самом».3753 Если нравственность достигает «реального существования»3754 и становится «нравственным миром»,3755 или «системой нравственного мира»,3756 то этот «нравственный универсум»,3757 осуществившийся в стихии и средствах конкретного-эмпирического, есть именно государство. Только люди, объединенные силою спекулятивного сращения, сжившиеся до степени нравственного единения, могут образовать государство. Гегель выражает это так: «жизнь государства в индивидуумах называется нравственностью».3758
Понятно, что эта жизнь государства в индивидуумах предполагает с их стороны соответствующее участие и надлежащий духовный уровень. Участие индивидуумов в государстве выражается термином свободы; их духовный уровень характеризуется термином добродетели.
По своей глубокой, духовной сущности государство есть один из образов свободы, осуществленной в мире явлений.3759 Свобода, реализуемая его жизнью, есть, как и всегда, свобода духа от инобытия. Это означает, что в государственной жизни народный дух сливается в тождество с индивидуальными душами, а индивидуальные души познают и осуществляют свое тождество с народным духом; и обе стороны, преодолевая таким образом эмпирическую разорванность социального множества, побеждают силою своего организованного единства отчужденность природы и её вещей от самосознания и его высших целей. В государственно-организованном сожительстве людей народный дух имеет дело только со своими собственными единичными видоизменениями и состояниями (индивидуумы); он не имеет в них «чуждых» объектов или инобытия, и потому он свободен. Точно так же единичные граждане имеют дело только со своей собственной, абсолютной и всеобщей сущностью (народный дух), признаваемой ими и в себе и в согражданах; они не имеют дела с чуждым инобытием ни в лице «Духа», ни в лице «духов», и потому они свободны. Наконец, жизнь этого духовного организма, единого во множестве и свободного в своих пределах, есть непрестанное осуществление естественной и космической свободы как в низшей культурно-хозяйственной сфере, так и в высших сферах – национального искусства, национальной религии и национальной философии.
Согласно этому, государство как духовно-нравственный организм, отнюдь не противостоит индивидууму как чужеродная, стесняющая и принудительная сила:3760 такое противопоставление привело бы его к «абсолютной тирании»,3761 а всеобщая «иерархия принуждения»3762 убила бы в нем всякую органичность и превратила бы его жизнь в «perpetuum quietum».3763 Всюду, где осуществляется такое соотношение, государство впадает в «глубочайший деспотизм» и «величайшую слабость»;3764 оно подходит к гражданам извне, подвергает их всестороннему, педантическому надзору и увлекается в бесконечный процесс ограничения их свободы;3765 оно превращает себя в полицейское государство, а граждан – в бесправную и угнетенную чернь (Pöbel).3766
Истинное государство, напротив, пребывает в «тождестве» со своими гражданами; оно не над ними, а в них; и этим оно осуществляет конкретную свободу.3767 Согласно порядку конкретной свободы, единичный индивидуум с его «особенными» интересами получает полное (vollständig) признание, развитие и удовлетворение; права его не попираются, а утверждаются и соблюдаются; государство («всеобщее») не «осуществляется» и не «имеет значения» вне «особенного интереса, знания и воления».3768 Зато и обратно, «особенные» интересы индивидуума не противостоят интересам государства, но сливаются с ними; это слияние отчасти происходит само собою, – вследствие того, что индивидууму необходимо то самое, что необходимо и государству, – отчасти же оно осуществляется через «знание и волю» самих граждан, признающих в государстве «свой собственный субстанциальный дух» и делающих из его интересов свою субстанциальную цель;3769тогда индивидуумы перестают быть для государства «частными лицами»: их воля живет во всеобщем и ради всеобщего, а деяния их обслуживают «всеобщее благо, благо государства».3770 Государственная жизнь нового времени обнаруживает ту «необычайную силу и глубину», которая позволяет субъекту пользоваться совершенной и крайней самостоятельностью и в то же время сводит его к «субстанциальному единству».3771
Этот строй конкретной свободы может быть охарактеризован тем, что индивидуум ведет в нем не «частную», а «публичную» жизнь, т. е. жизнь, «посвященную субстанциальной всеобщности»3772 и её интересам; тогда он становится действительным гражданином, т. е. органически входящим в государство участником его. Гражданин, не отличающий себя от своего государства и не противопоставляющий себя ему, принимает свои обязанности добровольно и не утрачивает своей свободы, повинуясь государству и закону.3773 Его воля осуществляет «истинное воление», ибо повинуется в лице закона только своей собственной разумной сущности;3774 «в этом и состоит та свобода в государстве, которой посвящена деятельность гражданина и которая его одушевляет».3775 Воля гражданина свободно подчиняется законам своей родины и этим сливает воедино необходимость и свободу.3776Сознание гражданина относится с доверием к своему государству3777и не унижает себя до воззрения черни, согласно которому «интерес правительства и государства» противоположен «интересу народа».3778 Это означает, что дух гражданина, верный глубочайшей сущности всякого духа, пребывает свободным в государстве, и что эта субъективная, личная свобода зиждет «всеобщую и объективную свободу»3779 народного духа: государственная жизнь слагается вне принуждения и насилия, и правительство, которое обратилось бы к принудительным мерам при расхождении с народом, создало бы только «разрушение и разложение государства»;3780 оно попрало бы его истинную идею, т. е. идею той «субстанциальной нравственности, с которой тождественна свобода для себя сущего самосознания».3781
При таком понимании «государственная власть»3782 получает необычное, углубленное истолкование. Это есть само «Добро», превратившееся в «неизменную сущность всех сознаний».3783 Её «право» обеспечивается её «правотою», ибо она есть сила самого Добра, сама по себе сущая «духовная сила»3784 или «сама простая субстанция»3785 народного духа. Она живет не над индивидуумами, а в них, и «остается абсолютною основою и устойчивостью всего их делания».3786 Государственная власть живет, как воздух, «как простая эфирная субстанция»,3787 как «прозрачная всеобщая сущность»,3788 во все проникая и соблюдая свое чистое единство. Она есть тот «абсолютный предмет»,3789 или тот «покоящийся закон»,3790«в котором для индивидуумов выговаривается их сущность», так, что «их единичность остается лишь сознанием их всеобщности».3791И в то же время она есть их «всеобщее создание», продукт их творческой жизни, из которого, однако, исчезают всякие следы созданности.3792 Все единичное угасает в этой всеобщей силе, властвующей через имманентное присутствие во всех единичных душах: она царит в них, являясь в виде дуновения их собственного духа. И основная сущность её состоит в том, чтобы «иметь свою действительность и свое питание в жертве, приносимой благородным сознанием в его делании и мышлении».3793
Согласно этому, правительство, руководящее государственной жизнью, является для народа не внешнею силою, но его собственною творческою энергией, сосредоточенною мощью целого.3794 Правительство есть «простая самость всей нравственной Субстанции»,3795 выражающая её индивидуальное бытие и творящая её жизнь;3796 оно есть «душа» и «воля» народного духа,3797 оживляющая и поддерживающая себя и всех.3798 Поэтому правительство следует рассматривать как всеобщую силу, стоящую в «первоначальном субстанциальном единстве» с народом3799 и творящую его правую, «по себе сущую» волю.3800 Правительство правит целым не потому, что оно поставлено над ним, но потому, что оно само совпадает с этим целым:3801 оно само есть «живая», «органическая тотальность»,3802 или, если угодно, система энергий, имманентно и «длительно созидающая»3803 жизнь государства. «Нравственность действительного народного духа» покоится не только на «доверии» граждан к целому, но и на том «непосредственном участии, которое принимают все, без различия сословий, в решениях и деяниях правительства».3804 Поэтому в зрелой и совершенной государственной жизни каждый акт правительства испытывается всеми гражданами как проявление или обнаружение их собственной разумной сущности, и в повелениях его все видят провозглашение «всеобщего и ясного, как день, публичного смысла».3805 Понятно, что повиновение таким распоряжениям не может нарушить или сколько-нибудь умалить свободу «повинующихся» граждан.
Вот почему государство есть «осуществление свободы»3806 «в мире, в действительности»;3807 или, иначе: оно есть «разумная жизнь самосознательной свободы».3808 Это можно выразить и так: «идея свободы имеет истинное (существование) только в виде государства».3809
Понятно, что в основании такого строя лежит добродетель личной души, позволяющая государству стать силою, имманентною субъективному духу. Для того чтобы возник и сложился образ государства, необходимо, чтобы существенное содержание государства, т. е. «величие абсолютной нравственности», стало тождественным с индивидуальными душами;3810 «повелевающая сила»3811 должна быть не вне их, но в них самих, так, чтобы действительно реальность государства совпадала с тканью индивидуальных самосознаний,3812 и государство стало бы их природою.3813 Жизнь в государстве только тогда не будет стеснять свободу человека, если он живет, проникнутый субстанциальной стихией, в живом, неподчиненном единобытии с нею.3814 Тогда человек сознает себя живым видоизменением своей родины, своего народа и своего государства: гражданин, ведущий жизнь спекулятивной добродетели, не отличает себя от своего народа. Тогда обнаруживается, что «государство, его законы, его учреждения суть права государственных индивидуумов, их внешняя собственность, а его природа, его почва, его горы, воздух и воды суть их земля, их отечество»; «история этого государства» состоит из «их дел» и то, что «создали их предки, принадлежит им и живет в их памяти».3815 Все это образует «их владение и (в свою очередь) владеет ими, ибо оно составляет их субстанцию, их бытие».3816
Истинный гражданин есть добродетельный гражданин; его обязанности совпадают с его действительными, добровольно осуществляемыми и необходимыми состояниями и в то же время с его правами.3817 В этом совпадении обязанностей граждан с их правами; в душевном удовлетворении, с которым человек добровольно исполняет свой гражданский долг; в осуществляющемся совпадении «всеобщей конечной цели» и «особенных интересов» людей; во «всеобщей» или «публичной» жизни, которую ведут граждане; одним словом, в личной нравственности, в добродетельном настроении граждан3818 лежит сущность, и сила, и устойчивость, и спекулятивная зрелость государства.3819 Истинный гражданин не просто «любит» свое отечество, но живет в нем и ради него.3820 Он зреет в лучах своего родного государства, подобно тому, как растение распускается и цветет в лучах солнца.3821 Патриотизм есть не случайное настроение его, но существенная сила его души, руководящая его делами и мотивирующая его решения. Он знает, что «объективность, истинность, нравственность» присущи ему только как члену спекулятивно-государственного союза;3822 что цель государства есть его собственная конечная цель; что назначение гражданина в том, чтобы добровольно и радостно погружать свою жизнь в жизнь своей государственной субстанции; он знает это и в душе его живет сверхличное мужество, этот венец всех добродетелей.3823
При таком понимании государство имеет как бы два состояния: «объективно-субстанциальное», поскольку оно есть система учреждений, «наличный мир» организованного, политического «круговорота»;3824 и «субъективно-субстанциальное», поскольку оно есть система субъективных сознаний и воль, «природа самосознания», или «политическое настроение» граждан.3825 Первое состояние покоится на втором, обеспечивается им, предполагает его, и, в свою очередь, содействует его поддержанию и расцвету: государство приучает индивидуума к отречению от дурной субъективности, «партикулярного» духа и личного своекорыстия;3826оно воспитывает в нем своими учреждениями истинный патриотизм и привычку ко всеобщей воле.3827 Второе состояние сообщает первому живую, творческую основу, «глубину и силу»3828свободного настроения и, в свою очередь, получает от него определенное содержание: «различные стороны государственного организма»3829 подсказывают добродетельной воле и её патриотизму истинное направление.
Это означает, что жизнь государства действительно протекает на уровне конкретной нравственности и личной добродетели, так, что само государство может быть определено как органическая тотальность добродетельных духов. А так как природа добродетели состоит в «творческом восприятии имманентного миру вездесущие Божия»,3830 то можно сказать, что последняя основа государства лежит в религии: «государство покоится, согласно этому отношению, на нравственном настроении, а это последнее на религиозном».3831 Религия составляет субстанциальность самой нравственности и государства,3832 так что все три состояния неразрывны.3833
Не следует толковать это в том смысле, что государство должно быть подчинено религии или тем более церкви. Политическая философия Гегеля не ведет к теократии, ни в религиозном, ни в церковном смысле. Правда, религия и государство осуществляют одно и то же, именно высшее, что человек имеет и реализует; и можно сказать, что религия просто совпадает с «основою государства».3834 Мало того, Гегель признает неверным такое понимание государства, при котором оно существует независимо от религии, само по себе, на основании какой-нибудь самостоятельной власти и силы,3835 а религия остается субъективным настроением индивидуумов.3836 Критерием политического совершенства он прямо признает истинную религию: «до тех пор, пока истинная религия не выступит в мире и не сделается господствующей в государстве, истинный принцип государства не осуществится в действительности».3837 Однако все эти указания не ведут к теократии.
Государственный способ жизни не может быть вытеснен или заменен религиозным: те, кто пытаются это сделать, делают ту же ошибку, как мыслители, останавливающиеся в познании на «сущности» и не переходящие далее к «быванию»3838 и «существованию». Религия, по существу своему, тяготеет не к миру, а к Богу, не к утверждению конкретного-эмпирического, а к его отвержению; наоборот, государство приемлет стихию светского, чувственного, вещественного, земного существования и преодолевает её, оставаясь в ней.3839 «Форма религии» не может быть перенесена на государство еще и потому, что она остается в элементе верующего «чувства и представления»,3840 неспособного подняться к истинной, спекулятивной всеобщности и найти достойную, органически сдерживающую связь для её частей;3841напротив, государство пребывает в элементе мысли и знания:3842 оно мыслит свою собственную сущность в законах, праве и учреждениях, оно знает свою цель и сдерживается воедино силою «всеобщего самосознания». Поэтому «церковь» и «государство» различны и не заменяют друг друга, но различие это не в существе, а только в форме существования:3843 дело церкви – веровать в Сущность; дело государства – мыслить Сущность в её земном существовании и через это творить её осуществление. Вот почему «государство» стоит ближе к «науке», чем к «религии».
Но отличая себя от религии3844 и отделяя себя от церкви,3845для того чтобы исполнить свое призвание и осуществить себя в совместной жизни людей в виде «самосознательной разумности и нравственности»,3846 государство остается в сродстве и творческом взаимодействии с религией. Так, религия углубляет и поддерживает субъективную основу государства: она остается тем моментом, который подтверждает, санкционирует и глубочайшим образом оправдывает «нравственность, стоящую в эмпирической действительности», и остается для неё «прочною гарантией»;3847«религия есть основа, содержащая нравственное вообще и именно природу государства как Божественную волю».3848 Соответственно этому, государство растит, поддерживает и организует объективную основу религии – народный дух: ибо религия состоит в том, что народ сознает свою собственную разумность, раскрывающуюся в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту, специфически видоизмененную, идею добра, в «чистом абсолютном образе» своего. Бога;3849 национальный религиозный культ, создаваемый народом, есть радостное развитие этого молитвенного созерцания.3850
В этом обнаруживается метафизическое тождество религии и государства, совмещающееся с их эмпирическим различием: и государство, и религия суть образы добра в мире, или, что то же, различные формы существования истины. Право и государство имеют значение лишь постольку, поскольку они «причастны абсолютной истине», подчинены ей и вытекают из неё; религия же есть не что иное, как сознание абсолютной истины.3851 Религия как созерцание идеи добра имеет истинное осуществление лишь постольку, поскольку она перерождает всеобщее самосознание и всеобщую волю и изливается в объективный строй народной жизни; государство же есть не что иное, как объективный, организованный строй народной жизни. Религия и право, церковь и государство не совпадают; но никакая реформа или революция невозможна без реформации,3852 а отсутствие религиозной свободы деградирует государственную жизнь.3853
Здесь обнаруживается та глубина, на которой государство, религия и философия могут совпасть и совпадают: «Дух, знающий свою сущность, сам по себе абсолютно свободный и имеющий свою действительность в деятельности своего освобождения»,3854 – вот то начало, в котором объединяются все высшие «образы мира», включая сюда и искусство. Это выражается в том, что образы (Gestaltungen) искусства, религии и философии, создаваемые известным народом, стоят «в неразрывной связи» с духом его государства, с первоначальной тождественностью его субстанции, её содержания и предмета.3855 Дух народа живет единою и цельною жизнью, творя свою свободу от всякого инобытия, и эта единая жизнь изливается во все, что он создает. И то, что религия созерцает в образе национального божества; то, что искусство изображает в средствах чувственного существования; что государство организует и растит в общении и совместности людей, – философия как высшая сила адекватно познает средствами спекулятивного мышления.3856 Все эти деятельности суть проявления одного и того же Субъекта; и все эти предметы суть один и тот же Предмет: это Божество, сознающее свою собственную свободу; оно творит её, имея вид человека, верного смыслу своей и Божией жизни.
Так раскрывается учение Гегеля о божественности государства. Оно божественно потому, что представляет из себя реальную действительность Божества в мире человеческой совместности. Для того чтобы усмотреть это, следует иметь перед глазами не отдельные исторически данные явления государства, но идею его,3857 т. е. трижды реальный и целостный мировой образ, в котором, по выражению Платона, «душа и тело вечно и первоначально сплавлены вместе».3858 Тогда действительно оказывается, что «Божественный дух имманентно проникает в мирское»3859существование и «конкретно» насыщает его и живет в нем;3860 и эта жизнь Бога в земной жизни людей раскрывается в виде «образов нравственности».3861 Государство божественно, как зрелый образ нравственности, ибо нравственность и есть «Божественный дух, живущий» в действительной наличности самосознания – в «народе и его индивидуумах».3862 Народный дух есть «знающее и волящее себя Божественное»,3863 а государство есть его необходимая и совершенная форма.
Вот почему Гегель говорит, что Государство «есть божественная воля, как Дух, присутствующий и раскрывающий себя в действительный образ и организованный мир».3864 Государство есть «мир, который Дух создал себе», и потому его следует чтить, как «божественное на земле»,3865 а историю его постигать, как «путь Божий в мире».3866 А так как в целостном «образе» каждая часть и каждая деталь проникнута Духом целого и от него получает свое содержание и значение, то «спекулятивная политика» слагается в учение о божественности всех учреждений, необходимых в совершенном государстве. Вот откуда у Гегеля возникает возможность рассматривать «высшее правительство» как «явление Бога»,3867 государственное устройство – как «Божественное и пребывающее»,3868 право монарха –как «основанное на божественном авторитете»3869 и т. д. Истинная философия, по его убеждению, не только не уводит от Бога и государства,3870 но приводит к признанию того, что божественный дух есть субстанция государства, а государство есть действительность духа Божия на земле.
* * *
Таков общий и основной замысел Гегеля в учении о государстве. Оно задумано как зрелый и совершенный мировой образ и согласно этому должно быть начертано, силою спекулятивно-мыслящего воображения, на уровне «конкретной нравственности» и «личной добродетели». Однако это начертание естественно приводит к ряду серьезных затруднений. Спекулятивный философ, утверждающий, что государство есть образ «свободной нравственности», «органического сращения» индивидуальных душ, всеобщего «бескорыстия», «доверия» и патриотизма, не может закрывать себе глаза на то, что история слишком часто рисует государство прямо противоположными чертами: сколько раз политическая совместность людей вырождалась во всеобщее распыление и деморализацию, в торжество своекорыстия и систему взаимного подозрения... Конечно, спекулятивная философия может отвести это возражение, ссылаясь на то, что именно во всех этих «случаях» сущность государства сводилась к минимуму; Государства, может быть, не было там, где на месте органического единства воцарялся хаос. Это означает, что далеко не всякое «государство», осуществившееся в истории, может быть признано Государством в смысле спекулятивного образа, ибо история знает «несовершенные» и «дурные» государства,3871 в которых «фиксировалось какое-нибудь противоположение»,3872 и отдельные «стороны существования» становились неудовлетворительными или совершенно вырождались.3873 Такие государства имеют неполную реальность или несовершенную действительность,3874 и хотя они все же не чужды «идее» (ибо и в них индивидуумы повинуются некоему властвующему понятию»,3875 однако «идея Государства» остается в них еще не раскрытой3876 и они лишены истинной бесконечности.3877 Их сущность следует понимать так, что Духу не удалось проработать стихию конкретного-эмпирического и подчинить её себе целиком: в них остается сфера, не поглощенная строем спекулятивной нравственности и не «освобожденная» до конца. Стихия эмпирической дискретности, т. е. сила чувственного разъединения, которая должна быть принята и включена в самую ткань Государства, ибо оно есть, прежде всего, действительный образ мира, может не поддаться до конца объему, ритму и уровню спекулятивной Субстанции и тогда Государство останется в ряду «явлений» и не станет осуществлением «мирового образа».
Таково объяснение «несовершенного» и «дурного» государства. Понятно, что в идее «совершенного» или «абсолютного» государства эмпирическая стихия преодолевается до конца как по объему человеческого состава, так и по ритму спекулятивной жизни, так, наконец, и по уровню духовного развития. Необходимо прямо установить, что государство, в котором одно из этих условий отсутствует, есть, так или иначе, несовершенное государство, т. е. не «абсолютное», а относительное, не «бесконечное», а «мирское и конечное»:3878 не «осуществленный образ», а «существующее явление».
И вот, если обратиться с этим критерием к тому «государству», черты которого Гегель не раз пытался изобразить конкретно, то обнаружится, что оно скрывает в себе целый ряд «противоположностей» и «неудовлетворительных» сторон, и притом таких, которые не случайны для него, но вытекают из самой его природы. Оказывается, что сущность государства состоит в том, чтобы быть ограниченным во всех трех отношениях: и по объему человеческого состава, и по ритму спекулятивной жизни, и по уровню духовного развития. «Абсолютное» государство остается в этих ограничениях, несмотря на то что оно «абсолютное», но именно потому что оно «государство». И если это так, то «идея» государства явится знаком, отмечающим не «победу» Духа в человеке, а предел человеческого духа.
Основные черты государства, намеченные Гегелем в его позднейшем и наиболее зрелом трактате по философии права,3879принимают целый ряд компромиссов, осознанных, отмеченных и отчасти глубже освещенных в его ранних произведениях. Наличность этих компромиссов не мешает, однако, Гегелю характеризовать государство как осуществление «абсолютной нравственности» и говорить о своем общем и основном замысле так, как если бы он нисколько не противоречил выполнению. Переход от первых частей его «Философии права», в который уровень личной жизни все углубляется, очищается, совершенствуется,3880 и, наконец, изливается в единую, совокупную жизнь «конкретной нравственности»,3881 к последней части, рисующей определенные черты государственного строя, вызывает в душе изучающего сложное чувство разочаровывающего провала и внутренней противоречивости; и только внимательный анализ, распутывающий нити скрытых компромиссов, может объяснить это тягостное впечатление.
В общих чертах этот дефективный строй рисуется Гегелю так. В пределах одной и той же государственной общины нравственность одновременно пребывает в трех различных состояниях: семьи, гражданского общества и политического единения (собственно государства). Эти три состояния присущи каждому гражданину, создавая вокруг него как бы концентрические социальные круги людей и необходимых отношений-обязанностей,3882 так, что участие в бо́льшем по объему и высшем по спекулятивному развитию круге предполагает участие в меньшем и низшем: только родившись и став членом семьи, человек может оказаться членом сословия и корпорации; только в качестве члена сословия и корпорации человек становится гражданином и участвует в государственной жизни.3883 Сами же по себе эти круги относятся друг к другу как единичное (семья) к особенному (гражданское общество) и ко Всеобщему (государство), так что дух Всеобщего составляет живую сущность особенного и единичного; дух Всеобщего и особенного составляет живую сущность единичного; а единичное и особенное входят во Всеобщее как его живые части. Так семья есть живое видоизменение сословно-корпоративного и государственного духа, и в то же время – живая ячейка государственной ткани.
Семья есть «естественная» и наименьшая форма «нравственной субстанции».3884 Участники семьи осуществляют «конкретную» жизнь силою «ощущения»3885 и «чувства» – любви (дефект мысли), и каждый из них, испытывая свою индивидуальность только через эту связь, является органическим «сочленом» семейного союза.3886 Силою любви члены ведут не изолированную жизнь, но каждый находит себя и свое значение в духе каждого другого члена:3887 семья есть сращенное единство, «всеобщее и длящееся лицо».3888 Сущность семьи утверждается в браке; её внешнее существование – в семейном имуществе;3889 её завершение – в рождении и воспитании детей.3890
Брак есть непосредственное нравственное отношение3891 мужчины и женщины, объединившихся силою интимного, любовного настроения в «тотальность» жизни.3892 Сущность брака не определяется ни инстинктивным влечением (это дало бы торжество конкретному-эмпирическому), ни договорным соглашением (это дало бы торжество абстрактному-формальному);3893 но творческим, сознательным одухотворением естественной склонности и внешнего соития людей.3894 Нравственная природа брака состоит в сознании конкретного единства мужа и жены как субстанциальной жизненной цели;3895 естественному влечению предназначено погаснуть в удовлетворении, а духовной связи – вступить в свои субстанциальные права.3896 Тогда в браке возникает «отождествление личностей»,3897 освобождающих себя в субстанциальном самосознании3898 и осуществляется нравственный дух семьи, предносящийся её членам в религиозном образе «пенатов».3899 В этом целостном и нераздельном взаимном самопредании, предполагающем строгое единобрачие, лежит условие нравственного приятия и одухотворяющего подчинения чувственного элемента, и, следовательно, условие истинной «конкретизации» сторон.3900 Такой союз, закрепленный торжественным объявлением согласия и признанный семьей и общиной, остается духовно-нерасторжимым.3901 Однако примесь конкретного-эмпирического элемента – «естественной случайности» и «внутреннего произвола»3902 – оставляет эту нерасторжимость брака в сфере «должного»3903 и заставляет признать за «третьим нравственным авторитетом» право «констатировать» «тотальное отчуждение» сторон и распадение брачного союза.3904
«Всеобщее длящееся лицо» семьи нуждается в обеспеченном владении и имуществе, общем всей семье в целом и исключающем единичную собственность отдельных членов.3905 В этом коммунизме выражается духовная конкретность семьи, приучающая единичное своекорыстие её членов к нравственной жизни, – к заботе об «общем» к труду во имя его.3906 Но так как имущество семьи принадлежит всем и каждому из её членов, а ведается и управляется отцом семейства,3907 то эмпирическая непосредственность «нравственного настроения» и возможность произвола делает и это отношение источником разногласий и дискретных коллизий3908 это относится особенно к вопросу о завещаниях, где «нравственный момент» является «очень расплывчатым».3909
В детях единство семьи получает самостоятельное и предметное выражение: оно закрепляется вещественно, во внешнем мире, и духовно, в создании новых свободных существ.3910 Родители любят в детях адекватное явление своей взаимной любви, ставшей субстанцией их собственной жизни,3911 и воспитывают их, как естественное продолжение семейного духа. Это воспитание состоит в постепенном подъятии «всеобщего» в сознание и волю детей, причем «устрашающее»3912 действие наказаний должно сломить их естественное своеволие3913 и приучить их к первоначальному самоотречению.3914 Душа ребенка приучается в семье к непосредственному, свободному от противоположения единству нравственного бытия, к жизни в послушании, доверии и любви;3915она постепенно приобретает самостоятельность, характер свободной личности3916 и способность выйти из единства семьи, с тем, чтобы положить начало новому семейному союзу.3917
Таким образом, семья естественно «разбредается»3918 на множество семей, т. е. «самостоятельных конкретных лиц», внешних и чуждых друг другу.3919 Через это в государстве открывается состояние «дифференции»3920 и разброда: множество обособленных групп, внутренне связанных со всеобщим, но не связанных между собою, ведут жизнь разъединенную и не конкретную, а потому и не нравственную; нравственность как целостная форма жизни «утрачивается»3921 и становится несовершенным «явлением»,3922 в котором духовная сущность лишь «просвечивает», слагая его формальную основу,3923 но не владея им целиком. В ткани государственной жизни вспыхивает начало эмпирического атомизма и своекорыстной особенности, т. е. стихия, противоположная разуму3924 и государству; приходится непрерывно работать для того, чтобы свести эту разбредающуюся массу субъективных потребностей, актов произвола, дурных случайностей и личного усмотрения3925 к гармоническому состоянию.3926 Это преодоление осуществляется на пути разнуздания: все «особенности» получают свободу разойтись во все стороны3927 в погоне за своекорыстными целями, и нравственность затеривается в этих крайних эксцессах.3928 Но каждая ячейка, каждое «частное лицо», преследующее свой собственный интерес,3929 оказывается в сплетении с такими же личными интересами других ячеек и «частных лиц»: эти интересы, сталкиваясь, удовлетворяются друг через друга, нуждаются друг в друге3930 и образуют систему взаимной «всесторонней зависимости»,3931 подчиненную дурной эмпирической необходимости3932 и произвольным соглашениям. Оказывается, что каждый, заботясь только о себе, делает то, что нужно и другим, и так или иначе удовлетворяет чужие потребности, не зная о том и не стремясь к тому. В этом и обнаруживается «внутренняя необходимость», осуществляемая всеобщим, «идеею» во внешнем явлении:3933 разброд единичностей, для того чтобы существовать, вынужден, volens nolens, творить закон Всеобщности, ибо она есть скрытая «основа», «сила» и его «последняя цель».3934
Своекорыстие приводит людей к тому, что они начинают понимать наличность общего им интереса и объединяться для его осуществления: создается служение общему и начинается одухотворение грубого интереса.3935 Страдание в разброде заставляет их осознать ту всеобщую основу, в пределах которой они разбрелись, и подняться к ней, как своей «истине и положительной действительности».3936 Последним словом гражданского общества будет организация «формальной свободы» и «формальной всеобщности»,3937 т. е. государственного правопорядка и системы хозяйственной жизни.3938
Итак, жизнь гражданского общества есть прежде всего «система потребностей».3939 Эта живая система развивается, индивидуализируется и утончается, заполняя горизонт души и превращая человека в «совокупность потребностей».3940 Это заставляет его совершить освобождающую «рефлексию» в себя, отделить себя от своих нужд и противопоставить им начало внутреннего произволения и организующего труда.3941
Жизнь гражданского общества как система хозяйственного труда посвящена не только «формированию» естественного «материала»,3942 но и подготовке человеческих умений и способностей, т. е. практическому и теоретическому образованию.3943 Появляются машины,3944 специализация и разделение труда, завершающее взаимную зависимость и связанность людей друг с другом:3945 создается система хозяйственного взаимопитания и заинтересованность каждого в труде и в имуществе всех остальных.3946
Жизнь гражданского общества как система имущественных состояний приводит к созданию «всеобщего имущества»3947 (национального богатства), слагающегося из «особенных» «состояний», т. е. принадлежащих отдельным людям капиталов и имений.3948Эти личные «состояния», различные от природы, рождения и развития, и подверженные влиянию случая, делают людей по необходимости неравными, а это неравенство делит все гражданское общество на «системы» или «массы», получающие постепенно характер различных сословий.3949
Принадлежность к тому или другому сословию определяется не только рождением и обстоятельствами, но в конечном счете субъективным мнением и произволом, скрывающим, однако, за собою внутреннюю жизненную необходимость.3950 Индивидууму необходимо принадлежать к известному сословию потому, что только через это он получает свою «особенную» действительность и нравственную объективность: сюда ведет его не только удовлетворение потребностей, но и необходимость приобщиться «организму целого», «сословной чести» и «добропорядочности», необходимость получить какое-нибудь значение в «признании» других и в политической жизни государства.3951
Таких сословий три.
Субстанциальное или непосредственное сословие живет землевладением и земледелием;3952 оно причастно непосредственной нравственности, покоящейся на семейных отношениях и на доверии,3953 и слагающей поэтому в его пределах спокойный и уравновешенный дух «конкретной всеобщности».3954
Формальное, или промышленное, сословие живет «формированием естественного продукта»;3955 основа его существования в его труде, рефлексии и рассудке, а также в обмене с другими группами.3956 Это сословие ремесленников, фабрикантов и торговцев,3957 накапливая богатство собственными силами,3958 вынашивает независимое самочувствие3959 и быстро приходит к развитию корпоративной жизни,3960 к требованию свободы и порядка.3961 А между тем богатство порождает бедность и бедняков, лишенных чести трудом зарабатывать свое существование;3962 они вынашивают внутренний протест против богатых, против общества и правительства, и превращаются в бунтующую чернь3963 (начало эмпирического распыления).
Всеобщее сословие живет «всеобщими интересами» общества3964 и деятельность его посвящена государству.3965 Оно представляет собою служилый класс (чиновники и военные3966), и «частный интерес» его членов находит себе удовлетворение в их труде на пользу Всеобщего.3967 Этот класс стоит в зависимости от государства,3968 и должен быть избавлен от низшей, хозяйственной работы и обеспечен или частною собственностью или жалованием.3969
Сословное деление общества, покоясь на различиях в «имуществе» и «состоянии», нуждается в организованной охране собственности, т. е. в юридической защите лица и его прав.3970 Эта защита слагается так, что «право само по себе» формулируется мыслью и получает форму закона;3971 законы, устанавливающие основные принципы «правого» и доступные каждому в виде кодекса, вступают в жизнь на пути применения, и в частности, наказания преступников, попирающих «всеобщее дело»;3972 применение общих законов к единичным случаям является делом суда, творящего правосудие с соблюдением надлежащих гарантий и отыскивающего тождество между принципом закона, зрелым правосознанием судьи и незрелым (может быть, больным) правосознанием предстоящего субъекта (тяжущегося или преступника).3973 Этим путем гражданское общество осуществляет свое высшее призвание – абстрактное «правотворчество» (Rechtspflege), предоставляя полиции и корпорации полноту жизненного правоосуществления в обширном и неопределенном объеме бытовых деталей.3974
Полиция обслуживает жизнь общества извне и со стороны, поддерживая благоприятный праву общественный порядок: она предотвращает вредоносные случайности; устраняя все, что ей представляется опасным и подозрительным (сфера усмотрения, сдержанного добрыми нравами);3975 она поддерживает ненарушимую личную и имущественную безопасность,3976 организует общеполезные работы, обеспечивает заработок неимущим, ведет надзор за семейным воспитанием, корпорацией и церковными организациями, организует благотворительность, пресекает чрезмерное обогащение и появление черни, заботится о развитии внешней торговли и колонизации.3977 Она превращает этим гражданское общество в подобие «всеобщей семьи»3978 и вносит в его жизнь дух упорядоченного единства.3979
Делом корпорации является правовое осуществление особенных интересов через общественную самодеятельность: нравственные силы общества проявляются здесь «имманентно».3980 Корпоративная жизнь свойственна преимущественно промышленному сословию; она превращает своекорыстные цели его членов, через объединение, в общественное дело:3981 индивидуум, вступая в корпорацию, приобщается духу конкретного единения и приучается к относительно-бескорыстному служению;3982 в этом «добропорядочном» служении – он приобретает себе заслугу и «честь»3983и воспитывается к высшему и истинному бескорыстию политической жизни. Семья, воспитывая в душе «стыд», и корпорация, приучая душу к чувству «чести», являют сбою две опоры государственного бытия;3984 а государство остается их всеобщей основой, целью и действительностью.3985
Государство есть зрелый венец семейной и общественной жизни. Гражданское общество добавляет к принципу семейной конкретности – зрелую самостоятельность индивидуального самосознания и элемент правового мышления (бытие законов и учреждений) и тем слагает атмосферу государственного бытия:3986государство есть конкретное объединение самостоятельных индивидуумов, сознающих свое тождество со всеобщими законами и учреждениями государства, иными словами – тождество свободной единичности со всеобщим.3987
Государство есть индивидуальный политический организм, имеющий свое внутреннее устройство, стоящий в отношении к другим политическим организмам («внешнее государственное право») и восходящий через эти междугосударственные отношения, ко всеобщей «идее» государства, – на суд «мировой истории».3988
Внутреннее устройство государства (Verfassung) как политического организма слагается в систему учреждений (Institutionen), т. е. особенных сил или властей, на которые расчленяет себя единая властная жизнь государственной тотальности.3989 Все эти силы вместе и каждая порознь осуществляют всеобщее дело, т. е. интересы и цели государства в целом, но так, что в них учитываются и содержатся все особенные интересы граждан;3990зная это, граждане знают себя в тождестве с учреждениями своего государства («доверие» и «патриотизм»),3991 а учреждения являются в результате этого «столпами публичной свободы».3992
Разделение властей в государстве имеет не рассудочный, но спекулятивный характер: каждая из них является органическим видоизменением единой государственной власти, её «текучим членом»,3993 и в каждой из них государственная власть присутствует во всей своей «тотальности»,3994 так, что каждая власть содержит в себе «действенную» силу всех других.3995 Все они определяются целым,3996 лишены самостоятельности перед его лицом,3997 не закреплены за особенною волею индивидуумов,3998 в виде их частной собственности,3999 но разрешаются, подъемлются и содержатся в «простой самости» «государственного единства»,4000 как в своем абсолютном и «последнем корне».4001 В этой спекулятивной несамостоятельности всех государственных властей – в их «идеальности» – состоит внутренний суверенитет государства.4002 Этот суверенитет осуществляется силою княжеской власти.
Государство в своем развитом и совершенном виде, выработанном мировой историей, есть конституционная монархия4003и знает три власти: княжескую, правительственную и законодательную.4004
Княжеская власть осуществляется монархом, который есть субъект, олицетворяющий суверенную субъективность государства и несущий в себе её высшее проявление – силу последнего решения.4005 Личность государства действительна только как индивидуальное лицо,4006 осуществляющее «безосновную самость воли»,4007 на основании права, полученного от рождения и по наследству.4008 Получая этим путем свое право, монарх стоит выше всякого произвола4009 и потому выше ответственности,4010выше избрания и борьбы партий,4011 выше договорных соглашений и связанных с ними обязательств:4012 в этом его «величество»4013и на этом покоится его право начинать «из себя»4014 всяческую жизнь государства посредством «абсолютного самоопределения».4015 Таким образом, монарх есть эмпирическая единичность4016 спекулятивно объединяющая в себе и «идеализирующая» все власти государства; он творит жизнь «особенного», назначая и увольняя тех, кто «субсуммирует» особенное под всеобщие законы;4017 наконец, он творит жизнь всеобщего, познавая его субъективно из глубины своей совести4018 и созидая его объективно в виде законов и учреждений.4019 Такова княжеская власть в её государственной «тотальности».4020
Правительственная власть осуществляет закон и решение монарха, «субсуммируя» под них всякое особенное жизненное содержание.4021 Такова власть суда и полиции,4022 её осуществляют члены всеобщего сословия,4023 которые жертвуют своими субъективными целями и самостоятельными интересами,4024 и влагают в свое дело «главный интерес своего духовного и особенного существования».4025 Это государственное служение, дающее права, обязанности4026 и вознаграждение,4027 должно быть организовано так, чтобы в государстве было «как можно меньше» простого «повиновения» граждан и произвола чиновников;4028 служебная иерархия, ответственность должностных лиц и контроль общин и корпораций – таковы объективные гарантии от «злоупотребления властью»;4029 господство добрых нравов, нравственное и умственное развитие народа и главное привычка ко «всеобщим интересам, воззрениям и делам» – таковы субъективные гарантии законности в управлении.4030
Законодательная власть ведает созданием новых законов и самыми общими «внутренними обстоятельствами» государственной жизни,4031 определяя как то, что государство предоставляет индивидуумам (частно-правовые законы, права корпораций и государственное устройство в целом), так и обязанности подданных по отношению к государству (денежные взносы и личные услуги).4032 В осуществлении этой власти участвуют монарх, правительство и «сословия» (die Stände, das ständische Element).4033
Участие «сословий» в законодательстве необходимо не потому, что народ будто бы «лучше всего» знает свое «благо» или больше всего желает его.4034 Напротив, та часть граждан, которая обычно называется «народом», отличается как раз тем, что она «не знает, чего хочет»4035 и тем более не знает, чего желает Разум: такое знание есть «плод глубокого познания и прозрения, которое именно не есть дело народа».4036 Нет сомнения, что высшие должностные лица «по необходимости имеют более глубокое и обширное знание природы, учреждений и потребностей государства, а также бо́льшую способность и привычку к этим делам и могут сделать лучшее и без сословий»;4037 что же касается «доброй воли», то это лишь черни свойственно вечно предполагать «у правительства злую или менее добрую волю».4038 Скорее следует ждать, что сословия внесут в государственные дела свой частный и особенный интерес в противоположность всеобщему.4039
Участие сословий в законодательстве необходимо потому, что этого требует «субъективная формальная свобода»4040 граждан: необходимо, чтобы граждане сами участвовали в ведении государственных дел, внося в него свое сознание, убеждение и волю,4041чтобы они жили в законах государства своим знанием, советом и решением,4042 осуществляя этим «субъективный момент всеобщей свободы».4043 К этому, конечно, присоединяется, на втором плане, бо́льшая осведомленность представителей в деятельности низших чиновников, в специальных потребностях и нуждах, а также полезное участие многих в «публичной цензуре», повышающей прилежание и очищающей мотивы политических деяний.4044
В деятельности сословий участвует эмпирическое множество граждан; многие (die Vielen, οἱ πολλοὶ), но не все, не говоря уже о женщинах и детях.4045 Это множество участников привлекается на различных основаниях, в зависимости от принадлежности к сословию.
Члены всеобщего сословия несут правительственную службу и не участвуют в представительстве. Члены промышленного, или «приватного»,4046 сословия участвуют не индивидуальным голосованием,4047 но посылают в нижнюю палату4048 представителей, избранных от «товариществ, общин и корпораций»,4049 не связанных определенным мандатом, но органически представляющих в своем лице интерес своей социальной группы.4050 Наконец, члены субстанциального сословия участвуют в верхней палате,4051 которая посредничает между нижней палатой и короной так, как обе палаты посредничают между правительством и массою народа.4052 Члены землевладельческого сословия входят в верхнюю палату по праву рождения,4053 в качестве собственников родовых и притом майоратных имений;4054 этим создается их независимость и от произвольной «игры» выборов,4055 и от «благосклонности» толпы, и от милостей правительства:4056 они уподобляются в этом князю и являются сразу «опорою трона и общества».4057 Об участии земледельцев (Bauernstand)4058 Гегель нигде не обмолвился ни словом.
«Освобождающее» значение представительства расширяется от того, что в его публичных4059 обсуждениях открыто формулируется «публичное мнение», впервые созревающее до истинных суждений о государстве и правительстве.4060 Обычно «общественное мнение» смешивает в себе «истинное» и «субстанциальное»,4061 т. е. вечные принципы добра и справедливости,4062с ограниченностью и кривосудом «здравого человеческого рассудка»,4063 или, еще хуже, с произволом субъективного своеобразия.4064 Поэтому оно заслуживает настолько же «уважения», насколько и «презрения»,4065 ибо «существенная основа»4066 духа лишь слабо и «затемненно» «просвечивает»4067 в эмпирические «предрассудки»4068 толпы. Вот откуда проистекает необходимость свободы слова и печати и необходимость их полицейского и судебного ограничения.4069
Таково внутреннее устройство государства как индивидуального политического организма.
Именно эта органическая индивидуальность сообщает государству черты «исключительности» и «независимости» по отношению ко всякому другому государству;4070 ибо сущность всякого организма – в его свободе от «инобытия».4071 «Первая свобода» и «высшая честь» всякого народа – жить в виде самостоятельного и независимого государства;4072 а это ведет к тому, что всякое государственное «инобытие» является приходящей извне случайностью4073 и встречает организованное и внутренне объединенное отрицание:4074 государство как единая народная субстанция борется за самоутверждение и в этой борьбе обнаруживается «идеальность» всего единичного, т. е. жизни, собственности и прав его граждан.4075 Спекулятивная сущность государства необходимо приводит его к войне,4076 а его граждан к высшему самопожертвованию во имя государственной Субстанции;4077 народ объединяется вокруг своей «субстанциальной воли», а она стоит в непосредственном «тождестве» с волею монарха, осуществляющего внешний суверенитет государства в войне и мире.4078
Встреча независимых и самостоятельных государств, полагающая основание «внешнему государственному праву», остается внешним «отношением»4079 и не может разрешиться в спекулятивное тождество сторон, ибо самая сущность государства в том, что оно имеет особую «суверенную волю» и не способно к спекулятивному самоотречению:4080 «народ как государство есть дух, в его субстанциальной разумности и непосредственной действительности, а потому он есть абсолютная «сила на земле».4081 Каждое государство есть высшая «духовная правота», и потому оно имеет «абсолютное полномочие» на «признание» со стороны других государств;4082 но добиться этого признания не легко: стороны остаются взаимно в «естественном состоянии»4083 и каждая имеет дело с независимыми «особенными» волями других.4084 И если нет обоюдного согласия, то спор, за отсутствием судьи, решается только войною.4085
Независимость государств и их «духовная правота» приводят к тому, что «собственное благо» является для каждого из них высшим законом поведения,4086 и что каждое получает право отстаивать его с оружием в руках.4087 Все международные договоры и вытекающие из них права и обязанности не могут ограничить этот принцип борьбы за «собственное благо»;4088 каждое правительство исходит из своей «особой» задачи, особой «правоты» и особой «мудрости»,4089 и не призвано быть «всеобщим провидением» или руководиться «филантропическими» и «моральными» соображениями.4090 «Конкретное существование» государства и его особенное благо есть единственный верный принцип международного поведения, и перед его лицом все так называемое «международное право» остается в сфере абстрактного долженствования.4091
Таким образом, государство остается единством, исключительным и суверенным, но эмпирически ограниченным и в порядке сосуществования и во времени: ибо случайности войны могут погубить его самостоятельность и, следовательно, его бытие.4092Поэтому политическая история остается «являющейся диалектикой» этих конечных государственных духов, через борьбу и гибель которых правит свой путь «всеобщий дух», «дух мира» и «мировой истории».4093
Такова спекулятивная сущность и эмпирическая судьба государства. «Абсолютный» «образ» его приемлет и санкционирует дефективный уровень жизни, по крайней мере (если отвлечься от многих деталей), в трояком отношении: во-первых, недостаток мыслящего участия во Всеобщем, т. е. дефект личного уровня жизни и группового объема в семье; во-вторых, недостаток конкретного сожительства и нравственной воли, т. е. дефект группового способа жизни и личного уровня в гражданском обществе; и, в-третьих, недостаток гражданского самосознания и универсальной конкретности, т. е. дефект общеполитического уровня жизни и всемирного, общечеловеческого объема в политической общине, в государстве. И в результате этого «идея» государства действительно оказывается знаком, отмечающим не «победу», а «предел» человеческого духа.
XXI. Предел человека
Согласно общему и основному замыслу Гегеля философия есть мыслящий рассказ о восходящих победах Божества в мире эмпирического существования. Сила воображающей мысли раскрывает систематический ряд реальных в мире «образов», т. е. чистых, типических духовных способов целостно проникать в чувственную стихию и подчинять её самобытный, дурной разбег свободному ритму и спекулятивному закону Разума. В этом ряду «дух человека» составляет тот «элемент», средствами или силами которого осуществляются все высшие достижения Духа: «абсолютное государство» как состояние сознательной воли, «прекрасное искусство» как состояние чувственного воображения, создавшего себе чувственный образ, «абсолютная религия» как состояние эмотивного чувствования и, наконец, «истинная философия» как состояние спекулятивно-самозабвенной мысли.
Таков был основной замысел Гегеля. И вот оказывается, что в пределах «объективного духа», т. е. в элементе общающейся воли, целостное проникновение Духа в чувственную стихию невозможно. Высшее состояние в сфере этики есть не «мировой образ», а «явление», имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа. Но, так как образы искусства, религии и философии расцветают только на основе народного духа и его нравственного уровня, то кризис «абсолютного государства» обозначает не только «нравственный предел» человека, но общий и абсолютный предел человеческого духа.
«Предел человека» есть предел его возможного спекулятивного вознесения и освобождения, т. е. та граница, до которой ему дано приблизиться к Божественному состоянию и осуществить в себе абсолютную свободу Божества. Но «путь человека в мире» есть не просто «антропогония», и «смысл человеческой жизни» есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи.4094
Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о «государстве» и в учении об «историческом процессе», признавая, что силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную закономерность эмпирической стихии.
Итак, «абсолютное государство» Гегеля представляет собою не завершенный «образ», но «явление», основанное на компромиссе.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно установить, что зрелый «образ государства» должен быть целостным осуществлением «конкретной нравственности», тогда как государство, начертанное Гегелем, не удовлетворяет этому требованию. В самом деле, основная сущность «конкретной нравственности» состоит в том, что душа человека, достигнув абсолютно-реального единобытия с Абсолютным, познает себя в метафизическом тождестве с другими людьми; для нравственно прозревшего ока души – за видимыми различиями и особенностями людей обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность, жизненно объединяющая всех людей как свои единичные модификации; это нравственное прозрение становится достоянием всех людей, так что каждый видит в каждом жизнь единой и общей Субстанции и утверждает всех в ней и её во всех; в результате этого каждый знает, что и он сам, и все другие признают и его самого, и всех других свободными через тождество и тождественными через свободу, и притом через тождество и свободу, реальные и в нем самом, и во всех других.4095Понятно, что такой строй жизни может осуществляться только людьми, достигшими уровня спекулятивной добродетели, т. е. свободно восхотевшими свободы и обретающими её в целостном слиянии с Субстанцией: только тот, кто действительно испытывает себя самого, свою подлинную, собственную сущность как состояние божественной Субстанции, может постигнуть, захотеть и осуществить жизнь реально – в мыслях, чувствах и делах, тождественную с жизнью всех других. Общество как нравственный организм состоит по необходимости из нравственных людей.4096
Все это может быть выражено так: общество людей как «образ» нравственного организма осуществляется только через целостное преодоление эмпирической стихии чувственного разъединения, свойственной земному существованию людей.
Имея все это в виду, нетрудно убедиться, что в самой проблеме «государства как образа мира» заложены глубокие и существенные затруднения. Уровень спекулятивной нравственности, на котором должен развернуться этот образ, оказывается в этическом отношении столь высоким, что государственный союз, в обычном понимании, не может осуществиться в нем: функция авторитетного веления, поддержанного возможным и узаконенным понуждением или принуждением, должна отмереть и исчезнуть; и тогда государство превратится в союз естественно слагающейся солидарности, свободного и добровольного сотрудничества. Термины «власти», «правительства», «закона», «суда», «веления» и т. д. получат новое спекулятивное значение; политический строй и общественный порядок поднимутся на высоту необычайной и ненарушимой гармоничности, и «образ государства» утратит все черты исторического и земного характера. Правовое растворится в этическом и угаснет; нравственность как качественная и количественная полнота упразднит все более скудные и менее «конкретные» связи между людьми. И тогда станет непонятным, зачем называть «государством» то, что имеет так мало общего с ним?
В самом деле, если центробежные и дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно преодолены и осуществится всеобщая «добровольность» и «сращенность», то государство или перестанет быть принудительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и исчезнет за ненадобностью. В первом случае оно превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного, анархистического союза, в котором властвование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого; вернее, что и такое преподавание будет излишним. Государство Гегеля отнюдь не совпадает с таким анархистическим строем, как это, может быть, следовало бы ожидать; оно остается построенным на принципе власти. Во втором случае оно исчезнет вовсе; этой возможности Гегель совсем не предвидит и не допускает. И вот, мыслитель, внимательно изучающий философию Гегеля и ожидающий именно одного из этих исходов, вынесет немалое разочарование, убедившись, что его «Государство» своими конкретными чертами гораздо больше походит на обычное «государство», чем этого следовало ожидать.
Это выражается по существу в том, что «Государство» Гегеля не являет собою победы над эмпирической стихией.
Государство возможно, по бытию и по цели, только при наличности эмпирического множества отдельных людей, причем самая раздельность их – в потребностях и влечениях, в сознании и самосознании, в их воле и в их совести – остается всегда существенным условием и источником их государственного объединения и сожительства; но именно эта-то раздельность и создает невероятную трудность целостной конкретизации индивидуальных духов. Необходимость этой стихии и наличность её в «Государстве» Гегель всегда признавал и оговаривал открыто. Он никогда не закрывал глаза и на затруднения, вытекающие отсюда: на упорствующую самобытность этой стихии и на исключительную трудность её целостного социально-политического преодоления. Можно сказать еще больше: во все эпохи своего творчества (а он обращался четырежды к начертанию образа государства)4097 он пытался разрешить политическую проблему посредством некоторого внутреннего компромисса, а именно отвести в пределах самого государства низшую, подчиненную сферу, в пределах которой непокорные силы эмпирической стихии могли бы до известной степени беспрепятственно творить свой беззаконный разбег. Эта сфера, оставаясь в пределах самого государства, не должна была нарушать общей гармонии целого и мыслилась даже «покорною» Субстанции. Однако эта внешняя, формальная покорность покупалась ценою внутренней, содержательной уступки: как бы ни были тесны пределы отведенной дурному элементу самобытности (а эти пределы всегда оставались значительными), он все же сохранял в них свою самостоятельность; и «всепроникающий» спекулятивный закон Субстанции получал определенную границу.
Значение этого существенного и чреватого последствиями компромисса Гегель оценивал в разные эпохи различно. В ранних исследованиях ему представлялось, что компромисс этот имеет трагический характер, и он выговаривал это открыто и недвусмысленно. В позднейших построениях он обходил молчанием трагическую глубину этой проблемы и не останавливался на её раскрытии, так, как если бы она не скрывала в себе величайшей остроты и трудности именно для его философии. Но этим он и обнаруживал как раз то противоречие, которое скрывается в идее «абсолютного государства».
Еще в ранних исследованиях он считал необходимым предоставить «неорганическому»,4098 или, что то же, «реальному»,4099элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу жизни второго сословия, так, чтобы эта сосредоточенность и изоляция могли обезвредить дурную стихию для жизни остальных частей государства. Согласно этому замыслу, второе сословие, посвящая свои силы хозяйственной работе, «особенным» интересам, торговле и обогащению,4100 оставалось в разъединении,4101 вело частную жизнь4102 и, погруженное в единичность и случайность эмпирического существования,4103 оказывалось не способным ни к добродетели,4104 ни к свободе,4105 ни, соответственно этому, к политической жизни.4106 Оно, правда, было способно к элементарной честности или «добропорядочности»4107 в соблюдении договоров и в культивировании формального права.4108 Но истинная нравственность оставалась для него только отвлеченной и неосуществляющейся идеей:4109 «буржуазия» не способна ни к «абсолютной индифференции»,4110 ни к сверхличному мужеству,4111 ни к публичной жизни.4112 Если даже второе сословие созерцает нравственность, то как нечто недоступное и чуждое, присущее лишь первому сословию;4113 и высшим достижением его остается удовлетворение хозяйственных нужд правящего класса и помощь бедным.4114
Если бы весь народ вел такую жизнь, свойственную второму сословию, то это означало бы, что в государстве воцарилась «испорченность» и «общее унижение».4115 Поэтому этот образ жизни должен быть «реально обособлен» и в лице буржуазного класса противопоставлен, во-первых, высшему, правящему сословию, ведущему божественную,4116 сознательно-нравственную жизнь4117 и свободному даже от собственности,4118 и, во-вторых, земледельческому сословию, способному к бессознательной, наивной нравственности доверия, послушания и храбрости.4119 Зато в пределах второго сословия, освобожденного от военной службы и потому непрерывно вкушающего все удобства мира и безопасности,4120 это преобладание эмпирической стихии становится господствующим4121 и, естественно, слагается в непреходящее уклонение от нравственности.
И вот, эта наличность целого сословия, живущего отнюдь не в «абсолютном и вечном» и созерцающего нравственность только в чужом осуществлении,4122 неизбежно вовлекает все государство в процесс трагического характера. Божественный Дух, творящий свои мировые «образы», имеет двойственную природу, и жизнь его состоит в единстве этих двух стихий.4123 Но для того, чтобы создать это единство, ему необходимо предать часть самого себя эмпирическому элементу и, следовательно, – «страданию и смерти».4124 Это есть божественная жертва (Opfer); она состоит в том, что Абсолютное, или, что то же, сама Жизнь, полагает себя в неорганическую стихию, сплетается с нею и тем предает себя отчасти несовершенству и умиранию; но в то же время, «объективируя» и «созерцая» это сплетение свое, оно отрывает от себя свое неорганическое состояние, познает его и, очистив себя этим знающим отрывом, восходит к чистой и свободной индифференции.4125 Этот трагический процесс теогонии составляет самую сущность сословной организации государства. Благодаря божественной жертве второе сословие не вполне чуждо нравственности: культ «добропорядочности» и формального права, хозяйственное служение первому сословию, помощь бедным и созерцание спекулятивной добродетели в лице правящего класса – все это свидетельствует о том, что оно само образует низшую ступень социального бытия, как бы «примиренное, живое тело» народного духа,4126 или, иначе, «телесную и смертную душу» абсолютной нравственности.4127 Напротив, высшее сословие, сложив на плечи буржуазии и земледельцев заботу о земном и освободив себя от непосредственного служения «подземным»4128 неорганическим силам, живет в состоянии истинной конкретной нравственности и добродетели; эта добродетельная жизнь и приводит членов высшего класса к сверхличному мужеству, к эмпирической смерти за родину (военное дело) и тем самым к последнему преодолению эмпирической стихии и возвращению в чистую свободу субстанциального бытия.4129 Высшее сословие, правящее и воюющее, добывает себе нравственное совершенство, но идет навстречу преждевременной эмпирической смерти (война); а буржуазный класс покупает себе эмпирическое благоденствие ценою спекулятивной мертвенности. Слагая организм государства, все три сословия вместе образуют единство, приобретшее себе возможность частичного совершенства ценою частичной же незрелости и деградации.4130
Так рисовалась Гегелю в его ранних исследованиях трагическая природа государства. Здесь не было выхода к осуществлению всеобщей конкретной нравственности. Политический организм оставался качественно неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он оставался не только по своему элементу («социально-психическое»), но и по внутренней структуре, несовершенным единством, осуществляющим не победу духа, но его трагически принятый компромисс. «Реальная», т. е. эмпирическая, сторона нравственности не поддавалась «совершенному включению в её Божественность»,4131 и государство оставалось в ряду несовершенных «явлений», а не «образов» мира. Гегель видел это и говорил об этом прямо и недвусмысленно.
В его позднейших произведениях дело по существу мало меняется, но в то же время «государство» занимает место в спекулятивном ряду мировых «образов».4132 Однако, занимая это место, оно обнаруживает в себе такие, свойственные всякому эмпирическому государству отступления от целостной конкретности, органической нравственности, всеобщей добродетели и свободы, что «совершенство» его утрачивается. Спекулятивная политика Гегеля оказывается бессильною изобразить «абсолютное государство» и рисует картину, смешанную из духовной свободы и хаотической необходимости.4133
Так, нет сомнения, что если бы Гегель оставался верен своему спекулятивному пониманию государственной власти,4134 то ему пришлось бы отнять у государства целый ряд функций, предусматривающих недостаток конкретной нравственности у граждан; таковы, например, все функции полицейского надзора,4135 все функции, подчиняющие части целому,4136 хотя бы вопреки их согласию,4137 все функции, пресекающие чрезмерность социального неравенства, богатства и бедности,4138 – одним словом, все функции, в осуществлении которых государство подходит к личному сознанию извне, не спрашивая о его согласии и не ставя в зависимость от него свои решения и мероприятия. Гегель прямо признает, что если государство начнет требовать ко всему согласия всех единичных лиц, то оно рассыплется и погибнет.4139
Эта возможность государственной жизни и государственного управления независимо от творческого согласия и сознательного участия всех и каждого может быть объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая незрелость допускалась Гегелем всегда и притом в качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух не всегда стоит на высоте истинного, «по себе и для себя сущего» самосознания, так же, как индивидуальная душа, если она не дошла еще до спекулятивного постижения собственной благой и божественной сущности. Нравственность народа может оставаться бессознательным и скрытым, а, может быть, и бессильным, непроявляющимся, подавленным «добрым нравом».4140 Тогда оказывается, что жизнь свободного народа есть только сама по себе или непосредственно реальная нравственность,4141 а на поверхности своей она подвержена уклонениям, блужданиям, «ограниченности»4142 и слепоте; тогда оказывается, что «откровенный дух имеет корень своей силы в подземном мире»4143 и что конкретное единство народа скрывается «в бессознательной и немой субстанции всех, в водах забвения».4144 И вот, «мудрое» правительство, твердо знающее, что составляет воистину «правое и разумное»,4145 не нуждается в согласии «всех на все», но творит свое дело в уверенности, что разумная воля и проснувшийся добрый нрав гражданина когда-нибудь узнают в законах и распоряжениях государства свою собственную природу.4146 Несогласие, недовольство и порицание не может его смущать и останавливать, ибо правительство должно быть уверено в том, что в глубокой, хотя и сокровенной сущности вещей, «все граждане живут в этой действительности государства и находят в нем удовлетворение для своего знания и воли».4147 Правда, не все сознают это,4148но это происходит именно потому, что жизнь народа не стоит на уровне зрелого, всеобщего самосознания.4149
Таким образом, в подробном начертании Государства Гегель все время разумеет и обосновывает принудительно-властвующую организацию, открыто допуская незрелый уровень сознания, недостаток «добровольности» у граждан и неполноту нравственной «конкретизации».
Так, незрелый уровень спекулятивно-политического самосознания поддерживается «чувствующим» духом семьи и сосредоточивается особенно в женщине,4150 принципиально устраняемой от политической жизни;4151 далее, в гражданском обществе сознание «всеобщего» отходит на второй план, а в жизни второго сословия оно обнаруживает прямую склонность к вырождению; дефективное правосознание обнаруживают преступники; широкие и неопределенные круги «народа» прямо отличаются тем, что сами «не знают, чего хотят»; может быть, именно поэтому к участию в сословном представительстве допускаются «многие», но «не все»: об участии крестьянского сословия Гегель не упоминает вовсе, зато отводит нижнюю палату целиком второму сословию, допуская его к участию в политической жизни, несмотря на его исключительное тяготение к частному, групповому интересу, и вопреки своему прежнему решению исключить его из политической жизни; наконец, учение о «публичном мнении» прямо признает дефективный уровень политического самосознания в широких кругах граждан.
Наряду с этим в государстве обнаруживается и дефект доброй воли у граждан. Если даже воспитательному «устрашению» и удается «сломить» и «искоренить» эмпирическое своеволие у детей, то с переходом к гражданскому обществу семья оказывается началом, питающим и осуществляющим своекорыстие в душах, ибо семья семье есть «внешнее» инобытие. Вся жизнь гражданского общества протекает при отсутствии или недостатке доброй воли: хозяйственное взаимопитание возникает помимо воли борющихся ячеек; каждый стремится к удовлетворению собственных потребностей, и это ведет к появлению богатства и бедности, роскоши и нищеты, расточительности и черни; самая необходимость юридической защиты лица и его прав, наличность преступлений и суда, необходимость полицейского надзора и публичной благотворительности – все это свидетельствует во всяком случае о неустойчивости и бессилии доброй воли; правда, жизнь корпорации воспитывает волю, но и то лишь к «относительному» бескорыстию; и даже среди «чиновников», испытанных членов всеобщего сословия, предвидится возможность злоупотреблений и произвола: в устранение этого учреждается и контроль, и служебная иерархия, и «публичная цензура» сословного представительства.
Естественно, что все эти дефекты политического самосознания и доброй воли идут рука об руку и слагают в государстве дефективную конкретность. Недостаток конкретности может выражаться или в объеме, т. е. в количестве и составе тех лиц, которые проходят через взаимное спекулятивное сращение: таков недостаток семейной, корпоративной и сословной жизни; или в глубине и качестве самого сращения: таковы все те состояния, в которых эмпирическая стихия не поддается всецело нравственному одухотворению. Так, эмпирическая стихия брака заставляет допустить «развод» вопреки духовной нерасторжимости союза; так, имущественное состояние семьи приводит к внутренним распрям, к нравственной неопределенности и произволу в завещании; так, жизнь гражданского общества протекает в виде систематического распада и разнуздания личной особенности; так, устройство государственных учреждений мирится с «минимумом» «простого» повиновения, а сословия вносят в законодательство свой частный интерес; и даже «всеобщее» сословие оказывается причастным собственности как началу разъединения.
Но, если так, если разъединяющие, распыляющие силы человеческого существа не покоряются, не смолкают в государстве и не претворяются в свою противоположность, то государство не превращается из «явления» в целостный «образ» нравственной конкретности. По-видимому, в самой идее «абсолютного государства» обнаруживается внутреннее противоречие: спекулятивная сращенность людей оказывается несовместимой с принудительным властвованием и государству надлежит утратить свой публично-правовой характер; если же государство сохраняет этот характер, то именно потому и для того, что спекулятивная сращенность людей оказывается нецельной, т. е. охватывает не всех людей и включает не все их переживания, интересы и влечения. А это означает, что государство вынуждено мириться с эмпирической разъединенностью людей и что сущность его не позволяет ему достигнуть зрелого совершенства мирового «образа».
В начертании государственного облика Гегель стоял перед двумя возможностями: или удержать уровень спекулятивной нравственности и растворить в нем властно-дискретный характер обычного государства; или же сохранить этот несовершенный характер государства и свести к компромиссу уровень спекулятивной нравственности. Он избрал второй путь и сам понемногу и незаметно «депотенцировал» сущность нравственности подобно тому, как он уже «депотенцировал» Идею в натурфилософии и психологии. «Нравственность» постепенно заменяется «добрыми нравами», «всеобщее самосознание» – бессознательной субстанцией, затерявшей свои корни в подземном мире; «всеобщая воля» – воспитанием к «относительному бескорыстию» и к «малой» всеобщности семьи и корпорации; «сращенность» всех уступает свое место семейному объединению на почве кровного родства или сословной организации на почве общих интересов и одинаковых свойств; спекулятивная «свобода» сводится к большему или меньшему участию «многих» в делах законодательства и управления; «личная добродетель» превращается в простую «добропорядочность». В этом постепенном низведении Субстанция становится окончательно синонимом исключительного национального единства; её духовная субъективность сжимается в единоличного главу государства, в монарха; её органическое самоопределение сосредоточивается в сословном представительстве, и в результате божественная жизнь «нравственной тотальности» получает определенные исторические черты сословной монархии с феодальными пережитками, либеральными усовершенствованиями и воинствующим тяготением к национальной исключительности.
Это своеобразное низведение Государства с высоты нравственного уровня на уровень исторической эпохи является отчасти результатом философской методологии, усвоенной Гегелем, именно его общего отношения к конкретному-эмпирическому материалу: спекулятивное пренебрежение к нему уже не первый раз оканчивается его скрытым торжеством. В философии права такой оборот дела должен быть признан особенно естественным: практическое значение её предмета способно увлечь мыслителя на почву эмпирического факта с особенною легкостью и быстротою. И, в самом деле, конкретное начертание государственного «образа» все время превращается у Гегеля в своеобразное политическое врачевание. Он рисует не образ духовной победы, а лишь пути к постепенному преодолению эмпирической стихии; не «совершенное» государство, а «наилучшее» из дурных; не «абсолютную» категорию (которая совмещает в себе causa efficiens и causa finalis политической жизни человечества), но относительный компромисс, осуществимый, может быть, силами современной ему эпохи. Дух политического наставничества и руководительства обессиливает дух спекулятивного царения, и в результате слагается незаметный отказ от спекулятивно целостного понимания государства. Основной тезис: «не все исторические государства осуществляют собою образ Государства» должен быть заменен другим: «ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ мира». Но Гегель не произносит этого второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: «но, вот, начертанное мною Государство есть действительно мировой образ», не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в «идеализации» дурной политической современности.
Значение государства как предела человеческого духа и связь его «спекулятивной сущности» с состоянием данной исторической эпохи, может быть, ни в чем не обнаруживается с такою ясностью, как в учении о его международном положении.
Народ, организованный в политически-суверенный союз, противостоит другому народу в порядке эмпирического сосуществования. Каждый из них нуждается в этом сопоставлении и противопоставлении для того, чтобы стать настоящей индивидуальностью: «народ как индивидуальность» существует «для себя» лишь постольку, поскольку «для него» существуют «другие индивидуальности» и поскольку он «исключает» их из себя и «знает себя независимым от них».4152 Каждый народ видит в другом «инобытие» и обречен на то, чтобы вступить с ним в «борьбу за признание». Поэтому каждый народ есть нечто ограниченное:4153 нечто, специфически определенное, своеобразное4154 и одностороннее по внутренней жизни, замкнутое отовсюду извне пределами других политически-суверенных союзов. Каждый народ имеет два «абсолютно-необходимых»4155 отношения к каждому другому: во-первых, положительное – «спокойное, равное жительство друг возле друга в состоянии мира», и, во-вторых, отрицательное – «исключение одного другим» в состоянии войны.4156 Каждый народ имеет свое «особенное» благо, свою суверенную волю, свою «правоту» и свой особый «высший» закон поведения; ни одно государство не способно ни к спекулятивному самоотречению, ни к конкретному тождеству с другим, ни к высшему, филантропическому полету жизни.
Достойно глубокого, вдумчивого отношения то обстоятельство, что такая существенная ограниченность и дискретность национального государства, придающая ему характер дурного, конкретно-эмпирического обломка мировой жизни, с необходимостью вытекает из его спекулятивной природы: народный дух, организованный в виде суверенного государства, есть спекулятивная Субстанция, которая, по самой сущности своей, исключает всякое инобытие и имеет свое бытие «в себе и через себя». Так, Субстанция божественного Духа, т. е. Понятие как творческая сила, исключает всякое инобытие и есть единственная реальность: нет и не может быть никакой другой реальности, кроме всепроникающей и все движущей спекулятивной силы божественного Смысла. Однако из этого сопоставления «субстанциальности» Государства с «субстанциальностью» Божества выясняется уже их существенное различие: божественная Субстанция «исключает всякое инобытие» в том смысле, что его действительно нет, ибо самая эмпирическая стихия является, по основному замыслу, не более как низшим состоянием той же, единой Субстанции; государство же «исключает всякое инобытие» в том смысле, что не желает и не может ограничивать свое благо и свои цели чужим благом и чужими заданиями, и в этом нежелании сохраняет свою духовную правоту. Это означает, что на самом деле единичное государство не есть Субстанция, но только посягает на её свойства и её достоинство; оно остается в том же положении, как единичная семья, вступающая со своими корыстными целями в состав гражданского общества и не желающая ограничивать себя правыми интересами других семей и высшей Всеобщности. Но «субстанция» народа и «субстанция» семьи, в свою очередь, подобны субстанции индивидуальной человеческой души, не желающей поступаться своими особенными интересами, посягающей «на все» и вступающей в борьбу за «признание», на жизнь и на смерть.
И вот, слагается поучительная параллель. «Естественная» борьба «индивидуума», приобретшего «самосознание», но не научившегося еще «признавать» его в «инобытии» и вступать с этим «инобытием» в спекулятивное тождество, обнаруживается в процессе антропогонии трижды: встреча человека с человеком в естественном состоянии есть первый духовный урок; встреча семьи с семьей в гражданском обществе – второй; встреча государства с государством – третий. Первый урок заканчивается духовной победой: люди научаются творить свою свободу через тождество и свое тождество через свободу. Второй урок заканчивается прикровенной неудачей: буржуазное общество продолжает жизнь своекорыстия и разъединенности, но организует себя по принципу «общего интереса» и сдерживается в единство силою высшей Всеобщности – государства. Третий урок заканчивается открытой неудачей: государства совсем не находят выхода к созданию высшего, общечеловеческого единства и остаются эмпирически разъединенными спекулятивными субстанциями, осуществляющими этот «вечный обман» заключенного и нарушенного договора.4157
Таким образом, спекулятивный закон «конкретности» нарушается государством и во внутренней и во внешней жизни. Правда, субстанции народов, встречаясь друг с другом на войне, оказываются в отношении, подобном «диалектическому взаимоотрицанию»; необходимость «диалектики» и лежит в основании приятия войны. Но эта диалектика народов и государств не завершается органическою ассимиляцией и конкретным состоянием: «всеобщий союз народов» невозможен, ибо он сводился бы к господству одного народа, который к тому же за отсутствием «инобытия» утратил бы свою индивидуальность;4158 «государство народов» или «мировая республика» суть «пустые» абстракции, лишенные всякой «нравственной жизни» и приводящие к «безо́бразности космополитизма».4159 Природа государства требует нарушения закона спекулятивной конкретности.
Таким образом, государственная жизнь действительно обозначает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией эмпирического существования. И если, как уже показано,4160 нравственность человека есть «действенное восприятие имманентного миру вездесущия Божия», то понятно, что жизнь искусства, религии и философии, вырастающих на почве этого «восприятия», оказывается подверженной тому же самому пределу. Все, что выражают и «выговаривают» эти высшие образы абсолютного Духа, сводится к откровению, полученному человеком от «совести». Но так как это откровение слагается в пределах национального духа, то оно неизбежно обусловлено и ограничено его пределами: «имманентная ограниченность народного духа»4161 налагает свою печать на все его создания и порождения. «Божественный Дух», прежде чем открыться художнику, вдохновенному священнику и философу, осуществляет себя в виде ограниченного «народного духа», противостоящего другим столь же ограниченным «народным духам». И если у каждого народа свое особенное «высшее благо» и свой особенный закон поведения,4162 то у него, естественно, возникает свое, особое искусство, свое отдельное Божество и своя, особая истина.
Так, по Гегелю, «абсолютный Дух не может раскрыться» прямо в «единичных» художественных образах: «поэтому дух прекрасного искусства» есть прежде всего «ограниченный народный дух», «богатство» которого развертывается вследствие этого в своеобразное «неопределенное многобожие».4163 Подобно этому, религия состоит в том, что народ сознает свою собственную разумность, раскрывающуюся ему в идеальной сущности его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту, специфически видоизмененную идею добра «в чистом абсолютном образе» своего Бога;4164 религия и государство стоят в метафизическом тождестве и неизбежно делят судьбу национальной ограниченности.4165 Наконец, это относится в полной мере и к философии: оказывается, что способность её угашать в «субъекте» эмпирическую стихию возводит её знания к «абсолютному духу» лишь через посредство национальной ограниченности. Философия не только возникает в пределах государства; и не только имеет в своей основе осуществленную «всеобщую жизнь с народом и ради народа» (πολιτεύειν);4166 она не только может «совпасть» с государственною властью,4167 но всегда остается «в неразрывном единстве с духом государства»,4168 разделяя в этом судьбу искусства и религии.4169
Ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и её пределом. Философия Гегеля приходит, по-видимому, к своеобразному националистическому индивидуализму и даже атомизму; мало того, в этом учении о «многобожии» в искусстве и религии4170 и о многих, национально-различных «истинах» и философиях перед нею встает призрак своеобразного релятивизма со всеми его последствиями. Преодолеть этот атомизм многих национальных субстанций и этот релятивизм многих национальных истин стало задачей философии истории и истории философии; ту же самую задачу пытаются в своей сфере и по-своему разрешить философия искусства и философия религии.
В основе всех этих построений, поскольку они разрешают проблему «народного многобожия», лежит попытка истолковать эмпирическую последовательность и эмпирическое сосуществование исторических явлений как невольное, бессознательное и таинственное осуществление спекулятивной жизни мирового Духа. В самом деле, философия Гегеля не могла остановиться на той эмпирической разделенности Духа Божия, к которой её привела философия нравственности: это значило бы допустить, что сила божественного Смысла не может преодолеть дискретность национально-государственного «обособления» и вынуждена подчиниться низшему элементу своего бытия. Однако, с другой стороны, очевидное, предметное отсутствие истинной конкретности в жизни народов и государств не давало оснований к тому, чтобы утверждать наличность космически-всеобщего «самосознания» и зрелой, космически-всеобщей «воли»; если в малых пределах единичного государства Субстанция осталась на уровне сокровенной, бессознательной силы, то естественно ожидать того же исхода и в сфере «космической» духовности. Эмпирическое влияние народа на народ, культурное заимствование и взаимодействие, даже известное идейное преемство, могло бы быть констатировано простым историческим наблюдением; но от этих эмпирических влияний до метафизического единства, превращающего жизнь человеческого рода в спекулятивно-необходимый ряд исторических явлений, было еще далеко. Философии Гегеля предстояло показать, что субъект истории един и что этот субъект есть Дух Божий.
Показать это как истину значило обнаружить, что история человеческого рода слагается по тем основным спекулятивным «законам», которыми абсолютный Дух живет повсюду: по законам всеобщности, диалектического развития и органической конкретности. Если исторический процесс движется живым ритмом Понятия, творчески пронизывающим его и возводящим к осуществлению своей цели, так, что история осуществляет систему Разума, то это означает, что субъект истории есть действительно Дух Божий; если же, кроме того, в истории нет ничего инородного Духу, если в ней все «возникло» из Духа и все «облечено» ему, то Дух Божий есть действительно единственный субъект исторического процесса.
Осуществление закона всеобщности предполагает, что каждое историческое явление как таковое составляет живой и необходимый ингредиент всего процесса в целом, так, что «мировой дух» входит в него в качестве его живой сущности и включает его в себя в качестве своей живой части. Именно таков и был замысел Гегеля. Додуманный последовательно до конца, этот замысел ставил перед философией исключительную по размерам и трудности задачу: признать и показать разумность и необходимость каждого конкретно-эмпирического события и явления в жизни человечества. В самом деле, философия истории, по утверждению самого Гегеля, имеет дело, прежде всего, с эмпирически данным4171 потоком событий во времени,4172 и, обращаясь к нему, она должна исследовать «исторически эмпирически»,4173 отнюдь не предаваясь «априорным вымыслам»,4174 но «верно и точно схватывая историческое» явление.4175 Перед философом развертываются «res gestae»4176 в форме бывших событий,4177 подлежавших эмпирической необходимости4178 и однажды уже состоявшихся так, как они состоялись. В целом они слагаются в «мировую историю», имеющую свой внутренний смысл; исследование его дает «historiam rerum gestarum».4179 История человечества как поток таких временных событий представляет собою одно великое эмпирическое целое, внутренне связанное и сцепленное непрерывной последовательностью и причинным влиянием так, что каждое «отдельное», единичное событие или явление оказывается «изолированным» лишь силою познающего отвлечения. История как реальный процесс во времени есть, в целом, одна огромная эмпирическая единичность, сотканная из множества мелких эмпирических единичностей, и если некоторые мелкие «единичности» истории случайны, неразумны или излишни, то эти дефекты участвуют неизбежно в ткани целого и делают её лишь отчасти разумною. Эмпирическая история признает это с самого начала, ставя перед собою задачу – объяснить каждое историческое явление как причинно-необходимое. Но для философии истории задача целостного осмысления rerum gestarum получает особое значение, ибо все «чисто случайное», «бессмысленное» и «неразумное», если бы таковое в истории оказалось, грозит подорвать основное откровение пантеизма. Спекулятивный философ обязан, как никто, настаивать на скрытой разумности всего неразумного, на высшей необходимости всего чисто случайного, на таинственной осмысленности всего бессмысленного: все без исключения эмпирические явления истории должны быть освобождены от этой обманчивой видимости и разоблачены с тем, чтобы обнаружить свою сокровенную спекулятивную необходимость.4180
Таков и был, по-видимому, замысел Гегеля.
В основе «мировой истории» лежит некая «конечная цель»,
сама себя осуществляющая по «плану Провидения».4181 Поэтому история человечества есть, собственно говоря, история «живущего» в ней Духа4182 или Разума.4183 Дух не носится над «историей», как над водами, но творит себя «в ней» и есть единственное «движущее» начало.4184 Творческий разум4185 «врабатывает» себя в исторические явления, переходя из «внутреннего» скрытого состояния во внешнее,4186 и таким образом «правит миром»4187 и совершает в нем свое «откровение».4188 Разум имманентен4189истории человечества и пронизывает её так, что «Всеобщее, сущее по себе и для себя» живет в спекулятивном «единстве» с «единичным, субъективным».4190 Это выражается в том, что «в мировой истории из деяний людей выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они стремятся, чего достигают, что они непосредственно знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что внутренне в нем сокрыто, но что не лежало в их сознании и в их намерении».4191 «Разум достигает своего существования в человеческом знании и волении, как в (своем) материале»,4192 но так, что «деятельность субъектов, в которых Разум присутствует в качестве их по себе сущей субстанциальной сущности»,4193 сохраняет свою формальную свободу,4194 и разум остается «сначала их темною, скрытою от них основою».4195 Божественная цель действует в душе человека, и человек не знает о том, что дух его имманентен этой цели.4196 В этом и состоит «лукавство» Божественного Духа.4197
При таком понимании все «индивидуальное» оказывается включенным в спекулятивную ткань исторического процесса, принятым и оправданным. Всеобщий дух составляет Субстанцию каждого индивидуума,4198 его живую, сокровенную, определяющую силу: мировой Дух разделяет или «обособляет» себя на ряд народных духов,4199 а каждый народный дух дробит себя на массу индивидуальных самосознаний. Индивидуум живет своими «особенными целями»,4200 своею личною страстью; он постоянно тяготеет к «самостоятельности» и осуществляет свой интерес. Но это искание «самостоятельности» есть уже знак того, что Субстанция творит в нем свою жизнь:4201 там, где, по-видимому, единичная душа ищет себе «свободы» и «удовлетворения», на самом деле Субстанция в её лице творит в мире свое «освобождение». Индивидуум представляет собою лишь субъективную формальную сторону Всеобщей энергии, энергии мирового Духа;4202он есть орудие4203 Божие, и его «субъективное своеобразие» есть лишь «пустая форма деятельности».4204 Но именно благодаря этой насыщенности «субстанциальным содержанием»,4205 благодаря этому имманентному «участию в цели Разума» индивидуум есть «самоцель»:4206 «человек есть сам по себе цель только через то Божественное, которое есть в нем», – через Разум, Свободу, религиозность, нравственность и т. д.4207 Добродетель личности и состоит, как уже показано, в сознательном предании себя космической силе Духа, т. е. в творческом приятии своей судьбы4208как судьбы Бога, творящего в мире свою Свободу.
«Элементом» всеобщего Духа в истории является «духовная действительность во всем её объеме внутреннего и внешнего».4209Единичный человек побеждает свое «внешнее» и покоряет его «внутреннему»; единичный народ совершает то же одоление в своей сфере; мировой Дух освобождает себя в них и через них, сводя их дело к высшему единству: он стряхивает с себя все личные и национальные ограниченности и восходит к высшему состоянию, к «знанию абсолютного Духа» как вечно действительной истины»,4210 удостоверяя этим, что «необходимость, природа и история служат только его откровению и суть сосуды его достоинства».4211
Естественно, что процесс истории получает характер диалектического развития, а её конечный итог осуществляет целостную конкретность. История является «разумным, необходимым ходом мирового Духа»,4212 его «органической систематизацией».4213 Она начинается не с «сознательной» цели,4214 но с сокровенного, «внутреннего, внутреннейшего, бессознательного влечения»4215 Духа к тому, чтобы довести свою абсолютную природу до абсолютного сознания. В этом развитии ничто не исчезает бесследно и все заложено в исходном начале; уже «первые следы Духа содержат virtualiter всю историю»,4216 и в дальнейшем он есть лишь то, что он сам творит и сотворил;4217 каждое новое состояние его воспринимает все наследие прошлого и «исчезнувшее» сохраняется «в ночи самосознания».4218 Всеобщий дух мира возникает, таким образом, в процессе спекулятивного нарастания и обогащения в той диалектике различных «форм» существования4219 и «конечных, особенных народных духов»,4220 которая вопреки «противоречиям» сохраняет единство содержания и субъекта.
Этим и обеспечивается единый и целостный итог исторического процесса. Цель исторического ряда есть «откровение глубины», т. е. «абсолютного Понятия»:4221 абсолютный «всеобщий Дух» осуществляет через человеческое сознание и самосознание адекватное знание себя самого как такового,4222 т. е. свою свободу.4223 Он осуществляет её сразу во многих «местах» и «способах», восходя к абсолютной нравственности и конституционно-монархической форме государства4224 и, далее, к прекрасному искусству, к религии откровения и, наконец, к высшей форме – спекулятивной философии. Эта философия едина, как едина сама истина и как едино само Божество. Она конкретна потому, что она есть зрелый, творческий итог всех прежних «философий», из которых каждая «подъята» и «сохранена» в ней в меру своей истинности.4225 Она конкретна, далее, потому, что собирает и сосредоточивает в себе истинное содержание всех низших ступеней: нравственности, искусства и религии. Наконец, она конкретна потому, что возникает в спекулятивном тождестве единичного человеческого субъекта и всеобщего божественного Объекта. Цель истории есть единая, истинная, конкретная философия как адекватное самопознание Духа Божия.
Итак, исторический процесс, согласно замыслу Гегеля, осуществляет законы всеобщности, диалектики и спекулятивной конкретности, что и доказывает его спекулятивное единство и его подчиненность благому плану Провидения: философия истории развертывается как теодицея.4226
Таков был замысел. Иначе слагается его выполнение.
Познавательная победа над эмпирическим материалом дается Гегелю и здесь с неменьшими затруднениями, чем в натурфилософии. Невероятное обилие и разнородность исторического материала могли бы сами по себе представить непреодолимые трудности уже в силу одного того, что для «верного и точного» знания фактического состава событий потребовалось бы столько времени, сколько у одного человека не бывает в распоряжении. Отсюда необходимость судить о материале из вторых, третьих и четвертых рук, довольствоваться общим очертанием события и эпохи, заменять «реальный процесс» его схемой, а эмпирическое изучение – «конструкцией». Но к этому эмпирическому затруднению присоединяется затруднение чисто философское. Исторический материал содержит огромное количество «событий» и «явлений», повторяющихся и устойчиво длящихся «обстоятельств», спекулятивная разумность которых или подлежит сомнению, или прямо не поддается познанию: кровавые войны, гибель народов, разложение государств, великое переселение народов, нашествие монголов, стихийные бедствия, экономические кризисы, жестокие нравы и обычаи, дикие верования, процессы ведьм в средние века, рабство и проституция и многое другое, свидетельствующее о победе эмпирической стихии в жизни людей, – все это образует огромный материал, взывающий о своей хаотической, неодухотворенной, дискретной и злосчастной природе. Если во всем этом потоке событий и явлений, неизменно сопровождающем человечество через всю его историю, можно констатировать какую-нибудь закономерность, то именно не спекулятивно-разумную, а дурную, эмпирическую. Но это и значило бы отказаться от основного откровения и метафизического замысла перед лицом эмпирически-данного факта, т. е. признать, что в истории человечества кроме «разумности» обнаруживается еще стихийное неразумие и противоразумие, или, в лучшем случае, что Разум ведет противоразумную жизнь не только в «природе», но и в жизни человечества.
Гегель понимает и открыто признает, что эмпирически данный материал истории имеет именно такой, злосчастный и трагический характер: «когда мы созерцаем это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы и действия, – неразумия, присоединяющегося не только к ним, но даже и, притом преимущественно, к добрым намерениям и правым целям; когда мы видим, что отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств, созданных человеческим духом, то мы можем только исполниться печалью об этой преходящей тщете; а так как эта гибель есть не только дело природы, но дело человеческой воли, то мы приходим от этого зрелища в конце концов к моральному огорчению, к возмущению, охватывающему добрый дух, если он живет в нас».4227 Эта «ужаснейшая картина» повергает душу в «глубочайшую, безвыходнейшую печаль»,4228 ибо история оказывается великою, бесконечною «бойней», в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и личная добродетель».4229 Рок тяготеет над человеком; страдание и гибель – его удел.
Философия Гегеля вновь стоит перед своим величайшим затруднением: основное откровение пантеизма приводит её к такому метафизическому замыслу, который не оправдывается данными эмпирического мира.4230 И вновь приходится ей искать путей к компромиссу и допускать незаметные уступки: умаление духовного объема и уровня служит той же цели, как и интуитивный отбор эмпирического материала; отступления от спекулятивного закона совмещаются с приблизительностью и суммарностью исторического трактования; и только метафизическая глубина и дальнозоркость спекулятивного ви́дения спасают подчас рискованность его о́бразных характеристик. И при всем этом замысел рассматривается как выполненный, а выполнение как совпадающее с замыслом; формулы, устанавливающие проблему, гласят, что проблема разрешена и постулируют наличность максимального содержания в минимальном осуществлении.
Так, философия истории, задуманная в виде раскрытия единого Предмета, т. е. Духа Божия как субъекта истории, осуществляется в виде исследования многих, во времени и в пространстве разъединенных предметов, т. е. отдельных народов и государств. Оказывается, что «мировая история» имеет дело «с индивидуумами, которые суть народы», и «с целыми, которые суть государства»;4231 предметом её являются высшие достижения национального характера и национального духа4232 и, соответственно, национальные государства в их своеобразии.4233 Мыслитель, ожидающий, что в философии истории будет исследоваться «всеобщая Субстанция», в которую входят «все, находящиеся в данном мировом состоянии»,4234 увидит иное: в истории было много субстанций и каждая творила свою жизнь и свое благо. В этой «особенной» жизни народов, в их индивидуальных судьбах и самобытных «наследиях», лишь там и сям «просвечивает» и отмечается спекулятивная закономерность, а жизнь, судьба и единство Духа Божия отходят в нераскрытую, проблематическую глубину.
И вот, в философии истории, поскольку Гегель пытался осуществить её по содержанию, не оправдывается ни один из основных спекулятивных законов.
Так, закон всеобщности не оправдывается по объему и оказывается по содержанию неприменимым к историческому материалу.
Отказ от полноты объема содержится уже в призыве Гегеля не рассматривать исторический материал в индуктивном порядке, т. е. начиная от частного, «особенного» и восходя к обобщениям, ко «всеобщему».4235 К историческим явлениям следует подходить, отправляясь от «разума», взирая на них «разумно», с тем, чтобы и они повернулись к исследователю своим «разумным» ликом.4236 Гегель предлагает как бы «воззвать» к духовности и разумности исторического процесса, как бы кликнуть клич в историю с тем, чтобы все осмысленное в ней отозвалось и, выступив вперед, образовало кадры подлежащих философскому трактованию явлений. Это означает, что философия истории совершает особый спекулятивный выбор и отбор в историческом материале, выделяя одно и опуская другое. Цельность объема оказывается нарушенной, и множество неразумных, злосчастных и трагических явлений истории вовсе не обсуждается. Философия истории Гегеля доказывает не разумность истории, а разумность разумного в истории; но это и значит признать обилие неразумного в ней. Это нарушение объема всеобщности обнаруживается с особенной ясностью в учении о «великих людях» и «избранных народах».
Оказывается, что философия истории, отвлекаясь от «излишней массы прочих единичностей», «подавляющих и затемняющих достойные предметы и великие события»,4237 останавливается только на тех «индивидуумах» и народах, которые действительно были «орудиями разума».4238 Она не занимается собиранием «партикулярных» мелочей, но берет только «субстанциальное».4239 «Великий человек» это тот, «собственные, частные цели» которого «содержат» субстанциальную волю мирового духа,4240 так что он «имеет счастье» осуществлять цель, составляющую ступень в прогрессе «всеобщего духа» мировой истории. Такой человек (напр., Кир, Моисей, Александр, Иисус)4241 есть поистине «индивидуум мировой истории»,4242 указующий народам их «имманентную цель», ведущий их за собою и космически оправданный в своей жизни независимо от всякой моральной оценки.4243 Такие индивидуумы поддаются спекулятивному пониманию4244 как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.
В этом они подобны «избранным нациям», т. е. тем народам, которые являются «носителями» мирового духа в данный момент истории и разрешителями его очередной задачи.4245 В жизни и делах такого народа Дух творит свою «абсолютную волю» и пред лицом этой воли все остальные народы оказываются бесправными (rechtlos): они уступают «избранной» нации господство над миром.4246 Таковы четыре «царства мировой истории»: восточное, греческое, римское и германское.4247 Такие народы также поддаются спекулятивному пониманию как избранные и отмеченные: они представляют «достойный предмет» для философии истории.
Этим «философия истории» по предмету приближается к «феноменологии духа» и отличается от эмпирического исследования rerum gestarum. Подобно «феноменологии духа» она имеет дело преимущественно с «образами мира», но только не в «типическом» понимании их и не в «спекулятивной» последовательности: философия истории трактует об индивидуальных мировых образах и перебирает их в порядке их временного возникновения. Этот «временный» порядок сближает её с эмпирической историей, но «спекулятивный» принцип отбора, которым пользуется философия истории, резко противопоставляет друг другу оба научных изучения. Эмпирическая история принципиально не знает «спекулятивно-недостойных» и потому неизучаемых исторических единичностей; она ставит себя перед фактическим составом истории с тем, чтобы увидеть все объективно и адекватно, тогда как философия истории не затрудняет себя полнотою объема и творит свой спекулятивный суд до эмпирического изучения. В результате этого эмпирическая история и философия истории получают различные предметы.4248
Но если даже иметь в виду это предметное ограничение философии истории, то закон всеобщности все-таки окажется неприменимым к ее «индивидуальным образам избранных индивидов и народов». Временная последовательность, в которой эти образы появляются и исчезают,4249 не дает им сложиться в живую тотальность; о них можно было бы сказать, что Всеобщее последовательно входило в них, а они по очереди имели в нем свою живую сущность, но все это в прошлом. Схема времени неизбежно превращает их как индивидуальные образы в рассеянное и разновременно отгоравшее множество явлений; эмпирический способ жизни уносит единичное в бездну прошлого и к живому симбиозу оказываются способными не индивидуальные образы, построяемые философией истории, а лишь «всеобщие сущности» феноменологии.
Подобно этому Гегель напрасно пытается говорить о диалектическом характере исторического процесса и настаивать на конкретности его общего итога: временная последовательность не совпадает с ритмом диалектики, и «моменты» мирового духа не слагаются в конкретность.
Исторический процесс, согласно философии истории, действительно полон борьбы;4250 но борьба эта ни по возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет диалектической природы. Борющиеся начала не возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к другу извне (например, персы и греки, греки и римляне, римляне и германцы). Переход от одного начала к другому не есть движение от одной противоположности к другой: он совершается то через географическую близость (например, Персия–Иудея–Египет),4251 то через столкновение государственных интересов и войну (Персия–Греция)4252всегда в порядке временного, чисто исторического появления государств (от Китая к современной Европе) ; и только в лучшем случае удается проследить движение по схеме «an sich–für sich–an und für sich» (например, Египет–Греция).4253 Единство диалектического процесса превращается в эмпирическую многорядность; обмен спекулятивными дарами остается не обнаруженным; вместо сращения враждебных сторон и сохранения всего достигнутого выступают политическое подчинение и общее «усовершенствование» человеческой жизни; и весь процесс истории с большим трудом укладывается в основную социально-философскую схему: от «универсализма» Греции к «индивидуализму» Рима и к «индивидуалистическому универсализму» германского духа.
Такое эмпиристическое вырождение «диалектики» стоит в тесной связи с отсутствием конкретного итога. Множество эмпирически сложившихся, пространственно и временно разъединенных, разновременно отживших «народных духов», «избранных» и «неизбранных» остается в дискретном, или, если угодно, «диспаратном»4254 состоянии. Пред лицом мирового духа, творящего над ними свой «суд»4255 народы проходят последовательно, подобно галерее образов,4256 или же собираются в круг4257возле его трона,4258 наподобие некоего пантеона.4259 Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно ассимилированных о́рганов; он остается простым «собранием»,4260 а участники его сохраняют характер «суверенных субстанций», неспособных к самоотверженному духовному сращению.4261 Правда, Гегель принципиально настаивает на том, что отдельные народы суть лишь необходимые «моменты» или «звенья» в развитии и осуществлении «мирового духа»,4262 суть лишь «средства»4263 или «состояния» его, приносимые им в жертву;4264 они – лишь «носители абсолютной воли»4265 и «осуществители его действительности»,4266 бесправные перед его высшей и абсолютной правотой.4267 Однако это подчиненное состояние народного духа не приводит его к свободному, творческому отказу от своей гордой, исключительной позиции ни по отношению к вселенскому Духу, ни по отношению к другим народам, и конкретность о́рганов заменяется дискретностью посягающих и тяжущихся сторон, не знающих даже, кому они подсудны и у кого они ищут своей правоты.
Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля: спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным. Законы всеобщности, диалектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растянувшеюся во времени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательной, сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, что Разум может и должен быть, но фактически не является единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и колеблющемся состоянии, и философ вынужден построить историю Разума, как историю неразумия, и обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается в дурную бесконечность.
Это может быть выражено так, что единство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания. Субстанциальное (народное) и эмпиристическое разъединение людей, недостаток внутригосударственной и общечеловеческой конкретности, отсутствие универсалистического углубления добродетели – все это делает недостижимым и невероятным духовное единство человеческого рода в его последних достижениях. Человечеству нет выхода из «национального многобожия», и духовное развитие его завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись на единичные, исключающие друг друга национальные государства, род людской страстно держится за эту форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что то же, за этой спекулятивной близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о «национальной совести» и допускает одинаковую правоту противоречивых утверждений о добре и зле.
Это означает, что та «последняя» глубина духа, в которую совесть уводит душу человека, оказывается далеко не абсолютной, ибо она удерживает волю на уровне дискретного и абстрактного существования, на уровне национального и государственного разъединения, на уровне «частного», относительного, национального блага. Напрасно философия Гегеля говорит здесь об абсолютном достижении: пред лицом Божества, этого единственного субъекта истории, пред лицом высшей Всеобщности «национальная совесть» и её правота есть не более как слепота и падение.
Таким образом, героический полет мысли и воли, приведший Гегеля к учению «о конкретной нравственности как осуществлении Божества», внезапно обрывается, не достигнув вершины. Там, где жизнь человечества должна была бы предстать в виде универсальной сращенности истинно мыслящих и волящих духов, Гегель рисует эмпирически-верную, но спекулятивно-неприемлемую картину множества разрозненных государств и наций, пребывающих в «естественном» состоянии международного бесправия и упорно поддерживающих атмосферу духовного релятивизма. Устанавливая идею «этического» бытия, он фиксирует не максимальный уровень духовной жизни, но минимальный, не лучший из лучших, но лучший из худших, и этим он приковывает перспективу человеческого восхождения к исторически данному содержанию и урезывает метафизический горизонт и спекулятивное призвание Духа. Метафизически-религиозный характер замысла, предначертывавшего путь для так называемых «правых» гегелианцев, уступает место эмпиристически-урезанному и исторически-приспособленному выполнению, дух которого был впоследствии воспринят и развит гегелианцами «левого» толка. Стихия конкретного-эмпирического в последний раз отмщает за себя; но Гегель не видит этого и до конца считает свою философскую концепцию внутренне единой.
Вот почему необходимо признать, что учение о «государстве» и человеческой «истории» обнаруживает, вопреки желанию самого Гегеля, предел человека, т. е. ту границу, до которой ему дано приблизиться к божественному состоянию. Этот «предел» устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому. множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, – это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения. Быть человеком значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и человечество несет бремя этого предела так же, как индивидуальный человек. Быть человеком значит в страдании достигать и в страдании не достигнуть.
Эту ограниченность не следует истолковывать в том смысле, что «человек» своею грешною природою ставит предел «божественной» свободе. Такова лишь внешняя видимость всего процесса. На самом же деле «предел человека» есть нечто бо́льшее, чем его предел или его «грех»: это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования. В самом деле, ведь «человек», по основному воззрению Гегеля, есть лишь «модус», или вернее, «о́рган» божественной Субстанции: смысл человеческой жизни определяется именно тем, что он есть смысл жизни Божией; видимые пути человечества направляются таинственною судьбою Божества; и поэтому глубочайшее значение человеческого предела состоит в том, что он есть имманентный предел Бога, восходящего к абсолютной свободе. Если человеку суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения, то это потому, что трагическая неудача входит органически в судьбу Божества. Абсолютная Субстанция принимает образ человечества потому, что иначе она не может освободить себя от сплетения с эмпирической стихией, или, точнее, иначе она не может вывести себя из конкретно-эмпирического состояния. Но если обнаруживается, что Божество не может ни освободить себя под видом человечества, ни перестать быть тысячеглавым антропоморфным существом, то путь его оказывается трагически преломленным и несчастным. Очевидно, в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и её смысл.
Признать это значило бы установить кризис теодицеи в философии Гегеля.
XXII. Заключение. Кризис теодицеи
Одно из величайших духовных заданий философии состоит в том, чтобы познать и раскрыть силами разума все то предметное содержание, которое религия считает своим исключительным достоянием, и в этом познании отделить истинное от ложного, утверждая истинное на основах незыблемой очевидности и отметая ложное как заблуждение незрячего верования. Для того чтобы разрешить это задание, разумная мысль должна некоторым образом сочетаться с интуитивным созерцанием, проникаясь силою его проницательности и очищая его силою своей чистоты и ясности. Свободному духу достойно веровать лишь в то, что открыто с очевидностью его разуму; живому духу невозможно не веровать в то, что разум его признает очевидным. Религиозная «истина» есть лишь смутное и сбивчивое предвосхищение философской истины, и разуму надлежит вступить в свои права.
Может быть, на протяжении всей истории философии никто не испытывал этого задания с такою силою и не сознавал его с такой отчетливостью, как Гегель. Разум, думал он, не потому должен воспринять и критически раскрыть все основное содержание религии, что человеку следует измерять все своим умом, но потому, что Разум не просто человечен: он сам божествен и притом он божественнее верующего чувства и созерцающей религии. Разум не только не бесплоден и не скуден,4268 но он плодотворнее и богаче чувствующей веры; он сохраняет всю истинную глубину религии, ибо он насыщен живым созерцанием; но он сверх того проясняет смутное и очищает дух от заблуждений, он охватывает многое и удерживает различное, раскрывая его как единство: он созерцает и верует силою мысли. Философия есть высшая и достойнейшая форма уверенного исповедания истины.
Согласно этому, основным и, может быть, даже единственным предметом философии должно быть Божество в его свойствах, делах и состояниях. Философия познает и раскрывает сущность Божества, его творческий путь и его победные достижения. Мало того, она говорит только об этом и ни о чем другом. Божество явилось в глазах Гегеля единственным предметом философии с тех пор, как философу в его молчаливом и напряженном предметном опыте открылось, что Бог есть «совокупность всех реальностей»,4269 что он есть «реальное во всякой реальности»4270 – «всереальнейшее»,4271 «действительнейшее»4272 и притом единственное «истинно действительное».4273 Все, что живет, живет потому, что животворится силою самой божественной Жизни; все, что имеет смысл, имеет его от присутствия единого божественного Разума. Ибо «Бог есть единственная основа всего»,4274 имманентная всему сущему, так, что «все вещи суть в Боге и нет» никакой отдельной и самостоятельной «единичности».4275 С тех пор, как это открылось философу, возник его систематический замысел; он понял, что философия должна видеть в Боге «единственный принцип бытия и познания»4276 и что она не может признавать «вне Бога никакого обстояния и ничего».4277 Конечный, обыденный «разум» человека нашел в «сущности Божией» свой «углубленный конец»4278 и свою «бездонную основу»:4279 он смолк для того, чтобы спекулятивно обновиться и стать орудием и голосом откровения. Это откровение гласило, что все по существу божественно (пантеизм), все едино (монизм), все разумно (панлогизм), все благодатно (теодицея). Этому откровению, его философскому раскрытию и обоснованию посвящена вся философия Гегеля.
Она обосновывает откровение пантеизма через обретение основных законов Божьей жизни и через обнаружение их во всяком бытии и существовании. Если Божество как первореальность живет по законам всеобщности, диалектики и конкретности (это обнаруживается в «Логике»), то естественно, что первореальность, присутствуя во всем, вносит во всякое бытие и существование силу своей живой, ритмической закономерности (это обнаруживается в «конкретных» науках и их подразделениях). Это вездесущие Божие не разделяет божественного бытия на многие «части»; наоборот, оно делает видимое многообразие мира субстанциальным единством. Основная природа Божества – в цельности, непрерывности, сплошном единстве бытия – в первоначальной конкретности жизни, допускающей самое деление только ради достижения более полной, объединяющей сращенности. «Все истинное конкретно»,4280 ибо конкретно само Божество; «соединение» есть задача философии,4281 ибо творческое «примирение составляет содержание» самой «спекулятивной Идеи».4282
Так, органическая конкретность есть высший закон бытия Божия и, соответственно этому, основной закон спекулятивной философии. «Диалектику» следует рассматривать лишь как преходящий этап «конкретизации»; закон «всеобщности» формулирует лишь зрелый итог спекулятивного сращения, состоявшегося между целым и его частями. Последняя сущность выражается именно термином «конкретность»: недопустимо, пагубно, невозможно, более того, неосуществимо, чтобы единичное было изолировано, а множество разрознено. В корне вещей этого и нет; лишь эмпирическая видимость пытается существовать в таком порядке, но и её судьба в том, чтобы отречься от него. Выше всего и глубже всего стоит сила сращивающего единения. Ею держится мир вещей и людей, ибо эта вездесущая сила есть сила божественной Субстанции.
Эта последняя основа философии была воспринята Гегелем из Евангелия: этическое и религиозное учение о любви как силе, соединяющей человека с человеком в Боге, открыло Гегелю тот опыт, конгениальное проникновение в который указало ему на основной закон спекулятивной философии.
Ранние теологические произведения 1790–1800 годов, впервые целиком напечатанные Ноолем,4283 показывают, что метафизический опыт и замысел Гегеля выросли в этико-религиозных исследованиях. Гегель начал свои искания в качестве моралиста, всецело приемлющего4284 моральное учение Канта. В своих первых богословских фрагментах4285 он записал целый ряд суждений и формул, не оставляющих в том никакого сомнения.4286 Мало того, он попытался написать «Жизнь Иисуса»4287 так, чтобы исключить из понимания его личности, его дел и его учения все мистическое и свести все к личной моральности учителя и теоретической морали в учении.4288 В том же духе написаны и его дальнейшие богословские фрагменты,4289 поставляющие превыше всего «верность долгу».
Однако в следующие затем годы и даже месяцы религиозно-этические концепции Гегеля переживают глубокий переворот. Более углубленное и предметное изучение Канта и Евангелия открыло ему, прежде всего, принципиальное различие между «моралью» и «нравственностью»; оно заставило его раз навсегда оторваться от идеи неосуществимого долга и сосредоточиться на идее реального совершенства. Отсутствие его рукописи, посвященной критическому разбору Кантовой этики,4290 возмещается в значительной степени чрезвычайно глубоким и зрелым содержанием его трактата о «Духе христианства и его судьбе».4291Содержание его позволяет установить с непреложностью, что самый глубокий и основной замысел Гегеля – духовная сращенность людей в Боге, имманентность Божества человеческому роду («миру»), реальность Божества как конкретного целого, субстанциально питающего свои части, и, наконец, конститутивное рассмотрение совершенства – был навеян ему нравственным и мистическим духом евангельского учения. В этом сочинении Гегель впервые, с силою нового откровения, формулирует, излагая учение Иисуса, те основы, логико-метафизическое претворение и осложнение которых составляет самую глубокую сущность его философии. Этот трактат указывает на один из главных источников его метафизического опыта и укрывает в себе подлинное начало его учения.
Евангелие указало Гегелю на приемлющую, примиряющую и сращивающую души силу любви; он повторил этот духовный опыт, усвоил его и увидел в любви ту первоначальную, чувствующую силу души, которая преодолевает видимую «особенность» и «разъединенность» людей. Любовь открылась ему как сила, целостно охватывающая того, кто любит, и дающая ему целостное проникновение в жизнь любимого: она соединяет субъекта и объекта в живое единство,4292 она слагает интимнейшее4293и радостное4294 единение жизней,4295 действительное творческое присутствие одного духа в другом.4296 Любовь есть не «противопоставляющий» рассудок,4297 но соединяющее чувство; она соединяет потому, что сама есть «цельная жизнь»,4298 единая во всем, поглощающая самочувствие единичного субъекта и открывающая ему его единство со всем, его «удвоение» во всем, его полную «безобъектность»4299 и «свободу».4300 Поэтому она в корне исключает всякое противопоставление:4301 и моральную разорванность в личной душе, и социальное разъединение земной жизни, и отлученность души от Отца Небесного.
Любовь не только соединяет человека с человеком, но устанавливает в то же время единство человека с Богом. Это единство осуществляется на путях внутреннего приятия и реального насыщения: Божество само присутствует в душе, активно и целостно приявшей любовь, ибо она тем самым приемлет Бога, верует4302в него и познает его; в такой душе Божество присутствует так, как Лоза присутствует в ветвях своих,4303 или как живая сущность присутствует в своих живых явлениях.4304 Такая душа вступает в новый строй жизни и живет в новом отношении ко всему. Любовь соединяет её с другими людьми на путях целостного, живого общения; она заставляет людей обмениваться всеми своими «разнообразностями», она отыскивает бесконечные соединения и обращается «ко всему многообразию природы»,4305 чтобы осуществить себя в каждом дыхании; любящий вживается в жизнь любимого, приемля её всю целиком, до конца,4306 и, таким образом, сливается с ним, находит в нем себя4307 и становится через эту «безогляднейшую любовь»4308 членом нового, органического соединения.4309Наконец, любовь соединяет душу человека с законом, «не нарушая закон, но исполняя его» (πληρωμα, Komplement),4310 т. е. наполняя его своею живою силою и приемля его как предмет личной воли. Индивидуальный дух, страдавший в своей оторванности и противозаконности и ожесточавшийся в «абстрактном» одиночестве, видит себя через любовь примиренным и радостно принятым в лоно вселенского единения человеков в Боге. Любовь есть та глубочайшая и живая стихия мира, погружение в которую составляет начало великого примирения души с собою, с законом, с природою, с другими живыми существами и с Божеством. Она создает живую конкретную тотальность духов в Духе.
Этот основной переворот, вызванный Евангелием в метафизическом опыте Гегеля, далеко еще не определил собою целиком его метафизического замысла. Однако он создал ту иррационалистическую ткань его миросозерцания, которой предстояло в дальнейшем вступить в слияние с логически-рационалистическою схемою его миромышления. Начало любви не сохранило в дальнейшем своего религиозно-универсального значения, явные следы его можно отыскать только в учении о семье. Однако конкретизирующая сила любовного вживания научила Гегеля последнему и глубочайшему слову его философии: эмпирическая разделенность единичностей есть неверное, не окончательное, метафизически не истинное состояние мира; оно в корне вещей не подлинно, а на поверхности устранимо посредством духовного, углубленного, личного обращения к новой жизни. В жизни мира подлинна божественная конкретность, слагающая истинный порядок и строй бытия; эта конкретность снимает всякое разъединение и водворяет универсальное, живое единство всего в Боге.
Гегель не мог сохранить первенствующее значение за началом любви по многим основаниям. Так, оно не разрешало ни этической, ни общефилософской задачи по объему. Любовь, как состояние целостного приятия и отождествляющегося вживания, не может соединить каждого со всеми: она предполагает близость жизни, постоянство общения и высокую индивидуализацию в отношении – она требует избрания и предпочтения; невозможно питать подлинную любовь ко всем: интимная, огненная сила чувства выродится в пустую декламацию и лицемерие. Поэтому любовь не есть мирообъемлющий «орган» души; она приковывает дух к эмпирической единичности и вырождается, как только община становится слишком велика.4311 Любовь не есть путь к целому и Всеобщему; она неадекватна Богу и остается смутным источником богопознания.4312 Этика любви слишком чувственно-эмпиристична и недостаточно универсальна. Тем более бессилен этот принцип разрешить другие общефилософские проблемы: сущность познания, сущность красоты, состав элементарной природы, – что может сказать о них адекватного чувствующее, любовное настроение доброго человека? Мир выдвигал перед Гегелем иные предметы, требовавшие суровой и сосредоточенной энергии мысли, свободного и оправданного воображения, индуктивного познавательно-бесстрастного интереса.
Любовь как творческий акт души бессильна разрешить эти проблемы потому, что она не имеет познавательного характера. Познание осуществляется другими актами души – мыслью и воображением – и «чувство» должно было уступить им свое первенство. Само религиозно-нравственное состояние души должно было получить наравне с другими предметами философское раскрытие и обоснование. Мысль есть по преимуществу о́рган познания и философского созидания; а между тем она приносит с собою ряд специфических, имманентных содержаний (смыслов) и, естественно, приковывает взор философа к самобытному и самозаконному предмету – понятию. Влияние Евангельского учения, доступного только живой, предметной интуиции, избавило4313 и предохранило Гегеля от рассудочного, формального понимания философской мысли, а могучее влияние греческой философии, и прежде всего Платона, довершило это тяготение к образному мышлению. И вот, с одной стороны, самый процесс философствования вливал в искания Гегеля могучий поток логического характера; с другой стороны, великая традиция, идущая от Платона и Аристотеля через «реализм» средневековой схоластики к своеобразному «панлогизму» Спинозы, подсказала Гегелю его учение об Идее как некой высшей и абсолютной реальности; Сила мышления прониклась живой интуицией и слилась с творческим воображением; возник новый, своеобразный акт познающего духа – акт спекулятивной мысли. Там, где формальное мышление остановилось бы на безо́бразной абстракции и формальной всеобщности, подлежащей законам тождества и противоречия, спекулятивное мышление поставило Гегеля перед образным, созерцаемым Понятием, сочетающим логическую определенность с реальною тканью сверхчувственного образа и всеобщую смысловую сущность с живою, закономерною процессуальностью. Закон тождества получил спекулятивно-органическое истолкование; закон противоречия превратился в схему диалектического противоположения; всеобщность понятия получила характер живой, реальной целокупности. Акт спекулятивной мысли стал универсальным органом познания и общения и открыл Гегелю, что всюду и во всем присутствует спекулятивное Понятие.4314 Принцип любви стал видоизменением мысли, а «мысль» оказалась «принципом и сущностью мира».4315Гегель понял, что «природа» каждого «предмета» есть то же самое, что «его Понятие»,4316 и что Понятие повсюду живет по закону конкретного сращения. Так, «логика» его возникла в результате слияния двух законов: евангельского закона любви и логического закона противоречия;4317 оба закона видоизменились, второй подчинился первому, а первый переместился в царство второго.
Это можно выразить так, что Божественное открылось Гегелю как начало Разума, живущее во всем мире по закону любви, т. е. спекулятивной конкретности. Бог есть начало объективной, абсолютной мысли и постигается адекватно только спекулятивным мышлением; он есть Понятие, а Понятие есть единственная реальность и единственный предмет философии. Бог есть конкретная тотальность, имманентная всякому бытию и быванию и превращающая все в единство силою своей субстанциальной единственности; он есть абсолютная сила, не имеющая инобытия и потому абсолютно свободная; эта сила делает все органически единым, разумным и благодатным. Судьбы мира и человечества благословенны и победоносны, ибо в них правит свой путь – Божество: сам Разум, сама Любовь, само Добро, сама Истина, сама Свобода, сама единственная реальность и абсолютная сила.
Так, по замыслу Гегеля, спекулятивная философия несет миру новое евангелие: благую весть о единственной реальности Божества и о несказанной прекрасности той цели, которая осуществляется в жизни мира и человечества. Философия есть истинное знание о Боге как абсолютном творце всего, реально присутствующем во всех делах и событиях,4318 он есть единственный Субъект жизни, сам себя творящий Дух и Разум; и от его творческого присутствия все в мире раскрывается как разумное и благодатное. Ибо «все есть Понятие».4319
Этот ход развития, принимавший в себя и органически претворявший множество второстепенных влияний, привел Гегеля к тому замыслу «теодицеи в форме панлогизма», который он сообщил Шеллингу в 1799–1800 годах в Иене. Шеллинг поспешил развить его и создал два тяжеловесных и рассудочных, неоконченных эскиза под заглавием «Система тождества». Этот замысел был им не понят и не осуществлен; Гегелю предстояло осуществить его самостоятельно и при этом незаметно для себя раскрыть, что поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий.
Согласно тому, что уже было показано на протяжении всего исследования, этот религиозно-метафизический замысел имел глубоко оптимистический характер. Гегель ничего не говорит о том призраке зла в Божестве, который Шеллинг признал под влиянием Якоба Бёме и назвал «основою» или «природою» в Боге. Напротив, Гегель полагает, что разумность присуща Божеству до самой глубины его бытия и что самое «отпускание себя» в мир является с его стороны актом свободного и щедрого, разумного радования.4320 По замыслу Гегеля, действительно все разумно, т. е. все есть Разум, или, что то же, все есть Бог; иными словами, все есть система Понятий, или спекулятивная Наука.4321 Наука есть единственная реальность и эта логическая реальность есть само осуществленное Добро.
И вот, задуманная так теодицея должна была пережить глубокий кризис.
Всякое философское учение имеет свою судьбу, заложенную в нем самом, или, точнее, предначертанную его центральною идеею. Эта внутренняя, имманентная самому учению, судьба определяется соотношением между отрицательным и положительным пафосом учения, с одной стороны, и подлинным предметным обстоянием – с другой. Философия, адекватная предмету, была бы истинной философией. В действительности всякое философское учение в большей или меньшей степени не адекватно сущему предмету и с интуитивной стороны это может выражаться или в том, что оно не видит наличного объективного содержания, или в том, что оно видит в предмете не присущие ему черты. Однако сила философского учения лежит не только в адекватном узрении предмета, но и в классическом размахе, в захватывающей глубине, в страстной последовательности, с которыми исповедуется и развивается учение в неистинной его части. Такая философия имеет чудесный дар «открывать» даже там, где она сама не «видит», и «давать» даже там, где она не «получила»; научать своими искажениями, воспитывать своими ошибками. Ибо, даже искажая предмет, она открывает все же к нему доступ, она «видит» больше, чем сама о том знает, она додумывает и исчерпывает до конца свое уклонение. Такая философия мудрее себя самой.
Судьба философии Гегеля определяется его страстною жаждою показать, что все разумно. То, что он увидел в предмете и полюбил всею силою своего духа, поставило перед ним теоретическую проблему теодицеи, раскрытой в форме панлогистического монизма.4322 Это задание не могло не привести его учение к тяжкому конфликту с иррациональными ингредиентами бытия, и конфликт этот поставил угрозу неосуществимости – как перед формою монизма, так и перед панлогистическим содержанием.
Дуалистическое расхождение Божия пути наметилось еще в Логике. Там обнаружилось, что в отношении «высшей и первоначальной сферы» к «подчиненным сферам» нарушается закон «спекулятивной всеобщности»: содержание Логики мыслилось включенным в низшие сферы, но содержание низших сфер оставалось формально и процессуально обособленным.4323 Теперь то же самое нарушение повторяется в отношении так называемых «конкретных» наук к эмпирическому миру. Сила вещей принудила Гегеля признать за этим миром самобытность и самозаконность; и вот, спекулятивное отношение между наукою и природою отступает на задний план и выдвигается более обычное понимание, согласно которому пространственно-временно́й ряд существует сам по себе, своей особой чередой, а наука «о нем» сохраняет свой строй и порядок.
Это означает, что путь Божий по выходе из Логики раскалывается и возникают две параллельные линии. Одна линия ведет, как уже было указано, от «Логики начала», к Натурфилософии, к Философии Духа и, наконец, к «Логике конца». Другая ведет от «Логики начала» к эмпирически-реальной природе, к живому человеческому сознанию и, наконец, к его спекулятивному растворению в Понятии. Природа не совпадает с Натурфилософией так, как жизнь Божия до создания мира исчерпывалась категориальным процессом Логики; точно так же душевная жизнь людей на земле не совпадает с Философией Духа; сонмы «явлений» и «образов» красоты не тождественны с Философией Искусства; живая нравственность народов не совпадает с Философией Права; исторический процесс в его целом не может быть назван Философией Истории. Здесь обнаруживаются две линии, которые имеют различную природу и различное значение.
Первая представляет из себя систематически-научный ряд; она вся, от начала до конца, остается в элементе спекулятивного Понятия, его жизненных форм и его законов; в этом ряду каждое ens есть диалектически-органический итог предшествующих состояний, связанный с ними порядком спекулятивной необходимости и занимающий среди смежных определений Божества единственно соответствующее ему место. В этом ряду ничего не утрачивается и не «остается позади»; в нем нет падений и провалов, разброда и замешательства. Это есть путь Божества как законченная система спекулятивного восхождения.
Вторая линия представляет из себя нечто совсем иное. Это есть ряд космически-исторический, содержащий в себе глубокое отпадение Божества от чисто спекулятивного развития. Это отпадение ведет к появлению конечного, единичного и чувственного, эмпирического существования, в котором царит причинность и случай, дискретность и разногласие, множество и хаос.4324 Эмпирический мир ведет неразумное, противоразумное, иррациональное существование – эмпирически-внешнее, материальное, и эмпирически-внутреннее, психическое.
Различие между этими двумя рядами настолько существенно и глубоко, что между ними обнаруживается не только несовпадение, но прямое взаимоисключение. Их сущность и значение таковы, что бытие одного ряда означает небытие другого; и обратно. С метафизической и религиозной точки зрения это должно быть выражено так, что утверждение эмпирического, чувственного мира единичных и конечных вещей и состояний есть отрицание Бога; и наоборот: сказать «Бог есть бытие» значит исповедать, что конкретный-эмпирический мир не имеет бытия. Ибо Божественная субстанция логического смысла не может иметь рядом с собою самобытного и самозаконного «иного».
«Понятие» Гегеля имеет перед собою своего «двойника». «Конкретное-эмпирическое» есть его одиозный alter ego, который не может быть ни Принят, ни отвергнут и который превращает монизм бытия в философски-неосуществленное задание.
Конкретное-эмпирическое нельзя принять в его самобытности и самозаконности: в таком виде оно есть ограничение и отрицание Божества. Успокоиться на этом расщеплении субстанции значит признать, что субстанция повержена в глубочайший недуг, с которым она бессильна справиться; а это равносильно не только отказу от философского раскрытия теодицеи, но признанию того, что Божество преисполнено злосчастной беспомощности, в которую оно повергло себя своею волею.
Но в таком случае конкретный-эмпирический ряд должен быть отвергнут. Гегель испробовал и этот путь и... опять не нашел предметного и творческого исхода. Пусть такого многообразного, хаотически-дискретного, пространственно-временного мира вещей просто нет: он есть иллюзия заблудшегося человеческого воображения, руководимого наваждениями чувственности. Пусть человеческая душа ослеплена этими наваждениями и ей необходимо побороть в себе эту ослепленность. Пусть обращение человеческого сознания к спекулятивному Понятию возможно только на пути отречения от всего чувственного, конечного, субъективного, личного через угашение последних остатков «эмпирического» и «объективацию» конечного сознания.4325
И что же? Философское отрицание мира отзывается не на предмете, а лишь на «суждениях о нем». Природа как бесконечное множество пространственно-временных явлений и событий продолжает существовать, несмотря на этот спекулятивный остракизм. Она продолжает быть по своим законам и в своем строе: чувственно воспринимаемые, большие и малые, материальные вещи эмпирического мира – земля, и звезды, и воздух, и горы, и море, и камни, и растения, и животные, и люди, – все это не исчезает по мановению «неприемлющей» философии; все это продолжает по-прежнему свой бесконечно-сложный, реальный во времени процесс, увлекаемое из неизвестного прошлого в неизвестное будущее, увлекая вместе с собою реальный биологический состав, самозабывшегося в созерцании смысла, философа. Эмпирический мир остается по-прежнему условием его жизни и смерти; он таит в себе по-прежнему живую красоту и живой хаос. И гордое спекулятивное «нет» бессильно разрешить эту проблему: fata nolentem trahunt.
Утверждение, что это «упорство» неисчезающего мира есть иллюзия, мнимость, заблуждение, не удовлетворяет и не успокаивает познания. Пусть в этом заблуждении повинна чувственная способность человеческой души, вызывающая в людях, как на это указывал еще Лейбниц, «смутные представления»; но это означает только, что человеческое существо во всяком случае причастно низшему, не спекулятивному способу быть. Эмпирический состав в человеке не подлежит сомнению; но в таком случае, на основании чего он отвергается в мире? И если «чувственный способ бытия» должен быть преодолен в человеке, то это одно свидетельствует о том, что Понятию предстоит вступить в творческое (ибо преодолевающее) отношение и с реальною, хотя и не спекулятивною стихиею всего мира.
Творческий исход, необходимый Гегелю, не может состоять в отрицании конкретного-эмпирического. Ибо отрицание конечного мира означает отказ от проблемы «великого перехода», совершаемого Абсолютным. Установить, что перехода нет потому, что нет самого «относительного», значит не решить проблему, а снять её. Но проблема должна быть именно решена и притом – для пантеиста – монистически. Решить проблему перехода монистически значит показать, что конкретное-эмпирическое имеет бытие самобытное и самозаконное; но что в этой самобытности своей оно раскрывает только бытие Понятия; и что в этой самозаконности своей оно осуществляет таинственным образом только один спекулятивный закон. Это значит показать, что взаимоисключение Божества и мира на самом деле не обстоит, что между абсолютным и относительным нет вражды и неприятия. Это значит овладеть тайною вражды и снять её; ибо тайна всякой вражды состоит в том, что отрицаемое упрочивается от отрицания, и отвержение выковывает врага, который живет им и в свою очередь питает его. Двойник Понятия растает только тогда, когда будет принято отверженное и отщепившееся начало, отъединившееся в его лице.
Итак, конкретное-эмпирическое должно быть принято и включено в состав Божия пути. Это приятие может распространиться или на все его фрагменты и состояния; или не на все.
Первое должно было бы привести к тому, что конкретный-эмпирический мир явился бы системой спекулятивных «единичностей», пронизанных и объединенных присутствующею в них всеобщностью; фрагменты «природы» и истории оказались бы живыми частями научного Понятия, а научное Понятие явилось бы их живой сущностью. При последовательном проведении такой максимальной концепции должно было бы открыться, что ни в природе, ни в человеке, ни в небе, ни на земле нет такой вещи или такого состояния, которые были бы оторваны от единого вселенского центра, от «света или вселенской воли», которые были бы случайны, порочны или одиноки, одним словом, которые не были бы божественны. Тогда оказалось бы, что божественная «субстанция» имеет «атрибуты» и «модусы», но что ни один из этих «модусов» как таковой не может быть извергнут из жизни Божией. Каждая единичная и конечная вещь оказалась бы тогда органически-необходимой в жизни космоса: она представляла бы собою единственное в своем роде и незаменимое осуществление родовой сущности соответствующего атрибута. Каждая единичная и конечная вещь явилась бы излучением или о́рганом божественной всеобщности, осуществляющим её так и раскрывающим в ней то, как и что не осуществляет и не раскрывает в ней ни одна другая вещь. Тогда весь мир действительно оказался бы включенным в спекулятивный ряд пути Божия – принятым и оправданным. Путь Божий исчерпал бы своей свободной необходимостью и своей спекулятивной органичностью все сущее: и природу, и всю жизнь людей и новое «восхищение» души в философии и «Логике конца».
Тогда философия действительно «увидела» бы и «показала» бы все сущее, включая весь вещественный мир и весь душевный мир как самоосуществление Божие, т. е. как состояние абсолютно реального живого смысла. Она могла бы утвердить незыблемо, что воистину «все есть Понятие»;4326 что действительно «вне Бога нет никакого обстояния»,4327 ибо то, что не есть Бог, есть иллюзия.
Не подлежит никакому сомнению, что только при таком понимании мира он мог бы предстать тем «органическим космосом», в котором «дух не теряет себя» и который остается именно поэтому «блаженной» и «целесообразной системой», зиждущей свой «священный» строй и соблюдающей свою «первозданную красоту». Гармония между «разумом» и «миром» возможна только при том условии, что обе «стороны» живут чистым спекулятивным строем, т. е. неизменно и последовательно осуществляют закон «всеобщности» и закон «спекулятивной конкретности» как свой необходимый имманентный строй жизни. Это условие предполагает не только наличность в мире качественно-подлинного строя жизни, но и целостную полноту мирового объема...
Трудно сказать, какой вид приняла бы система Гегеля при последовательном проведении и осуществлении этой концепции. Достоверно только, что он не осуществил её в таком виде;4328эмпирический мир не был включен им в спекулятивный ряд в качестве полноправного ингредиента. Гегель никогда не мог обратиться к легкому и естественному, наивно-реалистическому признанию того, что эмпирические вещи существуют в самом деле; он всегда был бы рад новому и верному доказательству их иллюзорности и небытия. Тем более не мог он утвердить с силою окончательной очевидности, что эти вещи и их состояния имеют сплошь и всецело спекулятивную природу. Допустить такое «растворение» Бога в конечном мире значит, думает он, подчинить Божество форме эмпирического бытия, раздробить его и превратить пантеизм в какое-то «всебожие» (Allesgötterei).4329Мир чувственной эмпирии не может быть весь оправдан и осмыслен ни по объему, ни по своему качественному составу.
Для такого исхода Гегелю недоставало религиозно-философской очевидности и уверенности в том, что всякое бытие и всякое существование воистину и целиком благодатно. Отсутствие этой очевидности проистекало, конечно, из глубоких и вполне предметных оснований. Возможно, что к ним присоединялся целый ряд мотивов, связанных с личным характером Гегеля и с его эпохою. Так, весь уклад его души был чужд легкой и радостной любви к непосредственной и бессознательной природной жизни как таковой. С другой стороны, научная недопознанность эмпирического мира и неосуществимость его завершенного познания всегда свидетельствует интеллектуалисту о реальной, объективной случайности и хаотической раздробленности эмпирического мира. Наконец, историческая эпоха, переживавшаяся Европой в то время, – эпоха внутренней государственной незрелости и ломки, эпоха все потрясающих военных и политических сдвигов, непредвиденных событий и внезапных пертурбаций, перепутывающих до неуловимости все нити эмпирических влияний, превращающих судьбу человека в игралище «случая» и являющих видимое торжество хаоса, – могла укрепить Гегеля в этом противопоставлении дурной случайности конкретного-эмпирического благому спекулятивному строю божественной жизни.
Все это вело к тому, что приятие эмпирического мира могло получить у Гегеля только частичную форму – по объему, или по качественному составу, или в обоих этих отношениях. Но в таком случае «благость мира» могла выражать в его устах совершенство одних только «разумных» частей и состояний; и «теодицея» должна была утратить свой монистический характер.
Можно сказать с уверенностью, что пантеизм, приемлющий мир лишь отчасти, неизбежно придет или к дуализму, или к насилию над предметом и его содержанием. Дуализм получится в том случае, если будет признано, что эмпирический мир имеет бытие, но не входит целиком или не входит отчасти в состав Божества. Насилие над содержанием предмета получится в том случае, если будет признано, что эмпирический мир не имеет бытия. В первом случае пантеизм утратит монистический характер, т. е. будет осуществлен лишь как «частичный пантеизм», или, строго говоря, вовсе не будет осуществлен. Во втором случае философия воспримет в себя элемент предметной насильственности, предвзятости и слепоты, который отомстит за себя тем, что привлечет за собою и скрытую форму дуализма.
И вот, учение Гегеля действительно все время колеблется между скрытою формою дуализма и предметно насильственным, предвзятым отрицанием конкретной эмпирии. Перед спекулятивной философией всегда остается некоторый проблематический остаток, который никак не может найти себе исчерпывающего объяснения и систематической локализации. Конкретный-эмпирический мир как таковой, однажды исключенный из сферы Божественного бытия, оказывается слишком мало спекулятивным для того, чтобы органически вступить в линию научного бытия; и слишком интенсивно реальным для того, чтобы остаться совсем за пределами Божия пути и рисующей его ход философской спекуляции. Раз отвергнув ту концепцию пантеизма, которая приемлет весь эмпирический мир, Гегель должен был поставить перед собою неразрешимый вопрос: «Что же представляет из себя это бытие, которое не есть Бог?» Эмпирический мир в своем внешнем и внутреннем составе должен был быть непременно осмыслен и объяснен. Но «осмыслить» означает для Гегеля «спекулятивно осмыслить», т. е. показать абсолютную необходимость осмысливаемого как известной разумной и зрелой ступени в Божием пути. Как же возможно «осмыслить» нечто, исключающее себя из сферы разумного, Божественного бытия?
Все это может быть выражено так, что Божество, отпустив себя в состояние «инобытия», оказывается вовлеченным в процесс, не поддающийся разумному упорядочению: закон спекулятивной конкретизации (органического обогащения) привел его к созданию стихии, которая не может быть им принята, но которую оно бессильно и отвергнуть. Конкретное-эмпирическое необходимо Богу для его восхождения, но именно оно-то и является препоною,4330 обременяющею и задерживающею его рост. Как же возможно здесь достижение «единства в Боге» и «монизма в философии»?
Философское учение Гегеля глубоко драматично по своему строению и развитию. Объективно – это есть драма миротворящего Божества. Субъективно – это есть драма «неприемлющего» и все же приемлющего мир философа. И дух философа проходит вслед за Духом Божественным через все великие мытарства миросозидания: через отпадение от «чистого Понятия», выражающееся субъективно как необходимость «мыслить внешнее»; через растерянную самоутрату Идеи, испытываемую субъективно как невозможность приять конкретное-эмпирическое и необходимость уйти целиком в спекулятивное созерцание чистого Понятия; через суровую работу Понятия над проявлением себя в природе, воспринимаемую субъективно в виде предчувствий, проблесков и намеков на скрытую спекулятивность вещей; через появление спекулятивного строя в мире и восстание в нем духовного начала, утверждающее философа в истинности спекулятивного воззрения на сущность мира.
Весь этот сложный спекулятивно-исторический процесс есть драма Божественной жизни, есть подлинная теогония, и поэтому ряд её развертывается естественно в жизненную практическую борьбу Духа с инобытием. Это восхождение достигает своего качественно-высшего предела в спекулятивной философии и особенно в «Логике конца», внедряющих в человеческую душу подлинное откровение. Предел этот состоит в том, что Дух, обогащенный в человеческой душе самосознанием, убеждается в спекулятивном тождестве субъекта (познающего человеческого разума) и объекта (познаваемого мира). Обе стороны суть «едино», т. е. состояния единой разумной субстанции. Однако этим решается судьба и содержание теогонии, но не исчерпывается ни объем, ни процесс, ни содержание космогонии. Иными словами: научный ряд замыкается в строгую систему, но ряд мировых событий продолжает свое течение и довершает свою судьбу в тисках дурной необходимости и злого случая.
В самом деле, «спекулятивная философия» есть только начало духовного освобождения: качественно оно цельно и завершенно; но объем освобожденного ограничен, ибо мир остается еще непросветленным. Спекулятивную философию Гегель приветствует лишь как восход солнца; предстоит еще долгий день страдания и борьбы. Это – данное и воспринятое откровение Божественное; оно должно еще стать достоянием всего мира. Мир, непросветленный, скованный чувственной формою, несвободный и страдающий, остается творческим заданием Духа, и «мировая история закончит» это освобождение лишь на протяжении «тысячелетий».4331
Естественно и незаметно вступает Гегель на путь, предначертанный Фихте Старшим. Принципиально-теоретическая противоположность рассматривается и примиряется не столько в философской конструкции, сколько в своем глубоком, реальном составе. Проблема «монизма» есть для Гегеля по существу не проблема доктрины, а проблема бытия Божия; и не вопрос о том, «как построить учение» о Боге, но реальное задание самого Божества, создающего «инобытие» и преодолевающего его под видом мира. Соотношение Бога и мира есть динамически-практическая коллизия между «Абсолютным» и созданным им «относительным инобытием», коллизия, развертывающаяся в непрерывную борьбу, и лишь медленно, постепенно, в отпадениях и страданиях осуществляющая победу Абсолютного. Ареною этой борьбы и этой победы является мир; а философия с адекватностью ясновидения описывает этот процесс, вскрывая теогонический смысл бесконечно растягивающейся космогонии.
В результате этих осложнений учение Гегеля теряет в осуществлении своем характер монизма. Единство и исключительность верховного начала остаются конструктивным заданием для философии постольку, поскольку оно остается реальным заданием для самого Божества. И естественно допустить, что философия, адекватно описывающая восхождение Божества, примет черты монистического пантеизма лишь тогда, когда завершится процесс в Абсолютном.
В глубокой, существенной связи с этим «формальным» кризисом пантеистической теодицеи стоит у Гегеля кризис «панлогистического» содержания, вырастающий в систематическом «приятии мира».
Совершить это спекулятивное приятие мира эмпирических вещей и состояний было для Гегеля особенно трудным делом, потому что самый основной подход его к предмету загораживал или во всяком случае затруднял ему доступ ко всему «не логическому». Философия, в его понимании, связует «две стороны – субъективную и предметную, так, что между ними возникает взаимное поглощение и растворение: «субъект» становится состоянием «предмета», а «предмет» осуществляет себя в стихии «субъекта».4332 Такое конкретное, т. е. сращенное слияние или «тождество» предполагает «избирательное сродство», или «предустановленную гармонию» между обеими сторонами. Но акт субъекта, предавшегося спекулятивной философии, есть, прежде всего, акт мысли, и поэтому содержанием его по необходимости всегда оказывается смысл, или, условно выражаясь, «понятие». Спекулятивный смысл есть образный и живой смысл, но все же смысл; чтобы увидеть это, достаточно попытаться заменить «живой, образный смысл» «живым, осмысленным образом», и неудача этой подмены будет свидетельствовать сама за себя. Но Гегель имеет в виду именно не образ (das Bild), хотя бы он был насыщен глубоким, божественным смыслом; в таком «элементе» слагается «прекрасное искусство». Он разумеет божественное Понятие, спекулятивный смысл (das Logische), о́бразный в нечувственном образе и живой неземною, т. е. не эмпирическою жизнью.
Поэтому его философия имеет дело только с тем, что имманентно акту спекулятивно-самозабвенного мышления; и в этом её предел. Весь рационализм Гегеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной «предмет».
Понятно, что предмет, заданный к познанию, делаясь объектом мысли, сам по себе не превращается в «смысл», имманентный мыслительному акту. Он сохраняет свой способ «быть» или «обстоять» и не исчезает в акте мышления. Так, например, пространственно-временная, материальная вещь, делаясь «объектом» мысли, остается вещью и сохраняет свой способ бытия даже и в том случае, если удается помыслить «о ней» адекватно. Даже адекватное мышление её смысла не может ликвидировать её «вещный» характер и её «вещную» судьбу. Она остается тем реальным субстратом, который «имеется в виду» в процессе мышления и к которому «относится» мыслимый смысл, обыкновенно превращаемый силою воображения в приписываемые ей реальные свойства.
Таким образом, между «предметом» (circa quod versatur) и «понятием», т. е. смыслом (conceptus), остается существенное категориальное различие, которое сохраняется до известной степени и в том случае, когда «предметом» является сам «объективный смысл» (conceptus objektivus, Begriff-an-sich, идея Платона). Естественно, что эта категориальная специфичность предмета требует каждый раз иной структуры познавательного акта. И вот, затруднение Гегеля состоит в том, что он канонизировал познавательный акт такой структуры, которая соответствует только «Образному смыслу» и более ничему: «познание» сведено им даже не просто к «мышлению», но к «спекулятивному мышлению». Напрасно было бы надеяться на то, что участие «воображения», органически включенного Гегелем в процесс мысли, поможет делу: то, что воображается спекулятивным воображением, не есть чувственный образ индивидуальной эмпирической вещи. Спекулятивное воображение воображает «нечувственное», «абстрактное» и «всеобщее» и отнюдь не совпадает с чувственным воображением, приспособленным к эмпирическим вещам. Акт спекулятивной мысли не есть сумма, состоящая из «акта мысли» и «акта воображения», но органически единый акт «воображающей мысли». Такой акт может иметь дело только с «воображенным смыслом», или, что то же, только со смыслом, который по существу есть образ. Познание, движущееся им, не имеет даже возможности «отнести» воображаемое-мыслимое к чему-то, что не есть «образный смысл», или «иметь в виду» этот категориально иной предмет; ибо подлинная, абсолютная сущность самого, единого Предмета имманентно «присутствует» в этом акте. Для Гегеля «предметом» является само Понятие и только Понятие; все, что не Понятие, не может быть познано, ибо познание есть самопознание спекулятивного Понятия.
Таким образом, для философии Гегеля оказывается закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному спекулятивной мысли. И каждый раз, как ей приходится иметь дело с таким самобытным нелогическим предметом, в котором может быть и скрыт спекулятивный смысл, но который сам по себе не есть Понятие, она оказывается в существенном затруднении. «Вещь», «психическое», «эстетическое», «религиозное», «нравственное», «историческое» – все это суть предметы, с которыми философия не может не иметь дела, но которые в то же время существуют не в элементе логического. И вот, Гегелю приходится, каждый раз, как его философия касается одной из этих областей, приспособляться, перестраивать акт познания и на пути обхода утверждать «разумность» исследуемой предметной сферы.4333 Спекулятивная философия ставит перед собою неразрешимую задачу: обнаружить, что все есть Понятие, подразумевая с самого начала, что если данный предмет не есть Понятие, то он не может быть признан реальным. Понятно, почему попытка разрешить эту проблему приводит к глубокому конфликту с иррациональною стихиею бытия.
Замысел Гегеля состоял в том, чтобы осуществить теодицею в форме панлогизма, и это возлагало на него задачу показать, что в действительности все есть Понятие, т. е. мыслящий себя смысл. «Все есть спекулятивное самомышление» – вот тезис, который ему предстояло оправдать. И вот, в лице «инобытия» панлогизм встречает непреодолимое затруднение и падает.
Это основное затруднение приводит к тому, что Гегелю приходится оставить концепцию рационализма и заменить её концепцией телеологии. Действительно, то, что он называет «разумом» есть нечто более глубокое и широкое, чем «мышление» и спекулятивное «самомышление». Гегель сам чувствует это, обращаясь постоянно к другим терминам; и философии его суждено обнаружить, что термины Божества и разума неоднозначны. Божество не совпадает с «разумом» и не разделяет судьбу «мышления». Оно живет и творит там, где Понятие «изменяет себе», «отпадает от себя», уходит в состояние инобытия или даже совсем теряет характер мысли и сознания. Природа, душа, искусство, нравственность живут и созидают себя в таких элементах, которые не суть мышление или смысл. И поэтому там, где нет мышления или сознания, где «способом существования» является, например, чувственная материя, в которой скрытый «деятель» борется за органически-конкретную форму, – там «разумное мышление» отсутствует, а Божество продолжает свое дело.
Замечательно, что Гегель и в этих сферах продолжает говорить о наличности Понятия так, как если бы «мышление самого себя» не составляло его существенного корня и основного признака. Само собою разумеется, что если «логическое» есть не что иное, как «спекулятивно-конкретное», если сущность Понятия исчерпывается признаком «органической сращенности противодействующих сил», то «панлогизм» никакого крушения не терпит. Иными словами, если органичность есть исчерпывающая сущность Логоса, то все, кроющее в себе телеологический симбиоз (или его подобие), логично. Но именно в этом и скрывается затруднение: термин «Понятия» имеет в устах Гегеля два различных содержания, относящихся друг к другу, как родовое к видовому, причем положение обоих в системе не одинаково.
Первое значение «Понятия» подготовляется в Феноменологии духа, движущейся к высшей ступени «абсолютного знания», и слагается в Логике, раскрывающей самую сущность Идеи. Там Понятие имеет значение «диалектически-органического самомышления»: это есть живой смысл, который сам себя мыслит, диалектически распадаясь на противоположности и органически срастаясь в высший конкретный синтез. Второе значение слагается в «конкретных» науках, вскрывающих сущность мироздания. Здесь Понятие получает значение «органического самосозидания»; это есть скрытая в мире сила, которая сама себя созидает в борьбе различных начал, стремясь осуществить органическое соединение или хотя бы его подобие. Здесь обнаруживается существенное различие: Понятие в мире не мыслит; оно уже не есть «само себя мыслящее» начало; оно творит себя бессмысленно, по крайней мере до самого пробуждения человеческого сознания, а может быть, и после него; это уже не логически-явный смысл, а естественная, скрытая сила; диалектическое расхождение утрачивает свою остроту и свой ритм, расплываясь нередко в простое эмпирическое различие; органическое соединение слишком часто остается неосуществленным заданием.
При всем этом ясно, что только первое значение «Понятия» может быть положено в основание панлогизма. Только в элементе мысли и мышления возможно подняться к смыслу, «Логосу» и панлогистической философии; нет оснований и не сто́ит говорить о «Логосе» там, где мысль не является существенно-необходимым признаком. Поэтому можно сказать, что первое значение «Понятия» могло бы привести к панлогизму, если бы оно оправдалось в сфере инобытия; но мир эмпирический не оправдывает его собою и вместе с этим панлогизм должен считаться предметно неверной концепцией. Второе значение «Понятия», если допустить, что оно оправдывается в мире эмпирического существования, может лечь в основание теодицеи; однако оно лишено логического характера и не в силах обосновать панлогизма.
Эти два «Понятия» – Понятие-логос и Понятие-телос – относятся друг к другу так, как видовое к родовому. Именно «мыслящее» Понятие есть разновидность «органического самосозидания», но «органически-развивающееся» мировое Понятие не есть разновидность «спекулятивного мышления»; при этом «Понятие-логос» слагается через «обогащение» Понятия-телоса признаком мысли. Поэтому, если говорить об основной, всегда присущей «Понятию» стихии, о его коренной сущности, то она исчерпывается чертою органического самосозидания. Именно эта черта составляет essentiale Божества, «всеобщее основание природы Божией», тот «чистый эфир, в котором обитает Бог»;4334наличность её есть знак субстанциального присутствия Божия. Эта черта присуща Понятию не только в логике, но и в мировом бытии. Именно она делает Понятие чем-то сверхлогическим, определяющим не только жизнь Божию до создания мира, но конституирующим ту основную и существенную, общую и единую природу Божества, в которую Гегель тщетно пытался включить начало мышления.4335 Бог есть та сущность, которая живет и творит себя в виде органической, обогащающейся, самодеятельной силы; в этом виде и в этих свойствах она остается верною себе и в «Логике нача́ла», где она сверх того разумна непосредственной разумностью, и в «природе», где она совсем не разумна; и в «душе человека», где она разумна лишь отчасти или по-особому, и в «Логике конца», где она разумна высшей, опосредствованно-непосредственной разумностью.
Это означает, что учение Гегеля не показало и не могло показать, будто все сущее разумно логической разумностью;4336 оно должно было в силу предметно-обоснованной необходимости признать, что есть сферы неразумные, т. е. не живущие силою мысли, сознания и самосознания; что если даже во всем осуществляется закон спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется самомышление Понятия.
Рационалист, ожидающий, что Гегель докажет сокровенную благость действительного мира через обнаружение его «логичности», увидит нечто неожиданное. Спекулятивная философия доказывает нечто иное, что не всякого «рационалиста» может удовлетворить: сущее субстанциально благостно потому, что жизнь его есть осуществление спекулятивной конкретности, этого совершеннейшего, божественного симбиоза во множестве. Гегель осуществляет теодицею через обнаружение того, что сущему имманентна божественная сила, движущая его к высшей форме жизни: органической тотальности или спекулятивной всеобщности. Спекулятивная конкретность есть высшее состояние всего, что реально; это состояние есть реальный, во всем осуществляющийся способ жизни; этот способ жизни составляет основной, глубочайший характер Божества. Поэтому процесс спекулятивной конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный и несомненный знак подлинного, субстанциального присутствия и действия силы Божией. Все сущее есть единое движение Божества к этой богатейшей и органически-целостной жизни; этим движением все спаяно в единство, в необходимо сопринадлежащий ряд ступеней.
Таким образом, все труды Гегеля доказывают под видом «панлогизма» («все есть понятие») «пантелеологизм» («все целесообразно») или, если угодно, своеобразный «панконкретизм». Его философия живет в элементе органической конкретности, получающей характер мысли лишь на высшей ступени. Всюду, где обнаруживается этот элемент и его строй, Гегель говорит о «разумности» и «божественности»; единым, устойчивым критерием её является именно сращение противостоящих элементов в органический синтез. Тайна Гегелевой философии лежит глубже её поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово её есть не «понятие», а «организм».
Поставив перед собою в виде задания «панлогизм», Гегель, естественно, не встречал существенных затруднений до тех пор, пока двигался по линии спекулятивного катарсиса в «Феноменологии Духа», или оставался в пределах «Логики». Но с переходом к «природе» и «человеку» все изменилось. Между мышлением и новым «предметом» не обнаружилось «избирательного сродства» и «предустановленной гармонии»; радостная, растворяющая душу встреча оказалась неосуществимой; спекулятивное слияние субъекта и объекта не состоялось. Элемент «вещи» и «бессознательной душевности» оказался чужд элементу разумности и предмет не стал «имманентным» спекулятивному мышлению.
Под давлением этого обстояния – перед лицом «не-смысла» и «не-мыслящего» – обнаружилось нечто новое: «не все, что есть, логически-разумно». Это означало, что теодицея не может осуществиться в элементе «логического», что необходимо иное мерило. Необходимо было придать «разуму» более узкое значение и тем расширить сферу его применения и господства. Гегелю пришлось незаметно для себя удовлетвориться тем, что «логическая разумность» не есть essentiale Понятия и Разума.
Понятно, что «спекулятивное» понимание мысли облегчало эту уступку. Элементы жизни и образности, с самого начала включенные в мысль, напоили её органической природой и придали ей характер «внутренней целесообразности». «Логос» был с самого начала проникнут «телосом» и этим, до известной степени, делогизирован. Разум укрыл в себе Глубочайшее отождествление с неразумною стихиею, которая вкралась в его содержание, насытила его собою, видоизменила его природу и заставила все учение принять характер «иррационалистического панлогизма». Разум остался воинствующим разумом, утверждающим себя, как все и всё, как Понятие. Но самое Понятие оказалось насыщенным глубиною иррационального, его существенною природою и его способом жизни. «Смысл» проникся сущностью «не-смысла»; понятие утратило свой чистый, рационалистический характер; иррациональное восстановило свои права на обходном пути.
По-видимому, этот исход, выношенный Гегелем в долгие годы теологических исследований и литературного молчания, был уже найден к тому времени, когда он начал в Иене свою преподавательскую деятельность и опубликовал свои первые статьи. Вся последующая философия его раскрывает и осуществляет эту форму «панлогизма»; и своеобразие её состоит именно в попытке органически слить мышление со смыслом и пропитать самый разум глубиною иррационального. Этот замысел его уже скрывал в себе некоторое примирение между «рационализмом» и «иррационализмом»; и замечательно, что Гегель видел в этом примирении не уступку чистого разума, а наоборот, утверждение и обнаружение высшей Разумности.
Понятие Гегеля отличается от «формального» понятия именно тем, что оно в корне своем значительно делогизировано, что оно обременено чертами, присущими нелогическим по существу сферам: живой природе, живой душе, осуществленной красоте, реальной нравственности. Спекулятивное Понятие оживлено, одушевлено, одухотворено; оно есть реальность, реальный фактор, творческая сила; оно живет по закону своей внутренней целесообразности, оно есть организм. Спекулятивное Понятие с самого начала было поставлено выше обычной, сухой и строгой логики безо́бразного смысла: смысл был насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь была включена в essentialia смысла.
Этим был подготовлен новый компромисс. Там, где оказалось, что предмет не разумен логической разумностью, т. е. разумностью смысла, мышления и самомышления, философия получила возможность признать, что элемент мышления не состоит в ряду необходимых признаков Понятия. Пред лицом логически неразумного предмета Понятие поднялось как бы на ступень выше и утвердилось в терминах немыслящего самосозидания. Оказалось, что Понятие может, оставаясь Понятием, не мыслить себя; оно живет, конечно, более совершенной жизнью, когда мыслит себя и притом в элементе непосредственного самосознания (спекулятивная наука и особенно «Логика конца»); но в природе оно не перестает быть Понятием и притом именно потому, что сохраняет свой субстанциальный признак: внутренне целесообразной самодеятельности.
Это можно выразить так, что логическая разумность есть по совершенству высшая ступень, а по содержанию – разновидность телелогической разумности. При переходе в мир и к Натурфилософии Понятие оказывается бессильным удержать в своем составе спекулятивно-логическую, собственно «разумную», природу и сосредоточивается на спекулятивно-телеологической, собственно «органической», природе. Уступка Гегеля состоит, согласно этому, в переходе от панлогистического замысла к пантелеологическому осуществлению теодицеи. В идее Бога «логическая разумность» есть accidens, а «телеологическая спекулятивность» есть essentiale. Божество есть Понятие, т. е. органически созидающий себя субстанциальный субъект, сущность которого конституирует спекулятивный телос. В результате этой уступки философия Гегеля оказывается более близкой к учениям Аристотеля и Джордано Бруно, чем к учению Спинозы; романтическое содержание одерживает верх над рационалистической формой.
Таким образом, форма «панлогизма», избранная Гегелем для раскрытия теодицеи, обречена была на кризис и замену. Из двух основных, исторически унаследованных пониманий разума – «Разума мыслящего» и «Разума целесообразно творящего» Гегель начинает с первого, а кончает вторым. Но так как этот переход от рационализма к телеологизму совершается им не в виде осознанного перелома или принципиального обновления, но в виде рассказа о содержательном оскудении «Понятия в инобытии», то выходит так, что Понятие остается Понятием даже и после того, как оно перестает быть Понятием. Учение Гегеля остается по внешнему виду воинствующим и посягающим рационализмом уже после того, как сила предметного зова заставила его принять менее дерзновенный характер и обратиться к более скромной программе.
Гегель остается здесь верен своему первоначальному пафосу, гениально зрячему в области мысли и аристократически дальнозоркому в сфере эмпирического существования; он повторяет собою платонический образ философа, вернувшегося из мира чистых идей и томящегося в неадекватности «смешанного мира». И к этому миру великого смешения он обращается с религиозно звучащим призывом «явить свое истинное лицо» и обнаружить свою «идейную» природу. Он уверенно, настойчиво требует, чтобы «вещи» и «обстоятельства» не прикрывались своей обманчивой эмпирической оболочкой и не вводили философа в искушение. И торжествуя, радуется, когда в ответ на этот зов вещи являют ему... свою частичную и относительную целесообразность. «Где телос, там и творец его, его единственный зиждитель – Понятие; ибо истинная целесообразность присуща только Понятию», так рассуждает Гегель, отстаивая свое право говорить о «логосе» там, где, может быть, едва обнаруживаются слабые намеки на «телос».4337 Концепция «спекулятивно-генетического» ряда, в котором «низшее» есть состояние самого «высшего», творчески вырабатывающего себе достойное существование, прикрывает собою переход от максимального замысла к минимальному выполнению. Строго говоря, Гегель не показал, что телос мира есть не что иное, как божественный Логос; поэтому, говоря о «Понятии в природе», он произносил не более, чем результат романтической «интуиции» и вводил себя в заблуждение относительно осуществленного им «рационализма» и «панлогизма». Можно ли удивляться, что в это же заблуждение могли впасть вслед за ним многие, писавшие о нем?
В этом переходе от панлогизма к пантелеологизму основное задание – начертать теодицею – сохраняло все свое значение и заставляло философскую мысль приспособляться к эмпирическому материалу. И в этом приспособлении основные спекулятивные законы постепенно утрачивали свою «логическую» природу и свою первоначальную строгость; мало того, иногда они в этом приспособлении изменяли самую сущность свою и сохраняли лишь подобие своему первоначальному строю. Наконец, закон всеобщности обнаружил черты, поставившие его в конфликт с законом органической конкретности. И несмотря на все это, мир эмпирического существования не исчерпался мерилом целесообразности.
Так, ритм диалектики, постепенно смягчаясь и теряя свою стройность и свою остроту, совершенно утратился в содержании конкретных наук. Второй член противоположения перестал возникать из первого (например, в философии истории); оба члена перестали обнаруживать спекулятивное равноправие (например, «воля» и «вещь» в праве); синтез их перестал сохранять все содержание каждой из сторон (например, исчезновение преступления в нравственности, или угашение чувственного содержания в философии). Диалектический генезис стал заменяться иногда простым дифференцирующим сопоставлением (например, «ошибка – обман – преступление»); или схемою «всеобщее – особенное – единичное» (например, от «воли» к «преступлению»; и обратно: от «морали» к «нравственности»); или же схемою «an sich – für sich – an und für sich» (например, право – мораль – нравственность); или в философии истории.4338Появились несращенные противоположности (например, вещи в природе; люди и государства в этике) и органическая конкретность перестала увенчивать «диалектическое» расхождение.
Вместе с этим единство спекулятивного развития утратилось и уступило свое место параллельным эмпирическим рядам. Единый ряд до-мирной теогонии разбился на два великих русла: спекулятивной науки и эмпирического мира;4339 а единая конкретность Идеи, венчавшая весь ход в Логике, превратилась во множество «конкретностей», одновременно и повсюду стремящихся свести концы с концами в разрозненных эмпирических явлениях. Такое расхождение Божия пути выразилось и в двояком нарушении закона Всеобщности: во-первых, содержание Логики вступило в мир в качестве его живой сущности, но содержание мира не было включено в Логику в качестве её живой части; во-вторых, состав мира не был включен в конкретные науки в качестве их живой ткани. Всеобщая сущность не могла поглотить эмпирические единичности так, как она включала в себя спекулятивные единичности категорий; и даже единичные мировые образы остались, по способу своего существования, за пределами спекулятивной науки.
Наконец, закон всеобщности, осуществляясь в эмпирической сфере, разошелся с законом органической конкретности: там, где эмпирические единичности (например, вещи, люди) оставались вне органического сращения друг с другом и продолжали вести разрозненное существование (нарушение конкретности), они все же сохраняли свою субстанциальную сущность и пребывали видоизменениями единой, высшей Всеобщности. Начало единичности оставалось началом противопоставления4340 несмотря на то, что спекулятивное единство подчиняло себе все свои части: так, например, люди в государстве и государства в истории включены в субстанциальную Всеобщность, но не сращены друг с другом по закону спекулятивной конкретности.
Все эти отступления, уклонения и конфликты были вызваны, как это уже ясно, тем, что Божество вступило в космическое существование и приобщило себя эмпирическому способу бытия. Это нарушило божественный ритм его жизни, разложило и разъяло единство его пути и повергло его в целый ряд таких состояний, которые свидетельствуют о победе дурной закономерности. Погружение Божества в эмпирическое существование сделало то, что жизнь его утратила свое единство, свою логическую разумность и свою органическую целесообразность. Богу свойственно жить в виде единой всеобъемлющей Субстанции, целостно разумной, спекулятивно конкретной и органически целесообразной. Напротив того, миру свойственно разбегаться на множество единичных обломков и тяготеть к жизни неразумной, разрозненной и хаотически нецелесообразной. Но мир не может быть внешним Божеству, чуждым и посторонним инобытием. Поэтому Бог творит свой путь в самом мире и мир есть составная часть Божия бытия. И если мир всем своим составом входит в подлинную ткань Божией жизни, то он обнаруживает в этой ткани присутствие хаоса, зла и страдания.
Влекомое внутреннею, спекулятивною закономерностью своей природы, Божество свободно вступает на тот путь, который неминуемо искажает эту спекулятивную закономерность. Благим законам божественной природы определено исказить себя в своем развитии. Спекулятивно верный путь Божества изменяет и утрачивает свою спекулятивную верность; и сущность Бога ведет его к таким состояниям, в которых попираются и не соблюдаются её законы. Именно «верность себе» приводит Субстанцию к несубстанциальным состояниям; именно «свобода», равная внутренней, спекулятивной необходимости, приводит Абсолютное к «несвободе» и «внешней», дурной необходимости. Путь Божий, искажающий сущность Божества, заложен и предустановлен в той самой сущности, которую он искажает. Божественность Бога приводит его к небожественному состоянию и далее к долгому и страдальческому восстановлению своей божественности. Судьба Абсолютного с самого начала имманентна его сущности и состоит в том, что оно укрывает в себе потенцию грядущей относительности.
Подойдя к этой древней концепции Божества, возрожденной Фихте Старшим в субъективно-антропоморфных пределах и раскрытой Шеллингом в объективно-космических и теологических терминах, Гегель не останавливается на ней и не углубляет её. Возникновение космогонического процесса он описывает несколькими штрихами4341 и не возвращается более к этому предмету: происхождение мира было актом божественной щедрости и свободы; что же кроме блага могло произойти из такого акта? Поэтому он избегает думать и говорить о злосчастных путях и судьбах мира, и, верный своему метафизическому «аристократизму» и «оптимизму»,4342 утверждает благодатность Божия пути в эмпирическом мире. Он остается верен до конца тому, что ему открылось и что он увидел; и даже тогда, когда эмпирическое обстояние мира заставляет его философию уклоняться от первоначального пути и принимать компромиссы, он взывает к истинности основного откровения с силою религиозной очевидности.
Осуществление теодицеи требовало бы доказательства того, что все в мире благо. Этому противостоит наличность дурной эмпирической стихии. Признать, что она являет собою самостоятельное от Божества инобытие, значило бы открыто и с самого начала отказаться от монизма, пантеизма и панлогизма. Но утверждать, что стихия конкретного-эмпирического, противящаяся божественному закону и утверждающая свою дурную самобытность, есть состояние самого Бога, значило бы внести в природу его такое раздвоение, которое положило бы конец его божественности: одновременно стихийное тяготение к органической цельности и к хаотическому распылению, к добру и злу может быть характерно только для низшего существа и притом именно в ту меру, в какую оно не божественно. Такое утверждение спасло бы, может быть, формальный монизм, но неизбежно превратило бы «спасенное» единство в злосчастное, антропоморфное существование. Допустить же, что обе «закономерности» – спекулятивная и хаотическая – одинаково божественны, значило бы отказаться от всего, философски раскрытого и установленного.
Когда Гегель говорит о том, что борьба между спекулятивною и эмпирическою стихиями есть борьба Духа с самим собою,4343 то он выговаривает больше, чем показал. Он обнаружил, что мир имеет двойной состав – божественный и небожественный и что сущность мира включает в себя этот второй ингредиент, вторую стихию, в которую Божество отпустило себя и тем «отпало» от своей собственной природы. Пусть Божество непрерывно побеждает эту дурную стихию, но наличность её всегда обозначает неполноту его бытия. Этот ингредиент должен быть «снят» и действительно «снимается» в высшем состоянии мира; и тем не менее его существование в мире не прекращается, и это свидетельствует о том, что «пантеизм» остается заданием Божества, а «монизм» остается заданием философии. Гегель не показал и не мог показать, что всякий эмпирический фрагмент мира есть необходимое состояние Божие; и разрыв между «миром» и «Богом» переместился в глубину мировых явлений.
Гегель не устанавливает открыто, что «пантеизм» остается «бесконечным» заданием Божества. И там, где, последовательно говоря, он имеет дело с религиозным постулатом, философия его выговаривает конститутивный принцип в форме общеутвердительного суждения. Призыв, направленный к миру: «Прими свою сокровенную божественность и осуществи целостно её закон!»; и молитву, направленную к Богу: «Прими вновь свою свободу, рассей зло, как призрак, и претвори инобытие в небытие!» – Гегель излагает как закон наличного бытия и существования: «все едино, все разумно, все целесообразно, все благодатно». Естественно, что проблема зла становится для его философии сосредоточием всех затруднений.
Зло, в его понимании, есть не что иное, как стихия конкретного-эмпирического в её основных свойствах и специфических чертах; однако эта стихия есть начало зла лишь постольку, поскольку она обособляется от божественной стихии, противостоит ей или не подчиняется ей в своих проявлениях. Именно тогда обнаруживается, что зло есть конечная,4344 неорганическая природа,4345 противостоящая Бесконечному4346 и Духу;4347 она пребывает в различии,4348 она остается «инобытием»,4349 отчужденным от Божества4350 и от всеобщей цели,4351 влекущимся по пути случайности4352 и произвола.4353 Такова в особенности субъективная, единичная воля человека, если она, уходя в свою естественную единичность,4354 призна́ет её за высшую сущность,4355 настаивает на своей формальной самостоятельности4356 и, самоутверждаясь в противоположность добру,4357 отрицает Всеобщее,4358 возносит себя над ним4359 и творит своекорыстно4360 собственный,4361 «особенный»4362интерес.4363
Понятно, что самая возможность отличать зло от добра возникает вместе с переходом от Логики-начала к миру, вместе с возникновением мира и особенно человека,4364 ибо в спекулятивной простоте и чистом единстве Логики нет конечной стихии, обособленной и отпавшей в состояние инобытия. Зло есть состояние, свойственное миру. Однако и в мире зло не существует как самостоятельная реальность, всецело оторванная от добра; обе стихии соединены здесь так, что одна без другой не имеет существования: «Понятие» вне эмпирического элемента живет только в «Логике начала» и в «Логике конца», но не в космосе; эмпирический элемент имеет существование только в связи с «Понятием» в качестве его «оболочки», или «коры», или добавочной, «чисто негативной силы».4365 Низкая дурная стихия всюду ограничивает бытие Божие4366 или по способу существования (в «образах мира»), или сверх того еще и по ритму жизни (в «мировых явлениях»). Но самостоятельного бытия она лишена вовсе; сама по себе в качестве реального злого начала, или, что то же, в качестве зла она не существует: зло как таковое «ничтожно»4367 и «тщетно»4368 и даже тогда, когда оно встает в виде призрака в индивидуальном, заблудшем духе,4369 судьба его в том, чтобы внутренне сокрушиться и растаять.4370 Гегель выражает это или так, что зла нет;4371 или так, что добро и зло «реально» различны только для человеческого, «абстрагирующего»4372 сознания, но не для Бога,4373 или же так, что добро и зло, не теряя своего качественного различия, состоят в единстве4374 и так слагают ткань мира. Это можно выразить и так, что эмпирическая стихия как потенция зла сразу «необходима» и «не должна иметь бытия».4375
Такое понимание зла открывает ту последнюю глубину в сущности Божества, о которой Гегель обычно избегает говорить. Эта глубина определяется термином страдания.
Богу свойственно страдать потому, что сущность его в мире раздвоена и пребывает во внутреннем противоборстве. Двойственный состав мира есть тем самым двойственный состав Божества, и несчастие мира есть несчастие его Создателя. «Все и даже самое худшее», что только существует в космосе, создано Богом,4376 и путь его в мире есть путь побеждающего страдания. Именно в противоречиях и в боли, преодолевая своего «негативного» двойника, Дух поддерживает себя на высоте4377 и не позволяет злу обособляться и торжествовать. Эмпирическая стихия как потенция зла имманентна миру и Богу, и есть живой источник Божиих страданий. И если мир до создания своего предобразуется и потенциально предначертывается в «Логике начала»,4378 то необходимо признать, что потенция потенции зла скрывается уже в самой до-мирной и чистой природе Божества. Эта возможность возможного зла может быть обозначена как «непосредственность» или «досознательность» изначального само-мышления Божия. В ней-то и заложена вся грядущая судьба Божества – и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных страданий, и «крест действительности» и новое обретение себя в объективно-сознательной философии. Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и все в мире есть Бог, то не все в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы, ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность.
Так, исходный метафизический замысел не совпадает с его выполнением: героическая поэма Божия пути превращается в трагедию Божиих страданий. Ибо мир, злосчастно не законченный, внутренне двоящийся двойник Божества, мятется в пределах чувственного существования и дурной, эмпирической закономерности. И если эта философема действительно несет с собою новое Евангелие, то эта весть имеет при всей своей благости трагический характер: она утверждает, что все есть Бог, но она бессильна показать, что в Боге все благодатно и божественно.
Это означает, что пантеизм сам по себе еще не раскрывает теодицею. Ибо, если все сущее объято Богом и кроме Бога нет ничего, то в пределах самой Субстанции может не быть единства, целостной «логичности», исчерпывающей целесообразности и свободы от злых возможностей. Пусть Божество есть всеобъемлющая Субстанция; но эта Субстанция при всем своем величии и героизме страдает от внутреннего раздвоения, и самый путь её, дивный и победный, свидетельствует о недостающей ей подлинной Божественности. Понимание Божества как силы, восходящей к абсолютности и свободе через борьбу и страдание, есть понимание его как не Божества. Если теодицея имеет задание оправдать Божество перед страдающим миром, то пантеизм осуществляет её, показывая, что страдания мира суть страдания самого Божества. Но если теодицея имеет задание показать целостную божественность Божества, не умаленную существованием мира, то пантеизм Гегеля не осуществляет её: страдающее Абсолютное – не абсолютно; и поборающее Божество – не Бог.
Философия Гегеля, как всякая подлинная философия, получает свою судьбу от своего предмета: задание её, почерпнутое из основного откровения, превышает осуществленное ею учение так, как сущность Божия превышает пути и судьбы Субстанции в мире.
Литературные добавления
1. Произведения Гегеля
Развивая и обосновывая такое истолкование философии Гегеля, которое не пользуется общим признанием, я считал необходимым относиться с особым вниманием к текстуальному подтверждению каждой характеристики и, по возможности, пользоваться подлинными выражениями самого философа. Метод внимательного чтения и тщательного собирания материала, давший столь плодотворные результаты в комментарии Файхингера к «Критике Чистого Разума», представлялся мне необходимым в применении к Гегелю, и результаты произведенной мною работы даны в подстрочных примечаниях. К сожалению, условия печатного издания не позволили мне заменить всюду сухие цифры страниц живыми и подлинными словами оригинала или хотя бы указать при каждой странице имевшуюся в виду строчку.
Способ цитирования следующий. Имеется в виду основное издание полного собрания сочинений Гегеля: «Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten: D. Ph. Marheineke, D. J. Schulze, D. Ed. Gans, D. Lp. v. Henning, D. H. Hotho, D. K. Michelet, D. F. Förster. Verlag von Duncker und Humblot. Berlin. 1832– 1845». Издание это разделяется на 18 томов, распределенных в 21 книге. К этому присоединяется 19-й том, в двух книгах, содержащий переписку Гегеля: «Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Karl Hegel. In zwei Theilen. Verlag von Duncker und Humblot. Leipzig. 1887». Далее имеется в виду том, изданный Ноолем: «Hegels Theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, herausgegeben von Dr. Herman Nohl. Verlag von Mohr (Siebeck). Tübingen. 1907». В это издание вошли все отрывки, напечатанные у Розенкранца под заглавием «Fragmente zur Kritik der Theologie aus der Tübinger Periode» (S. 462–469), «Fragmente theologischer Studien» (S. 490–514) и под заглавием «Begriff der Positivität der Religion 1800» (S. 532–537). Имеются в виду также два трактата, напечатанные впервые Моллатом и затем целиком изданные Лассоном: «Die Verfassung Deutschlands» и «System der Sittlichkeit». Ввиду того, что Моллат, согласно его собственному простодушному признанию (ср.: «Kritik der Verfassung Deutschlands». S. VI), не придавал особенного значения «верности первоисточнику» (urkundliche Genauigkeit) и не стеснялся «попросту исправлять погрешности против смысла», встречавшиеся им в рукописи Гегеля; а также ввиду того, что второй трактат он издал не целиком, я цитирую обе работы по изданию Лассона: «Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Herausgegeben von Georg Lasson. Phil. Bibliothek. Bd 144. Verlag von Felix Meiner. Leipzig, 1913. S. 3–149. 419–503». Лассон приводит и отрывок «Ueber die neuesten innern Verhältnisse Württembergs», относящийся к 1798 году. Имеются в виду также все отрывки, стихотворения и документы, сообщенные Розенкранцем в его «Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Verlag von Duncker und Humblot. Berlin. 1844»; в частности: «Hegels Tagebuch aus der Gymnasialzeit» (S. 431 – 448), «Arbeiten aus der Gymnasialzeit» (S. 448–461), «Thesen der Dissertation pro candidatura examinis consistorialis 1793» (S. 469–470), «Reisetagebuch Hegels durch die Berner Oberalpen 1796» (S. 470–490), «Fragmente historischer Studien» (S. 515– 532), стихотворения (S. 78–80. 83–84. 84–85. 260–262. 359. 420), небольшой отрывок о тюрьме (S. 85–86), «Thesen zur Habilitations disputation am 27 August 1801» (S. 156–159), «Aphorismen aus der Jenenser und Berliner Periode» (S. 537–560), и небольшая запись на Дрезденской выставке (S. 351–352). Наконец, в «Hegel-Archiv, herausgegeben von Georg Lasson Band I Heft 1 und 2» напечатаны «Hegels Entwürfe zur Enzyklopädie und Propädeutik nach den Handschriften der Harvard-Universität», 13 неизданных писем Гегеля и 6 неизданных отрывков.
Исторические отрывки 1790–1800 годов, опущенные Розенкранцем, «Kritik von Kants Tugend- und Rechtslehre» и «Kommentar zu Stewarts Staatswirtschaft», остались мне неизвестными. По-видимому, они находились в бумагах Розенкранца вместе со многими другими рукописями Гегеля; позднее эти рукописи перешли во владение Арнольда Генте, который увез их в Сан-Франциско, где они, по-видимому, и погибли во время землетрясения 1906 года.
В текстах полного собрания сочинений, носящих авторское имя Гегеля, не все принадлежит действительно его перу.
Так, во-первых, помещенная Михелетом в первом томе статья под заглавием «Ueber das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt», перепечатанная из «Kritisches Journal der Philosophie», не принадлежит Гегелю, что явствует не только из её духа и стиля, но также из curriculum vitae, составленного в 1804 году для веймарского министерства самим Гегелем и совсем не упоминающего об этой статье (см. предисловие Нооля к Hegels Theologische Jugendschriften. S. VIII–IX). В литературе имеется также открытое заявление самого Шеллинга, сделанное им в письме к Вейссе от 31 октября 1838 г.: «Es ist darin kein Buchstabe von H. (sic), jener hat ihn vor dem Abdruck nicht gesehen». Cp.: C. Michelet. Schelling und Hegel oder Beweis der Aechtheit der Abhandlung: Ueber das Verhältnis» etc. S. 6–7. Все соображения Михелета, приведенные им в этой полемической брошюре, не представляются сколько-нибудь убедительными.
Точно так же неправильно приписывается Гегелю рецензия «Ueber Friedrich Heinrich Iacobi's Werke. Erster Band» etc., составленная Фр. фон Мейером и напечатанная им в № 50 Heidelbergische Jahrbücher der Literatur за 1813 год. Эта рецензия была включена в 16-й том Полного собрания сочинений Гегеля вследствие недостаточной осведомленности редакторов этого тома Фёрстера и Боумана.
Наконец, не могут быть признаны строго аутентичными все те добавления (Zusätze), которые были включены учениками Гегеля в его Энциклопедию и Философию Права. Текст этих добавлений составлен, по большей части, на основании записей, сделанных различными учениками Гегеля в разные годы на его лекциях. Педагогическая и экспликативная задача лекций; устное изложение с его часто неточными и случайными оборотами и выражениями; неустойчивый и не всегда достаточно высокий уровень понимания у записывавших, – все это делает эти добавления мало надежным источником. К тому же сами составители добавлений то признаются, что выбор слов (Auswahl der Worte) принадлежит не Гегелю, а редактору (см. Предисловие Ганса к Grundlinien der Philosophie des Rechts. Bd. VIII. S. XVI); то прямо заявляют, что не стремились к «дипломатической точности» и не стеснялись пополнять дефекты по собственной памяти: «aus seiner Erinnerung zu vervollständigen» (см. Предисловие фон Хеннинга к Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften. Erster Theil. Bd. VI. S. VI–VII). Ввиду этого я пользовался этими добавлениями с большою осторожностью, а добавления к первому тому Энциклопедии, составленные фон Хеннингом, прямо исключил из цитации. Что тексты фон Хеннинга не заслуживают доверия, можно усмотреть хотя бы из добавления к § 151 Энциклопедии, где в определении Бога вместо «Sybjekt» поставлено «Person»; пункт раздора между правыми и левыми гегелианцами получает в этом совершенно не аутентическое освещение. Всюду, где я привожу в сносках текст добавлений, я обозначаю это знаком (Z.).
Отсутствие такой критической строгости у издателей заставляет относиться с осторожностью и ко всем лекционно изложенным и обработанным частям учения. Нельзя не подивиться на недостаток критического и литературно-философского такта у тех учеников Гегеля, которые не сочли нужным выделить в лекционных курсах оригинальное и аутентическое от собственных дополнений и привнесений, тем более, что в их распоряжении были оригинальные рукописи Гегеля, по которым он говорил с кафедры (ср.: Предисловия к томам IX, с. XX; X, с. VII; XI, с. V; XIII, с. VI).
Необходимо, впрочем, иметь в виду, что лекции по Философии Истории (том IX) имеют в этом отношении преимущество: во-первых, страницы 1–73 принадлежат перу самого Гегеля (рукопись 1830 года); во-вторых, издатель этого тома Эдуард Ганс относился с большою осторожностью к своему делу (ср.: Vorrede. S. XVIII–XIX). Однако и он, к сожалению, не отделил оригинального текста от лекционных записей и добавлений.
Из лекций по Философии Религии (тома XI и XII) перу Гегеля принадлежат только «Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes» (Band. XII. Anhang. S. 291–449) и «Kritik der Kantischen Kritik der Beweise für das Dasein Gottes» (Bd XII. Einschaltung. S. 368–394). Cp.: Bd XI. Vorrede. S. VII. Эти лекции по зрелости мысли и простоте изложения принадлежат к самым замечательным произведениям Гегеля и дают вместе с гениально-глубокомысленными теологическими трактатами, опубликованными Ноолем, подлинный материал для суждения о воззрениях Гегеля на сущность религии.
В подстрочных ссылках мною приняты следующие условные обозначения (произведения указываются почти всегда в хронологическом порядке, в котором, поскольку он может считаться спорным, я следую Розенкранцу).
1. Все произведения, напеч. у Розенкранца, кроме особо выделенных – год неук. – Сокращение: Ros.
2. Theologische Jugendschriften herausg. von Nohl – 1790–1800 – Nohl.
3. System der Sittlichkeit herausg. von Lasson – около 1800 – Lass. II.
4. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems. Opera Bd I – 1801 – Diff.
5. Dissertatio philosophica de Orbitis Planetarum. Opera Bd XVI – 1801 – Diss.
6. Ueber das Wesen der philos. Kritik etc. Opera Bd XVI – 1802 – Krit.
7. Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme etc. Opera Bd XVI – 1802 – Krug.
8. Verhältnis des Skepticismus zur Philosophie etc. Opera Bd XVI – 1802 – Skept.
9. Glauben und Wissen. Opera Bd I – 1802 – Glaub.
10. Ueber die wissenchaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. Opera Bd I – 1802–1803 – W. Beh.
11. Aphorismen aus der Jenenser Periode. Rosenkranz. S. 537–555 – 1801–1806 – Aphor. I.
12. Aus: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, herausg. von Mollat – 1803–1806 – Mollat.
13. Die Verfassung Deutschlands herausg. von Lasson – 1806–1808 – Lass. I.
14. Phänomenologie des Geistes. Opera Bd II – 1807 – Phän.
15. Philosophische Propädeutik. Opera Bd XVIII – 1808–1811 – Prop.
16. Fünf Gymnasial-Reden, gehalten zu Nürnberg. Opera Bd XVI – 1809–1815 – Gymn.
17. Aus einem Briefe Hegels an Niethammer. Opera Bd XVII – 1812 – Niet.
18. Wissenschaft der Logik. Opera Bd III – 1812–1816 – Log. I.
19. Wissenschaft der Logik. Opera Bd IV – 1812–1816 – Log. II.
20. Wissenschaft der Logik. Opera Bd V – 1812–1816 – Log. III.
21. An den königlich preussischen Regierungsrath und Prof. F. v. Raumer. Opera Bd XVII – 1816 – Raum.
22. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im grundrisse. Die Logik. Opera Bd VI – 1817. 1827. 1830. – Enc. I.
23. Encyklopädie etc. Naturphilosophie Opera Bd VII. Erste Abtheilung – 1817. 1827. 1830. – Enc. II.
24. Encyklopädie etc. Die Philosophie des Geistes. Opera Bd VII. Zweite Abtheilung – 1817. 1827. 1830. – Enc. III.
25. Ueber Fr. Heinr. Jacobi’s Werke. Dritter Band. Opera Bd XVII – 1817 – Jac.
26. Beurtheilung der im Druck... Landstände... Würtemberg. Opera Bd XVI – 1817 – Würt.
27. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Opera Bd XIII – 1805–1831 – Gesch. Ph. I.
28. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Opera Bd XIV – 1805–1831 – Gesch. Ph. II.
29. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Opera Bd XV – 1805–1831 – Gesch. Ph. III.
30. Aphorismen aus der Berliner Periode. Rosenkranz. S. 555–560 – 1818–1831 – Aphor. II.
31. Grundlinien der Philosophie des Rechts etc. Opera Bd VIII – 1820–1821 – Recht.
32. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Opera Bd XI – 1821–1831 – Rel. I.
33. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Opera Bd XII – 1821–1831 – Rel. II.
34. Vorrede zu Hinrich’s Religionsphilosophie. Opera Bd XVII – 1822 – Hinr.
35. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Opera Bd IX – 1822–1830 – Ph. G.
36. Vorlesungen über die Aesthetik. Opera Bd X. Abth. 1 – 1823–1829 – Aesth. I.
37. Vorlesungen über die Aesthetik. Opera Bd X. Abth. 2 – 1823–1829 – Aesth. II.
38. Vorlesungen über die Aesthetik. Opera Bd X. Abth. 3 – 1823–1829 – Aesth. III.
39. Wer denkt abstrakt? Opera Bd XVII – между 1825 и 1831 – Abs.
40. Recension der Schrift: «Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita» etc. Opera Bd XVI – 1827 – Bhag.
41. Ueber Solgers nachgelassene Schriften etc. Opera Bd XVI – 1828 – Solg.
42. Ueber Hamann’s Schriften. Opera Bd XVII – 1828 – Ham.
43. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes. Opera Bd XII – 1828–1829 – Beweise.
44. Ausführung des teleologischen Beweises etc. Opera Bd XII – 1831 – Beweise. A.
45. Ausführung des teleologischen und ontologischen Beweises etc. Opera Bd XII – 1827 – Beweise. B.
46. Ausführung des ontologischen Beweises. Opera Bd XII – 1831 – Beweise. C.
47. Ueber «Aphorismen über Nichtwissen... von K. F. G...1» Opera Bd XVII – 1829 – Gösch.
48. Recension der Schriften: 1... 2... 3... 4... 5...» – 1829 – 5 Rec.
49. Drei lateinische Reden etc. Opera Bd XVII – 1829–1830 – 3 lat.
50. Ueber: «Der Idealrealismus... Ohlert». Opera Bd XVII – 1831 – Ohl.
51. Recension der Schrift... von J. Görres. Opera Bd XVII – 1831 – Gör.
52. Ueber die englische Reform-Bill. Opera Bd XVII – 1831 – Engl.
53. Briefe von und an Hegel. Opera Bd XIX. Abth. 1 – нет – Briefe. I.
54. Briefe von und an Hegel. Opera Bd XIX. Abth. 2 – нет – Briefe. II.
Произведения Гегеля, не вошедшие в этот подробный список мною не цитируются.
2. Литература о Гегеле
«Ein grosser Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu expliciren».
Hegel. Aphor. II. S. 555.
Настоящий литературный обзор, к сожалению, далеко не полон. В библиотеках Парижа, Берлина и Геттингена мне удалось собрать гораздо более полный состав суждений о философии Гегеля. Собранные материалы были задержаны войною за границей и ныне мне пришлось ограничиться книгохранилищем Московского университета. Вот почему я не упоминаю здесь о многих значительных или, во всяком случае, заслуживающих внимания произведениях, посвященных Гегелю: здесь нет ни Бахмана, ни Вейссе, ни Ульрици, ни Бруно Бауэра, ни Стёрлинга, ни Вэры, ни Спавенты; я не мог использовать ни многочисленных журнальных статей, ни новейших опытов, посвященных моему предмету и кратко охарактеризованных мною в заметке «О возрождении гегелианства» (Русская Мысль за 1912 год). Весь собранный ныне материал суждений разбит мною по главам и каждое утверждение сопровождено кратким отзывом, для которого содержание соответствующей главы служит как бы бо́льшею посылкою.
Глава первая. О принципиальном различии между конкретным-эмпирическим и конкретным-спекулятивным в литературе можно найти очень мало. Большинство писателей употребляет термин «конкретного» в неопределенном смысле «жизненной действительности». Интересны такие ошибки, как у Вундта; по Гегелю, «die sinnliche, empirische Welt ist die einzig wirkliche Welt» (Einleitung in die Philosophie. S. 330) и за панлогизмом его скрыта «eine rückhaltslose Anerkennung der empirischen Wirklichkeit» (Ibidem). В отвержение конкретного-эмпирического никак не может поверить и Роджерс (Введение в философию. С. 99, 102, 107). Даже у Виндельбанда (Die Blüthezeit der Deutschen Philosophie. S. 313) можно найти допущение, что Гегель признавал бытие мира в том виде, каким он «Sich vor unserer empirischen Erkenntniss darstellt». Напротив, еще Экснер отмечал у Гегеля некоторое «презрение к опыту» (Die Psychologie der Hegelschen Schule. 1842. S. 112); а принципиальное расхождение спекулятивного пути с эмпирическим было отмечено и во французской литературе (A. Lèbre. Crise actuelle de la philosophie allemande. Revue des deux Mondes. 1843). Hermann был прав, сопоставляя отношение Гегеля к чувственному миру с отношением Платона (Hegel und die logische Frage der Philosophie in der Gegenwart. S. 50–51), а позднее Эдуард фон Гартманн со своею обычною тонкостью отмечал, что конкретное-эмпирическое есть в глазах Гегеля не более чем «falscher, trügerischer Schein» (Geschichte der Metaphysik. Zweiter Theil. S. 218), который не представляет ни интереса, ни подлинности (Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus. S. 284). Лучше всех выразил это Anton Springer: чувственный мир дает лишь «Trübungen»; необходимо еще «im Vorzimmer des Systems ihre Erbärmlichkeit sich zu Gewissen führen» (Die Hegelsche Geschichtsanschauung. 1848. S. 9).
Глава вторая. Гегель отчасти сам виноват в том, что позднейшая критика недостаточно отличала абстрактное-формальное от абстрактного спекулятивного: он анализировал это понятие только в его первом значении, не поднимаясь к роду («абстрактное как таковое») и не устанавливая специфических различий. Это не дает, однако, никаких оснований для смешения «рассудка» с «разумом». Совершенно не прав Роджерс, утверждая, что «сам Гегель никогда не потрудился определить точно... чем его воззрение отличается от того, которое усвоил себе так называемый здравый рассудок» (Введение в философию. С. 98, 99, 114). На самом деле Гегель никогда не призывал «всецело погрузиться в абстракции» (Льюис. История философии. С. 614) и, с другой стороны, никогда не отождествлял «le mal», «la diremtion» и «le deuxieme moment de la méthode» (Ott. Hegel et la philosophie allemande. P. 127). Смутно различает два абстрактных Wallace, когда, с одной стороны, говорит: «the attribute is forcibly withdrawn from its context and made an independent entity in the mind» (Prolegomena to the study ot Hegel’s philosophy. P. 292), a c другой стороны: «An abstract notion is onewithdrawn from everything that naturally goes along with it, and enters into its constitution» (Ibidem. P. 304). В смысле отрыва части от целого толкует абстрагирование и Andrew Seth: «Abstraction, as Hegel uses the term, is the tendency to take the parts of anything out of relation to the whole, and to substantiate them in that Charakter as res completae» (The development from Kant to Hegel. P. 83). В русской литературе установилась традиция истолковывать Гегеля как сторонника «отвлеченного понятия»; к этому склоняются, по-видимому, Вл. Соловьев, кн. С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин и кн. Е. Н. Трубецкой, который возводит эту традицию через славянофилов к Шеллингу («Миросозерцание В. С. Соловьева. T. I. С. 54–55, 57). Это не мешает Вл. Соловьеву (Философия Гегеля. Прил. к книге Кэрда. С. 283–284) и Л. М. Лопатину (Положительные задачи философии. T. I. С. 387) правильно определять отношение самого Гегеля к «рассудку». Верно отличает «мысль» Гегеля от рассудочной абстракции Paulsen (Einleitung in die Philosophie. S. 318). Превосходно ставит весь этот вопрос Lask (Fichtes Idealismus und die Geschichte, besonders. S. 57–58). Исчерпывающе определяет отношение спекулятивного понятия к рассудочному Е. von Hartmann: «Wie bei Homer die Sprache der Götter zu der der Menschen» (Gesch. der Metaphysik. II. S. 231).
Глава третья. Феноменологический анализ Гегелева философского акта не осуществлен в литературе. Обыкновенно две стороны этого дела – спекулятивное видение и критический анализ раскалываются и не соединяются; те, кто видят вместе с Гегелем, видят только так; они как бы плывут за ним по его течению (Розенкранц, Михелет, Куно Фишер);4379 те же, которые подходят к нему критически, оставаясь на своей и притом более обычной точке зрения и сохраняя по большей части верность «формальной» логике, знают Гегеля только извне и разлагают тот способ видения, который им самим чужд и ими не пережит (Фриз, Бахман, Гербарт, Тренделенбург, Гайм, Экснер и другие). Первые, если сами и видят, то не могут объяснить; вторые, если объясняют, то объясняют то, чего сами не видели. Между гегелианцами и их противниками возникает пропасть, понимание утрачивается, философское общение вырождается в нагромождение недоразумений и критическое взаимопопирание, а дело понимания не выигрывает от этого. В наиболее благоприятных условиях стоят или «левые» гегелианцы, как Фейербах, проделавшие сами переход от гегелианства к более обычной точке зрения, или же такие интуитивно одаренные мыслители, как Эдуард фон Гартман и Дильтей.
Именно необычайностью структуры Гегелева акта объясняются диаметральные оценки его философии. С одной стороны, Целлер признает, что учение Гегеля есть «die vollkommenste Form des deutschen Idealismus, die reifste Frucht der Entwicklung» (Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. S. 775); и Willm говорит, что Гегель «est à la fois le plus subtil et le plus profond des philosophes modernes» (Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’a Hegel. T. III. P. 383). Виндельбанд отмечает строгость Гегеля к себе и враждебное отношение его ко всякому «гениальному философствованию»; это «величайший, после Аристотеля и Канта, логик в истории»; «eine durch und durch sachliche Persönlichkeit»; мыслитель, в котором «waltete siegreich der wahrhaft philosophische Geist» (Blüthezeit. S. 303, 308, 322, 332, 314). Но наряду с этим литература полна сердитыми и даже злобными отзывами об этом великом философе. Одни говорят о его «Begriffsphantasmen und scholastischen Sophismen» (Noack. Schelling und die Philosophie der Romantik. Th. II. S. 409, 412); другие сердятся на его «berauschender Phrasengetümmel» (Hermann. Hegel etc. S. 2); третьи жалуются на «vernichtende Langeweile und ein alles Denken negirender Kopfschmerz» (Kahle. Darstellung und Critik der Hegelschen Rechtsphilosophie. S. 115); а Джемс, не опасаясь упрека за вульгарность и пошлость, сопоставляет подлинные выражения Гегеля с записанным бормотанием человека, опьяненного ad hoc закисью азота (Зависимость веры от воли и другие опыты. С. 338–342). Есть и такие, которые сравнивают Гегеля с «римским папою» (Блунчли. История госуд. права. С. 491) или с оракулом (Der Gedanke. Berlin, 1861. S. 185, 187, 188, 189, 190). Льюис идет еще дальше и называет Гегеля «ненормальным», «сумасшедшим честолюбцем», уверяя при этом, что учение его – это «тот же скептицизм Юма» (История философии. С. 618, 619, 623); а Шопенгауэр превосходит своею бранью все, известное в истории философии, уверяя, что Гегель не более, чем «plumper, geistloser Scharlatan» (Die beiden Grundprobleme der Ethik. Brockhaus, 1881. S. 147. XVIII–XXX).
Неспособность или нежелание усвоить акт Гегеля имеет в этих разногласиях решающее значение. Еще в 1842 году Экснер высказал пожелание, чтобы кто-нибудь написал «eine Psychologie des Hegelschen Denkens, des Hegelschen Bewusstseins» (Die Psychologie etc. S. 26); потребность в этом понятна, ибо, как говорит Роджерс, «философствование Гегеля» слишком разрушительно для наших обычных умственных привычек» (Введение. С. 122). Вне этого его учение действительно может остаться для нас «а sealed mystery» (Wallace. Prolegomena. P. 8), и никто не поверит в «трезвость духа», присущую Гегелю (Noack. Schelling etc. Th. I. S. 418).
Что философия Гегеля покоится на известном внутреннем опыте, признают Windelband (Blüthezeit. S. 315) и Chlebik (ср. «denkende Erfahrung»; Die Philosophie des Bewussten nach Hegel und Michelet. S. 14): особенно ясно оговаривает это Лосский (Обоснование интуитивизма. С. 159). Участие в этом опыте интуиции, созерцания справедливо отмечают Фалькенберг (История новой философии. С. 408–409) и Иодль («anschauende Erkenntniss»; История этики. Ч. II. С. 124). Lask прямо говорит об «intellectus intuitivus» (Fichtes Idealismus. S. 57). Feuerlein точно определяет: в логике – «anschauendes Denken», в конкретных науках – «denkendes Anschauen» (Ueber die culturgeschichtliche Bedeutung Hegels. Historische Zeitschrift. 1870. IV. S. 331). В русской литературе независимое от шеллингианской традиции воззрение высказывает П. И. Новгородцев: «на место абстрактных определений ставилось конкретное созерцание» (Кант и Гегель. С. 190). Вл. Соловьев отказывает Гегелю в интуиции (Философия Гегеля. С. 280–284, 298). Особенно определенно высказывается Л. М. Лопатин: Гегель «желал совсем игнорировать созерцание» (Полож. задачи. T. I. С. 367).
Природу этого опыта Rosenkranz видит в отвлечении от субъективности и подъятии её «zum reinen, reflexionslosen Gefäss des Begriffs» (Hegels Leben. S. 323). Гиляров-Платонов полагает, что ни «уничтожить индивидуальное лицо», ни «расстаться» с ним невозможно, и протестует против этой затеи от лица «людей здравомыслящих» (Онтология Гегеля. Вопр. философии и психологии кн. 8. С. 18–19. Кн. 10. С. 29–30). Сверхсубъективный характер спекулятивного мышления признают Кэрд (Гегель. С. 178–179) и Кн. С. Н. Трубецкой (Основания идеализма. Соч. T. II. С. 184). Ерузалем напрасно упрощает вопрос, сводя все к «умственному воспроизведению самого развития понятий» (Введение в философию. С. 166). Гораздо тоньше описывают это состояние Janet et Seailles: «s’abandonner au mouvement dialectique de la pensée» (Histoire de la philosophie. P. 161). E. von Hartmann определяет еще лучше: «das individuelle Bewusstsein schaut passiv dem Schauspiel zu, das der aktive und produktive Geist vor ihm aufführt» (Geschichte. S. 218). Хорошо у Rehmke: «diesem Gange der Selbstbewegung der Idee denkend nachgehen» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. S. 281) и у Seth: «The true speculative method consists in allowing this function free play... It must be looked in the face» (Development. P. 74).
Результат спекулятивного самоотречения изображается в литературе различно. Виндельбанд, со своей обычной ясностью, говорит об «Evidenz der immanenten Sachlichkeit» (Erneuerung des Hegelianismus. S. 12). Хорошо у Тренделенбурга: мышление становится «schöpferisch wie das Göttliche und insofern ist es das Göttliche Denken selbst» (Zur Geschichte von Hegels Logik. Neue Jenaische Allg. Literatur-Zeitung. 1842. N 97. S. 406). Так же понимает и Willm: «elle est la pensée divine elle méme» (Histoire etc. P. 317). Михелет приравнивает философское мышление восприятию откровения Божественного (Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie. S. 241), a Springer сопоставляет движение понятия с греческой мистерией (Die Hegelsche etc. S. 8).
Напротив, кн. С. Н. Трубецкой продолжает и здесь говорить о «нашей», человеческой мысли (Соч. т. ΙΙ. С. 334. 335. 336. 339), а Вл. Соловьев не усматривает в таком мышлении даже никакого содержания (Кризис западной философии. 1874. С. 116); при этом он странным образом отождествляет «понятие» с «самым актом понимания» «т. е. с этой моей мыслью» и в результате этого совсем утрачивает доступ к Гегелю (Кризис. С. 54. 109). Другие, напротив, приписывают Гегелю обожествление собственной эмпирической личности и тем выдают предел своего философского проникновения; так у Janet et Seailles: «Dieu c’est Hegel» (Histoire etc. P. 877. 771), или y M. M. Рубинштейна: «Гегель хотел быть абсолютным духом» (Логические основы системы Гегеля и конец истории. Вопр. философии и психологии. Кн. 80. С. 759). Романтическое гениальничанье усматривал у Гегеля, по-видимому, Haym (Hegel und seine Zeit. S. 185), который не видел тождества между мышлением и созерцанием и тем, до известной степени, обесценивал свою тонкую и подчас блестящую критику (ср. S. 104. 173. 193. 244).
Глава четвертая. Гегель предполагает в дальнейшем что его читатель действительно осуществил акт спекулятивного самоотречения и увидел тот предмет, который открывается «спекулятивно-прозревшему» взору. Поэтому он уверен, что его утверждения будут восприниматься адекватно, в созерцательно-оправданном виде и встречать глубоко серьезное отношение. И тогда «все увидят», что мысль есть нечто объективное, реальное, что она есть сама реальность и единственная реальность. Отсутствие такого созерцательного «оправдания» внесет, конечно, целую систему недоразумений.
Геффдинг превосходно описывает состоявшееся изменение так: «когда мы мыслим бытие, то бытие мыслит в нас; в нашем мышлении бьет пульс самого бытия, причем сохраняется ритм, повсюду ему свойственный» (История новейшей философии. С. 149. 150). Онтологический характер категориального движения признает и Noel (La Logique etc. P. 18): субъективному духу открывается доступ к вещи в себе: «1а vérité difinitive réside dans le nouméne» (Ibidem. P. 152). Hinkel характеризует «reines Denken» как «Urbasis der Welt» (Die speculative Analysis des Begriffs Geist etc. 1840. S. 42). Hermann называет Гегеля «ein Dramatiker des objektiven Gedankeninhalts oder des geistigen Wesens der Dinge selbst»; это учение есть «Idealrealismus» (Hegel etc. S. 39. 49. 50).
Напротив, целый ряд писателей пытается понять это обстояние гносеологически. Так, еще Тренделенбург усматривает здесь «nur eine Geschichte der Subjektiven Erkenntniss» (Logische Untersuchungen. S. 92. 94–95) и притом толкует «чистое мышление» Гегеля как противоположное «образному и нечистому» (Zur Geschichte etc. S. 409). Роджерс уверяет, что Гегель совсем не «признает реальность одной чистой мысли» (Введение. С. 109), а Льюис пытается свести учение Гегеля к тому, что «наши мысли» суть «реальность предметов» (История философии. С. 618). Недостаточною представляется формула кн. С. Н. Трубецкого; «без мысли и вне мысли ничто не мыслимо» (Соч. Т. II. С. 184). Нельзя согласиться и с Л. М. Лопатиным, когда он пишет: «абсолютная идея Гегеля – только мысль, только отвлечение разума» (Полож. задачи. T. I. С. 360); «только отвлечение рассудка» (С. 361). Willm не доводит дело до конца, рисуя его так: «ma pensée... est la reproduction fidéle de la pensée, qui a produit l’univers» (Histoire. IV. P. 152), a Ott превращает учение Гегеля в какой-то крайний релятивизм; «1’idée, c’est le rapport», «lui même»; «Hegel... fait du monde un jeu de rapports» (Hegel etc. P. 66–67). Hermann также останавливается на «Einstimmigkeit» между мышлением и бытием (Hegel etc. S. 35. 36).
О сближении Гегеля с Аристотелем можно найти у многих, например, у Тренделенбурга, Гайма, Гейдера (Heyder, Kritische Darstellung und Vergleichung der Aristotelischen und Hegelschen Dialektik Erlangen. 1845); у Паульсена, Сета и других.
Глава пятая. Идее «всеобщего» не удалось привлечь к себе особенного внимания в литературе. Очень хорошо, хотя совсем коротко формулирует проблему Эд. фон Гартманн; Гегель «verachtet die allgemeine Vorstellung, durch Abstraktion vom Besonderen entstanden, als hohlen und leeren Schemen und Schatten»; понятие есть «das sich selbst Spezifizierende konkret Allgemeine» (Geschichte etc. S. 231). Lask с проницательностью отмечает, что всеобщее есть, по Гегелю, «ein reales Ganzes», и что Гегель признает «Identität von Umfang und Inhalt» (Fichtes Idealismus. S. 58. 61). Hermann (Hegel etc. S. 294) и Вл. Соловьев (Кризис. С. 99) указывают на сродство между «понятием» Гегеля и схоластическими «сущностями». Willm не совсем определительно различает между «Simplement commun» и «le général véritable, l’universel» (Histoire. IV. P. 187). Такая же недоговоренность остается у Куно Фишера (Geschichte der neueren Philosophie. Bd VIII. Th. 1. S. 530). Михелет (Entwicklungsgeschichte, etc. S. 273) и Штааль (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 425) признают «единство» всеобщего и особенного, но содержательного тождества между ними не усматривают. Noël совсем не оценил значения категории Всеобщего в философии Гегеля (La Logique etc. P. 89–90), a Гейер напрасно пытается приписать Гегелю воззрение, что «единичное есть ничто» (Краткий очерк истории философии права. С. 101). Наиболее грубую ошибку делает Ott: «Pour Hegel le mot de généralité ou d’universalité nese rapporte jamais à la relation du tout et des parties» (Hegel etc. P. 73): интересно, что тот же автор тонко через несколько страниц разъясняет термин «Urtheil» в смысле «un partage primitif», а термин «Begriff» в смысле «Une idée complète» (Ibidem. P. 79. 90).
Глава шестая. Можно считать, что время переоценки значения диалектического метода в философии Гегеля окончательно миновало. Когда еще в 1835 году Вейссе характеризовал эту систему словами «gediegene Trefflichkeit der Methode» и «trostlose Kahlheit ihrer Resultate» (Grundzüge der Metaphysik. Vorrede), то это было естественно; диалектическое «развитие» понятия вначале прямо ослепляло умы. Но уже тогда положение дел скрывало в себе некий внутренний юмор; по замечанию Виндельбанда (Blüthezeit. S. 313), тому же Вейссе удалось изобразить «den sachlichen Gehalt» Гегелева учения «ohne die Methode», и притом так, что «der Gegenstand dabei zu vieler Erstaunen nicht nur nichts verlor, sondern oft noch gewann». Конечно и позднее можно было встретить в литературе такую же слепую переоценку диалектики, например, у Шталя: «das dialektische Gesetz nemlich ist der alleinige Inhalt des Systems» (Geschichte etc. S. 455; cp. S. 442), или в наше время у М. М. Рубинштейна, полагающего, что «диалектическое» является в учении Гегеля критерием всякой «ценности» (Логические основы etc. S. 734. 749).
Незабываемою заслугою Тренделенбурга является критически обоснованный призыв сбросить «das falsche Staunen vor dem dialektischen Methodismus» (Zur Geschichte etc. S. 414). К общим отрицательным выводам Тренделенбурга, предуказанным еще Шопенгауэром, вскоре присоединились Kopp, Н. Ritter, Е. Reinhold, Strümpel, а потом Stahl, Wirth и даже Weisse (Ср.: Trendelenburg. Die Logische Frage in Hegels System. Neue Jen. All. Litter. Zeitung. 1843. N 45. 46. 47): а позднее Ucberweg принципиализировал это течение своей прекрасной формулой, гласящей, что учение Гегеля надо критиковать «durch scharf festzuhaltende Unterschiede» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd II. Th. III. 49 Anm). Chalibacus (Historische Entwicklung der speculativen Philosophie. 1837) еще ранее иронизировал над «болезнью сочленений», которою поражена философия Гегеля, a Kahle развивал этот образ так: «Unmethode, nach weicher er der gesunden Vernunft die gueeder erst entzweibricht, um sie schief zu hellen, und wieder sie zerbricht, um sie wieder ungrade zusammenzurecken»... (Darstellung etc. S. 110). Позднее отрицательные отзывы в литературе становятся частыми (ср., напр.: Bluntschli. История гос. права etc. 486 или у Feueriein ueber die culturgeschichtliche etc. S. 314 и т. д.). Тонкий анализ Мак Таггарта и Эд. фон Гартмана завершают это дело. Гартман прямо говорит об «absurde dialektische Methode»; её «umfruchtbares, eintöniges Geklapper» ведет к тому, что «bei keinem einzigen Schritt der Hegelschen Logik ist mehr geleistet, als eine geschichte oder ungeschichte Sophistik» (Geschichte etc. S. 212. 236).
Критика Тренделенбурга, конечно, не во всем убедительна; так, он напрасно толкует Гегеля рассудочно и превращает его метафизику в простую логику (ср.: Alexis Schmidt. Beleuchtung der neuen Schellingschen Lehre von Seiten der Philosophie und Theologie. S. 110–127. 161–213); напрасно изображает «движение» понятия в созерцательно-пространственном смысле (Logische Untersuchungen. I. S. 38–42. 47. 108 и др.); напрасно упускает из вида, что Гегель сознательно вышел из формальных противоречий в сферу реальных противоположностей (ср. Barth. Die Geschichtsphilosophie Hegels und der Hegelianer. S. 6). И тем не менее, критическая заслуга Тренделенбурга несомненна и гнев Габлера, укорявшего его за «убийственную свирепость», психологически понятен (ср.: Trendelenburg Die Logische Frage etc. S. 186).
То обстоятельство, что диалектика Гегеля имеет не чисто логический, но, может быть, именно органический характер, было несколько раз отмечено в литературе. Так, еще Stahl писал, что диалектический метод найден «nicht auf logischem Wege» (Geschichte etc. S. 427). Куно Фишер сближал Гегеля в этом отношении с Гераклитом, Николаем Кузанским и Джордано Бруно (Geschichte etc. Bd VIII. Th. 1. S. 497). Mc. Taggart указывает: «There is only development, the rendering explicit what was implicit, the growth of the seed to the plant» (The Changes of method in Hegel’s dialectic. Mind. 1892. P. 70, 71); а Гартман настойчиво подчеркивает «das immanent Unlogische der dialektischen Idee Hegels» (Neukantianismus etc. S. 308).
Об отношении Гегеля к закону противоречия мнения расходятся. Многие оказываются некомпетентными в этом вопросе потому, что, идя по стопам Гегеля, смешивают закон противоречия с законом тождества (так у Michelet. Entwickelungsgeschichte. etc. 267; у Гилярова-Платонова. Онтология etc. ст. первая. С. 23). Вл. Соловьев верит, будто Гегелю удалось отвергнуть закон противоречия, и полагает даже, что философ застраховался этим от «внутренних противоречий» (Кризис etc. 55). Напротив, Льюис (История etc. С. 614, 616). Hermann (Hegel etc. S. 268) и Noël (La Logique etc. S. 15) думают, что Гегелю действительно удается мыслить логически-противоречивые содержания. Зато Willm правильно отмечает, что Гегель сам рассуждает не иначе, как по законам обычной логики (Histoire. Bd IV. S. 314).
Геффдинг (История etc. С. 151) и Роджерс (Введение. С. 121) напрасно пытаются истолковать диалектический процесс субъективистически, как если бы все сводилось к «произвольным» изменениям «в области наших идей». Напротив, кн. С. Н. Трубецкой (Соч. II. С. 337) и Кэрд (Гегель. С. 155, 158) открыто признают объективный характер диалектического процесса; и в этом они вполне правы. Zeller также указывает на «objektive Bewegung des Begriffs» (Geschichte etc. S. 781). Л. M. Лопатин превосходно отмечает у Гегеля «принципиальное отсутствие различия между субъективным и объективным диалектическим процессом (Полож. задачи. I. С. 383). Михелет формулирует самое существенное: «der göttliche Gedanke ergeht sich für sich selbst in dem philosophischen Subjekte, als seinem Substrate; und diese objektive Bewegung der Sache selbst, der wir nur zuzusehen haben, ist die Methode der Hegelschen Philosophie» (Op. cit. S. 243). Розенкранц сообщает, что в венских лекциях 1806 года Гегель сам характеризовал диалектическое движение Понятия, как «Lebenslauf Gottes» (Hegels Leben. S. 192).
Глава седьмая. Природа «спекулятивной конкретности» остается почти не выясненной в литературе. Большая часть писателей говорит о «конкретном», как о чем-то само собой понятном и не нуждающемся в дальнейших пояснениях. Так обстоит дело даже у Эд. фон Гартманна: может быть, именно поэтому он протестует против того, что «der positive Zweck des Logischen, den es rein aus sich selbst erzeugen soll, bleibt unklar bei Hegel» (Neukantianismus etc. S. 268). Несколько глухо говорит Розенкранц über «das Concrete im engeren Sinn» (Hegels Leben. S. 287): также Lask: «das Metaphysich-Konkrete» (Fichtes Idealismus etc. S. 63). Кэрд определеннее указывает на то, что «идея есть органическое единство всех других категорий», но почему-то не характеризует этого обстояния термином конкретности (ср.: Гегель. С. 183, 43, 47, 157, 164, 190, 191, 227, 228, 229). П. И. Новгородцев правильно пользуется термином «конкретности» в смысле «полноты определений» (Кант и Гегель. С. 201, 202); однако этим еще не затрагивается вопрос о характере их внутренней связи.
Целый ряд писателей связывают идею конкретного с высшими ступенями процесса. Так обстоит у Ибервега (Geschichte. Th. III. Bd II. S. 55): также y Ласка (Fichtes Idealismus. S. 62); y Miraglia: «procedere dall’astratto al concreto» (I principii fondamentali dei diversi sistemi di filosofia del Diritto. S. 85). Wallace определяет: «the same selfidentical thought is set forth from its initial norrowness and poverty on to its final amplitude and wealth of differences» (Prolegomena. P. 380).
Истинное положение дел верно предчувствует Noël: «La synthêse est l’unité de la thêse et de l’antithêse, mais une unité gui préexiste â ses êlêments et en certain sens contient plus qu’eux» (La Logique etc. P. 16). К сожалению, автор не развивает эту концепцию. Правильно отмечает Геффдинг: богатейшее понятие «содержит в себе предыдущее» (История etc. С. 150). Kahle иронически и негодующе дает совершенно верное определение, отождествляя «объективную всеобщность» с «конкретной тотальностью» Darstellung etc. S. 12. Anm. 28 и 30). Столь же мимоходом дает верное определение и Wallace: «А concret notion is a notion in its totality, looking before and after, connected indissolubly with others: a unity of elements, a meeting-point of opposites» (Prolegomena. P. 304).
Наряду с этим литература содержит также немало недоразумений. Еще Тренделенбург усматривал в логике Гегеля «не мощное единство конкретного, но плоскую одинаковость абстракции»; это становится понятным, если принять во внимание, что под «конкретностью» автор разумеет богатство мирового содержания (Logische Untersuchungen I. S. 66. 94–95. 108). Ту же ошибку повторяет и Haym (Hegel etc. S. 237, 289, 290, 315, 319, 322, 324, 409, 410, 428, 429). Определенно смешивает «конкретное-эмпирическое» с «конкретным-спекулятивным» Гиляров-Платонов (Онтология etc., статья 1. 3). Полнейшую пустоту усматривает в логике Гегеля Ott: «Dieu et l’univers, c’est le rien, déterminé par une série de non» (Hegel etc. S. 112; cp.: 72). Неправ Fester, утверждая, что у Гегеля развивается только форма, но не содержание (Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 272). Нельзя согласиться с Л. М. Лопатиным, когда он говорит, что у Гегеля «более конкретные» определения суть «более частные» (Положит. задачи. I. С. 345). Ehrenberg считает возможным свести конкретность понятия к его «определенности» и «единственности» (Die Parteiung der Philosophie. Studien wider Hegel und die Kantianer. 1911. S. 38). Интересная книга J. Hutcheson Sarling. The secret of Hegel известна мне, к сожалению, только из вторых рук и по журнальным рецензиям.
Глава восьмая. Учение Гегеля о божественности понятия настолько необычно и при неадекватности созерцания настолько невообразимо и непонятно, что мало кто из комментаторов соглашается серьезно отнестись к нему, или тем более раскрыть его систематически. Именно поэтому в учении о Боге communis opinio doctorum заставляет себя ожидать и доселе.
Так, по вопросу о «субъектности» Божества, разногласия существуют со времени разделения гегелианства на «правую» и «левую». Классически разрешал эту проблему Розенкранц: Божество, по Гегелю, не есть «Person», т. е. «Beschränktheit, räumlich-zeitliche Endlichkeit», но есть творческая «субъективность» и в смысле нераздельной цельности – «individuum» (Hegels Leben. S. 206, 401). В пользу такого же понимания высказывался и Эрдман старший: «der allgemeine Geist, dieses grosse Individuum» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd II. S. 597). Куно Фишер признавал, что Абсолютное есть Субъект в том смысле, что оно «Selbstunterscheidung» «Selbstthätigkeit» (Geschichte. Bd VIII. Th. 1. S. 291); или иначе; «selbstbewusste Vernunft oder Geist» (Ibidem. S. 305); «Selbstverwirklichung des Begriffs» (S. 292); «moralische Weltordnung» als «Liebe» (S. 293). Столь же верно формулирует и Гартман: «Begriff, das eine absolute Subjekt des logischdialektischen Prozesses» (Geschichte etc. S. 241, 245). Хорошо и у Seth: «the determination of the Absolute as Subject or Spirit; «a process of self-creation» (Development etc. P. 68, 78).
Склоняясь в этом вопросе скорее к левым гегелианцам, Л. М. Лопатин отказывается видеть в Субстанции некое живое «существо» (Полож. задачи. T. I. С. 358). Аналогичное воззрение особенно настойчиво развивает Stahl: разум есть «substantielles Denken ohne denkendes Subjekt», «unpersönlicher Weltgeist», «Subjektloses Denken», «Traumwelt»... noch ohne einem Träumenden» (Geschichte etc. S. 415, 424, 433, 456). Гейер отказывает Абсолютному даже в «деятельности» (Краткий очерк etc. С. 100).
По вопросу о «пантеизме» у Гегеля в литературе существует также немало разногласий. Большая группа писателей определенно признает Гегеля пантеистом; хотя и не все сходятся в основаниях для такой характеристики. Ближе всех к истине те, кто говорит о логическом пантеизме или панлогизме. Например, у кн. С. Н. Трубецкого мы читаем: «есть ли вообще на свете что-нибудь, кроме логики? По Гегелю, строго говоря, следовало бы отвечать решительным нет» (Соч. T. II. С. 340). По мнению П. И. Новгородцева, Гегель видит в логике «самое существо абсолютного духа»; «наука» есть сущность духа, «то царство, которое он создает по самой своей природе» (Кант и Гегель. 200, 199). Паульсен характеризует философию Гегеля как «logischer Pantheismus» (Einleitung etc. S. 317). К этому же воззрению примыкают Janet et Seailles: «c’est le panlogisme» (Histoire. S. 161, 877, 878) и другие (см. во втором томе примечания к 22-й главе). Блунчли (Op. cit. S. 493) и Градовский (Политическая философия Гегеля. Журн. Мин. Нар. Просв. 1870. Июль. С. 42) говорят о «пантеизме» Гегеля без дальнейших определений. Willm совершенно верно характеризует учение Гегеля как «panthéisme idealiste», согласно которому Бог не есть «l’ensemble des choses finies (Histoire. IV. S. 326).
В противоположность этому вдумчивому подходу, другие комментаторы приписывают Гегелю именно тот вульгарный «пантеизм», который он отвергал под именем «Allesgötterei». Вундт непонятным образом приписывает Гегелю и «панлогизм» и грубый эмпирический космизм: «die sinnliche, empirische Welt ist die wirkliche Welt» (Einleitung etc. S. 328. 330). Ott полагает, что Гегель вместе с Шеллингом исповедовал «l’identité de Dieu et de toutes choses» и в довершение «le fatalisme» (Hegel etc. S. 65). Stahl высказывается особенно определенно: «Gott ist das All, die ganze erfüllte Welt, wie sie ist»: согласно этому, старания Гегеля направлены к тому, чтобы «die Welt in ihr selbst ohne Gott begreiflich zu machen» (Geschichte etc. S. 415. 424). Неверно излагая § 50 и § 537 Энциклопедии, Stahl уверяет при этом, что Гегель сам настойчиво защищался от упрека в пантеизме (Ibidem. S. 464–465). Неосторожные формулы дают далее Hinkel (Specul. Analysis etc. S. 107) и Иодль: «сила Божия есть все и вся» (История этики. T. II. С. 124). Гегель не раз, открыто и недвусмысленно, причислял Спинозу и себя к истинным пантеистам, т. е. к акосмистам. Поэтому неправ Lask, утверждая, что Гегель избегал и избег «метафизического акосмизма» (Ор. cit. S. 60). Неправ также Гартман, когда говорит: «Spinozas Monismus teilt er, aber nicht seinen Akosmismus» (Geschichte etc. S. 207). Точно так же напрасно Michelet отрицает пантеизм Гегеля на том основании, что в его философии категория «целого-части» не есть высшая (Op. cit. S. 270); a Noël на том основании, что Гегель «приравнивает» Бога не миру, а разуму (La Logique etc. P. 141, 146). Наконец Lèbre объявляет, что система Гегеля «avec son vêtement sacerdotal et la pompe réligieuse de sa parole, n’est... qu’un atheisme emphatigue» (Crise etc. S. 15).
Глава девятая. Несмотря на все старания Гегеля показать подлинность и содержательность созерцаемой им реальности, целый ряд писателей жалуется на формальность и пустоту его Логики. Резче всех это выражено у Вл. Соловьева: он сводит учение Гегеля к тому, что «формы нашего мышления суть истинно сущее», и, далее, договаривается до того, что Милль и Гегель суть одинаково формалисты в Логике, но только один признает «первенство» за «логическими понятиями», а другой за «чувственными состояниями сознания» (Соч. I. С. 127; ср.: С. 99, 128, 129). Пустоту первого «Sein» признает и Гиляров-Платонов: это «ничто», о коем и «сказать нечего» (Онтология etc. ст. I. С. 12). К этому пониманию приближается и Hermann: Логика есть не более, «als eine erweiterte Kategorieenlehre» (Hegel etc. C. 29, 199 и др.). Напротив Эрдман старший подчеркивает то, что Логика рассматривает совсем не только «die Form des Realen», но и «das wahrhaft und einzig Wirkliche» (Grundriss etc. S. 601).
Haym превосходно, но не исчерпывающе определяет Логику Гегеля как учение о «вещи в себе» (Hegel etc. S. 295); религиозное значение её остается не вскрытым. Wallace напрасно пытается свести это религиозное содержание Логики к тому, что она дает «only a phantom Deity – the bare possibility of a God or of absolute reality» (Prolegomena. P. 380, 381). Noël гораздо ближе к истине, когда сводит «le contenu entier de la Logique» к démonstration dialectique» de «1’existence de Dieu» (La Logique etc. P. 99). Поэтому совершенно прав П. И. Новгородцев, когда говорит о «пантеистическом значении Логики» (Кант и Гегель. С. 203). Превосходно описывает содержание Логики Розенкранц: это есть спекулятивная теология (Hegels Leben. S. 286).
Связь между Логикой и «конкретными» сферами вызывает еще более разногласий. Кэрд напрасно уверяет, что Гегель «просто» рассматривал категории сами по себе прежде, чем применить их к объектам (Гегель. 182). Еще большее искажение допускает Фалькенберг: «Логика рассматривает идею в абстрактном элементе мышления, лишь так, как она мыслится, а не так, как она созерцается» (История etc. С. 411). Соотношение между Логикой и конкретными сферами Вл. Соловьев сводит к «логическому приоритету» (Соч. T. I. С. 110, 111), a Janet сравнивает с отношением «плана» к «городу» (Janet et Sèailles. Histoire etc. S. 546). Вундт окончательно упрощает всю проблему, усматривая здесь «eine Classifikation der Gesamtheit der Wissenschaften (Einleitung. S. 53); при таком понимании от философии Гегеля не остается ничего.
Интересно сообщение Розенкранца о том, что в лекциях 1806 года Гегель сам называл Идею «die Nacht des Göttlichen Mysteriums, aus dessen ungetrübter Dichtheit die Natur und der Bewusste Geist zum Bestehen für sich freigelassen würden» (Hegels Leben. S. 192). Тем не менее Zeller колеблется в признании здесь мистико-исторического оттенка (Geschichte etc. S. 792–793) ; Noël прямо отрицает его (La Logique etc. P. 133–134); a Michelet утверждает, что Гегель имел в виду исключительную и полную имманентность Божества – миру и духу (Op. cit. S. 243–256. 282–283. 303. 304).
Некоторые писатели указывают на то, что Логика что то «отображает» или «построяет»; почти никто не хочет серьезно поверить, что, по Гегелю, Логика есть сама реальность: подлинно присутствующее Божество. Тренделенбург думает, что категории Логики построяют конкретную-эмпирическую вещь (Zur Geschichte etc. S. 411). Henkel принимает её за «Abbild des Lebens» (Speculative Analysis etc. S. 55); Ehrenberg за «Abbild des Selbstbewusstseins» (Parteiung etc. S. 9); Геффдинг за «основу бытия» (История etc. 152); и т. д.
Hermann делает иную ошибку, истолковывая категориальный ряд Логики, как временный, раскрывающийся «Zu einem Nacheinander», «nach einer einzigen Dimension, der der Zeit» (Hegel etc. S. 306). Напротив, Куно Фишер совершенно правильно усматривает, что категории «sind alle zugleich, also Zeitlos oder ewig» (Geschichte etc. Bd VIII. Th I. S. 444).
Двукратное появление Логики в начале теогонического процесса и в конце его отмечают Stahl (Geschichte etc. S. 415–416) и Чичерин (История политических учений. T. IV. С. 577–578). Понятно, что о знании может быть речь только применительно к Логике – конца. Однако Франк считает возможным утверждать, что Гегель отождествлял «абсолютное со знанием как таковым» (Предмет познания. С. 502. 503).
К сопряжению различных частей Логики с отдельными сферами подходит только Noël (La Logique etc. P. 22): но, к сожалению, неуверенно и неопределительно.
Глава десятая. Высказываясь по вопросу о «выведении» или «обнаружении» эмпирического мира из глубины Идеи, отдельные мыслители не удовлетворяются прикровенно-мистическими описаниями Гегеля. Геффдинг называет этот переход «одним из труднейших пунктов Гегелева метода» и, вслед затем, сводит дело к «устранению абстракции» и «возвращению к данным опыта» (История etc. С. 152). Rehmke указывает осторожнее, что определение природы, как «Idee im Anderssein», есть лишь «ein neues Räthselwort» (Grundriss etc. S. 283). Lask характеризует Гегеля как «эманатиста»: «die empirische Wirklichkeit, als Ausfluss seines» (des Begriffs) überwirklichen Wesens» (Fichtes Idealismus. S. 25. 56. 60–61); однако на мистической стороне этого события и он не останавливается. Превосходно излагается эта дедукция у Куно Фишера, имеющего в виду еще франкфуртские работы Гегеля: абсолютное бытие есть абсолютный дух; т. е. самопознание; т. е. саморазличение; т. е. самоудвоение (ср.: Geschichte. Bd VIII. Th I. S. 53).
Рационалистическую мечту Гегеля о том, что природа не искажает Понятия, Noack характеризует так: Гегель предпосылает «das reale Kunstwerk des Universums, den schönen lebendigen Kosmos» (Schelling etc. Bd I. S. 425). Lask также отмечает у Гегеля «Verlangen nach absoluter Begreiflichkeit alles Einzelnen» (Op. cit. S. 62). Mac Taggart пишет: «in the universe is realised the whole of reason, and nothing but reason» (Mind. 1892. S. 205). Alexis Schmidt выражает то же самое не совсем точным гносеологическим оборотом: «Die Natur hat für Hegel nur sofern Werth und Bedeutung, als der Gedanke sich darin erkennt» (Beleuchtung etc. S. 120).
Однако еще Эрдман старший отмечал, что Гегель «сердился» на природу за её иррациональность (Grundriss etc. S. 601). Janet et Seailles верно констатируют, что l’idée «dans la nature ne trouve qu’une expression imparfaite, inadéquate» (Histoire. S. 741). Wallace также признает «the inevitable imperfection of reality» (Prolegomena etc. 477). Exner иронически замечает: «Es ist gewiss eine originelle Wendung den Gegenständen es zur Last zu legen, wenn die Begriffe des Denkens auf sie nicht passen wollen» (Die Psychologie etc. S. 70–71). В связи с этим надо признать, что то уважительное отношение к эмпирическим наукам, которое Розенкранц приписывает Гегелю (Hegels Leben. 153), появилось у него лишь в более позднюю эпоху. Отвращение к иррациональному было у Гегеля так велико, что доводило его до своеобразной слепоты; поэтому утверждение Ласка, что ни одна философия не была так далека от «Verkennung der Irrationalität», как философия Гегеля, следует признать сильно преувеличенным (Op. cit. S. 67). Ott делает другую ошибку, уверяя, что мир превратился у Гегеля в эмпирический хаос, или, что то же (?), в отвлеченную пустоту: «1’etre abstrait», «le néant», «un mouvement de va et vient dans le vide»; «il n’est pas question ici de but, de prévision, d’harmonie» (Hegel etc. S. 130). Это, несомненно, одно из самых курьезных недоразумений из всех, которые существуют в литературе о Гегеле.
Глава одиннадцатая. Может быть, ни одно понятие в философии Гегеля не вызвало стольких недоразумений, как понятие «действительности». Большинство писателей не обращало внимания на то своеобразное и глубокое значение, которое вкладывалось Гегелем в этот термин, и в результате этого термин истолковывался в обычном, повседневном смысле, а полемика утрачивала всякий смысл.
В таком псевдополемическом искажении повинен, прежде всего, Haym, доходивший до утверждения, что Гегель исповедовал разумность эмпирической действительности (Hegel etc. S. 368). Rosenkranz был совершенно прав, замечая, что Гайм толкует слово о «разумности действительного» «ganz in dem vulgären Sinn einer Vergötterung des gemeinen empirischen Daseins, als eine Taufformel der Restauration»,.. (Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym. S. 45). Тонкую и убедительную защиту Гегеля дает П. И. Новгородцев (Кант и Гегель. С. 29–42). Напротив, Блунчли движется по стопам Гайма и усматривает в учении Гегеля источник «вялого квиэтизма», «беззаветного подчинения», «обманчивой идеализации» и т. д. (История etc. S. 492). «Так-то в центре мирового духа восседал Гегель», заканчивает он свою мнимую критику, «поддерживая равновесие между разумным и действительным. Притязание необычайное, безграничное» (Ibidem. S. 501). Самое вульгарное толкование Гегелевой «действительности» дает Шершеневич (История философии права. С. 568–569 и др.).
Paulsen делает обратную ошибку, отождествляя, по Гегелю, «Wirklichkeit» и «Wahrheit» (Einleitung. S. 29). Подобную же ошибку можно найти и у Rehmke: «reines Denken» (разумность) и «wahres Sein» (действительность) содержательно покрывают друг друга (Grundriss etc. 282). В связи с этим нельзя не отметить, что Noël (La Logique etc. 75 и сл.) и Willm (Histoire. Bd IV. S. 178 и сл.) напрасно передают немецкое «Wirklichkeit» французским «La réalité». Крайнее упрощение в толковании Гегелевой «действительности» можно найти у M. М. Рубинштейна (Rubinstein. Das Wertsystem Hegels etc. Kantstudien, 1910. 264).
Некоторое колебание в толковании этого термина можно найти даже у Эд. фон Гартмана, что объясняется, впрочем, тем, что Гегель сам говорил иногда «Wirklichkeit» вместо «Realität» (Hartmann. Geschichte etc. 243). Willm верно подходит к различению между действительностью и эмпирическим существованием (Histoire etc. Bd IV. S. 114). Верно разъясняет и Miraglia: «per Hegel non è ideale tutto ciò che accade, bensi quello che accade» (I principii etc. 87). Куно Фишер безошибочно указывает, что «Wirklichkeit» есть результат «der Wirksamkeit der Vernunft» (Geschichte etc. VIII. 1. 516).. Хорошо у Градовского: «Действительность есть единство бытия и понятия, когда идея осуществилась в явлениях, а явления вполне соответствуют идее в понятиях» (Полит. Фил. Гегеля. 67. 51). Спекулятивную и эмпирическую действительность прекрасно противопоставляет П. И. Новгородцев, подчеркивая различное и нередко прямо противоположное отношение Гегеля к той и к другой (Кант и Гегель. 183. 210).
Глава двенадцатая. Спекулятивный оптимизм Гегеля, выражающийся в том, что он созерцает только совершенные осуществления Божества, находил себе не раз признание в литературе. Это не просто тот «optimismus der Kultur», о котором говорит R. Eucken (Die Lebensanschaungen der grossen Denker. S. 462 – 464); но тот оптимизм, в силу которого Гегель видит только «e’idéal réalisé, transporté dans les faits, incarné dans la matière» (Beaussire. Le centenaire de Hegel. Revue des deux Mondes. 1871. S. 149). Сущность его предмета, по превосходному определению П. И. Новгородцева, в том, что «норма представляется уже осуществленной в вечном образе абсолютного» (Кант и Гегель. С. 182). Философия Гегеля посвящена именно тем совершенным осуществлениям Божества, которые Эрдман старший называет «geistige Gestalten» (Grundriss etc. S. 612; cp. S. 598); Куно Фишер сопоставляет их с «потенциями» Шеллинга (Kuno Fischer. Op. cit. VIII. 1. S. 229), а Иодль называет их «идеальными ступенями» (История этики. T. II. С. 98).
Имея в виду то содержательное богатство, которое Гегель развертывает, восходя по этим ступеням, нельзя ни понять, ни оправдать заявления Шталя, согласно которому Гегель признает только дедуктивную диалектику «ignorirt das Wesen der Dinge selbst» и создает «diese Monotonie und den inneren Lebensmangel» (Geschichte etc. S. 432). Подобно этому не соответствует ничему и утверждение Hermann’a, согласно которому Гегель ищет всюду только «eine formale Definition oder abstracte Begriffsbestimmung» (Hegel etc. S. 161. 164). Неправ и Эдуард фон Гартман, когда говорит: «In Hegels Optimismus hat die Welt in der That gar kein Interesse daran, sich zu entwickeln, da sie sich in jedem Moment ganz befriedigt findet» (Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. S. 34) ; на самом деле прогрессивный динамизм заложен в самых корнях Гегелева учения. Понятия суть творческие силы, ведущие борьбу за адекватное бытие: «die Begriffe sind die ewigen Seelen der Dinge» (Hinkel Speculative Analysis. S. 43). Именно поэтому панлогизм Гегеля ведет не к статическим построениям, а к раскрытию жизненно-духовного процесса.
Глава тринадцатая. В созерцании и истолковании идеи «свободы» Гегель, как всегда, сплетает воедино все проблемы и ряды рассмотрения: он исходит из той глубины, в которой «психологическое» и «вещественное», «личное» и «социальное», «органическое» и «политическое», «эстетическое» и «теоретико-познавательное» обстояния определяются религиозным откровением о природе Божества. Свобода есть, прежде всего, status Dei; и в этом скрывается корень всей его философии. Поэтому совершенно прав Градовский, когда пишет: по Гегелю, свобода «есть атрибут не личной воли, а воли абсолютной» (Политическая философия Гегеля. Журн. Мин. Нар. Просв. 1870. С. 77). Метафизическое понимание свободы устанавливает В. И. Герье: «то, что не имеет отношения ни к чему другому, а есть само по себе, то свободно» (Философия истории от Августина до Гегеля. С. 168). Превосходная формула была выдвинута в свое время Гёшелем, утверждавшим вместе с Гегелем, что зависимость от Бога есть свобода в Боге (ср.: К. Fischer. Geschichte der neueren Philosophie. Bd VIII. Th. 1. S. 184). Б. H. Чичерин (История политических учений. Ч. IV. С. 580–582) и Н. И. Новгородцев (Кант и Гегель. С. 213–215), преследуя специальные задания, останавливаются преимущественно на свободе воли.
Несколько расплывчатую формулу дают Janet et Séailles: «l’ésprit est libre, quand il reconnait, qu’il crée tout» (Histoire de la philosophie. P. 771); именно шаткость формулировки позволяет им вслед затем начертать такое утверждение: «L’Esprit divin se retrouve et se repose enfin dans l’esprit de Hegel et de ses disciples» (Ibidem). Ott отмечает тождество свободы и необходимости, но не раскрывает его религиозно-метафизической основы (Hegel et la philosophie allemande. P. 120). Мало определительна также формула Иодля, согласно которой Гегель называет «свободою» «единство воли и мышления» (История этики. T. II. С. 88). Чисто антропологически в отрыве от религиозного корня, определяет «свободу воли» A. Lasson (System der Rechtsphilosophie. S. 104).
Интересно отметить, что Paul Barth, не углубившись аналитически в самые основы Гегелевой философии, не находит единого принципа развития в «конкретных науках» (Die Geschichtsphilosophie Hegel’s und der Hegelianer. S. 120). А между тем, этот принцип у Гегеля налицо: «конкретизация самодеятельного», или, что то же, «самоосвобождение Бога в инобытии».
Глава четырнадцатая. В соотношении «Божественного» и «человеческого» скрывается одно из величайших затруднений для всей философии Гегеля. С одной стороны, Божество не исчерпывается «человеческим», о чем свидетельствуют «Логика начала» и «Натурфилософия»; с другой стороны, философия Гегеля настаивает на том, что высшие достижения Божества суть состояния человеческого духа в прекрасном искусстве, в религии откровения и в «Логике конца». Последнее дает Виндельбанду возможность сказать: «Hegels absoluter Geist ist in Wahrheit der menschliche Geist» (Die Blüthezeit der deutschen Philosophie. S. 336) ; однако к этому следовало бы добавить, что «абсолютный Дух» не совпадает в понимании Гегеля с Божеством во всех его состояниях, ибо в «Логике начала» Божество творит себя, не будучи еще «абсолютным Духом». Отсюда уже ясно, что в трактовании этой проблемы необходима нарочитая осторожность.
Понятны также те колебания, которые наблюдаются по этому вопросу в литературе; достаточно вспомнить, что отсюда пошел раздор между «правыми» и «левыми» гегелианцами. По существу у Гегеля «Божественное», конечно, не сводится к «человеческому». И тем не менее В. И. Герье совершенно прав, отмечая у Гегеля своеобразное сочетание «пантеизма» и «антропоцентризма» (Философия истории. С. 254–255). Спекулятивная философия ограничена в материале для своих суждений, ибо высшее, что она знает, есть «духовное состояние земного человека»; отсюда её «антропоцентризм», от которого еще очень далеко до какого-нибудь «панантропизма». Божественный Субъект совсем не совпадает с «человеческим субъектом», как уверяет Michelet (Entwicklungsgeschichte der neuesten Deutschen Philosophie. 1843. S. 241–242. 249). Неправ также Willm, когда пишет: «l’esprit de l’homme, étant lui-même l’absolu»... (Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’a Hegel. Bd III. P. 413). Напрасно и Hermann приписывает Гегелю den «Hauptirrthum: den menschlichen Geist und das menschliche Erkennen ohne Weiteres dem Wesen des Seins oder der Welt gleich und adäquat zu setzen» (Hegel und die logische Frage. S. 219); после всего сказанного остается непонятным, как можно было просмотреть у Гегеля это «Weiteres». Впрочем, колебания можно заметить и у такого глубокомысленного историка философии, как Eduard Zeller, который не различает отчетливо, где Гегель говорит о «Persönlichkeit Gottes» и где о «menschliche Persönlichkeit» (Geschichte der deutschen Philosophie. S. 834).
Глава пятнадцатая. Учение Гегеля о «воле» определяется тем, что он созерцает её как подлинную силу Божию, единую во всем и для всех, и лишь на втором плане как своеобразно-единичную в человеческих индивидуумах. Поэтому Ott вполне прав, когда определяет: «1а volonté... est une réalité générale, l’Idée absolue même, considérée comme activité» (Hegel et la philosophie allemande. P. 377). Настолько же прав и Miraglia: «1а libera volonta, concepita quale attività dell’idea assoluta» (I principii fondamentali dei diversi sistemi di filosofia del diritto etc. P. 86). Воля, о которой говорит Гегель, есть, прежде всего, воля Божия, живая, творческая и потому субъективная. Напрасно Stahl определяет эту божественную волевую силу как «subjektloser, unpersönlicher» Wille, жизнь которого обречена на «Mechanismus» и «Formalismus»; как «der übermenschliche Wille, das reinste Abstraktum, die blosse Negation des Menschlichen» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 434. 451). Выражение Градовского «воля безличная» должно быть признано также неосторожным (Политическая философия Гегеля. С. 78). Самая «субъективность» человеческой эмпирической воли есть уже явление абсолютной «Субъективности» Духа Божия; в этом состоит одно из тех наследий, которые Гегель воспринял от Фихте Старшего.
Отсюда победоносность в освобождении личной воли человека. П. И. Новгородцев верно отмечает, что «свободная воля постепенно вырастает из естественных склонностей и влечений» (Кант и Гегель. С. 214). Она движется, по слову Иодля, к тому «общему удовлетворению», которое может дать только «мыслящая воля» (История этики. T. II. С. 90). Эдуард фон Гартман определяет: «Der Wille wird frei, indem er den Schein durchschaut, als ob er etwas anderes wäre als Denken, und sich als Selbstbetätigung der Vernunft begreift» (Geschichte der Metaphysik. Zweiter Theil. S. 222). Гейер напрасно сводит «понятие воли» к «свободе во внешних объектах» (Краткий очерк истории философии права. С. 101). Б. Н. Чичерин определяет волю как «практический разум, т. е. разум, действующий на мир» (История политических учений. T. IV. С. 580); вряд ли это исчерпывает сущность дела. Exner выдвигает против Гегеля и его последователей – Розенкранца, И. Эрдманна и Михелета – ряд веских соображений чисто психологического характера: он утверждает различие между мыслью и волею, а также между «тождеством» и «необходимою связью» (Die Psychologie der Hegelschen Schule. S. 46).
Учение об «общей воле» мало затронуто в литературе. П. И. Новгородцев верно указывает на то, что «общий элемент воли... не только элемент, одинаковый у всех», и что идею Гегеля об общей воле следует ориентировать на идее Руссо о «volonté générale» (Кант и Гегель. С. 215). Градовский отмечает, что «разумна, свободна и действительна только всеобщая воля», а единичная – лишь настолько, насколько она с нею согласна (Политическая философия Гегеля. С. 56); вернее было бы говорить здесь не о согласии, а о тождестве по бытию, по сознанию и по предмету. Анри Мишель полагает в основу Гегелева государства не «индивидуальную» волю, а «абсолютную», как бы совсем упуская из вида «всеобщую-социальную» волю как таковую (Идея государства. СПб., 1903. С. 137. 139). Вундт, с его обычной философской приблизительностью, говорит «Gesamtwillen» (Ethik. Bd II. S. 67).
Глава шестнадцатая. В рассмотрении Гегелевой философии права я считаю возможным сосредоточиться на общей и основной сущности идеи права, независимо от тех несущественных изменений, которые можно констатировать в различных трактатах и в различные периоды творчества. П. И. Новгородцев внимательно прослеживает ход этих изменений и приходит к выводу, что здесь не было радикальной ломки и «резкого различия», но органическое развитие ко все большей ширине, политической зрелости и ясности (Кант и Гегель. С. 162. 163. 164. 173–198 и др.). Это признание можно найти и у Фейерлейна (Ueber die culturgeschichtliche Bedeutung Hegels. Historische Zeitschrift. 1870. Bd IV. S. 338). Это дает основание к тому, чтобы выделить основное и общее ядро концепции.
В литературе предмета нелегко найти отчетливое определение «естественного права», по Гегелю. По-видимому, особенно трудно указать здесь genus proximum и, вместе с тем, предметные категории, в которых обстоит «естественное право». Большинство исследователей оперирует с этим понятием так, как если бы его содержание разумелось само собою. Сопоставление «естественного права» с «положительным правом» не разрешает, конечно, этой проблемы. Miraglia прав, когда пишет: «Il diritto positivo non contraddice al diritto razionale». (I principii etc. S. 86); но Коркунов уже преувеличивает, полагая, что Гегель приходил «к совершенному отрицанию всякого противоположения естественного права – положительному» (История философии права. С. 373). Анри Мишель совсем не усматривает этой основной проблемы, изображая философию Гегеля как реакцию против естественного права (Идея государства. С. 142).
Право, по Гегелю, есть нормальное, духовно-правое существование человеческой воли как силы Божией, борющейся в человеке за свою свободу; это есть спекулятивно верный status человеческого духа in toto. Обыкновенно эта религиозно-метафизическая глубина в идее права упускается из вида, и на первый план выдвигается психологистическое или эмпирико-онтологическое освещение. Zeller пишет: «Dieses Dasein des freien Willens ist das Recht» (Geschichte der deutschen Philosophie. S. 813); Б. H. Чичерин определяет: «осуществление этой свободы составляет право в обширном смысле» (История политических учений. T. IV. С. 582). У Kahle (Darstellung und Critik der Hegelschen Rechtsphilosophie) вообще трудно найти общее определение права. Градовский характеризует право как «сферу непрерывного осуществления свободной воли в её абсолютной форме» (Политическая философия Гегеля. С. 56–57). Коркунов определяет право как «произведение свободной воли» (История философского права. С. 372). Гейер выражается широко и неопределенно: «право есть внешнее бытие абсолютного понятия» (Краткий очерк etc. С. 102). У Анри Мишеля можно найти очень мало: «право индивида это выполнение долга» (Идея государства. С. 143).
Вундт упускает из вида самое существенное, пытаясь вывести идею права, по Гегелю, из сочетания двух принципов «Wille» и «Können» (Einleitung in die Philosophie. S. 257). Stahl напрасно приравнивает «abstraktes Recht» и «Privatrecht» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 437). Иодль едва ли прав, когда пишет: «Сингулярность, внешность и объективность – вот, следовательно, те категории, под которые Гегель подводит право» (История этики. T. II. С. 91). У С. Ф. Кечекьяна (О понятии ест. права у Канта и Гегеля. Вопросы философии и психологии. Кн. 128. С. 452) естественное право как самостоятельный предмет, утрачивается вовсе и превращается в «философию» конкретной положительной нравственности. В слова Шершеневича: «Гегель предостерегает против смешения идеи права с понятием о праве как совокупности характерных признаков» (История философского права. С. 571) мне не удалось вложить какой-нибудь определенный смысл.
Глава семнадцатая. Противопоставление «морали» и «нравственности» составляет великую и непреходящую заслугу Гегеля в истории этических учений; «моральное» отношение к добру не есть высшее из духовно-возможных и самый переход к «нравственности» не ограничивается простым восполнением формы – содержанием. В изложении П. И. Новгородцева острота этого различия является в значительной степени смягченной (Кант и Гегель. С. 220–227 и др.). Напротив, I. Е. Erdmann приписывает Гегелю больше, чем следует, утверждая, что и Спиноза, и Гегель были «beide Läugner alles Sollens» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd II. S. 599).
Излагая это противопоставление, Гегель говорит о «совести» в двух тонах: иронически-осуждающем и духовно-утвердительном. Это порождает в литературе некоторые неясности. Так, Геффдинг недостаточно определительно противопоставляет «нравственность» «морали» как «выражению субъективной совести» (История новейшей философии. С. 155); на самом деле, «совесть», в истинном смысле этого слова, не утрачивает при всем своем метафизическом значении характера человеческой «субъективности». Аналогичная неясность остается и у Фалькенберга (История новой философии. С. 414). Подобно этому Б. Н. Чичерин пишет: «совесть может уклониться ко злу»; «совесть не соответствует вполне идее добра» (История политических учений. Ч. IV. С. 585).
Иодль противополагает «субъективистическое понимание» совести, данное будто бы Гегелем в «Rechtsphilosophie», «объективному» и «всеобщему» пониманию, осуществленному в «Феноменологии Духа» (История этики. T. II. С. 92); вряд ли для этого имеются достаточные основания. Утверждение С. Ф. Кечекьяна, что «только государство преодолевает субъективность формальной совести» (О понятии естественного права у Канта и Гегеля. Вопросы философии и психологии. Кн. 128. С. 452), соответствует лишь самой поверхностной видимости Гегелева учения. Трудно понять, что имеет в виду Вундт, сообщая, что «мораль», по Гегелю, «индивидуальна и конкретна» (Einleitung in die Philosophie. S. 257).
Глава восемнадцатая. Проблема «конкретной нравственности» принадлежит, несомненно, к числу труднейших в философии Гегеля; это объясняется не только её терминологическим многозначием и её предметной сложностью, но еще и тем, что Гегель рассеял её анализ по всем своим произведениям, трактуя её в то же время как якобы уже выясненную где-то окончательно. Отсюда чрезвычайная трудность для исследователя и обычай обходить анализом всю проблему. Сущность «конкретной нравственности» остается невскрытой даже у Куно Фишера (Geschichte der neuern Philosophie. Bd VIII. Th. 2. S. 710–720), у Блунчли (История общего государственного права и политики. С. 493–494), у Иодля (История этики. T. II. С. 95–98), у Шталя (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 436–439), y Коркунова (История философии права. С. 375–376), у Kahle (Darstellung etc. 68–74) и у Вилльма (Histoire de la philosophie allemande. T. IV. P. 289).
Ближе всего подходят к сущности предмета Геффдинг: «в нравственном мире есть что-то такое, что выходит за пределы единичного сознания» (История новейшей философии. С. 155); Miraglia: «L’Ethos è communità di spiriti» (I principii etc. P. 121); Б. H. Чичерин: «В нравственности лица связываются своею общею нравственною сущностью» (История политических учений. T. IV. С. 586); и П. И. Новгородцев, когда говорит о «слиянии личности с обществом», о «гармоническом сочетании с общей нравственной субстанцией», о «самосозерцании индивидуума в другом», и об «уничтожении естественной определенности» (Кант и Гегель. С. 226. 227. 176).
Haym напрасно упрощает проблему «Sittlichkeit», сводя все к идеализации греческой общественности (Hegel und seine Zeit. S. 160–161). Плодом недоразумения являются также попытки превратить Гегеля в аморалиста. Так, Ott пишет, что у Гегеля слагается «la négation de la morale même», и что вообще моральные выводы его доктрины «sont désespérantes» (Hegel et la phil. allemande. S. 127. 129). Подобно этому Willm полагает, что Гегель как пантеист «n’admet pas la moralité comme telle», t. e. «la liberté et la difference reelle du bien et du mal» (Histoire de la philosophie allemande. T. IV. P. 328–329); реальное различие добра и зла Гегель действительно пытался истолковать в смысле «познавательной иллюзии», но это совсем не было связано у него с отрицанием морали. Впрочем, и это истолкование он неоднократно был вынужден игнорировать.
I. Е. Erdmann пытается свести отличие морали от нравственности к тому, что первая «nur auf einer subjektiven Verbindlichkeit beruhe» (Grundriss etc. Bd II. S. 604); это и не точно, и не полно. Chlebik ищет внутреннего перехода и утрачивает самый корень различия, когда говорит, что свобода становится нравственностью «erst durch das Sollen der Pflicht» (Die Philosophie des Bewussten etc. S. 62). Вряд ли прав также М. Рубинштейн, утверждая, что «нравственность предполагает понятие долга» (Логические основы системы Гегеля и конец истории. Вопросы философии и психологии. Кн. 80. С. 764). Гейер превосходит все известное в литературе, устанавливая для философии Гегеля такое уравнение: «общеполезность = необходимость = нравственность = разумность = действительность» (Краткий очерк. С. 101).
Глава девятнадцатая. Все основное в этике Гегеля предначертано и предрешено его логико-метафизическими построениями. В частности, положение индивидуума в государстве определяется тем, что государство есть Всеобщность, а индивидуум – Единичность. Отсюда необходимость индивидуальной модификации народного духа, её правота, её добродетель и её спекулятивная судьба.
Поэтому напрасно Rosenkranz пишет: «Hegel fasste die Individualität des Einzelnen, als eine natürliche Schranke» (Hegels Leben. S. 174); на самом деле Божеству необходима форма индивидуального, ибо она не только ограничивает, но и освобождает. Универсализм сплетается у Гегеля тончайшим образом с метафизическим индивидуализмом; и обратно. Гегелю предносится здесь целостное взаимопроникновение двух начал. Понятно, что не все улавливают этот синтез. Так, Анри Мишель, признав, что Гегель «оказался в политике противником индивидуализма», добавляет: «однако... трудно представить себе что-нибудь такое, чего не нашлось бы в философии Гегеля, в ней имеется даже индивидуализм наряду с обожествлением государства» (Идея государства. С. 137).
В русской литературе создалась уже традиция справедливого отношения к антииндивидуализму Гегеля. Так, Б. Н. Чичерин пишет: «В государстве человек находит высшее осуществление своей свободы и своего права. Субъективное начало и объективное приходят здесь к полному соглашению» (История политических учений. Ч. IV. С. 588). В. И. Герье подчеркивает важность личного интереса и человеческой субъективной страсти в истории духа; и, вслед затем, находит примирение индивидуализма и антииндивидуализма в учении о герое (Философия истории. С. 171. 249–250). П. И. Новгородцев выделяет самое существенное: личность не только сохраняется в нравственности, но впервые обретает свою подлинную и глубочайшую сущность (Кант и Гегель. С. 176). К такому пониманию близок и Кэрд, когда говорит, что путь к самоосуществлению личности лежит через её самоотречение, и в этом отношении сближает учение Гегеля с Евангелием (Гегель. С. 250. 252–256. 260; ср.: С. 50. 212).
Напротив, Anton Springer не находит у Гегеля ответа на вопрос о том, как свобода примиряется со страстью (Die Hegelsche Geschichtsanschauung. S. 42–43). Градовский неверно определяет свободу как «подчинение» абсолютной воле (Политическая философия Гегеля. С. 79). Подобную же ошибку можно найти и у Гейера: «совесть должна подчиниться... требованиям... государства» (Краткий очерк etc. С. 106).
Односторонне и неверно характеризует Гегеля как «универсалиста» целый ряд писателей. Йодль пишет: «цели индивидуумов уничтожаются в объективной государственной цели», и далее: только «субъективная форма содержания не уничтожается» (История этики. Т. 11. С. 97. 99). Вундт характеризует учение Гегеля как «extremer Universalismus»; как «einseitiger Universalismus», согласно коему «Individualwillen» оказывается «nur unbewusster Träger und Vollbringer des Gesamtwillens» (Ethik. Bd II. S. 27–28. 67). Особенно определителен Stahl. Он считает, что в пантеизме Гегеля «Persönlichkeit und Freiheit gehen unter»; что в этом учении нет ни Бога, ни индивидуума: «der Spiegel beschaut sich im Menschen»; что все, что можно найти в этике Гегеля есть «Persönlichkeit in abstrakto» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 458. 459. 461). Подобную же ошибку повторяет и Rubinstein: Гегель будто бы «vollständig vernichtet den Wert der Persönlichkeit» (Das Wertsystem Hegels und die entwertete Persönlichkeit. Kantstudien. 1910. S. 265. 266. 267); говоря о личности, автор имеет в виду, по-видимому, конкретную-эмпирическую индивидуальность как самоцель: ценность такой личности Гегель действительно не склонен преувеличивать.
В вопросе о самой сущности добродетели приходится отметить немногое. Б. Н. Чичерин находит почему-то, что Гегель «едва коснулся понятия добродетели» (История политических учений. Ч. IV. С. 597). Haym неправ, утверждая, что Гегель знает добродетель только в её отношении к государству и отечеству (Hegel und seine Zeit. S. 166). Градовский неточно передает соотношение между «нравственностью» и «добродетелью»: «Нравственное, отражаясь в индивидуальном характере, становится добродетелью» (Политическая Философия Гегеля. С. 62); на самом деле здесь нужно говорить не об «отражении», а о метафизико-онтологическом, спекулятивном тождестве, иначе утратится самая сущность «конкретности».
Глава двадцатая. В учении Гегеля о государстве центральным пунктом литературных споров является пункт о политических симпатиях Гегеля. С несправедливой, но легкой руки Гайма установилось обыкновение изображать Гегеля политическим реакционером и чуть ли не карьеристом-оппортунистом. Гайм, действительно, приписывает Гегелю беспримерную в политической литературе идеализацию современного, эмпирически-данного государственного строя и провозглашает Гоббса, Фильмера, Галлера и Шталя либералами по сравнению с теми выводами, к которым Гегель был приведен развитием своего тезиса о «разумности действительного» (Haym. Hegel und seine Zeit. S. 367. 386–387).
Выступление Гайма сделало из политической философии Гегеля некий «общедоступный» в литературе предмет, служащий для манифестирования a negando своего «собственного» либерализма или даже радикализма. И даже люди, научно не приобщившиеся философии Гегеля, не потрудившиеся сколько-нибудь усвоить его строй мысли, считают подчас допустимым изображать его как прислужника прусской реакции (Ср.: Шершеневич. История политических учений. С. 559–564 и др.). В немецкой литературе влияние Гайма можно проследить начиная с середины девятнадцатого века (напр., у Noack: «die restaurativconservatie Rechtsphilosophie Hegels». Schelling und die philosophie der Romantik. C. 463) и позднее (напр., у Paul Barth: «in Deutschland dagegen ist die wahre Monarchie verwirklicht». Geschichtsphilosophie etc. S. 17). У Барта особенно поучительно вульгаризирующее толкование § 552 Гегелевой энциклопедии. Геффдинг называет Гегеля: «реакционный спекулятивный мыслитель» (История нов. философии С. 156).
Отголоски этого течения есть и в русской литературе. Так, Коркунов пишет: Гегель видит «в конституционной монархии на прусский образец» «что-то абсолютное, вечное, неизменное» (История философии права. С. 374). И даже у кн. С. Н. Трубецкого можно найти подобное утверждение: «Гегель... дает философское оправдание существующему порядку и провозглашает прусское королевство царством разума, Vernunft-Staat’oм» (Собр. соч. T. II. С. 344).
Такое политическое освещение Гегелевой философии права не может быть признано верным ни по содержанию самой доктрины, ни по сравнению с современным ему прусским политическим строем.
Философские корни этого недоразумения следует искать в неверном толковании идеи «Wirklichkeit» (см. литературные добавления к главе одиннадцатой первого тома моей работы). Государство, по замыслу Гегеля, есть «образ действительности» или, по выражению П. И. Новгородцева, «безусловный образ sub specie aeternitatis» (Кант и Гегель. С. 178). «Политические отношения изображаются тут с точки зрения абсолютного идеализма»; это есть нечто «идеальное, вечное, божественное», «некоторое невозмутимое блаженство» (Ibidem. S. 179. 180). Такой замысел сам по себе мог бы и должен был бы оградить философию Гегеля от чрезмерно упрощенного, эмпирико-политического толкования. Обычные мерки «реакционности» и «либерализма» не следовало бы совсем применять к такому учению.
Однако, если уж допустить такую квалификацию, то необходимо будет признать, что Гегель был всю свою жизнь апологетом верно понятой политической свободы. В. И. Герье безусловно прав, когда не мыслит Гегелева государства вне идеи свободы, – внутренне-духовной и внешне-политической; мало того: «в изложении Гегеля вся история является проповедью свободы» (Философия истории. С. 246–247. 252). В подтверждение такого толкования П. И. Новгородцев ссылается на имена Целлера, Виндельбанда, Циглера, Кэрда, Уоллеса и Бозанкета (Кант и Гегель. С. 42, прим.).
Действительно, Целлер считает необходимым выступить на защиту Гегеля от обвинения в нелиберализме и непатриотизме (Geschichte der deutschen Philosophie. S. 824–826) ; и Виндельбанд протестует против навязывания Гегелю «solchen bornirten Conservatismus» (Die Blüthezeit. S. 329). Интересно добавить к этому свидетельство Виктора Кузена, лично беседовавшего с Гегелем: «Il était profondément liberal sans être le moins du monde républicain»; «il était donc sincèrement constitutionnel». «Je l’ai toujours trouvé dans les mêmes pensées», добавляет он, сопоставляя свои впечатления от 1817 и 1831 годов (Victor Cousin Souvenirs d’un voyage en Allemagne. Revue des deux mondes 1866. 1 Août. S. 616. 617).
Интересно отметить, что простое описательное сопоставление политического строя, начертанного Гегелем, и политического строя современной ему Пруссии, говорит не в пользу опровергаемого воззрения. Напрасно A. Lasson характеризует политический идеал Гегеля словами: «der leise modificirte preussische Staat» (System der Rechtsphilosophie. S. 18). Еще Rosenkranz указывал, что здесь нужна большая историческая осторожность и осведомленность: «Aber den damaligen preussischen Staat kann Hegel nicht copirt haben, denn er lehrte ja die Nothwendigkeit der constitutionellen Monarchie, der Volksvertretung, der Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz, der Oeffentlichkeit der Rechtspflege, des Geschwornengerichts und der Freiheit der öffentlichen Meinung. Bestanden diese Institutionen in Preussen? Nein» (Apologie Hegels. S. 38). В другом месте Rosenkranz добавляет, что Гегель высказывался за «Geburts und Majoratsadel, der für Preussen bereits gesetzlich antiquirt war» (Hegels Leben. S. 333). Блунчли, с своей стороны, указывает на то, что Прусское государство при Гегеле не было представительным, что «противоречило идеалу Гегеля»; что университет и наука подавлялись преследованиями и цензурою; что в Пруссии не было суда присяжных и что отстаивание его «требовало некоторой смелости». «Гегель без обиняков признает, что развитие конституционной монархии есть всемирно-историческое дело новейшего времени и этим признанием выступает против принципа абсолютной монархии, действовавшего тогда еще в Пруссии» (История государственного права и политики. С. 492. 495. 497). Шталь отмечает, что Гегель никогда не высказывался за деспотизм: «er will, dass... das sächlich-Noth-wendige geschehe»; он был не «ultraroyalistisch» и не «ultraliberal», но «ultragouvernemental» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 475). Можно добавить к этому, что Гегель не видел оснований доверять всеобщему избирательному праву; однако и в этом отношении, как и в доверии его к принципу властного управления, нет ничего специфически реакционного, если рассматривать вопрос, не с точки зрения слепой догмы, а применительно к исторической действительности.
Из других спорных в литературе пунктов отмечу только один. Гегель открыто включал религиозную веру в самую ткань «государственного настроения». Springer пишет: «er weist die Religion als die Basis der sittlichen Gesinnung und des Staates auf» (Die Hegelsche Geschichtsauffassung. S. 27–28). Эту же связь отмечает и Иодль (История этики. T. II. С. 128–130). Даже Анри Мишель признает, что Гегель придавал государству «мистическую миссию» (Идея государства. С. 145). Напротив, у Блунчли читаем: Гегель «энергически высказывался против религиозной основы государства» (История государственного права etc. С. 496–497).
Глава двадцать первая. В оценке Философии Истории Гегеля литература являет немало расхождений.
По вопросу о неприятии всего конкретного-эмпирического материала исчерпывающий анализ дает В. И. Герье. Он признает, что Гегель оставлял без внимания целые народы: «Философия истории имеет дело лишь с народами, которые знали, чем они были и чего желали»; помимо этого самые схемы Гегеля не все охватывают: они отсекают доисторический период, суживают исторический период, выбирают и подбирают факты и порядок и т. д. (Философия истории. С. 181. 255. 256). Тонкое и вдумчивое исследование Шпрингера подчеркивает, что конкретная эмпирическая стихия является в истории имманентною формою духовного процесса и что посему для историка приятие её неизбежно; однако Гегель не сделал этого открыто и в этом главный дефект его Философии истории (Die Hegelsche Geschichtsauffassung. S. 9. 10. 11. 21. 41. 86 и др.). Наряду с этим Геффдинг пишет: «Гегель делал попытку показать, что в истории ни одна ценность не пропала даром» (История нов. философии. С. 160).
По вопросу о единстве Субъекта мировой истории В. И. Герье как будто склонен поверить Гегелю, что это единство им обнаружено: «вся эта череда исторических народов – один субъект, одна жизнь» (Философия истории. С. 177). Напротив, Paul Barth определенно высказывается в том смысле, что единый Субъект истории рассыпался у Гегеля на множество государственных субъектов (Р. Barth. Die Geschichtsphilosophie etc. S. 18).
To обстоятельство, что история вовлекает Гегеля в эмпирически-незавершенную бесконечность, может считаться установленным в литературе. Еще Haym отмечал, что Логика у Гегеля кольцеобразна, а история – нет (Hegel und seine Zeit. S. 445). В. И. Герье оговаривает это вполне определительно: «полное же осуществление принципа свободы составляет дальнейшую задачу человечества, которая потребует многих тяжелых и положительных трудов»; и далее: «Гегель вовсе не признавал историю человечества завершившеюся и замкнувшейся в кругу изображенных им народов» (Философия истории. С. 168. 259. 260). Основная недоговоренность у Гегеля в этом вопросе верно отмечена и у М. Рубинштейна (Логические основы системы Гегеля и конец истории. Вопросы философии и психологии. Кн. 80).
Кризис диалектического метода в «конкретных науках» прекрасно подмечен был еще Экснером; регресс в эмпирию и переход от «противоречий» к «генезису во времени» может быть установлен здесь как нечто бесспорное; «die Methode, welche... nichts von aussen nimmt, fortwährend zu der Erfahrung betteln geht» и т. д. (Exner. Die Psychologie der Hegelschen Schule. S. 59. 60. 81). Однако Шершеневич высказывает противоположное утверждение: «с наибольшим успехом удавалось Гегелю прилагать диалектический метод в исторической области» (История политических учений. Ч. IV. С. 566). Встречаясь с таким заявлением, недоумеваешь, что именно ускользнуло от внимания его автора: Философия Истории Гегеля или все остальные его произведения?
В оценке исторической концепции Гегеля по содержанию крайние позиции занимают Rosenkranz и А. Lasson. Первый сильно переоценивает даже историческую эрудицию Гегеля: «fast unermessliche Vertrautheit mit dem Faktischen» (K. Rosenkranz. Kritische Erläuterungen des Hegelschen Systems. Königsberg. 1840. S. 159). Второй отрицает у Гегеля самое предметное видение в сфере истории и права: у него отсутствовало, по мнению Лассона «Verständiss für... die immanente Vernünftigkeit der historischen Rechtsbildungen» (System der Rechtsphilosophie. S. 35). По-видимому, оба не правы.
Глава двадцать вторая. Судьба философии Гегеля в том, что замысел «теодицея в форме панлогизма» получает в осуществлении своем иной вид, впервые обнаруживающий предметную глубину Гегелева спекулятивного видения, а также неверность панлогизма и второстепенное значение диалектического метода.
Замысел начертания «теодицеи» отмечается иногда в литературе. Фалькенберг приписывает Гегелю «оптимистическую теорию развития», что конечно передает еще слишком мало (История новой философии. Пер. под ред. Д. В. Викторова. С. 407). Fester говорит определеннее, что вся философия Гегеля есть «оправдание Бога, теодицея» (Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 268–269). Содержание этого замысла прекрасно формулирует В. И. Герье: «разум – и творец, и творение, и первая причина, и конечная цель, и материал, и преобразующая сила – Дух или Идея» (Философия истории. С. 169).
Панлогистический характер этого учения признается не всеми. Так, Геффдинг полагает, что характеризовать эту систему как панлогизм «значит придавать слишком большое значение форме Гегелевой системы» (История нов. философии. С. 153). Автор склонен скорее признать Гегеля «панспиритуалистом»: «Все есть дух и дух есть все» (Ibidem). К этому воззрению склоняется, по-видимому, и Б. Н. Чичерин (История политических учений. Ч. IV. С. 574). Noël пишет: «Le système de Hegel n’est pas, comme on l’a dit, un panlogisme. Si la Logique est une partie du système, et même á certains égards la partie capitale, elle n’est pas le système tout entier» (La Logique de Hegel. P. 120). C последним аргументом, конечно, не легко будет согласиться.
Другие, напротив, определенно усматривают в учении Гегеля панлогизм. Конечно, Hermann не прав, когда говорит: «Hegel giebt von allem Wirklichen überhaupt nur eine rein logische Definition oder Begriffserklärung» (Hegel und die logische Frage etc. S. 37); это был бы не «панлогизм», а формалистический пансхематизм. Гегель панлогист в том смысле, что Абсолютное в его понимании есть «Логическая Идея» (Фалькенберг. История нов. философии. С. 466); или, по слову кн. С. Н. Трубецкого, в том смысле, что на свете, строго говоря, нет ничего, кроме Логики (Собр. соч. Т. II. С. 340). Поэтому и все сущее (Hermann. Hegel etc. S. 37), или весь строй мира (Stahl. Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 429), получают у него логическую природу. «Мировой процесс есть логический процесс» (кн. С. Н. Трубецкой. T. II. С. 340). Гегель устанавливает eine «logische Gliederung des Weltzusammenhanges» (Windelbband. Die Blüthezeit. S. 312). «Панрационалистом» или «панлогистом» признают Гегеля Eduard von Hartmann (Geschichte der Metaphysik. Bd II. S. 212. 213. 214. 215. 217. 218; Neukantianismus etc. S. 259); Л. M. Лопатин (Положительные задачи философии. T. I. С. 342–365) и Иодль (История этики. Т. II. С. 86). Janet et Séailles превосходно формулируют: «détruisez dans tout objet l’élement rationnel, rien ne subsiste» (Histoire de la philosophie. P. 1058). Lask утверждает: «in der Theorie des Begriffs scheint uns Hegel gleichwohl ein Ende zu bedeuten, über das man nie wird hinausgehen können» (Fichtes Idealismus. S. 56).
Неосуществимость такого замысла признают многие. Hartmann настаивает на том, что Гегелю было неизбежно включить в Идею её «Gegentheil, das Unlogische» (Geschichte der Metaphysik. Bd II. S. 214). «Auch nicht den kleinsten Fortschritt kann die logische Idee bei Hegel machen ohne das Ferment des Unlogischen, das ihre Entwickelung von der absoluten Leere des voraussetzungslosen Anfangs bis zur höchsten Fülle nicht sowohl begleitet, als erzeugt». Гегелю пришлось обрести в Логике «ein relativ Unlogisches», а в мире – «ein absolut Unlogisches» (Neukantianismus etc. S. 252. 255).
Этим объясняется и неудача, постигшая Гегеля в проведении спекулятивных законов через материал «конкретных» наук. Эта неудача отмечена у Шталя (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 443–456). В проведении диалектического метода Фалькенберг отмечает у Гегеля «упорство, граничащее с упрямством» (История нов. философии. С. 408). Вряд ли этот упрек может быть признан справедливым.
Так или иначе, но ценность Гегелева учения, по глубокому замечанию Эдуарда фон Гартмана не в «einseitiges panlogistisches Princip», и не в «absurde dialektische Methode», но в его «Geistesphilosophie, deren Inhalt von der Wahrheit sowohl des panlogistischen Princips, als auch der dialektischen Methode ganz unabhängig ist» (Geschichte der Metaphysik. Bd II. S. 212).
1. В этом смысле и Кант говорит иногда о «Concretion»; ср., напр.; Kritik der Urtheilskraft. Акад. Ausg. 1913. Bd. V. S. 377.
2. Phän. 473. Niet. 337. 346. Log. II. 79. Log. III. 61. 78. 129. Enc. I. 331. 360. Enc. II. 301. Enc. III. 346. 394. Recht. 321–322. 428–429.
3. Log. I. 69. 114. 401. Log. II. 101. 102. 103. Log. III. 127. 282. 293. 306. Enc. III. 145. Recht. 161. 192. 382.
4. Log. I. 70. 114.
5. Log. I. 69. Log. III. 161. Enc. III. 296. 318. Recht. 207. 256.
6. Phän. 22. 24. 45. Log. I. 33. 130. 192. Log. II. 99. Log. III. 18. 26. 27. 40. 68. 170. 279. Enc. I. XII. 169. Enc. III. 333. Ph. G. 20. Görr. 275.
7. Log. I. 274. 401.
8. Это последнее понимание ведет свое начало, по-видимому, еще от Дунса Скотта и в особенности от его учеников; однако для Гегеля оно не характерно, хотя и у него всплывает иногда по несущественным поводам, в ориентирующих замечаниях и разъяснениях.
9. Log. III. 281. Enc. II. 137. Recht. 256.
10. См., напр.: Phän. 473. Log. I. 8. Log. III. 40. 126. 127. 170. 261. Enc. II. 149.
11. Cp., напр.: Lass. 33.
12. Cp., напр.: W. Beh. 375. Enc. III. 145.
13. Cp., напр.: Log. III. 282.
14. Cp.: W. Beh. 333. 336. 344. Phän. 27. 82. 241. 256; Glaub. 8. 10. 11. 125. 126. 127. W. Beh. 373. 375. Phän. 82. Log. I. 30. 115. Log. III. 50. 267; Glaub. 5. 84. 99. 111. 113. 119. Phän. 189. 256. 335. 423. 432. 524. Log. II. 208. Enc. I. 24; Log. I. 31. 103. Log. II. 155. Recht. 60. 80; Diff. 198. Glaub. 7. 8. Phän. 27. Log. I. 15. 115. 149. 150. 171. Log. II. 125. Log. III. 19. Recht. 76. 153. 159. Необходимо иметь в виду, что все эти определения конкретного-эмпирического произносятся Гегелем обычно с тайной иронией, а иногда и с явным пренебрежением. Ср., напр.: Glaub. 101.
15. См.: Phän. 82. 83. 422. Log. IL 208. Enc. I. 111; Glaub. 98. 104. Log. III. 323. Recht. 60. 62. 153.
16. Krug. 64. Glaub. 139. 152. W. Beh. 336. Log. I. 15. Log. III. 126–127. Enc. II. 37. Enc. III. 460. Beweise. 359.
17. W. Beh. 345. 377. 379. Phän. 332. 484. 501. Log. II. 208. Enc. III. 260. 459. 460.
18. «Sammlung», «Masse»: Glaub. 125. Log. IL 138.
19. Diff. 224–262. Glaub. 9. 11. 47. 124. 128. 129. 135. 139. 149. W. Beh. 333. 336. 344. 373. Phän. 484. Log. I. 335. Log. II. 3–4. 72. 113. 125. 208. Log. III. 19. 21. 29. 38–39. 45. 49. 78. 178. 323. 332. Enc. I. 230. 324. 398. Enc. III. 150. 263. 387. Recht. 156–157. 157. 159. 226.
20. Diff. 162. Krug. 64. Glaub. 139. 152. 377. 377. Phän. 240. 484. Log. I. 15. Log. III. 126–127. 129. 136. Enc. III. 458. 459. 460. 460. Recht. 161. 263. 275. 280.
21. Diff. 162. Phän. 73. 85. 185–186. Enc. I. 11–12. 18.
22. Log. II. 138.
23. Glaub. 139.
24. Glaub. 128. Log. II. 113. Log. III. 49.
25. Phän. 189. Log. I. 335. Log. II. 72. 138. Log. III. 49. 86. 257. Enc. I. 324. Enc. II. 37. Enc. III. 119. Recht. 161.
26. W. Beh. 349. Phän. 186.
27. Phän. 162. 446. Log. II. 113. Log. III. 178. 313. Enc. I. 18. Enc. III. 123. 150. 259.
28. T. e. «разъединенность, разлученность»; см.: Phän. 446. 507. Enc. III. 317; Phän. 71. 507. Log. III. 86. 129.
29. Glaub. 103. Log. III. 103.
30. Glaub. 114. 152. Enc. I. 35. 36.
31. W. Beh. 377. Phän. 501.
32. Diff. 224. W. Beh. 328. Log. II. 72. 125.
33. Diff. 198. Glaub. 49. 125. Krug. 64. Log. I. 102. 139. Enc. I. 113.
34. Log. III. 120.
35. Glaub. 9. 9. 11. 49. 57. 103. 104. 133. Phän. 432. Log. I. 137. 139. 149. 150. 171. Log. III. 120. Enc. I. 138. Enc. III. 117. 460. Hinr. 286.
36. Glaub. 138.
37. Glaub. 113.
38. Cp.: Glaub. 109, а также Glaub. 10. 126. Rel. I. 106–116. Hinr. 285.
39. W. Beh. 404. Phän. 74. 85. 86. 97. 241. 260. 261. 335. 507. Gymn. 154. Log. I. 15. 171. Log. III. 20. 112. 113. 126. 136. 150. 154–155. 297. 332. Enc. I. 24. 260. 355. Enc. III. 258. 261–262. 460. Recht. 43. 90. 159. 161. 289. Bha. 421–422.
40. Phän. 83. Log. III. 21. Recht. 290.
41. Enc. I. 355 и др.
42. Log. III. 129.
43. Log. III. 95.
44. Glaub. 81. Phän. 83.
45. Phän. 83. Log. I. 17. Recht. 224–225.
46. Phän. 82. 83. 256. 435. 524. Log. I. 15. Log. II. 125. Log. III. 50. 50. 257. Enc. I. 113. Enc. III. 424. Recht. 44. 60. 80. 153. 157. Bha. 388.
47. W. Beh. 349. Log. I. 248. Log. III. 49. Cp.: 267. 257. Enc. I. 35. 36. Enc. III. 150. Beweise. 395–396.
48. Log. I. 418.
49. Log. I. 8. Enc. I. 287. Cp.: Enc. III. 329.
50. W. Beh. 349
51. Log. III. 175.
52. Hinr. 286.
53. Enc. III. 317.
54. Log. II. 138. Enc. I. 24.
55. Phän. 78. 79. 80.
56. Log. I. 88. 139. Log. III. 78. 175. Enc. I. 113. 144. Enc. III. 180. 461. Recht. 17. 22.
57. Log. II. 72.
58. Log. I. 137–138.
59. Cp.: Log. I. 137. 138. 138.
60. Enc. III. 361–362.
61. Enc. III. 461.
62. Enc. I. 398.
63. Recht. 80. 95.
64. Recht. 76. Cp.: Rel. II. 23.
65. Glaub. 7. 8. 9. 10. 13. 17. 32. 84. 98. 99. 107–108. 124. 126. 128. 128–129. 136. 143. 149. W. Beh. 328. 333. 336. 342. 343. 377. Log. I. 61. 93. 102. 103. 115. 335. 418. Log. III. 25. Enc. I. 24. 355. Enc. III. 458. 459. 460. 460. Bha. 414. 421–422. Ohl. 237.
66. Cp.: Gösch. 13.
67. Diff. 195. 262. Log. III. 308. Enc. I. 398. 403. Recht. 290.
68. Log. I. 171. Enc. I. 18. Recht. 72. 76.
69. Log. III. 297.
70. Enc. III. 294.
71. Diff. 162.
72. Cp.: Gymn. 140.
73. Phän. 494.
74. Cp.: Phän. 79. 494. Log. I. 63. 200. 235. Enc. I. 19.
75. Напр.: Phän. 17. 26 и мн. др.
76. Cp., напр.: Phän. 74. 79. Log. I. 61. 62. 74. 92. Особенно: Enc. III. 319.
77. Phän. 15. 17. 73. 74. 579. Log. I. 74. 112.
78. Phän. 359.
79. Log. I. 171. Log. II. 113. Log. III. 103. 126–127. 136. 154–155. 178. Enc. I. 350. 355. 410. Enc. III. 361–362. Recht. 43. 81. 82. 85. 90. 289.
80. Log. I. 8. Enc. II. 9. Enc. III. 117. 461. Recht. 44. 60. Особ. 76. 80. 95. 153. Ph. G. 41.
81. Cp., напр.: Phän. 73–84. 131. 133. 417. 421.
82. Log. II. 4. 69. Log. III. 103. 178. Enc. I. 410. Enc. III. 117. Recht. 44. 60. 62. 85. 94. 95. 153.
83. Напр.: Glaub. 98.
84. Enc. I. 287.
85. Log. II 155.
86. Phän. 39.
87. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Ausg. B. Erdmann. 55. 65. 66 и др.
88. W. Beh. 404. Log. I. 103.
89. Diff. 195.
90. Enc. III. 318. Cp.: Beweise. 336.
91. W. Beh. 377. Log. III. 29.
92. Cp.: Phän. 34. 39. Log. II. 155. Log. III. 49. 332. Enc. I. 404. Enc. III. 258. Recht. 290. Hinr. 302 и др.
93. Diff. 225. Glaub. 125. 137. 137. 138. 140. 144. Phän. 27. 189. 423. 423. Log. I. 30. 31. Log. III. 19. 267. 308. Enc. I. 113. 138. Enc. II. 271. Enc. III. 445. Bha. 421–422. Ohl. 236.
94. Log. II. 155. Cp.: Aesth. I. 48.
95. Cp.: Phän. 22. Log. I. 61. Enc. III. 257.
96. Cp.: Phän. 39. Log. I. 45
97. Cp.: Glaub. 104. Phän. 332. Enc. I. 108. 410. Cp.: Enc. II. 9.
98. Cp.: Phän.520. Log. III. 314. Enc. I. 107. Enc. II. 117. 143. Recht. 181. Bha. 414.
99. Log. III. 19. 175.
100. Log. III. 175; cp.: Phän. 261.
101. Log. III. 64. 95.
102. Cp.: Phän. 73. 74. 75. 82. 185. Log. III. 64. 95. Enc. I. 37. Enc. III. 258. Recht. 112.
103. Log. III. 238. Enc. III. 361–362. Recht. 290.
104. Cp.: Glaub. 81. 98. Особ. Phän. 39; Gymn. 154. Log. I. 45. Log. III. 19. 292. Recht. 43.
105. Glaub. 11. 133. W. Beh. 379. Gymn. 154. Log. III. 20. 21. 238. 326. 326. Recht. 22. Hinr. 293.
106. Log. III. 20.
107. Cp.: Phän. A. Bewusstsein. I. Die Sinnliche Gewissheit oder das Dieses und das Meinen; Phän. 73–84. Recht. 290. 290. Beweise. 426.
108. Phän. 85. 86. 97. 335. Gymn. 154. Log. I. 171. Log. III. 21.
109. Cp.: Recht. 161. 275. 280.
110. Cp.: Phän. 83.
111. Cp.: Phän. 186.
112. Phän. 185–186. Ohl. 236.
113. Phän. 162.
114. Cp.: Phän. 8. Recht. 275.
115. Krug. 58. Phän. 78.
116. Glaub. 119. 127. Log. III. 175.
117. Математика в учении о «бесконечно-малых» не могла бы составить исключения, ибо она мыслит не самое бесконечное, а сущность своего, незаканчивающего предмет, метода.
118. Cp.: Phän. 73–84 и следующие главы. Prop. 81–82.
119. Ср.: Glaub. 151. Recht. 279.
120. W. Beh. 376.
121. Recht. 280.
122. Log. III. 98.
123. Cp.: Phän. 240.
124. Cp.: Phän. 423. Gymn. 140. Log. III. 19. 20. 49.
125. Cp.: Log. III. 20. Enc. I. 230.
126. Recht. 181. Hinr. 302; cp. также: Log. III. 21. Enc. I. 37.
127. Phän. 39. Cp.: Enc. III. 157 (Z.).
128. Cp.: Glaub. 8. 109. Phän. 520. Log. III. 238. Enc. I. 18. 24. 111. 144. 287. Enc. III. 361–362. 424. Recht. 22. 126. 171. 172. Hinr. 298.
129. Glaub. 127. 128. 129. Recht. 159. 159.
130. Phän. 207.
131. Cp.: Phän. 82. Enc. I. 144. Recht. 22.
132. Log. III. 175. 238. Enc. I. 37. Enc. III. 295. 424. Recht. 22. Hinr. 298.
133. Log. I. 250.
134. Phän. 75.
135. Cp.: Phän. 83. 84. 85. 86. 241. 242. Recht. 22.
136. Log. I. 123. Cp.: Enc. I. 36. 37.
137. Cp.: Enc. I. 355. Enc. III. 390.
138. Cp.: Phän. 83. 83. 241. 242. Enc. I. 37. 172. Enc. III. 390.
139. Enc. III. 349 (Z).
140. Cp.: Glaub. 103. Log. III. 103. Enc. I. 138.
141. Cp.: Glaub. 133. 137. 140. 144. W. Beh. 375. Phän. 226. 422. Log. III. 45. 50. 179. 238. 257. Enc. I. 138. 144.
142. Cp.: Phän. 22. 432. 520. Recht. 85.
143. Bha. 388. Glaub. 144. Phän. 74.
144. Phän. 8. 139–140. Hinr. 293.
145. Glaub. 5. 8. 13. 98. 99. 99. 107–108. 112. 119. 125. 127. 143. Phän. 39. 417. Ohl. 237.
146. Phän. 181.
147. Enc. III. 446.
148. Recht. 99.
149. Phän. 432. Log. III. 257. Enc. I. 144. 287. 287. Recht. 22.
150. Enc. III. 290.
151. Bha. 424.
152. Cp.: Log. I. 93.
153. Log. I. 171.
154. Log. I. 115. Log. III. 50.
155. Log. III. 237–238.
156. Cp.: Log. I. 137. Log. III. 175. Enc. I. 228. 386. Enc. III. 150. Recht. 81–82.
157. Cp.: Phän. 82. Log. III. 178. 179. 325. 326. 326. Enc. I. 37. Enc. III. 340.
158. Phän. 73.
159. Enc. III. 424. Cp.: Glaub. 136. Phän. 73–84. Enc. I. 113.
160. Hinr. 293.
161. Enc. I. 144. Rechn. 17.
162. Phän. 139–140.
163. Glaub. 57. 133. W. Beh. 336. Log. III. 238.
164. Log. III. 314.
165. Log. III. 323.
166. Cp.: Glaub. 108–109.
167. Cp.: Enc. I. 107.
168. Log. II. 72.
169. «der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen»: Phän. 15.
170. Cp.: Phän. 37.
171. Cp.: Lass. 496. Glaub. 68. W. Beh. 334. Phän. 26. 606. Niet. 345. 346. Log. III. 175 и мн. др.
172. Niet. 346.
173. Cp.: Niet. 345.
174. Cp.: Glaub. 36.
175. Ср., напр.: W. Beh. 336. 416. Enc. II. 222: «nur ideelle Idealität».
176. Cp., напр.: Phän. 142.
177. Cp.: Phän. 185. Log. III. 20. 21. 308. Enc. III. 294–295. Enc. I. 403.
178. Ibidem.
179. Cp. особенно: Glaub. 65. Phän. 434. Niet. 345, а также: W. Beh. 357. Phän. 132. 329. Recht. 256.
180. Cp.: Glaub. 92. Phän. 329. Log. II. 31. и др.
181. Phän. 127.
182. Cp.: Enc. I. 178.
183. «Vergessen»: Diff. 256.
184. «verdunkeln und entfernen»: Enc. I. 178.
185. «Wegsehen»: Phän. 163.
186. «abstreifen»: Niet. 345–346.
187. «weglassen»: Log. III. 19. 38. 38. Prop. 92. Enc. II. 385.
188. «läugnen»: Diff. 215.
189. «negiren», cp.: Glaub. 65. 123. 125–126. 137. W. Beh. 370. Log. III. 38. и др.
190. «hinwegdenken», cp., напр.: W. Beh. 334.
191. W. Beh. 408.
192. Cp.: Glaub. 126. Log. II. 31.
193. Diff. 214. Abs. 405. 405.
194. Cp., напр.: Enc. I. 178.
195. «herausziehen», «herausheben», «herausnehmen»: Glaub. 131. Phän. 185. Log. III. 21. Enc. I. 230. Recht. 161.
196. Cp.: Log. I. 68, а также: Diff. 209. Glaub. 87. Log. I. 45. 124. Log. III 32. 40. Recht 27. 161.
197. Cp., напр.: W. Beh. 413
198. Log. III. 38.
199. Cp., напр.: Diff. 209. 213. Glaub. 19. 35. 131. W. Beh. 413. Log. I. 24. Log. III. 65.
200. Glaub. 17. 122.
201. Cp.: Phän. 25.
202. Phän. 217.
203. Cp.: Phän. 26. 287. Log. I. 93 228.
204. Cp.: Log. III. 298–300. Skept. 76.
205. Log. III. 20.
206. Enc. II. 12–13. (Z.).
207. Log. III. 20.
208. Гегель ставит здесь вместо «и» небрежное «или»; см.: Enc. I. 230. Niet. 345–346.
209. Cp.: Enc. III. 230. 330.
210. Ср., напр.: Log. III. 292. Enc. III. 356.
211. Enc. I. 108.
212. Cp.: Log. III. 96. Phän. 307. 308, а также: Log. III. 64. Enc. I. 79.
213. Cp., напр.: Phän. 307. 308. 313 и др.
214. Ср.: Glaub. 71. Phän. 253.
215. Ср.: Log. I. 192. Log. III. 200. Recht. 352.
216. Diff. 193. 287. Glaub. 44. W. Beh. 378. Log. I. 90. Enc. I. 386.
217. Cp.: Glaub. 36. Log. I. 63. 276. Enc. I. 230; cp.: Glaub. 128. 129. Beweise. 402.
218. Cp.: Glaub. 11. 39. 64–65. 92. 135–136. W. Beh. 345. 346. 357. Phän. 26. 97. 153. 163. Log. III. 60. 60–61. Enc. III. 257. Bha. 414. и др.
219. Cp.: Phän. 96–97. Log. III. 21. 61. Enc. I. 14.
220. Cp.: Phän. 362. Recht. 46. W. Beh. 357. Log. III. 310.
221. Ср., напр.: Log. III. 73. Enc. III. 412. Abs. 404.
222. Phän. 6.
223. Cp.: Glaub. 151. Skept. 76. W. Beh. 337. 375. 377. Phän. 240.
224. Niet. 345–346.
225. Cp.: Phän. 190. Log. III. 96–98. 149–150. 292–293. 330.
226. Cp.: Glaub. 11. W. Beh. 340. Log. I. 165. Enc. III. 251.
227. Kant. Logik. Ausg. Kirchmann. 1869. S. 103.
228. Cp.: Bha. 392. 412. 413–426.
229. W. Beh. 377; см. также другие ранние статьи Гегеля.
230. «unbestimmt», «bestimmungslos», «inhaltslos»; cp.: Glaub. 34. 120. W. Beh. 350. 351. Phän. 217. 295–296. 563. Log I. 270. Log. II. 4. Log. III. 60–61. 92. 120. 140. 200. 282. Enc. I. XXX. 73. 330. Enc. III. 208. 306. 460. Recht. 177. 178. 193. 207. Bha. 418. 419 и др.
231. Cp.: Glaub. 157. W. Beh. 409. 416. 422. Niet. 346. Log. III. 25. 32. 140. 143. Enc. I. 20. 157. 386. Enc. III. 251. Recht. 75. 150.
232. Cp.: Glaub. 92. Phän. 329. Log. I. 339. Log. II. 31. Log. III. 281. 281.
233. Cp.: Diss. 19. Krlt. 44. Skept. 73. 109. 115. Glaub. 8. 11. 17. 38. W. Beh. 343. 360. Phän. 73. 451. Enc. III. 406.
234. W. Beh. 370. Aphor. I. 542.
235. Recht. 38. 42.
236. Cp.: W. Beh. 392. Aphor. I. 543.
237. Recht. 41.
238. Phän. 86. 96. 185.
239. Cp., напр.: Diff. 225. Glaub. 118. 131. Log. II. 69. Log. III. 281. 306. 313. Enc. I. 230. Enc. II. 138 и др.
240. Cp.: Enc. I. 228.
241. Cp.: Diff. 193. Phän. 162.
242. Cp.: Log. III. 281. 306. Enc. I. 230. Enc. III. 264.
243. Phän. 86. 86. 246. 446. Gymn. 144. Niet. 346. Log. I. 246. 249. Log. III. 298.
244. Cp.: W. Beh. 367. 367. 397. 409. Phän. 25. 26. 36. 108.
245. Cp.: W. Beh. 372. Log. I. 93.
246. Phän. 26.
247. Log. III.308.
248. Enc. I. 20.
249. Enc. I. 20.
250. Cp.: Glaub. 103. Log. I. 87. Log. III. 61.
251. Recht. 55.
252. Cp.: Recht. 55. 257.
253. Niet. 346. Log. III. 298. Enc. II. 39. (Z.).; cp. также: Enc. III. 406.
254. Cp.: Enc. III. 294–295. 316 (Z.).
255. «befeuern»: Enc. II. 166. (Z.).
256. «der Ernst des Begriffs»: Phän. 6.
257. Enc. I. 7.
258. Ср.: Log. III. 49.
259. Ср.: Log. I. 45.
260. Phän. 115.
261. Log. III. 323.
262. Cp.: Phän. 25. 26. 26. Los. III. 49. Cp. также: Aphor. I. 546.
263. Ibidem. Cp. также: Beweise. 338.
264. Phän. 27.
265. Enc. I. XXVIII. Gesch. Ph. II. 299.
266. Cp.: Phän. 27. Cp. также: Briefe. I. 172. 329.
267. «unwandelbar»: Phän. 162.
268. «gleichförmig»: Enc. II. 87. 87. Anm.
269. «eintönig»: Phän. 13. 394.
270. «einfarbig»: Phän. 13.
271. «fest»: W. Beh. 374. Phän. 27. 27. 240. 252. 253. 257. 258. Log. I. 39. 183. Log. III. 32. 67. 120. Enc. I. 147.
272. «fix», «fixirt»: Glaub. 36. W. Beh. 329. 340. 342. 367. 409. Jac. 14.
273. «unbewegt»: Phän. 13. Log. I. 50.
274. «unverrückt»: Log. I. 39.
275. «trocken»: Phän. 252. 253. Log. I. 45. Würt. 240.
276. «knöchern»: Phän. 252. 253.
277. «unbiegsam»: Phän. 446.
278. «kalt»: Phän. 446.
279. «farblos»: Log. III. 60 61.
280. «unlebendig», «Leblosigkeit»: Phän. 36. 590. Log. III. 60–61. Enc. I. XXXIII.
281. «todt»: Nohl. 7. Phän. 26. 522. Log. I. 50. Log. II. 4.
282. Enc. I. 224.
283. Cp.: Phän. 274, а также: Niet. 345. Enc. I. 147.
284. Cp, все те места, где Гегель настаивает на негативной сущности абстрактного-формального, называя последнее «положительно выраженной негацией»: W. Beh. 341; особ.: Glaub. 65. 123. 126. 137. W. Beh. 370. 397. Phän. 578. 600. Log. I. 101. Log. II. 4. 84. Enc. I. 223. Enc. III. 348–349.
285. «verschlossen»: Log. III. 200.
286. «gethellt», «zerrissen», «geschieden», «getrennt», «abgeschnitten», «dirimirt», «aufgelöst», «zerlegt» etc.; cp.: Diff. 252. W. Beh. 413. Phän. 25. 252. 288. 377. 446. Log. I. 86. Log. III. 122. 205. Enc. II. 501. Enc. III. 354. Recht. 226. Ph. G. 50 и др.
287. Ср.: Diff. 243. W. Beh. 368. 371. Log. I. 39. 90. 101. 127. 246. 249. Log. II. 4. 4. Log. III. 32. 46. 380. Enc. III. 400.
288. Cp.: Log. I. 129.
289. Cp., напр., Glaub. 11. W. Beh. 345.
290. См.: Spinoza. Ethica. Pare prima. Definit. II: « Ea res dicitur in suo genere finita, quae alia ejusdem naturae terminari potest». И далее: «Sic cogitatio alia cogitatione terminatur». Opera Ed. Paulus. 1802. Vol. I. P. 35.
291. Cp.: W. Beh. 353. 367. Phän. 13.
292. «bedingt», cp.: Diff. 193. 210. Glaub. 120. Enc. III. 44.
293. «relativ»: W. Beh. 378. Enc. III. 44.
294. «beschränkt»: Diff. 233. W. Beh. 340. 367. Enc. I. 147. Recht. 150. 207. 352.
295. «mangelhaft»: Recht. 41. Bha. 415.
296. «einseitig»: Diff. 191. Phän. 101. 590. Log. I. 65. 90. 101. 148. Log. II. 33. Log. III. 129. 175. 334. Enc. I. XV. XXI. 175. 354–355. Enc. III. 362. Recht. 41.
297. «endlich»: Glaub. 22. 156. Enc. I. XV. Recht. 41. 207.
298. Cp.: Phän. 185. Log. III. 61. 74. Recht. 161.256.
299. «gleichgültig»: Phän. 77. 86. 86. 253. Log. I. 86. 87. 90.
300. «Entfremdung»: Phän. 451; «Gemeinschaft... zurückstossen»: Log. I. 174.
301. «Sprödigkeit»: Log. I. 185.
302. Ср.: Diff. 193. 194. 233. 243. 289. Glaub. 19. 138. Phän. 96. 504. Log. I. 264. Log. III. 65. и др.
303. Glaub. 11. 135.
304. Cp.: Glaub. 123. W. Beh. 353. Log. I. 129. Recht. 352.
305. Diff. 255. W. Beh. 336.
306. Cp.: Glaub. 97. Log. I. 29–30.
307. «Extrem». Cp.: Phän. 258. 446. Log. III. 120. 129. Recht. 395–396. Bha. 414.
308. «diffus»: Enc. III. 303.
309. Log. III. 282.
310. W. Beh. 334. Enc. I. 35.
311. «nur», «erst», «bloss», cp.: Phän. 273. 287. 481. Log. I. 47. Enc. I. 157. Enc. II. 222. Enc. III. 44. Recht. 22. 42–43. 177.
312. «Rein». Понимание этого термина двоится у Гегеля: иногда под «reiner Begriff» он разумеет спекулятивное понятие, напр.: Log. III. 60–61 и др.; однако нередко он именует «чистым понятием» порицаемую им рассудочную абстракцию; так, напр.: Phän. 257. 567. 586; а также: Glaub. 129. W. Beh. 377. Phän. 258. 480. 485. 504. 563. 579. 586. 600. Log. IL 84. Enc. I. 146 и др.
313. «leer», «arm», cp: Glaub. 34. 68. 90. 109. 131. 135. W. Beh. 327. 377. 422. Phän. 73. 77. 98. 180. 226. 257. 273. 274. 291. 295–296. 480. 495. 577. Niet. 346. Log. I. 20. 127. 190. 270. Log. II. 64. Enc. I. 73. Enc. III. 44 (Z). 101 (Z). 114 (Z). 460. Jac. 16. Recht. 38. 39. 200. Hinr. 283. Bha. 414.
314. Cp.: Phän. 153. 423. Log. I. 86. Enc. III. 379. Recht. 414.
315. «leerer Abgrund»: Phän. 65.
316. «unseelige Leere»: Phän. 258.
317. «im Leeren wird nichts erkannt» Phän. 111.
318. «formale Erkenntniss», cp.: Diff. 281. Glaub. 120. W. Beh. 375. Enc. III. 294.
319. «oberflächlich», cp.: Phän. 185. Log. III. 60–61. Enc. III. 406. 433. Recht. 401.
320. Cp.: Log. III. 32. 323. Enc. III. 251.
321. Cp.: Log. II. 31. Log. III. 302. Enc. III. 387.
322. «gewaltthäftig»: Glaub. 17.
323. Phän. 257.
324. Phän. 485. 486. 486–487. Enc. III. 208.
325. W. Beh. 413.
326. Enc. I. XXX.
327. «gestaltlos»: Phän. 162. W. Beh. 422.
328. Cp.: Phän. 99.
329. Phän. 111.
330. Glaub. 109.
331. Glaub. 109.
332. Cp.: Recht. 38. 39.
333. «Fessel eines Abstraktums»: Recht. 19.
334. «Unwesen der Abstraktion»: Log. I. 96.
335. «grundlos»: Recht. 365.
336. «keinen Halt, keine Substanz»: Phän. 495.
337. «wesenlos»: W. Beh. 341. 342. 345. 367. 401. Phän. 291.
338. «unvollkommen»: Log. III. 40.
339. «unvollendet»: Log. III. 25.
340. «nicht entwickelt»: Enc. I. 324.
341. Cp.: Glaub. 44.
342. «begrifflos»: Phän. 432. Log. III. 40. 47. 60–61. 145. 145.
343. «gedankenlos»: Phan. 432.
344. «ideenlos»: Recht. 315.
345. Cp., напр.: Recht. 263.
346. «geistlos», cp.: Phän. 21. 257. Log. I. 39. Log. III. 60–61. Jac. 14.
347. Cp.: Diff. 193. Phän. 181. 290. 586. Log. I. 127. 127. 228. Log. II. 33. Log. III. 40. 268. Enc. II. 63. Enc. III. 101. Ph. G. 50. Bha. 415.
348. Ср.: Enc. III. 412. Recht. 19. Beweise. 390.
349. Cp.: Phän. 418. Log. III. 61.
350. Cp., напр.: W. Beh. 359.
351. Enc. III. 412.
352. Cp., напр.: Log. III. 61.
353. Cp., напр.: W. Beh. 330.
354. Напр.: Log. III. 61.
355. Enc. III. 334. 354. Hinr. 283.
356. Cp., напр.: Phän. 265, и др.
357. Напр., Log. III. 61. Beweise. 306.
358. Cp., Glaub. 131. Phän. 36. Niet. 346. Enc. I. 157. Enc. III. 464. Cp.: Beweise. 427.
359. «gemeinste Abstraktion»: Glaub. 131.
360. Cp., напр.: Glaub. 137.
361. «Gedankendinge», cp.: W. Beh. 367. 372. 401. 404. Phän. 226. Jac. 16.
362. Log. I. 228.
363. Phän. 293–294.
364. Cp.: Jac. 16.
365. «Hexenräuche», выражение Якоби: Jac. 16.
366. «Nichts»: Glaub. 131. 138. Phän. 65. 291. Log. I. 165.
367. «Nichtigkeit»: W. Beh. 371. 377. Phän. 132. Jac. 16.
368. Log. III. 334.
369. Log. I. 81.
370. Cp.: Phän. 586. Recht. 185.
371. Cp.: Log. I. 192. Enc. I. 228.
372. Skept. 107. Ohl. 230.
373. «das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes»: Phän. 164.
374. «eine warme Nebelerfüllung»: Phän. 164.
375. «Demuth». Beweise. C. 483.
376. Ср.: Glaub. 96. W. Beh. 357. Phän. 226. Log. III. 267. 332.
377. Cp.: Niet. 345. Rel. I. 198.
378. Niet. 348.
379. Ср., напр.: Glaub. 103. 104.
380. Ср. стихотворение «Eleusis»: Ros. 78. 79.
381. Ibidem.
382. В «устойчивости» смысла Гегель ценил, конечно, не «неизменную тождественность», но «повторяемость» при закономерной подвижности.
383. Ср.: W. Beh. 357. Phän. 226. Log. III. 267. 332. Recht. 280.
384. Характерно, напр.: Log. III. 332. Ср. еще: Briefe. I. 340.
385. См., напр.: Beweise. 305.
386. Опосредствованность понимается Гегелем обычно как обусловленность элемента «A» отношением к «инобытию» – к элементу «B»; ср.: Phän. 16. 74. 76. 79. 494. Log. I. 63. 74. 92. 110. 200. 235. Log. II. 3. Enc. I. 19. 165.
387. Cp.: Diff. 162. 163. 276. Enc. III. 284–285. (Z.) и др.
388. Ср.: Glaub. 96: «empirisches Bewusstsein zu Grunde geht in Vernunftanschauung».
389. «Einbildungskraft»; Glaub. 42. 46. 92. 154.
390. Phän. 42–43.
391. Phän. 5. Enc. III. 313. (Z.).
392. Phän. 5.
393. Enc. I. 44. Enc. III. 313. (Z.). Beweise. 322. Cp.: Beweise. C. 483.
394. Phän. 46. 47.
395. Phän. 5. Beweise. 321.
396. Diff. 188. 199.
397. Enc. I. 44. 45. Enc. III. 313. (Z.). Cp.: Beweise. 324.
398. Phän. 46. 47.
399. Phän. 46. 47. Recht. 65. 66. Cp.: Beweise. 319.
400. Glaub. 32. 57.
401. Diff. 188.
402. Glaub. 59.
403. «alle Mücken der Subjektivität verbrennen in diesem verzehrenden Feuer»: Glaub. 103; «dieser Verstand behält die Mücke der Endlichkeit fest Im Kopfe»: Beweise. 426.
404. Ср. критические замечания против Якоби, напр.: Glaub. 103. 104.
405. Ср., кроме указанных мест: Glaub. 76. 97. 111. Enc. III. 119. (Z.). 309. 310. 311.
406. Glaub 32.
407. Cp.: Log. III. 21. Enc. I. 37. Enc. III. 320. Hinr. 302. Cp.: Beweise. 316–323.
408. Glaub. 41.
409. Log. III. 332.
410. Diff. 272.
411. «unverträglich»: Krit. 38.
412. Напр., Glaub. 14. 59.
413. Напр., Glaub. 76.
414. Напр., Enc. III. 119. (Z.).
415. Напр., Log. III. 111. Enc. III. 309. Beweise. 320.
416. Enc. III. 359.
417. Cp.: Glaub. 74.
418. Phän. 46. 47. 69. 101. Recht. 65. 66.
419. «nur aufnehmen, was vorhanden ist»: Log. I. 62.
420. Recht. 66. Beweise. 302.
421. Phän. 42. 43.
422. Ср.: Enc. I. 14; «eine innere Erfahrung»: Beweise. 336.
423. Rel. I. 125.
424. Enc. I. 44. Niet. 344. Raumer. 353.
425. Cp. особенно: Diff. 270.
426. См.: Enc. III. 147–148 (Z.).
427. См.: Enc. I. 44; cp.: Beweise. 320.
428. См.: Reisetagebuch durch die Berner Oberalpen. Ros. 474. 478. 483. 489.
429. Cp., напр.: Log. III. 21. Hinr. 302.
430. Cp., напр.: Phän. 200. 429. 445. 519. Log. I. 136. Enc. III. 322. 330. Briefe. II. 119. Представления, «Vorstellungen», занимают у Гегеля иногда среднее положение между конкретным-эмпирическим и абстрактным-формальным. Ср., напр.: Beweise. В. 473 и др.
431. «Gefühle»; см.: Log. III. 21. Enc. I. 37. Hinr. 302. Rel. I. 74.
432. Rel. 74. Aesth. I. 43.
433. См.: Enc. III. 111. (Z.).
434. Beweise. 317.
435. Beweise. 320. Cp.: Prop. 179.
436. «Belieben und Willkür»: Recht. 192.
437. «untergraben». Recht. 192.
438. «unmittelbare Empfindung», «nicht gereinigt»: Enc. III. 260. 292. (Z.).
439. Ibidem.
440. «Orakelsprüche der Gefühle und Versicherungen eines Subjekts»: Beweise. 372. См. также: Phän. 43–44. Enc. II. 15. (Z).
441. Glaub. 5. 7.
442. Cp.: Hinr. 295.
443. «ungebändigt»: Phän. 10.
444. Beweise. 318.
445. Beweise. 318.
446. Beweise. 319. Cp.: 320. 324.
447. Cp.: Beweise. C. 482. Enc. III. 453.
448. Enc. III. 436.
449. Cp. полемику с Якоби в Glauben und Wissen, в рецензии, помещенной в XVII томе и в Beweise für das Dasein Gottes. См. особенно: Enc. I. 9. Enc. III. 455. Beweise. 421.
450. См., напр.: Beweise. 369.
451. Cp.: Glaub. 123. Phän. 64. 602. и др.: Beweise. 314–315. В истинной философии «Gewissheit» и «Wahrheit» совпадают: Log. I. 28. 35.
452. Phän. 8. 9. 10. Prop. 184–185. Beweise. 311; cp. о Бёме: «trübe Tiefe». Log. I. 119. Briefe. I. 315–316.
453. «Oberflächlichkeit»: Phän. 8. 9.
454. «Aberglaube»: Hinr. 296.
455. Phän. 10.
456. «reinigen», «gereinigt»: Log. I. 19. Enc. III. 292 (Z.). Beweise. 336–337. Beweise. 482.
457. «die Seinen zu sein»: Phän. 10.
458. Phän. 10. Cp.: Enc. II. 14. (Z.).
459. W. Beh. 306. Enc. I. 107. Hinr. 302. Cp.: « ut a sensibus rebusque fortuitis animum avocemus». 3 lat. 308.
460. Cp., напр.: Glaub. 70. Log. I. 54. 148. Enc. I. 107. Enc. III. 452. Recht. 73–74.
461. Cp., напр.: W. Beh. 405. Log. I. 19. Gymn. 170. Rel. I. 74.
462. Cp.: W. Beh. 405. Gymn. 170. Log. I. 61. 148. Enc. I. 20. 22. 25. 44. Enc. III. 163–164. 232. 322. 452. Ph. G. 16 и др.
463. См.: Enc. I. XXII.
464. Cp. Phän. 55. Enc. I. 4. 5. 107. Enc. III. 111. Ph. G. 11. Rel. I. 74. Beweise. 318.
465. Hinr. 281.
466. Ph. G. 38.
467. Enc. I. 107.
468. Ср., напр.: Phän. 151.
469. Ср.: Glaub. 42. 46. 96. 154. Prop. 186.
470. Log. III. 332.
471. Log. III. 175.
472. W. Beh. 324.
473. Log. III. 85–86. Ср.: Log. I. 35. Briefe. II. 117.
474. Log. I. 31.
475. Cp.: Log. II. 6. Log. III. 213., а также: Enc. I. 22.
476. Skept. 127–128.
477. Log. I. 32. Cp.: Enc. I. 95.
478. Phän. 59–60.
479. Phän. 61.
480. W. Beh. 324.
481. Cp. Характерные формулы: Glaub. 15. 19. 44. 45, где Гегель настаивает на необходимости соединять не «Denken» с «Anschauen» но «Begriff» с «Anschauen», напр.: «Anschauen in den Begriff aufnehmen».
482. См., I. G. Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Tübingen, 1802. S. 9.
483. Ср.: Enc. I. 378, об отрицании «eigener Subjektivität» в подъеме духа к Божеству; Gösch. 131: «Process der Selbstentäusserung des natürlichen Seins und Wissens des Menschen» есть «Process der geistigen Wiedergeburt»; Briefe I. 261: «wahre Befreiung des Menschen von ihm selbst».
484. Cp.: Log. I. 172. Enc. III. 149.
485. Cp.: W. Beh. 405. Enc. III. 149.
486. Cp.: Log. I. 172. Enc. III. 149.
487. Ср. об этом у Гегеля: Enc. I. 132. 133, Gesch. Ph. III. 340–344, где приведены и ссылки на разъяснения самого Декарта; эти ссылки Гегель заимствовал частью из диссертации Hotho.
488. Ср. все полемические и осуждающие замечания Гегеля против того, что есть «bloss ideell», «formelle Idealität» и т. д.; напр.: Diff. 212. 213. 230. 237. 254. 254. 254. 255. 267. Glaub. 14. 135–136. W. Beh. 328. 336. 345. 368. 408. 416. Enc. II. 222 и др.
489. Cp., напр.: Aesth. I. 12.
490. Ср., напр.: Beweise. А. 463.
491. Ср.: Metaphysics. VII. 1. 1028 b.
492. Ср., напр.: Met. V. 8. 1017 b; VII. I. 1028 а; VII. 3. 1029 а и др.
493. Spinoza. Opera. Ed. Paulus. 1802. Vol. I. Ethica. P. 35.
494. Ibid. Prop. V. P. 37; Prop. VIII. Schol. II. P. 40 etc.
495. Ibid. Prop. VI. Corollar. P. 38; cp.: Prop. XVII. P. 51 etc.
496. Log. III. 352. Enc. I. 362. Beweise. 314.
497. Log. I. 150. Enc. I. 113. Beweise. В. 473. 474.
498. Log. III. 332. 333. Beweise. 393. 414.
499. Ср., напр.: Log. II. 185.
500. Ср.: Phän. 43.
501. Ср. особенно основополагающие формулы: Phän. 42. 43. Ср.: Beweise. 448.
502. Ср.: Log. II. 194. 195. 229. 230 и др.
503. Ср., напр.: Log. I. 178. 396. 466. Log. II. 194–197 Log. III. 47 Enc. I. 109. Gesch. Ph 377. 378. 409 410. Beweise 447.
504. Enc. III. 353.
505. Phän. 15.
506. Glaub. 48.
507. Епс. III. 354 (Z.).
508. Skept. 108–109.
509. Skept. 109.
510. Phän. 151.
511. Cp.: Log. I. 6. 55. 436. 437. 438. Enc. I. 45. Beweise. 398.
512. Cp., напр.: Skept. 113. Glaub. 48.
513. Cp., напр.: Phän. 606.
514. Ср.: Phän. 412, а также Enc. III. 353.
515. Phän. 45.
516. Enc. I. 385.
517. Phän. 34. Log. III. 20. 75. 115.
518. Phän. 34. 247. Log. I. 16. 20. 21. Log. II. 103. Log. III. 33.
519. Log. III. 86 и др.
520. Log. II. 6. Log. III. 213. и др.
521. Это относится во всяком случае к Наукоучению 1794 года. Ср.: напр.: «eines Jeden Ich selbst die einzige höchste Substans ist». Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Tübingen. 1802. S. 44. 45.
522. Здесь уместно вспомнить, что Шеллинг, например, в своих зрелых мистических трактатах начала девятнадцатого века говорил о неразумной «природе» или «основе» в Боге.
523. Ср., напр.: Diss. 21. Glaub. 152–153. Log. III. 50. 270.
524. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Ausg. B. Erdmann. 1900. S. 5. 118.
525. Kant. Ibidem. S. 130. 131. 132.
526. Cp.: Ibidem. 105. 106. 121. 122.
527. Ibidem. 121–122. 125.
528. Здесь следует разуметь, конечно, не сознательное подведение анализированного многообразия под категорию, осуществляемое систематически в естествознании, но бессознательный синтез чувственно-данного многообразия, совершающийся в привычном и, так сказать, «механически» осуществляющемся акте «восприятия» чего-то, как предмета.
529. Ср. учение о спекулятивности мира в главе одиннадцатой.
530. Ср.: Glaub. 9.
531. Ср.: Enc. I. 391, Enc. III. 150.
532. Glaub. 15.
533. Cp.: Diff. 208.
534. Ibidem.
535. Diff. 272.
536. Cp., напр.: Enc. II. 29.
537. Log. III. 96. 97. 292.
538. Ср.: Rel. I. 212.
539. Log. III. 96. 97. Rel. I. 54. 268.
540. Recht. 115; 5 Rec. 211.
541. Log. III. 96. 97. 292. Enc. I. 338. Recht. 59; 5 Rec. 211.
542. Log. III. 96. 97. Rel. I. 54; 5 Rec. 215.
543. Cp.: Phän. 90. Enc. I. 332.
544. Log. III. 98. Recht. 392.
545. Rel. I. 54.
546. Recht. 392.
547. Log. III. 96. 97. 98. 150. Enc. I. 338. Recht. 59. Rel. I. 54. 212. 268. Ph. G. 44; 5 Rec. 211.
548. Enc. I. 128. Cp.: Phän. 572.
549. Log. III. 335.
550. Cp.: Recht. 59.
551. Cp.: Recht. 56. 280, а также ссылки в главе о формальной абстракции.
552. Diff. 260.
553. Glaub. 26.
554. Glaub. 97.
555. Ср.: Nohl. 390. Phän. 5. 152–153. 313.
556. Glaub. 97. 129. W. Beh. 413.
557. Phän. 77. 86. 88. Log. I. 87.
558. W. Beh. 350. Phän. 97. Log. III. 98.
559. Glaub. 116. W. Beh. 340. Phän. 77. и др.
560. Log. III. 60. Cp.: также: Phän. 41. 185.
561. Cp.: Phän. 96. 97.
562. Phän. 446.
563. Log. III. 21.
564. Log. III. 48. 49.
565. W. Beh. 350.
566. Phän. 13. 108. Log. III. 78.
567. Log. I. 47. Log. III. 21. 22. 137. 279.
568. Log. III. 120.
569. Phän. 313.
570. Log. III. 64.
571. Log. III. 30.
572. Log. III. 47.
573. Phän. 76. 84.
574. Cp.: Phän. 14. 15. 559. Log. I. 148. Log. III. 332. Enc. I. 66. Enc. III. 362 и др.
575. Phän. 192.
576. Phän. 356.
577. Enc. III. 469.
578. Cp.: Enc. III. 286–287.
579. Cp.: Phän. 14.
580. Cp.: Phän. 209.
581. Cp.: Recht. 59.
582. Cp., напр.: Phän. 27. 226. 356. Log. III. 78. Enc. III. 353 и др.
583. Log. III. 332. 333. Phän. 292. Enc. III. 353.
584. W. Beh. 396. Phän. 374.
585. Phän. 50.
586. Cp. особенно: Log. III. 162. Enc. I. 340. 394
587. Recht. 56.
588. Cp.: Log. III. 41–42. 247. Enc. I. 121.
589. Cp.: Log. III. 39. 42. Enc. I. 396.
590. Log. III. 39. 42. Cp. также: Enc. III. 104.
591. Cp.: Phän. 548.
592. Phän. 226.
593. Enc. III. 357 (Z).
594. Ср.: Ph. G. 29–30.
595. Ср., напр.: Kant. Kritik der reinen Vernunft. Ausg. B. Erdmann S. 128. 139. 245. 260.
596. Cp.: Kant. Kritik der reinen Vernunft 128. 132.
597. Cp., напр.: Lass. 468. Glaub. 42. 43. 44. 64–65. W. Beh. 413. Enc. I. 117. 396.
598. Cp.: Recht. 313. Ph. G. 29–30.
599. Кроме вышеприведенных ссылок ср., напр.: Glaub. 116.
600. Ibidem.
601. Log. III. 61.
602. Cp.: Log. III. 60.
603. Cp.: Log. III. 61.
604. Cp.: Log. III. 60
605. Rel. I. 183.
606. Log. III. 42.
607. Recht. 41.
608. Cp., напр.: Log. III. 37. 107, а также Log. II. 242. Log. III. 12. 39. Phän. 308.
609. Rel. I. 183.
610. О таком понимании Urtheil, в смысле «ursprüngliche Theilung», «Diremtion», «Entzweien», вообще «дифференциации» см.: Log. III. 68. Enc. I. 326. 374. Enc. II. 641. Enc. III. 355. 440. 469.
611. Log. III. 34. 34.
612. Enc. I. 326.
613. Cp.: Enc. I. 374.
614. Cp.: Log. III. 65. 67.
615. Log. III. 42. 44. 107. 120. Enc. III. 25 (Z).
616. Cp.: Log. III. 335.
617. Cp.: Log. III. 333. 334. Enc. III. 71.
618. Cp.: Log. III. 298.
619. Ср.. напр.: Log. III. 115.
620. Ср.: Log. III. 40.
621. Log. III. 42. 120.
622. Log. III. 44.
623. Cp.: Log. III. 40. 43. 60.
624. Log. III. 60.
625. Cp.: Log. III. 66. 87.
626. Log. I. 7. Log. III. 311. 328. Enc. III. 388. Recht. 40.
627. «Nur erst hinzutreten, hinzukommen»: Glaub. 97. Rel. I. 183.
628. Cp.: Glaub. 97. 97. 116; также: W. Beh. 414. Log. III. 40. Enc. I. 14.
629. W. Beh. 323.
630. Log. I. 47.
631. Glaub. 64–65. Recht. 325.
632. Ср.: Enc. III. 357 (Z).
633. Log. III. 40.
634. Log. III. 58.
635. Log. III. 58.
636. Cp.: Log. III. 109. 167. Recht. 108. 112.
637. Enc. I. 323; cp. также: Log. III. 56. 254. 255.
638. Cp.: Log. III. 36.
639. Enc. I. 374.
640. Cp.: Recht. 127.
641. Cp.: Enc. I. 383.
642. Cp.: Enc. I. 142. Log. III. 36. 43.
643. Ср.: Enc. I. 325.
644. Log. III. 43.
645. Ср.: Log. III. 43.
646. Ср.: Log. III. 43.
647. Log. III. 349.
648. Enc. I. 323.
649. Enc. I. 320.
650. См.: Log. III. 43.
651. Cp.: Log. III. 43.
652. Log. III. 46.
653. Log. III. 43.
654. Log. III. 43.
655. Glaub. 43. Recht. 325. 346.
656. Skept. 109. Glaub. 44. 92. 117. 149–150. W. Beh. 400. 413.
657. Glaub. 97.
658. Log. III. 51.
659. Log. III. 43.
660. Cp., напр.: Log. III. 181.
661. Cp., напр.: Recht. 108.
662. Ср.: Log. III. 40.
663. Ср.: Enc. I. 320.
664. Ср.: Log. III. 60.
665. Cp.: Log. III. 56.
666. Cp.: Log. III. 56. Enc. I. 323.
667. Log. III. 61.
668. Log. III. 304.
669. Cp.: Log. III. 51. 63.
670. Ср.: Log. III. 61.
671. Ср.: Log. III. 63. 40.
672. Ср.: Log. III. 87.
673. Cp.: Log. III. 60.
674. Cp.: Log. III. 51.
675. Cp.: Log. III. 87–88.
676. Cp.: Log. III. 81.
677. Enc. I. 324.
678. Log. III. 56. Enc. I. 323.
679. Enc. I. 324.
680. Enc. I. 324.
681. Log. III. 60.
682. Cp.: Log. III. 60.
683. Cp.: Enc. I. 323.
684. Ср.. напр.: Enc. II. 640. 641.
685. Ср.: Phän. 310. Recht. 313.
686. Log. III. 144.
687. Log. III. 144; к этому cp.: Enc. III. 410. 412, где резко осуждается обычное формально-логическое понимание субсумирования
688. Log. III. 12–13; ср. также: Phän. 110.
689. Ср.: Ph. G. 29–30.
690. Ср.: Enc. II. 640. 641. Recht. 313.
691. Cp.: Log. III. 12. 155 и др.
692. Cp.: Log. III. 12. Enc. I. 320.
693. Log. III. 12–13.
694. Log. III. 42.
695. Log. III. 181.
696. Log. III. 56. Enc. I. 323.
697. Enc. I. 323.
698. Ср.: Log. III. 51. 60. 123. 165.
699. Ср.: Log. III. 14. 88.
700. Ср.: Log. III. 254. 255.
701. Enc. I. 320.
702. Cp.: W. Beh. 414. 415. 419. 420.
703. Cp.: Log. III. 247.
704. Cp.: Phän. 110.
705. Ср., напр.: Nohl. 293.
706. Ср.: Phän. 363.
707. Ср.: Glaub. 17. W. Beh. 330. 341. 381. 385.
708. Enc. I. 374.
709. Cp.: Enc. I. 385.
710. Cp.: Recht. 184. 185.
711. Ср., напр.: Log. III. 63. «Concretes, Inhalt, Einzelnes».
712. Cp., напр.: Log. III. 87. 89.
713. Log. III. 89.
714. Cp.: Log. III. 75.
715. Log. III. 270.
716. Enc. III.133. (Z).
717. Phän. 390. 397.
718. W. Beh. 384.
719. Cp.: W. Beh. 370.
720. Cp.: Recht. 161.
721. Cp.: Phän. 266.
722. Ср.: Phän. 548. Log. III. 99. Ср. к этому: Rel. I. 268.
723. Ср.: Phän. 390. Recht. 59.
724. Ср.: Glaub. 7. Phän 136. 229. Log. III. 187.
725. Cp.: Log. III. 187.
726. Cp., напр.: Log. III. 14. 51.
727. Cp. не совсем удачную формулу об абстракции как «душе единичности»: Log. III. 63.
728. Ср., напр.: Log. III. 63. Enc. I. 374.
729. Cp.: W. Beh. 394.
730. Enc. I. 320.
731. Enc. I. 320.
732. Enc. I. 320.
733. Enc. I. 320.
734. Ср.: Log. III. 149. 155. Иногда Гегель в ущерб единству и устойчивости терминологии разумеет под «Gattung» всеобщность, не впитавшую в себя подчиненную сферу; это может сильно затруднить читателя. Напр.: Enc. I. 341.
735. Log. III. 99; ср.: Log. III. 167.
736. Log. III. 106; cp.: Log. III. 162. Enc. I. 394.
737. Log. III. 106.
738. Cp.: Log. III. 160.
739. Log. III. 105. Enc. I. 340. Enc. II. 639. Enc. III. 334 (Z.); cp. еще: Log. I. 7. Log. III. 40. 78. 99. 107. 108. 114. Enc. I. 66. 117. 118. 126. 374. Enc. III. 71 (Z.). 427. Recht. 41. 43. 59. 64. 5 Rec. 213.
740. Cp.: Phän. 50.
741. Cp.: Log. III. 187.
742. Cp.: Log. III. 100. 160.
743. Log. III. 195; cp. 202. Phän. 136.
744. Log. III. 99. 155. 156. 159. 160.
745. Log. III. 106. 162. Enc. I. 394; cp.: Log. III. 167. Enc. I. 340. Enc. II. 640. 641. Recht 59.
746. Cp., напр.: Log. III. 40. 44. 49. 109. 166. 167. 334. Enc I. 341. 342. 360. Recht. 108. 112. 5 Rec. 213.
747. Cp.: Log. III. 334. Log. III. 37.
748. Cp.: Enc. I. 36.
749. «allgegenwärtig»: Phän. 126; Enc. II. 153. 269. Enc. III. 52.
750. Ср.: Skept. 103.
751. Ср.: Recht. 59.
752. Ср.: Log. III. 42, а также: Log. III. 40. 43. 44. 333. 334. Enc. III. 71. Recht. 56.
753. Log. III. 349.
754. Cp.: W. Beh. 343. 355. Recht. 41. 73.
755. Cp.: Log. I. 39.
756. Cp.: Log. III. 42.
757. Enc. III. 104.
758. «Sich in ihnen geltend machen»: Log. III. 187–188.
759. «ein Unwesentliches»: Log. III. 187–188.
760. «mittheilbare»: Log. III. 187–188; cp.: Log. III. 349.
761. Log. III. 187–188.
762. Log. III. 187–188.
763. «sein Anderes»: Enc. I. 36: cp.: Log. III. 259. 261.
764. «übergreift». Cp.: Log. I. 48. Log. III. 39. Enc. III. 53 (Z.). Enc. III. 353.
765. Cp.: Enc. III. 353. Log. III. 104.
766. Enc. I. 36.
767. Cp.: Phän. 209. Log. III. 118. Enc. III. 275 (Z.).
768. Enc. III. 275 (Z.). Rel. I. 53.
769. «Kontinuum»: Phän. 389. 504. 506. Log. III. 38–39. 292. 293.
770. «auslöscht»: Phän. 548.
771. Phän. 548.
772. Cp.: Log. III. 42. 60.
773. Log. III. 39.
774. «ungehindert»: Log. III. 38.
775. «inwohnt»: Log. III. 38–39.
776. Log. III. 12. 14. 38–39. 46. 218. Enc. I. 320.
777. Log. II. 242. Log. III. 36. Enc. I. 323. Recht. 41.
778. Log. III. 38–39.
779. «freie Liebe»: Log. III. 39–40
780. «schrankenlose Seligkeit»: Log. III. 39–40.
781. Phän. 199. 200. 201. Enc. I. 117.118. См. главу седьмую.
782. Phän. 221; cp.: 209. 446.
783. Log. III. 160.
784. Log. III. 37. См. главу седьмую.
785. Cp., напр.: Log. III. 37. 37. 108. 160. 166. 332. 345.
786. Cp.: Log. III. 46.166. 332. 333. 335. Enc. III. 353.
787. Cp.: Log. III. 39.
788. «in sich selbst erzittern»: Log. III. 253.
789. Cp.: Phän. 56. Log. I. 48. Log. III. 42. Enc. I. 126.390. Enc. III. 353. 357 (Z.).
790. См. главу третью.
791. Ср.: Enc. III. 286–287.
792. Ср.: Log. III. 97–98. 117. 159. 181. 187. Recht. 59. Ph. G. 29–30.
793. Log. I. 148.
794. Phän. 418.
795. Cp., напр.: Phän. 3.
796. Ср.: Enc. III. 25. 451.
797. Ср.: Phän. 15.
798. Phän. 33.
799. Ср.: Enc. I. 151.
800. Ср.: Phän. 104.
801. «allgemeine Auflösung»: Phän. 136.
802. «wankend geworden»: Phän. 150.
803. «Verkehrung»: Phän. 393–394.
804. «in nichts auflöst»: Log. I. 7. 30–31.
805. «Furie des Verschwindens»: Phän. 445.
806. Cp.: Phän. 37.
807. «der allgemeine Betrug»: Phän. 393.
808. «Schamlosigkeit»: Phän. 393.
809. «Diese Rede ist die Verrücktheit des Musikers»: Phän. 393. 394.
810. Ср.: Log. III. 329. 330.
811. Log. I. 10.
812. Log. I. 7. 245.
813. «einheimisches Werden des JnhaIts»: Phän. 45.
814. Log III. 330.
815. «Fortbestimmung»: Log. I. 43; «immanentes Fortschreiten»: Recht. 65.
816. Log. I. 7. Enc. I. 17.
817. Log. I. 43.
818. Log. ΙΙ. 4.
819. «innerliche Hemmung»: Phän. 51.
820. Phän. 116. Log. I. 456, cp.: Phän. 35. 136. 427. Log. I. 7. 242.
821. Cp.: Log. I. 43. 467. Log. II. 16. Log. III. 335. Enc. I. 232.
822. Log. I. 421. Log. II. 32. 172. Enc. I. 232.
823. «immanentes Hinausgehen“: Enc. I. 152.
824. Cp.; Log. I. 456. 467. Log. III. 352.
825. «eigne Reflexion des Jnhalts»: Log. I. 7.
826. Cp.: Log. II. 3. Log. III. 208.
827. Cp.: Log. II. 3. Log. III. 208. Enc. I. 163.
828. Enc. I. 163: «Entfalten».
829. Cp.: Phän. 52. Log. I. 7.
830. Enc. I. 224.
831. Cp.: Phän. 45. Log. I. 42. Log. II. 81.
832. Beweise. 307; cp.: Log. I. 42.
833. Cp.: Log. I. 42. Log. III. 330.
834. Ср.: Log. I. 8.
835. Log. I. 41.
836. «Rhythmus»: Phän. 45. 49. Log. I. 42.
837. Phän. 45.
838. Phän. 37; cp.: Log. III. I. 45. Log. 332.
839. «Gang der Sache selbst»: Log. I. 42.
840. Log. III. 352.
841. «Kraft», «Macht». Ch.: W. Beh. 379. Phän. 26.
842. Log. III. 330. Reht. 249.
843. «das Selbst»: Phän. 31.
844. Cp.: Phän. 29. Log. I. 7. 45. Log. III. 335. Recht. 65.
845. Log. III. 335.
846. Cp.: Log. III. 330. 330.
847. Cp.: Log. III. 331.
848. Phän. 148.
849. Log. III. 116; cp.: 330.
850. «nothwendig»: Log. I. 8.
851. «Process». Cp., напр.: Phän. 33.
852. «Entwicklung». Cp.: Log. I. 7. 8. 10. Recht. 65.
853. «Bewegung». Phän. 33. 33. 35. 51. 52. 127. 400. 586. Log. I. 7. 69. 90. Log. II. 3. 4. и др.
854. «Selbstbewegung»: Phän. 35. 51. Log. I. 8. 186. и др.
855. Cp.: Enc. II. 61–67. Gesch. Ph. I. 309–327. См. главы первую и десятую.
856. Ср., напр.: Log. III. 349.
857. Ср.: Phän. 45. Log. III. 332. 352.
858. Cp.: Enc. II. 52–67; см. главы первую, десятую и двадцать первую (том II).
859. См.: Enc. II. 52–67.
860. Ср.: Glaub. 152. Diff. 225. 225. Phän. 604. 605. 607.
861. См. главу третью.
862. Ср.: «nicht zeitlich»: Enc. I. 389; «zeitlos vergangen»: Log. II. 3: «Keine Reihe und Folge»: Glaub. 152.
863. Cp.: Log. III. 330.
864. Внимательное сопоставление убеждает в том, что Гегель нередко употребляет термины «Gegenstand», «Sache», «Jnhalt», «Gehalt» promiscue, разумея спекулятивное «Понятие».
865. Ср.: «Verdoppelung»: Phän. 15; «entzweit»: Phän. 126 и т. д.
866. Ср.: «das Denken des Widerspruchs ist das wesentliche Moment des Begriffs»: Log. III. 342; особенно: Enc. I. 178. Ohl 235.
867. Cp.: о «Widerspruch» не «Zufälligkeit», не «Abnormität», не «vorübergehender Krankheits-Paroxysmus»: Log. II. 68; «Kein Schaden, Mangel oder Fehler einer Sache»: Log. II. 72.
868. Ср.: «Contradictio est regula veri, non contradictio falsi» Ros. 156.
869. Cp., напр.: «nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche»: Phän. 89; «was ... vorkommt, ... schlief»: Phän. 301 и др.
870. Log. I. 279. Recht. 249. Beweise 382–3.
871. См. главу третью.
872. Ср. ошибочные и некорректные формулы закона противоречия: Log. I. 19. 27. 67. 203.
873. Ср.: Log. II. 1–239. Enc. I. 223–307.
874. Log. III. 236–327. Enc. I. 385–408.
875. См.: Enc. III. 257–266.
876. Enc. III. 376–393. Recht. 72–211.
877. Enc. III. 393–403. Recht. 221–313.
878. Log. II. 57; ср.: 31.
879. Log. II. 71.
880. Enc. I. 178.
881. «damit als Widerspruch»: Епс. I. 285. Ср.: Log. II. 71.
882. Ср.: Log. III. 56. 107.
883. Log. IL 71. Курсив Гегеля.
884. Cp.: Log. I. 7. Log. II. 72. 149. Log. III. 208. Phän. 35
885. «feste Nichtidentität der Gedanken»: Enc. I. 17.
886. Cp.: Beweise. 351.
887. Log. II. 70: «sich gegenseitig aufhebende und gegeneinander gleichgültige».
888. «Unterschied»: Phän. 136. 427. Log. I. 242. 456. О «существенном» и «неопределенном» различии см. выше.
889. «Ungleichheit»: Phän. 31. 121. 126. Log. II. 31.
890. «Differenz». W. Beh. 379. Log. I. 393. Log. III. 335.
891. «Gegentheil»: W. Beh. 379. 393. 408. Phän. 400.
892. Cp.: Log. I. 273–274.
893. «wesentliche Entgegensetzung»: Phän. 35.
894. «absoluter Gegensatz»: Phän. 427.
895. «dirimiren»: Log. III. 112. Enc. II. 419.
896. «sich zu besondern»: Enc. II. 419.
897. «Disjunction»: Log. III. 206.
898. «abscheidende Negation»: Log. I. 152.
899. «absolute Zerrissenheit»: Phän. 391.
900. «absolut trennt»: Phän. 427.
901. «Cp.: «Abstossen»: Log. I. 421. Log. II. 32. 172; «Gegenstoss»: Log. II. 74.
902. «Unverträglich und unvereinbar»: Log. 139; cp.: Log. I. 90.
903. Enc. I. 103.
904. «im Contraste»: Enc. II. 188.
905. «aussereinander Bleibende». Log. I. 150.
906. Log. II. 70.
907. «Extreme»: Log. III. 112. 206.
908. «Urtheil»: Log. III. 335.
909. Cp.: «Feindschaftlichkeit»: Enc. II. 263.
910. «Widerstreit»: Beweise. 351.
911. «Dinge», «Einrichtungen»: Log. II. 69.
912. Enc. II. 202.
913. Log. II. 69.
914. Enc. II. 61.
915. Enc. II. 28.
916. Cp.: «Trieb». Log. II. 69.
917. «Schmerz»: Log. III. 257. Enc. I. 121.
918. Log. III. 256–257.
919. Log. II. 70.
920. «Widerspruch»: Ohl. 235. Cp.: Enc. I. 178.
921. Log. II. 68. 69.
922. Log. III. 342–343.
923. Ср.: Phän. 38. Log. I. 8.
924. Сp.: «Flüssigkeit»: Phän. 136.
925. Ср.: W. Beh. 356. 360. Phän. 19. 26. 29 и др.
926. Phän. 65. 71. Log. III. 335.
927. Ср.: W. Beh. 356–357. Phän. 19. 47. Log. I. 105. Recht. 65 и др.
928. Ср.: Log. I. 120. 273.
929. Log. I. 44.
930. Ср.: Phän. 71.
931. Ср.. напр.: W. Beh. 356. 379. Phän. 144. 488. Log. I. 110. Enc. I. 254 и др.
932. Phän. 86.
933. «verschwindenes ... aufbewahrt»: Phän. 611.
934. «überlebt»: Phän. 144.
935. «aufgehaltenes Verschwinden»: Phän. 148.
936. «nur als Moment»: Phän. 488; cp.: Phän. 33. 34 и др.
937. Cp.: W. Beh. 356–357. 379. Log. III. 208.
938. Cp.: Phän. 63. 301. Log. III. 206. 208. 208.
939. См. главу четвертую.
940. Log. I. 50. 51. 109.
941. Phän. 66.
942. Phän. 532.
943. Ср.: Log. I. 186. Phän. 66. 400.
944. Log. III. 206.
945. Ср., напр.: «besser, wahrer»: Log. I. 99. 248. Enc. I. 67. 170; «tiefer»: Beweise. 365; «vollkommner»: Enc. I. 311; «das letzte, höchste»: Log. I. 64; «das Mächtigste, Uebergreifendste»: Log. III. 349 и т. д. cp.: W. Beh. 402.
946. См. главы первую и вторую.
947. См. главы третью и четвертую.
948. Ср. о наличности трех сторон в каждом понятии: рассудочной, диалектической и спекулятивной. Enc. I. 146–147.
949. См. главу третью.
950. «Form des Begriffs»: Glaub. 103. 106.
951. Cp.: Glaub. 103. 116. 156–157. Enc. I. 7. 28. 142. 324.
952. Cp.: Enc. I. 324.
953. «Mangel der Differenz»: W. Beh. 399.
954. «als ein Elngebülltes und Unentfaltetes»: W. Beh. 399.
955. Cp.: Log. III. 347. Recht. 214. 215.
956. Cp.: Log. III. 5. 333. Enc. I. 113. 362. Enc. III. 309. 354 и др.
957. Ср., напр.: Log. I. 71. 99. 100. Log. III. 349. Enc. I. 21. 60. 169. 311. 324. 350. Enc. II. 247. Enc. III. 3. 428. Ph. G. 71. Beweise. 365. 366.
958. См. главу пятую.
959. «nicht leer»: Ср.: Log. III. 40. Recht. 402.
960. «mit Inhalt und Erfüllung»: Phän. 41. 42. 43. Log. I. 130. Log. III. 40. 68. 352. Enc. I. 60. Recht. 402.
961. Cp.: Log. I. 70. Enc. I. 170.
962. Log. III. 149. Recht. 324.
963. Enc. I. 22.
964. Log. III. 349. Enc. I. 331: «Ausdehnung».
965. «reicher», «weiter»: Log. I. 41. 73. 248. Log. III. 349. Enc. I. 331. Recht. 64. Ph. G. 63. Beweise. 364.
966. «von vielen Qualitäten». Cp.: Log. III. 78. 129. Enc. I. 331. Enc. II. 301.
967. «mehrere Bestimmungen»: Log. I. 114.
968. «desto mehrere Selten»: Enc. I. 350.
969. «in sich mannigfaltig Bestimmtes»: Log. I. 69. 71. Log. II. 101. Log. III. 73. «in sich verschiedene Bestimmungen enthaltend»: Log. I. 73. 114. Enc. I. XVI. 69. 157. Enc. II. 247.
970. «mannigfaltige Beschaffenheit»: Recht. 4.
971. «mannigfaltiger Zusammenhang». Enc. I. 98; cp.: «innere Verhältnisse»: Log. I. 246; «Beziehung»: Log. I. 248.
972. Cp.: Phän. 16. 58. 436. 551. Log. I. 47. Ph. G. 53. Beweise. 343
973. «reiche Fülle»: Phän. 6; «bunte Fülle»: Phän. 551.
974. «der Reichthum des entfalteten Lebens»: Phän. 436; cp.: Phän. 42. Log. I. 33. Recht. 402. Beweise. 458.
975. «das Reichste»: Log. III. 37. 58. 349. Enc. I. 21.
976. «entfaltetste»: Enc. I. 21.
977. «Vollständige Bestimmtheit»: Log. III. 88. Enc. I. 361; «vollendet»: Enc. I. 284.
978. См. главы пятую и шестую.
979. См. главу шестую.
980. «Konkretion»: Phän. 473. Log. I. 8. 33. Log. II. 40. 126. 127. 170. 261. Enc. II. 149. 247. Enc. III. 46.
981. Cp.: Log. III. 73. 150. 352 и др.
982. «allumfassend». Glaub. 157; «gleich Allem». Diff. 208. Log. II. 155.
983. Enc. I. 404.
984. См. главу шестую.
985. См. главу первую.
986. Glaub. 23. Enc. III. 303.
987. Glaub. 29. Diff. 230.
988. Diff. 197. 259.
989. Diff. 281. W. Beh. 334. Log. I. 185. 239. Enc. I. 257.
990. Glaub. 114.
991. W. Beh. 337.
992. W. Beh. 337. Log. I. 39. 96. 239. Enc. I. 36. 187.
993. Log. I. 50.
994. Log. I. 50.
995. W. Beh. 334. Enc. I. 23.
996. См. главу шестую.
997. «Beziehung». Cp.: Log. I. 30.
998. «Voraussetzung»: Log. I. 196.
999. «als relative»: Log. I. 99.
1000. Log. I. 156.
1001. «wesentlich Zusammenhängen»: Log. I. 195.
1002. «Schranke»: Log. I. 196.
1003. «vermittelst»: Log. I. 197.
1004. Cp.: Log. I. 191 – 192.
1005. «unentbehrlich»: Log. I. 386.
1006. «untrennbar»: Log. I. 90. 108. 182. 196. 386.
1007. «eigene... Bestimmung»: Log. I. 182.
1008. «das Affirmative der Beziehung»: Log. I. 90.
1009. См. главу шестую.
1010. Log. I. 159.
1011. Cp.: Log. I. 153. «Wechselbestimmung».
1012. Log. I. 182.
1013. Log. II. 62.
1014. Log. II. 59. Beweise. 341–342.
1015. Log. I. 152.
1016. Log. I. 152.
1017. Log. I. 108. Log. II. 112.
1018. Log. I. 198.
1019. «übergehen»: Log. I. 108. 108. 198. 256. 400. Log. II. 59. 112. Enc. I. 157.
1020. «umschlagen»: Log. I. 153.
1021. Log. I. 400.
1022. «Auflösung»: Enc. I. 157.
1023. Log. I. 155.
1024. Cp.: «Sich als das Andere ihrer selbst zu setzen»: Log. I. 198; «Sich zu dem Anderen seiner macht»: Log. II. 62.
1025. «Nothwendigkeit des doppelten Uebergangs“: Log. I. 392.
1026. «Entstehen an dem Andern»: Log. I. 153.
1027. «erscheint»: Enc. II. 142.
1028. «hervortritt»: Log. I. 153.
1029. Log. I. 109. Log. II. 157.
1030. «in Jedem»: Log. I. 156.
1031. «an ihm selbst“: Log. I. 153. 167. 226. Log. II. 160.
1032. «enthält»: Log. I. 226. 386. Log. II. 66. 152. Enc. I. 243.
1033. Log. I. 380.
1034. Cp.: «schliesst in sich»: Log. III. 341.
1035. Enc. I. 243; cp.: Log. I. 167.
1036. Log. I. 153. 157. Log. II. 26.
1037. Log. II. 173.
1038. Log. I. 157. 458.
1039. «Kontinuiren», «Kontinuation». Сp.: Log. I. 458. Log. II. 159 и др.
1040. Log. II. 49.
1041. Log. I. 157. 458.
1042. «Dieselbigkeit der Qualitäten»: Log. I. 458.
1043. Log. II. 160.
1044. Log. II. 110.
1045. Log. I. 162.
1046. Cp.: Log. I. 158.
1047. Ср.: Log. I. 230.
1048. «überwiegend»: Log. I. 458.
1049. Cp.: «verendlichtes Unendliches»; «verunendlichtes Endliches»: Log. I. 158.
1050. Cp.: «Ihr Unterschied ist so der Doppelsinn, den beide haben». Log. I. 162.
1051. Cp.: «der aufgehobene Gegensatz, aber als Seite des Gegensatzes selbst»: Log. II. 50.
1052. «nur Momente»: Log. I. 161.162. 400 и др.
1053. Beweise. 343. 344.
1054. Log. I. 161. 460.
1055. «Beziehung»: Log. I. 460. Beweise. 343.
1056. Cp.: Beweise. 343. 344.
1057. Log. I. 161. 229 и др.
1058. Cp.: Log. I. 125. 229.
1059. Cp.: «Einheit»: Log. I. 125. 129. 229. 400. 460. Log. II. 87 и др.
1060. «Keinen Sinn»: Beweise 341–342. Cp.: Log. I. 460.
1061. Cp.: Log. I. 161. Log. II. 175. Beweise. 343.
1062. Log. I. 229.
1063. «herabsinken», «herabsetzen»: Log. I. 108. 455.
1064. Cp.: «einverleibt»: Log. I. 130.
1065. «Volkommene Durchdringung beider»: Log. II. 120.
1066. «gediegene, ununterbrochene Continuität»: Enc. II. 227.
1067. «Kontinuiren»: Log. I. 198. 391. 458. Log. III. 187.
1068. «aufgelöst und in ihre Andere verloren»: Log. III. 62.
1069. Cp.: Log. I. 161. Log. II. 161; cp.: Log. I. 391.
1070. Cp.: Log. I. 167. 380. Log. II. 206.
1071. Cp.: Log. I. 197.
1072. Cp.: «Kontondirt sich»: Log. III. 62.
1073. Cp.: «Zusammenschliessen“: Log. III. 141. 216. и др.; «zusammengeschlagen»: W. Beh. 395.
1074. Cp.: Log. II. 178.
1075. «Vollkommen Zusammengeeint»: W. Beh. 395.
1076. «aufs höchste Eins»: W. Beh. 395.
1077. См. главу шестую.
1078. См. главу пятую.
1079. Ср.: W. Beh. 356–357. 357. 393. Log. I. 400. 458 и др.
1080. Ср.: W. Beh. 357. Log. I. 458.
1081. См. главу пятую.
1082. Ср.: «jeder Unterschied keine Unterbrechung, Trübung macht»: Enc. I. 324.
1083. «Klarheit», «durchsichtig»; Enc. I. 324.
1084. «der tiefe und reiche Gehalt»: Enc. I. XXXIII.
1085. Log. I. 41; cp.: Log. I. 69. Log. III. 340. 341.
1086. Beweise. 354.
1087. «deren Substanz und Seele». Beweise. 342.
1088. Ср.: Log. II. 62.
1089. «Vermittelung... das eigne Thun des Grundes»: Log. ΙΙ. 107.
1090. Cp.: Log. II. 62. 72. 184; cp.: Log. I. 458.
1091. Log. II. 61.
1092. Cp.: Log. II. 178.
1093. «Inhaltsvolle Grundlage»: Log. II. 178.
1094. Log. II. 112. Beweise. 343.
1095. Enc. I. 243.
1096. Cp.: Log. II. 114.
1097. Cp., напр.: Glaub. 37. Phän. 223. 379. Log. III. 141. 148. 167. Enc. II. 246. 367. Enc. III. 380.
1098. Cp.: Log. III. 141.
1099. Log. III. 141.
1100. Cp.: «Diremtion». Log. III. 112.
1101. Cp.: Phän. 379. Log. II. 20. Log. III. 120. 141.
1102. Ср.: Phän. 379.
1103. Log. II. 169.
1104. Phän. 379.
1105. Cp.: Glaub. 24.
1106. Cp., напр.: Log. III. 141. 344. Enc. I. 372. Enc. II. 413. 468. Enc. III. 451.
1107. Cp., напр.: Enc. I. 346. Enc. III. 273. 411.
1108. Log. III. 141.
1109. «Dreiheit von innigst ineinander greifenden Schlüssen»: Enc. II. 413.
1110. «Vollständig»: Log. III. 34.
1111. «inhaltsvoll»: Log. I. 397. Log. III. 120.
1112. Cp.: Enc. I. 345.
1113. Ср.: Log. I. 397.
1114. Log. III. 167.
1115. Enc. I. 363.
1116. Glaub. 117.
1117. Glaub. 116.
1118. «unterscheidet sich, aber ist zugleich identisch». Enc. I. 329.
1119. Cp.: Diff. 203.251.252.
1120. «Verhältuiss»: Glaub. 70. W. Beh. 347.
1121. «relative Identität»: Glaub. 129. W. Beh. 347. 359.
1122. «wahre Identität»: Glaub. 7. 137
1123. Glaub. 21. 23. 29. Diff. 198. 223. 251 и др.
1124. «Schlechthin unzertrennlich»: Glaub. 29.
1125. Ср., напр.: Enc. II. 557; а также: Phän. 223. Log. III. 145. 148. 167. 169. 216. 218. Enc. I. 372. Recht. 396.
1126. «Wesentliche Verbindung»: Log. II. 182.
1127. Cp.: «Sich bedingende Momente»: Recht. 379.
1128. Enc. I. 118.
1129. «Glieder»: W. Beh. 380. Log. III. 251. Enc. I. 118. Recht. 363. 416. 423.
1130. «Organe»: W. Beh. 380. Beweise. 457 и др.
1131. Recht. 378.
1132. Recht. 379.
1133. Beweise. 457.
1134. Cp.: Recht. 379.
1135. Cp.: Beweise. 343.
1136. Cp.: Phän. 374.
1137. Cp.: Enc. I. 269.
1138. Glaub. 71.
1139. Log. II. 170. Enc. I. 269.
1140. Cp.: Log. I. 458.
1141. Log. III. 247.
1142. W. Beh. 398.
1143. Log. II. 187.
1144. Phän. 209.
1145. Ср.: Diff. 182–183. Glaub. 71. Log. I. 156. Enc. I. 315. Enc. II. 470.
1146. W. Beh. 392. 392–393.
1147. Recht. 351.
1148. Cp.: «wirksam»: Recht. 351.
1149. «lebendig durchdringt»: W. Beh. 416.
1150. «auflöst»: Phän. 357.
1151. «fliessendes Moment»: Phän. 208; «durchlaufende Processe»: Phän. 209.
1152. «Herrschaft des Ganzen»: W. Beh. 410.
1153. Cp.: Phän. 4. 209. Recht. 363. 419 и мн. др.
1154. Cp., напр.: W. Beh. 412. 412. Enc. II. 470. Log. II. 187. Log. III. 247; осуждение этого термина и представления: Log. III. 251. Recht. 363. 379.
1155. Cp.: W. Beh. 410. 412.
1156. Cp.: W. Beh. 380 и др.
1157. W. Beh. 410.
1158. Recht. 364; cp.: Glaub. 125.
1159. Ibidem.
1160. Glaub. 126.
1161. Diff. 265. Log. II. 165.
1162. Diff. 183.
1163. «unterthänig». W. Beh. 417.
1164. «Ihr Leben nur im Ganzen zu haben»: Phän. 338.
1165. «Gleichgewicht»: Phän. 344.
1166. «unterscheidet»: Enc. III. 405. Recht. 263. 331. 356.
1167. «Sich besondert»: Enc. III. 396 и др.
1168. «Gliederung»: Phän. 446. Enc. II. 590; применении к диалектическому противоположению. Phän. 136.
1169. «gleich nothwendig»: Phän. 4.
1170. Cp.: Recht. 363.
1171. «Sich gliedern»: Enc. II. 464. 550. 590. Beweise. 458.
1172. «erhält sich»: Phän. 196. 197. 198. 446. Enc. II. 419. Beweise. 457.
1173. Cp.: Phän. 198. 199. 200–201. 209. Enc. II. 550. Enc. III. 396.
1174. «innere Nothwendigkeit»: W. Beh. 330. 335. Phän. 195. Recht. 416.
1175. Phän. 199. Log. III. 251. Enc. I. 117. 119.
1176. Cp.: Glaub. 92. Diff. 182. 183. 188. 199. W. Beh. 369.
1177. Diff. 188. 188. 200. W. Beh. 406. 416.
1178. Cp.: Phän. 195. 197–198.
1179. Cp.: Phän. 196. 196. 196. Beweise 457.
1180. Cp.: Phän. 196. 196. 198. Log. III. 224. 226. 233. Beweise. 457. 461.
1181. Phän. 210. 215. 226.
1182. Ср.: «Kreis», «Kreislauf», «in sich kreisende Bewegung»: Phän. 15. 295. 577. Log. I. 65. 65. 163. Log. III. 350. 351. Enc. I. 23. 26. Beweise 457.
1183. Log. III. 228; cp.: Phän. 17. Enc. I. 376.
1184. Log. III. 228.
1185. Log. III. 218.
1186. Такова «дурная» «эмпирическая» бесконечность незавершаемого прогресса. Ср., напр.: Glaub. 37. 66. 69. 130. 135. 153. Log. II. 239. Enc. I. 120. 184. 207–208. 219. 269. Enc. III. 113. 397. 399 и др.
1187. Cp.: Log. I. 147. 174. 183. 262. 380. 396. 467. Recht. 43. 366. Beweise. 393.
1188. Log. I. 174. 175. 282.
1189. Phän. 125. Log. I. 397.
1190. Cp.: Log. I. 163.
1191. Log. II. 177. Recht. 43.
1192. Log. I. 297. Курсив Гегеля.
1193. Diff. 199.
1194. Ibidem.
1195. Diff. 248.
1196. «Fokus»: Diff. 250.
1197. Log. I. 468. Log. III. 240. Enc. II. 619.
1198. Enc. II. 557; cp.: Phän. 223.
1199. См. главу пятую.
1200. Ср.: Enc. I. 300.
1201. Ср.: «Rhythmus des organischen Ganzen»: Phän. 45.
1202. Cp.: Enc. II. 360. Enc. I. 23. 359.
1203. Cp.: Log. I. 69. 229. Log. III. 68. Enc. I. XV. 22. 69. 157. Beweise. 341.
1204. «wahrhafte Einheit»: Glaub. 45. W. Beh. 331. 339. 356–357. 378. Phän. 4.
1205. Cp.: W. Beh. 420.
1206. W. Beh. 420.
1207. Log. I. 33. 50. 50.
1208. W. Beh. 335.
1209. Log. I. 397.
1210. «lebendige Gestalt»: W. Beh. 391.
1211. «ungetheilte Kontnuität»: Phän. 446; «durch keine Grenze... unterbrochen»: Log. I. 212.
1212. «Flüssigkeit». Cp.: Phän. 4. 193. 357.
1213. Cp.: Phän. 210. 246.
1214. «Harmonie»: Phän. 49. Recht. 11. Beweise. 458.
1215. «Selbstgenuss»: W. Beh. 380.
1216. «Jeder Pulsschlag ist durch alle Pulsadern»: Beweise. 446
1217. Cp.: «die Einheit des sichselbstgleichen Sichaufsichbeziehens»: Phän. 219–220; cp.: Log. I. 212.
1218. Diff. 242. Log. III. 251.
1219. W. Beh. 380.
1220. Phän. 505.
1221. Cp.: W. Beh. 420.
1222. Cp.: Diff. 263; а также: Glaub. 87. Diff. 197. 296. Log. II. 166. Log. III. 117. Enc. I. 324.
1223. Cp.: W. Beh. 393; а также: W. Beh. 356–357. 357. Log. I. 400.
1224. Cp., Log. I. 109.
1225. См. главу четвертую.
1226. Enc. I. 67.
1227. Recht. 43.
1228. Enc. I. 285; ср.: Enc. I. 69. Ohl. 235.
1229. «Versöhnung»: Enc. I. XVIII. Log. I. 398; «Idee des Coincldirens»: Ham. 87.
1230. Cp.: Diff. 177. 180. 253. Log. I. 44. 167.
1231. Cp.: Recht. 89; Enc. I. 404.
1232. Cp.: Beweise. 296. Ph. G. 71. Log. I. 33. 64.
1233. Cp.: Log. III. 41. Beweise. 352.
1234. «alle Dinge sind der Schluss»: Log. III. 126.
1235. «alles Vernünftige ist ein Schluss»: Log. III. 119. Enc. I. 344.
1236. «Seele der Sache»: Log. III. 117.
1237. Enc. I. 345.
1238. «Syllogismus est principium Idealismi»: Ros. 157.
1239. Phän. 16.
1240. Cp.: Glaub. 123.
1241. Diff. 179.
1242. W. Beh. 402.
1243. Cp.: Phän. 34. 193. 199. Log. II. 77. Log. III. 210. 216. 218. 218. 227. Enc. I. 118.
1244. Cp.: Phän. 45.
1245. Glaub. 45.
1246. Diff. 253.
1247. Phän. 577.
1248. Glaub. 70.
1249. Recht. 43.
1250. Log. I. 148.
1251. W. Beh. 343.
1252. Enc. I. 188.
1253. Log. II. 82.
1254. Log. II. 82.
1255. Enc. II. 55.
1256. Beweise. 427.
1257. «in sich reflektirte Dauer»: Enc. II. 55.
1258. Enc. II. 56.
1259. Cp.: Log. III. 349. 352. Enc. I. 21.
1260. Cp.: Log. III. 349. 352.
1261. Log. II. 101.
1262. «einfach»: Phän. 17. 17. 18. 45. 209. 225. 568. 574. Log. I. 70. 212. Log. III. 349. Enc. II. 685. Enc. III. 326.
1263. Phän. 37. Log. I. 109–110. Enc. I. 324.
1264. Log. III. 349.
1265. Glaub. 44. Enc. II. 36.
1266. Cp.: Enc. I. 117; см. главу третью.
1267. Cp.: Log. III. 349. Enc. I. 324.
1268. Enc. I. 324.
1269. Enc. I. 361.
1270. Beweise. 366.
1271. «das Mächtigste und Uebergreifendste»: Log. III. 349.
1272. Enc. I. 15.
1273. Beweise. 342: «der spekulative Begriff des Begriffes».
1274. Log. III. 237.
1275. Cp.: Ph. G. 16; см. главы третью и четвертую.
1276. «Synonym»: Recht. 17–18.
1277. «das, was ist»: Recht. 19.
1278. Cp.: Enc. I. 388; см. главу четвертую.
1279. Glaub. 38; ср.: 48. W. Beh. 346. Phän. 151. Enc. I. 381.
1280. Cp.: Enc. III. 353.
1281. Cp. о разумности органического: Glaub. 44. Enc. I. 117. Enc. II. 36; см. главу четвертую.
1282. См. главу третью.
1283. «ein Seiendes»: Phän 151; cp.: Log. I. 35.
1284. Cp.: Phän. 439. 568. Enc. I. 113. 312. См. главу четвертую.
1285. Enc. I. 147.
1286. Log. I. 50.
1287. Cp.: Log. I. 16. Enc. I. 45. 59.
1288. «Ansichsein»: Phän. 151. и др.
1289. Ср.: Enc. I. 361. 389.
1290. Ср.: «das erreichte Jenseits»: Log. III. 97.
1291. «nur Einer»: Log. I. 21. Log. III. 52.
1292. Log. III. 52. Enc. I. 229.
1293. Log. III. 227.
1294. Cp.: Enc. I. 385.
1295. «die Hauptsache»: Phän. 40.
1296. «das Wesentliche»: Phän. 186. Enc. I. 39.
1297. «das Wesen»: Phän. 34. 41. 45. 126. Log. I. 29. 36. Beweise. 420.
1298. Log. I. 29.
1299. Log. I. 21.
1300. Enc. Ι. 39.
1301. Phän. 48.
1302. Log. I. 36.
1303. Phän. 247.
1304. Cp.: «der einzige Gegenstand»: Log. III. 328. Enc. III. 464. 465.
1305. Log. I. 16.
1306. Log. ΙΙΙ. 33.
1307. Cp.: Log. III. 339.
1308. Log. III. 330.
1309. Log. I. 18.
1310. Phän. 434.
1311. Ph. 412.
1312. Cp.: Enc. I. 229.
1313. Cp.: Enc. I. 386; cp.: Phän. 307. Enc. I. 315.
1314. Ph. G. 12.
1315. Log. I. 21.
1316. Log. III. 247.
1317. «allgegenwärtige Seele»: Log. III. 247. Cp.: Phän. 41–42. 46. 126.
1318. Phän. 126.
1319. Log. III. 328.
1320. Krit. 34.
1321. Phän. 404; cp.: Log. III. 238. Enc. I. 385. Recht. 17. 22.
1322. Log. III. 318.
1323. Log. III. 328; cp.: Recht. 22.
1324. Log. III. 247.
1325. Phän. 126.
1326. Log. I. 248.
1327. Enc. I. 389; cp.: Log. III. 243. 345. 249. 249. Enc. I. 391.
1328. Ph. G. 12.
1329. «machthabender Begriff»: Log. III. 240.
1330. «das Herrschende»: Phän. 393.
1331. «Allmacht des Begriffes». Log. III. 116.
1332. См. главы четвертую, пятую, шестую и седьмую.
1333. Ср.: Log. III. 249. 345.
1334. Phän. 51.
1335. Phän. 27. 45. 177. 193.
1336. Ср.: Log. I. 49. Log. III. 208. 249. Enc. I. 386. 389. Enc. III. 427. Recht. 352. 365. Ph. G. 16. 38. 63. Beweise В. 473.
1337. Enc. I. 405.
1338. Enc. I. 293.
1339. Beweise. 381.
1340. Beweise. 379.
1341. Beweise. 403.
1342. Beweise. 403.
1343. Beweise. 404.
1344. Enc. III. 326.
1345. Cp.: Phän. 254.
1346. Beweise. 404.
1347. Beweise. 404.
1348. Beweise. 367.
1349. Enc. I. 313.
1350. Enc. I. 315.
1351. Cp.: Log. III. 209. 318. 318. Enc. I. 22. 386. 390. 396. Enc. III. 427. Ph. G. 16. 38. и др.
1352. Ph. G. 12.
1353. Phän. 602. Ph. G. 12.
1354. Cp.: Phän. 18. 17. 48.
1355. Phän. 15. 17. 45. 19. 35. 36.
1356. Phän. 18.
1357. Phän. 15.
1358. Phän. 15. 20. 36. Beweise. 459.
1359. Phän. 18. 18. 43. 48. Enc. I. 386. Enc. III. 385.
1360. Phän. 36.
1361. Phän. 29; cp.: Phän. 45. 602.
1362. Phän. 52.
1363. Log. Ill 342. 343. Enc. II. 602: cp.: Enc. I. 390.
1364. Phän. 48. 608. Beweise. 343.
1365. Phän. 402. 609. Enc. II. 423; cp.: Phän. 29.
1366. Enc. I. 391. Enc. II. 237. 598. Enc. III. 437. 451.
1367. Log. I. 55.
1368. Phän. 442.
1369. Log. III. 345.
1370. «durch und durch»: Phän. 52.
1371. Ph. G. 12.
1372. Cp.: Recht. 166.
1373. Cp.: Log. III. 349. Enc. I. 324.
1374. Cp.: Log. III. 349. Enc. I. 324.
1375. Phän. 572; cp.: 442. 602.
1376. Cp.: Phän. 19. Enc. I. 386.
1377. См. главу четвертую.
1378. Cp.: Phän. 20.
1379. Enc. III. 47.
1380. Phän. 27.
1381. Phän. 609.
1382. Log. III. 59.
1383. Cp.: Enc. III. 13. 283. 436.
1384. Phän. 541.
1385. Cp.: Enc. III. 427. 436.
1386. Cp.: «das Denken überhaupt»: Recht. 34.
1387. Log. I. 7.
1388. Ph. G. 143.
1389. Enc. III. 24.
1390. Phän. 539.
1391. Cp.: Enc. III. 35. Ph. G. 55. Beweise. 427.
1392. Ph. G. 21.
1393. Ph. G. 21.
1394. Ph. G. 52. cp.: Phän. 605.
1395. Enc. III. 288.
1396. Cp.: Ph. G. 20. 53. 21. 23.
1397. Cp.: Phän. 406. Enc. III. 447.
1398. Phän. 323. Enc. III. 440.
1399. Cp.: Enc. III. 27. 29. 294. 411. Enc. III. 447. 451. 452. Ph. G. 13.
1400. Cp.: Enc. III. 287.
1401. Enc. I. XL.
1402. Ср.: Phän.53.
1403. «ewige Schöpfung»: Enc. I. 389.
1404. Cp.:Log. III. 330. 330. 342.
1405. Cp.: Phän. 63. Log. III. 239. Enc. I. 386. 413. Enc. III. 427. Recht. 208.
1406. Cp.: Phän. 601. Log. I. 217. Log. II. 72. Log. III. 340. 342. Enc. I. 389. 390. Enc. II. 604. Ph. G. 63.
1407. Cp.: Log. I. 127. Log. III. 41. 58. 206. Enc. I. XV. 69. 323. 324. 324. 361. 386. Enc. III. 464–465. Beweise. 352. 366; cp. о конкретности духа: Ph. G. 71. Beweise. 296. 427. Bhag. 417. 419. 5 Rec. 172 и др.
1408. Log. III. 58.
1409. Beweise. 344.
1410. Cp.: Log. III. 99. 105. Enc. I. 66. 340. 374. 398. Recht. 40–41. и др.
1411. Cp.: Log. III. 240. Enc. I. 28. 315.
1412. Phän. 17.
1413. Cp.: Enc. I. 118. Phän. 34. Log. III. 227. 233. Log. II. 77.
1414. Ср.: Glaub. 9. 9. 70. 71. W. Beh. 343. 359. Phän. 126. Log. I. 148. 297. Log. III. 213. 277. 318. Recht. 40–41. Beweise. 393.
1415. Cp.: Enc. I. 389. Enc. II. 51. 55; о вечности Духа: Enc. III. 37. Ph. G. 13. 107. Beweise. 427.
1416. «Der Begriff selbst ist unsterblich»: Log. III. 78.
1417. Phän. 8. 45. 574.
1418. Enc. I. 324.
1419. Log. III. 236.
1420. Cp.: Log. III. 237. Enc. I. 413.
1421. Cp.: Log. III. 277. 329. Enc. I. 386. Enc. III. 468.
1422. Enc. I. 22.
1423. Log. III. 213; cp.: Log. I. 36. Log. II. 6. Log. III. 175. Enc. I. 22.
1424. «der Begriff ist alles»: Log. III. 330.
1425. «Alles ist Begriff»: Enc. I. 345; «Allés an sich ist der Begriff»: Log. I. 242.
1426. Log. III. 328.
1427. Cp.: Enc. I. 324.
1428. Cp. о методе Log. III. 348.
1429. Enc. I. 385.
1430. Beweise 420; ср.: Ph. G. 38.
1431. Beweise. 301.
1432. «Gott, das Tieste des Gedankens, der absolute Begriff, der Gegenstand ist»: Beweise. 342.
1433. Cp.: Glaub. 134. Enc. I. 112.
1434. Beweise. 350.
1435. Enc. I. XVII.
1436. Cp.: Beweise. 462.
1437. Cp.: Solg. 485.
1438. Beweise. 312; cp.: Phän. 57.
1439. Cp.: Log. II. 193. 200. 219. Beweise. 330.
1440. Log. II. 193.
1441. Log. II. 189. 218. 219.
1442. Log. II. 193.
1443. Log. II. 189.
1444. Log. II. 221.
1445. Gösch. 132. cp.: Beweise. 313.
1446. Сp.: Log. II. 219. Beweise. 410.
1447. Cp.: Phän. 571. Enc. I. 141–142. Enc. III. 448. Beweise. 301.
1448. Cp.: Enc. I. 141–142. Beweise. 301.
1449. Cр.: Phän. 571. Log. III. 174. Enc. III. 29. Beweise. 301. 330. Beweise. B. 470.
1450. Cp.: Enc. I. 111.
1451. Cp.: Enc. III. 456
1452. Enc. I. 14. Beweise. 309.
1453. Enc. I. 113; cp.: Phän. 551.
1454. Enc. I. 3.
1455. Enc. I. 10.
1456. Cp.: Glaub. 15. 19–20. Recht. 20.
1457. Glaub. 134.
1458. Log. III. 328.
1459. Beweise. 441.
1460. Enc. III. 460.
1461. Enc. III. 456.
1462. Enc. III. 456.
1463. Enc. III. 456.
1464. Enc. III. 456.
1465. Beweise. 441.
1466. Enc. III. 462. Anm.
1467. Enc. III. 467.
1468. «Ungereimtheit»: Beweise. 441.
1469. Cp.: Bha. 422.
1470. «Allesgötterei». Bha. 422.
1471. Bha. 422.
1472. Enc. III. 457. Курсив Гегеля; ср. 460.
1473. Beweise. 441.
1474. «im unbestimmten Blauen». Enc. III. 460.
1475. Beweise. 441.
1476. Enc. III. 466. 467.
1477. Enc. III. 459.
1478. Enc. III. 465.
1479. Enc. III. 465.
1480. Enc. III. 465.
1481. Enc. III. 466.
1482. «All-Eins-Lehre»: Enc. III. 467.
1483. Enc. III. 463.
1484. Beweise. 339: Cp. особенно: Phän. 584.
1485. «Akosmismus»: Enc. I. 110. Enc. III. 463, ср.: Bha. 422. 423. Beweise. 442.
1486. Enc. III. 456. 463.
1487. Enc. III. 456.
1488. Enc. III. 459.
1489. Cp.: Enc. III. 459.
1490. Cp.: Beweise. 442.
1491. «Aufgehobensein»: Jac. 9: «als negirte»: Bha. 423.
1492. «ein Nichtiges»: Beweise. 442.
1493. «kein Sein mehr»: Beweise. 442.
1494. Hinr. 282.
1495. Beweise. 442.
1496. Hinr. 282.
1497. Enc. III, 459.
1498. «nur das Sein ihres Daseins“: Bha. 421; cp.: Enc. I. 109–111. Enc. III. 459. 463.
1499. Enc. III. 459.
1500. Cp.: Enc. I. 110.
1502. Phän. 61.
1503. См. главы первую, третью и четвертую.
1504. Ohl. 243.
1505. Log. III. 330. 330. 348.
1506. Enc. I. 345.
1507. Log. I. 242.
1508. Enc. I. 229.
1509. Phän. 404.
1510. Log. III. 328.
1511. Enc. III. 353.
1512. Phän. 45.
1513. Phän. 22. 603.
1514. Cp.: Phän. 20. 609.
1515. Phän. 27. 37. 56. Log. I. 8.
1516. Enc. I. XXVIII.
1517. Phän. 609.
1518. Phän. 42–43. См. главу третью.
1519. Phän. 412.
1520. Log. III. 244; ср.: Phän. 20.
1521. Recht. 81.
1522. Phän. 41.
1523. Cp.: Phän. 20. Log. I. 35.
1524. Phän. 44.
1525. Phän. 45.
1526. Phän. 412.
1527. Cp.: Log. III. 245. 331; cp.: Log. III. 262.
1528. Recht. 66.
1529. Log. III. 331.
1530. Enc. III. 294; ср.: Phän. 693.
1531. Phän. 20. 418. 606. 612.
1532. «Krone». Phän. 11.
1533. Cp.: Phän. 541.
1534. Cp.: Enc. III. 447.
1535. Cp.: Log. I. 35. 127.
1536. Log. I. 37.
1537. Log. I. 35.
1538. Phän. 27. 39. Cp.: Enc. I. 26.
1539. Cp.: Phän. 41–42. Enc. I. 152.
1540. Cp.: Beweise. 399.
1541. «Gott und er allein ist die Wahrheit»: Enc. I. 3; «Gott ist allein das Wahre»: Hinr. 302; о науке: «dass ihr Inhalt vielmehr allein das absolute Wahre»: Log. I. 35; «die wahre Gestalt in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein»: Phän. 6.
1542. Cp.: W. Beh. 324.
1543. См. главу шестую.
1544. Ср.: Log. I. 65. Log. III. 351. Enc. I. 23.
1545. Ср.: Enc. I. 28.
1546. «Unabhängig»: Log. III. 18. 19.
1547. См. главы четвертую, пятую, шестую и седьмую.
1548. Ср.: Log. III. 244.
1549. Log. I. 50.
1550. Cp.: Log. I. 82.
1551. Ibidem.
1552. Ibidem.
1553. Ср.: Log. II. 124.
1554. Ср.: Log. III. 58. 66.
1555. Log. I. 42–43.
1556. Cp.: Log. III. 66.
1557. Log. III. 352.
1558. Здесь приведены лишь наиболее существенные категории.
1559. Ср.: Log. III. 329.
1560. Recht. 17.
1561. Log. I. 33.
1562. Гегель печатает эти слова курсивом: «die Darstellung Gottes..., wie er in seinem ewigen Wesen vor der Ershaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist»: Log. I. 36.
1563. «die Wissenshaft nur des göttlichen Begriffs»: Log. III. 352.
1564. «jener logische Verlauf die unmittelbare Darstellung der Selbstbestimmung Gottes zum Sein wäre»: Log. III. 175.
1565. Согласно дальнейшим разъяснениям Гегеля, это относится только к первым и третьим ступеням логической диалектики, тогда как вторые ступени, как пребывающие «в дифференции», суть «Definitionen des Endlichen»: Enc. I. 163. Cp.: Enc. I. 170.
1566. Log. II. 186. 189. 218. 219.
1567. «ohne Hülle»: Log. I. 35; или иначе: «von aller sinnlichen Konkretion befreit»: Log. I. 47.
1568. Log. III. 175.
1569. «es ist eine Bedeutung», говорит Гегель, «mit der man vor der Logik im reinen sein muss»: Log. III. 18. 19. При этом он имеет в виду, конечно, Феноменологию Духа.
1570. Это относится, между прочим, и к понятию «метода», и к понятию «науки». См., напр.: Log. I. 6. Anm. 26. 41. 42. Log. III. 329. 330.
1571. Log. III. 175.
1572. Cp.: о понятии: Enc. I. 386. Log. III. 66.
1573. «aufzeigen»: Log. III. 333.
1574. «ein Heraussetzen»: Enc. I. 163.
1575. «Entfalten»: Enc. I 163.
1576. «in sich gehen»: Ibidem.
1577. «vertiefen in sich selbst»: Ibidem.
1578. «enthüllen»: Enc. I. 311.
1579. «Hervorgang des Vollkommnern aus dem Unvollkomnern»: Enc. I. 311.
1580. Cp., напр.: Log. I. 147. 163; особенно: Enc. I. 170; cp. также: Log. II. 3 и др.
1581. Cp.: Log. III. 25.
1582. Cp.: Log. III. 58. 66.
1583. Cp.: Log. III. 236.
1584. Log. III. 237.
1585. Log. III. 238.
1586. Cp.: Log. III. 249. 352.
1587. Log. I. 36.
1588. Ср.: Log. III. 27.
1589. Ср.: Log. III. 27.
1590. См. главу пятую.
1591. Log. III. 328.
1592. Log. I. 47.
1593. Log. I. 47. Log. III. 27.
1594. Log. I. 55.
1595. Log. I. 46.
1596. Log. I. 20.
1597. Log. III. 18. 26.
1598. Log. I. 20; cp.: Log. I. 435–436.
1599. См.: Log. II. 27. 28. 68. 120.
1600. Log. I. 81.
1601. Cp., напр.: Log. II. 27–28.
1602. Cp.: Log. II. 68. Enc. I. 230.
1603. Log. II. 68; cp. еще: Log. II. 120. Log. III. 18 и др.
1604. Enc. I. 345.
1605. Enc. I. 329.
1606. Enc. I. 345. 344.
1607. См. главы вторую и пятую.
1608. Enc. I. 319.
1609. Recht. 22.
1610. Ср.: Log. III. 329–330. Абсолютная идея есть сам «метод».
1611. См. особенно: Log. I. 47. 47. 55, где Гегель сам признает необходимость этого.
1612. Гегель называет Натурфилософию и Философию Духа, а также систематически включенные в эту последнюю Философию Права, Философию Истории, Философию Религии и Эстетику «конкретными» науками именно потому, что содержание их является осложненным и обремененным по сравнению с логическим содержанием.
1613. См. главу седьмую.
1614. Ср., напр.: Log. I. 201. Log. III. 18; особенно: Log. III. 26.
1615. Под «особенным» здесь следует разуметь категории «конкретных» наук, а под «единичным» – явления мира.
1616. Log. I. 46.
1617. «Vorbildner»: Log. III. 27.
1618. «Innerer Bildner»: Log. III. 27.
1619. Cp.: Log. I. 51.
1620. Log. I. 52.
1621. Log. I. 52.
1622. Log. I. 51.
1623. Log. I. 52.
1624. Log. I. 52.
1625. Log. I. 51.
1626. Log. I. 51. Cp.: Log. III. 18; «Das Leben oder die organische Natur ist diese Stufe der Natur, auf welcher der Begriff hervortritt; aber als blinder, sich selbst nicht fassender, d. h. nicht denkender Begriff; als solcher kommt er nur dem Geiste zu».
1627. Cp.: Log. III. 25; в «Субъективной Логике»: «der Begriff bildet in und aus sich die Realität, welche in Ihm verschwunden»; а также: Log. III. 33 – «der Begriff in seiner Objektivität... – der aus seiner Innerlichkeit hervorgetretene und in das Dasein übergegangene reale Begriff».
1628. Log. III. 262: «Der Process der Gattung nämlich, in welchem die einzelnen Individuen ihre gleichgültige, unmittelbare Existenz ineinander aufheben und in dieser negativen Einheit ersterben».
1629. Log. III. 327; cp.: Enc. I. 385.
1630. Cp., напр., ориентирование категории «Maass» на политике, психологии, хозяйстве: Log. I. 400–402. 421–422; ср. еще указание на то, что объективная логика исследует «das Enc überhaupt»: Log. I. 55, а также разъяснение, что вторая часть объективной Логики, «Wesen», содержит «Vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaft überhaupt»: Enc. I. 229.
1631. При таком истолковании логики нетрудно понять, как могли найти в ней место такие категории, как «Dasein», «Erscheinung», «Mechanismus», «Chemismus» и др., которым, строго говоря, надлежало бы появиться лишь в конкретных науках.
1632. Log. III. 328.
1633. Log. III. 328.
1634. Термин Шеллинга.
1635. «unabhängig»: Log. III. 18.
1636. Ср.: Recht. 66, где «Begriffliches vorangehen» отчетливо противопоставляется временному предшествованию, – «zeitliches Vorangehen».
1637. Ср.: Enc. I. 408 и др.
1638. Ср.: Log. I. 35.
1639. Log. III. 18.
1640. Log. III. 18.
1641. Cp., напр.: Log. III. 244.
1642. Cp.: Enc. III. 468.
1643. Log. III. 272.
1644. Log. III. 272–273.
1645. «in das Scheinen in einer Formbestimmtheit noch nicht eingetreten ist»: Log. III. 328.
1646. «noch kein Anderssein»: Log. III. 328–329.
1647. Enc. III. 468: «das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste».
1648. Log. III. 244.
1649. Enc. III. 468.
1650. Enc. III. 468.
1651. Enc. III. 468.
1652. Ср. главу восьмую.
1653. Ср. главы третью-седьмую.
1654. Ср.: Aphor. I. 548.
1655. «Rationis vivam expressionem ejusque imaginem esse voluit natura». Diss. 26.
1656. «Ueber die Endlichkeit und den Verstand erhaben»: Glaub. 33.
1657. Glaub. 49.
1658. Diff. 264.
1659. «Absolut harmoniren und in sich selig sind»: Glaub. 49.
1660. Beweise. 359.
1661. Beweise. A. 463.
1662. «Ein System der Lebendigkeit»: Beweise. A. 463.
1663. Ср., напр.: Glaub. 113. 148. Enc. I. 396. Beweise. A. 462. 463. Beweise. В. 469.
1664. Beweise. В. 470.
1665. Beweise. 359.
1666. «Ihre ursprüngliche ungeborgte reelle Schönheit»: Glaub. 148.
1667. Cp.: Glaub. 142. 143.
1668. Log. III. 210.
1669. «Natur hat Freiheit»: Diff. 265. 266.
1670. Diff. 265.
1671. W. Beh. 421.
1672. Diff. 257. 258. 261.
1673. W. Beh. 395. Aphor. I. 548.
1674. W. Beh. 415.
1675. «Nihil enim aliud est corpus, quam vis physicae, sive verae ideae phaenomenon»: Diss. 21.
1676. Log. III. 330–331.
1677. Enc. II. 344.
1678. Enc. III. 150.
1679. Enc. II. 17 (Z.).
1680. Ср.: Recht. 35 (Z.).
1681. Enc. II. 271; ср.: Enc. II. 995 (Z). 696 (Z.).
1682. Ср.: «Imponderable Agentien»: Log. III. 187
1683. «Ruhe des Erkennens»: Aphor. I. 541.
1684. Aphor. I. 541.
1685. Cp.: Aphor. 541
1686. Cp.: аутентический текст лекций «Beweise für das Dasein Gottes». SS 359. 383. 390. 412. Cp. также: Beweise. A. 462–463. Beweise. B. 468–469. 469. 470. Сведения об этом тексте дает Марейнеке в предисловии к первому тому Лекций Гегеля о Философии Религии.
1687. Ср.: Krug. 58. Phän. 78. См. главу первую.
1688. Log. I. 36. Курсив Гегеля.
1689. Ср., напр.: Enc. III. 468.
1690. Log. III. 272.
1691. Ср.: Enc. I. 408. Log. 35. Log. III. 244.
1692. Cp.: Log. III. 18. Enc. III. 468. Log. III. 272–273. Log. III. 328. 328–329.
1693. Log. III. 352.
1694. Log. III. 353.
1695. Enc. III. 13.
1696. Log. III. 353; ср.: Phän. 610. Log. I. 64. Rel. II. 47; cp. также: «ausgleitet», «fällt»: Aphor. I. 540.
1697. «Anderssein». Cp., напр.: Log. I. 124. Log. III. 27. 328–329. Enc. I. 26. Enc. II. 23. Beweise. 392 и др.3
1698. Enc. I. 413.
1699. Cp., напр.: Enc. I. 414; а также: Log. I. 64–65. Log. III. 26–27. 352–353.
1700. Enc. I. 413.
1701. Enc. I. 414. Beweise. 449.
1702. Cp.: Log. III. 352–353.
1703. Enc. I. 414.
1704. Log. III. 353. Enc. I. 413.
1705. «Ihrer absolut sicher und in sich ruhend»: Log. III. 353.
1706. «Vollkommen durchsichtig»: Log. III. 353.
1707. «Das einfache Sein»: Log. III. 353.
1708. «Die absolut für sich selbst ohne Subjectivität seiende Aeusserlichkeit des Raums und der Zeit»: Log. III. 353.
1709. «Das Logische wird zur Natur, und die Natur zum Geiste»: Enc. III. 468.
1710. «Umschlagen der Idee in die Unmittelbarkeit äusserlichen und vereizelten Daseins»: Enc. III. 30.
1711. Cp.: Phän. 189.
1712. Enc. II. 22.
1713. Cp.: Enc. III. 388–417.
1714. Cp.: Enc. III. 246–247. 249.
1715. Beweise. В. 475.
1716. Ibidem.
1717. Enc. II. 636 (Z.).
1718. Cp.: Log. II. 182.
1719. Ibidem.
1720. «Nur der bewusstlose Werkmeister»: Enc. II. 636. (Z). Cp.: Enc. III. 30 (Z.).
1721. Cp.: Enc. II. 607. Enc. III. 105.
1722. Log. III. 187–188.
1723. «Blind», «sich selbst nicht fassend», «d. h. nicht denkender Begriff»: Log. III. 18.
1724. «Nicht als bewusster, noch weniger als gewusster Begriff»: Log. I. 51.
1725. Enc. III. 30 (Z).
1726. W. Beh. 415.
1727. «Äussere Existenz»: Recht. 17–18.
1728. «Das Sinnliche Element»: Enc. III. 32 (Z). 32 (Z).
1729. Recht. 18. Cp.: Breife II. 37.
1730. «Das Viele–das Erste, das Positive ist»: W. Beh. 347. 395. Cp.: Enc. III. 51. (Z).
1731. Log. III. 45.
1732. Recht. 18.
1733. Log. III. 63.
1734. Cp.: «treibt sich herum»: Log. III. 45.
1735. «Sich ausbreiten»: Phän. 9.
1736. «Sich zerstreuen»: Beweise. 438.
1737. «Sich verlaufen»: Log. III. 45.
1738. Log. III. 45.
1739. «Auseinandergeworfen» W. Beh. 395.
1740. «Bunte verworrene Gesellschaft“: Breife. II. 37.
1741. Log. III. 63. cp. Enc. III. 32. (Z).
1742. «Unendlich differentiirte Vermittelung»: W. Beh. 395.
1743. «Ohnmacht der Natur»... Log. III. 45.
1744. «Schwäche des Begriffs in der Natur überhaupt»: Enc. II. 651.
1745. «Gleichgültige Zufälligkeit», «unbestimmbare Regellosigkeit»: Enc. II. 36.
1746. «Verlust des Begriffs»: Log. III. 63: cp.: Phän. 9.
1747. «Abfall der Idee von sich selbst»: Enc. II. 28.
1748. Enc. II. 28.
1749. «Unangemessenheit mit sich»: Enc. II. 28.
1750. Recht. 212.
1751. Cp.: Beweise. B. 476.
1752. Briefe. II. 79.
1753. «Der unaufgelöste Widerspruch»: Enc. II. 28. 36.
1754. «Das Gegentheil des Begriffs». Niet. 341.
1755. Cp.: Enc. II. 696. (Z). Briefe. II. 37.
1756. «Als die willkürlichen Einfälle des Geistes in seinen Vorstellungen»: Log. III. 45.
1757. Enc. II. 124.
1758. Enc. II. 93. (Z).
1759. Enc. II. 602; cp.: Enc. II. 40. (Z).
1760. «Nur den Schein des Seins»: Beweise. A. 461.
1761. «Nur der Leichnam des Lebensprocesses»: Enc. II. 423; cp.: Phän. 259. 260 и др.
1762. Log. III. 335.
1763. Log. III. 45.
1764. Briefe. I. 264.
1765. Briefe. I. 263.
1766. Cp.: Briefe. I. 264.
1767. Ср.: Briefe. I. 263–264.
1768. Beweise. 351.
1769. Ср.: Log. III. 271.
1770. Ibidem.
1771. «gestört» «unterbrochen»: Beweise. 397.
1772. Cp.: Log. II. 215. 216. Enc. I. 293. 299–300. 405. Beweise. 438.
1773. Cp.: «Entstehungsweisen»: Enc. II. 300.
1774. Log. III. 46.
1775. «gemein»: Glaub. 127. W. Beh. 368.
1776. Ros. 481. Log. III. 213. 241; cp.: W. Beh. 332. 368.
1777. Cp.: Diff. 265. Glaub. 146. W. Beh. 358. Enc. I. 24. Enc. II. 28. 36. Beweise. 397. 398. 400. 437–438.
1778. Cp. применительно к Натурфилософии: Enc. IL 32. 32. 38–39. 423–424.
1779. Enc. II. 36. Beweise. 438.
1780. Glaub. 142. Briefe. II. 117 и др.
1781. Enc. II. 54. Enc. III. 89. Recht. 66: см. также Феноменологию Духа и Философию Истории.
1782. Beweise. 351.
1783. См. главу восьмую.
1784. Enc. II. 28. Recht. 87. Ph. G. 58.
1785. «bewusstlose Stumpfheit»: Ph. G. 58.
1786. Cp.: Enc. III. 12–13.
1787. Cp.: Ph. G. 51.
1788. «nicht vollkommen durchgearbeitet»: Log. III. 239.
1789. Enc. II. 651.
1790. Beweise. A. 465.
1791. Cp.: Beweise. A. 464–465.
1792. Enc. II. 651. Aesth. I. 194. 199.
1793. См. главу первую.
1794. Ср., напр., о «Begierde»: Aesth. I. 48. 49. 51.
1795. См. главу первую.
1796. См. главу восьмую.
1797. W. Beh. 403.
1798. W. Beh. 403.
1799. Ср., напр.: Ph. G. 13. 14 и др.
1800. Enc. II. 11.
1801. Enc. II. 18. (Z).
1802. Enc. I. S. XIII, из предисловия ко второму изданию Энциклопедии, подписанного в 1827 г.
1803. «Neutiquam repugnare illi consensui et amicitiae, quam inter philosophiam et eas scientias, quae uno vocabulo empiricae nuncupari solent, revera obtinere reputamus»: 3. lat. 308, от 1829 года.
1804. См. главу вторую.
1805. «begreifende Betrachtung»: Enc. II. 11.
1806. «denkende Betrachtung»: Aesth. I. 16.
1807. Ср.: Enc. I. 398.
1808. См.: Епс. I. 227.
1809. См. главы четвертую и десятую.
1810. См. главу девятую.
1811. См. главы первую и десятую.
1812. Ср.: Phän. 112. 115. Enc. I. 263. Гегель далеко не был последователен в этой «высокой» оценке явления; ср., напр.: Log. III. 237–238. 241. 270. Enc. II. 17 (Z.). Hinr. 302 и др.
1813. Напр., Идеи; ср.: Diss. 21.
1814. «gedoppelte Natur»: W. Beh. 386.
1815. Cp. противопоставление «transitorisches Phänomen» и «Noumen» Enc. II. 17. (Z).
1816. Cp., напр.: Enc. II. 36–37. Enc. III. 119 (Z) и др.
1817. Cp., напр.: Recht. 18. Enc. II. 32 (Z).
1818. Enc. II. 32 (Z); cp.: «positives Bestehen»: Log. III. 78; cp.: W. Beh. 387.
1819. См.: Recht. 18. Krug. 58. Phän. 78 и др.
1820. Log. I. 21.
1821. Bha. 421. Курсив Гегеля.
1822. Ср., напр.: W. Reh. 386. 396. Phän. 513. Log. I. 64–65. Log. III. 245. 271. Enc. III. 12–13. Recht. 18. 66. 346. 355. Ph. G. 75. Aesth. I. 106 и др. Термины «Stufe» (напр., Enc. II, 32) и «Bildung» (напр. W. Beh. 394) имеют более нейтральное, дескриптивное значение и, закрепляя известную подвинутость «явления» в ряду духовного восхождения, не выражают наличность сколько-нибудь адекватного идее спекулятивного сращения. Притом за всеми этими терминами следует разуметь не только единичные экземпляры или фрагменты мира, но и общие, типические способы бытия, могущие, в свою очередь, осуществиться или состояться во множестве индивидуальных, эмпирически-существующих экземпляров.
1823. Recht. 66.
1824. Enc. II. 32.
1825. «existirende Metamorphose»: Enc. II. 32. Курсив Гегеля.
1826. Enc. II. 32.
1827. Ср.: Enc. III. 22. (Z).
1828. Log. III. 26.
1829. Enc. II. 26 (Z); cp.: Beweise. 344.
1830. Glaub. 152–153.
1831. Log. II. 184. 201. Enc. I. 281–282. 320.
1832. Enc. I. 10.
1833. См. особенно: Enc. I. 10. Recht. 22. 347 (Z). и др.
1834. Ср. замечательное пояснение Гегеля. Enc. I. 320, весь второй абзац.
1835. Епс. I. 320. Курсив Гегеля.
1836. Log. III. 238. Ср.: Епс. 319. 385. Hinr. 302. Briefe. II. 117. В этих формулах термин «действительности» иногда получает значение того, что обыкновенно называют «действительностью»; иногда, как напр., Recht. 17, он получает, напротив, чрезмерно узкое толкование. Во всяком случае несомненно, что не всегда корректная терминология Гегеля повинна во многих позднейших недоразумениях.
1837. Ср.: Recht. 19.
1838. См.: Enc. I. 10 о различии между «Dasein», «Existenz» и «Wirklichkeit» со ссылкой на Логику.
1839. «Darauf kommt es an – in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist zu erkennen»: Recht. 17.
1840. Enc. I. 10. Аутентическое добавление 1827 года.
1841. «dass man wisse, nicht nur das Gott wirklich, – dass er das Wirklichste, dass er allein wahrhaft wirklich ist»: Enc. I. 10.
1842. «jeden Einfall, den Irrthum, das Böse und was auf diese Seite gehört, so wie jede noch so verkümmerte und vergängliche Existenz»: Enc. I. 10.
1843. «durch den Begriff selbst gesetzte Wirklichkeit»: Recht. 22.
1844. Recht. 22.
1845. Enc. III. 100 (Z).
1846. Enc. II. 36.
1847. Cp.: Recht. 17. Enc. I. 10.
1848. «unbefangen»: Recht. 17.
1849. «ratio rerum ab ipsis rebus aliena esse non potest, sed illis divinitus est insita». 3 lat. 313.
1850. «Die Idee ihre Realität nicht vollkommen durchgearbeitet, sie unvollstendig dem Begriffe unterworfen hat»: Log. ΙΙΙ. 239.
1851. См. главу третью.
1852. Enc. II. 558 (Z). Log. III. 208.
1853. Ср.: Enc. II. 423. См. главу двенадцатую.
1854. «selbstisch». Enc. II. 423.
1855. Enc. II. 602. 423.
1856. Ibidem.
1857. Enc. II. 423.
1858. Enc. II. 548.
1859. Enc. II. 470.
1860. Enc. II. 463.
1861. Ср.: «vorausgesetzte... Totalität»: Enc. II. 430.
1862. Enc. II. 464.
1863. «der todtliegende Organismus»: Enc. II. 455.
1864. Enc. II. 455.
1865. Enc. II. 360–361. 366–367. 369–370.
1866. Enc. II. 224.
1867. Enc. II. 187.
1868. Enc. II. 167.
1869. Enc. II. 165. 165 (Z).
1870. Enc. II. 162.
1871. Enc. II. 129–130.
1872. Enc. II. 62.
1873. Enc. II. 53.
1874. См. главу десятую.
1875. См. главы четвертую и пятую.
1876. «harter, unendlicher Kampf»: Ph. G. 53.
1877. Cp., напр.: Enc. III. 429. Recht. 68. 172.
1878. Ср.: Diss. 21.
1879. См. главу одиннадцатую.
1880. Ph. G. 52. Aesth. I. 155–159. 177. 190–191. Beweise. A. 457. 461.
1881. Cp., напр.: Enc. II. 502 (Z). «inficiren».
1882. Enc. II. 531. (Z). «verwandeln».
1883. Enc. II. 502. (Z).
1884. Aesth. I. 153. 157. 158.
1885. «selbstische Einheit»: Enc. II. 549–550.
1886. Enc. II. 630. (Z). 631. (Z).
1887. Log. III. 228. Enc. II. 596. (Z). Beweise. 462.
1888. Enc. II. 619.
1889. Enc. II. 619.
1890. «Diesen Process von sich wegschafft»: Enc. II. 619. Aesth, I. 159.
1891. Ph. G. 52.
1892. Phän. 210–211.
1893. Phän. 199.
1894. Log. III. 253.
1895. Enc. II. 278. (Z).
1896. «Dasein der Idee»: Aesth. I. 153.
1897. «Naturerscheinung der Idee»: Aesth. I. 154. 155.
1898. «die sinnlich objektive Idee»: Aesth. I. 160.
1899. Aesth. I. 161.
1900. Aesth. I. 160.
1901. Cp., напр.: Enc. I. 377.
1902. Aesth. I. 193.
1903. Cp.: Enc. II. 691. 693.
1904. Enc. II. 693. Ср.: Enc. III. 43. (Z). 46. 175. (Z) и др.
1905. Enc. III. 13.
1906. Diff. 268. Это выражение принадлежит Шеллингу.
1907. Enc. II. 695. (Z).
1908. Ср. об этом переходе: Enc. II. 693. Rel. II. 50, а также главы о «сознании» и «самосознании» в Phän. и Enc. III.
1909. Cм. второй том.
1910. Recht. 430.
1911. Enc. III. 335. (Z).
1912. Enc. III. 442.
1913. Aesth. I. 39. 105. 106. 206.
1914. Aesth. I. 11. 8. 47. 73. 91. 94. 102. 317. Aesth. II. 91. 92. 115. 229. 243. 272. 354. 383. 465. Aesth. III. 15. 27. 127. 133. 146. 150. 222. 227. 243. 253. 274. 289. 311. 419.
1915. «Dem Gedanken ausdrücklich gegenübersteht»: Aesth. I. 17.
1916. Enc. III. 441. Aesth. I. 60.
1917. Aesth. I. 52–53. 94.
1918. Aesth. I. 60. 206.
1919. Aesth. I. 67.
1920. «enthüllt die Wahrheit in Form sinnlicher Kunstgestaltung»: Aesth. I. 73. 132. 197.
1921. «sinnliche Darstellung»: Aesth. I. 91.
1922. Aesth. I. 68. 92–93. 96. 232; cp.: 255. 316.
1923. Aesth. I. 68. 92–93.
1924. Aesth. I. 96.
1925. Cp.: der «Geist sich verleiblicht»: Aesth. I. 215; cp.: Aesth. II. 365. 372. Aesth. III. 220. 438. 518.
1926. Aesth. I. 73.
1927. 5 Rec. 213; cp.: 3 lat. 313. Enc. III. 335. (Z). Aesth. I. 94. 96. 97.
1928. Aesth. I. 11. 225.
1929. «Gottesdienst»: Diff. 270.
1930. «lebendiges Anschauen des absoluten Lebens und somit ein Einssein mit ihm»: Diff. 270.
1931. Enc. III. 335. (Z); ср.: Aesth. I. 68.
1932. Aesth. I. 30; ср.: Aesth. III. 15. 20. 580.
1933. Cp.: Aesth. I. 82.
1934. Cp.: Aesth. I.93. 103. 325.
1935. См.: Aesth. I.229–252; «der ideale Weltzustand»; Aesth. I. 252; «einem allgemeinen Weltzustand»: Aesth. I. 253.
1936. Cp.: Aesth. I. 232.
1937. Cp.: Enc. III. 440–446; особенно 444–445; а также: Log. III. 328. Aesth. I. 108–116 и главы о природе.
1938. «Meister des Gottes»: Enc. III. 443.
1939. «nur Zeichen der Idee»: Enc. III. 441. Cp.: Aesth. I. 215.
1940. Cp.: Enc. III. 445. Aesth. I. 144. 325.
1941. Aesth. I. 18.
1942. Aesth. I. 39.
1943. Aesth. I. 13.
1944. Aesth. I. 200.
1945. Cp.: Aesth. I. 113. 200. 200. 206. 206. 227.
1946. Aesth. I. 51. 111 – 112. 113. 215.
1947. Aesth. I. 51. 65.
1948. Cp.: Aesth. I. 51. 65; cp.: Aesth. II. 66. 74. 137. 383. Aesth. III. 580.
1949. Cp.: Aesth. I. 51. 102. 109.
1950. Aesth. I. 51.
1951. Aesth. I. 51.
1952. Cp.: Glaub. 7. Aesth. I. 150.
1953. Aesth. I. 211.
1954. Aesth. I. 52. 115.
1955. «der reine Leib der inneren Schönheit»: Glaub. 7
1956. «verklären»: Enc. III. 441. Aesth. I. 204. 205.
1957. Enc. III. 441. Aesth. I. 110. 195.
1958. «von subjektiver Besonderheit... und von deren Zufälligkeit unbefleckt empfangen und herausgeboren»...: Enc. III. 443.
1959. «versöhnt»; cp.: Aesth. I. 91. 115. Enc. III. 443.
1960. Aesth. I. 68.
1961. «blosse Hülle»; Aesth. I. 67. 68.
1962. «entsprechen»: Aesth. I. 92–93. 94. 103.
1963. «gemäss» Aesth. I. 93. 196. 199. 201. Cp.: Aesth. III. 128.
1964. «durchdrungen»: Aesth. 1.18.
1965. «vollständig angeeignet»: Aesth. I. 107.
1966. Aesth. I. 150.
1967. Aesth. I. 200. Aesth. III. 129.
1968. Enc. III. 445.
1969. «Scheinen»: Aesth. I. 144.
1970. Aesth. I. 107.
1971. Aesth. I. 197. Cp.: Aesth. II. 384. 392–396.
1972. Aesth. I. 197.
1973. «Eins sein», «Einheit», «Ineinsbildung»: Aesth. I. 53. 82. 94. 103.
1974. «ineinander gearbeitet»: Aesth. I. 94.
1975. «ineinander verwachsen»: Aesth. I. 68.
1976. «Harmonie»: Aesth. I. 200.
1977. «Zusammenstimmung»: Aesth. I. 149. 199–200.
1978. «Einklang»: Aesth. I. 201.
1979. «Innigkeit»: Aesth. 94. 203.
1980. «trennungslos»: Aesth. I. 232.
1981. Aesth. I. 185.
1982. «vollendete Durchdringung»: Aesth. I. 149: cp.: 188.
1983. «Verschmolzensein»: Aesth. I. 103.
1984. «Verschlungen»: Aesth. I. 201.
1985. Aesth. I. 231. 232. 185. Ср.: Aesth. II. 9. 333. Aesth. III. 249.
1986. Aesth. 1. 199–200.
1987. Cp.: Aesth. I. 302.
1988. Cp.: Aesth. I. 252–313.
1989. Aesth. I. 97.
1990. Cp.: «Sinnliches Scheinen der Idee»: Aesth. I. 144.
1991. Aesth. I. 202.
1992. «Befriedigung»: Enc. III. 446. Aesth. I. 202. Aesth. II. 129. 137.
1993. «Befreiung»: Enc. III. 446. Aesth. I. 65.
1994. «Selige Ruhe»: Aesth. I. 204. 202.203. Aesth. II. 76.
1995. «Heiterkeit»: Aesth. I. 202.203.
1996. «Sichselbstgenügen»: Aesth. I. 202. Cp.: Aesth. II. 297. Aesth. II. 91. 58.
1997. «Beschlossenheit»: Aesth. I. 202.
1998. «Wie ein seliger Gott»: Aesth. I. 202.
1999. Aesth. I. 218.
2000. Cp.: Aesth. I. 218.
2001. Cp.: Aesth. I. 107.
2002. Aesth. I. 120.
2003. «Weise»: Log. III. 328; cp. о спекулятивном «ранге» искусства: Aesth. I. 14. 93. 94. 102. 123. 124. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 201. 225. 226 и др.
2004. Ср.: Aesth. 117.
2005. Aesth. I. 8. 51. 51. 34. 201.
2006. Aesth. I. 18.
2007. Ph. G. 39.
2008. Aesth. I. 103. 104; cp.: 186.
2009. См. главу третью.
2010. «Die Religion muss gefühlt werden, muss im Gefühl sein, sonst ist sie nicht Religion»: Beweise. 317.
2011. Enc. III. 447.
2012. Beweise. 328. Курсив принадлежит Гегелю.
2013. «Von Seiten Gottes kann... nichts im Wege stehen». Beweise 330.
2014. Cp.: напр., Beweise. 300. 318.
2015. Cp.: Beweise. 330 и др.
2016. Beweise. 329.
2017. Beweise. 329–330.
2018. «Gott nicht neidisch ist»: Beweise. 329. 330. Cp.: Enc. III. 447.
2019. См. главы третью и восьмую.
2020. См.: Enc. III. 448 и др.
2021. Nohl. 318.
2022. Nohl. 313.
2023. Nohl. 313.
2024. Nohl. 313.
2025. Nohl. 391.
2026. Cp.: Log. III. 39–40. Nohl. 391.
2027. Nohl. 391. 314. Cp.: Prop. 203.
2028. Beweise. 356.
2029. Enc. III. 440.
2030. Hinr. 296.
2031. Enc. I. XXI.
2032. Ср.: Phän. 419. 509. Log. III. 328. Enc. I. XXI. 3. Enc. III. 429. 430. 438. 446. 453. Recht. 333. Briefe II. 77. Prop. 203. 205.
2033. Enc. III. 441. Beweise. 335.
2034. Cp.: Enc. III. 429. 441. Recht. 333. Hinr. 299. Briefe. II. 75–77.
2035. Nohl. 289. Diff. 185. Glaub. 103. Phän. 419. 509. 511. Enc. III. 440. Beweise. 311. 324. Prop. 203.
2036. Enc. I. 5. 14. 35. 107. Enc. III. 117–118. 359. 366. Beweise. 324. 373. Beweise. С. 482.
2037. Phän. 512. 578. Beweise. 297. Prop. 203.
2038. Enc. III. 117–118.
2039. Beweise. 301.
2040. Cp. метафизическое истолкование троичности: Enc. II. 22–24 (Z). Enc. III. 449–450. Rel. II. 181–288.
2041. См.: Phän. 566. 567. 568. 569. 570. 571. 572. 573. 577. 583. 584. 585. 587. 589. 590. 592.
2042. Phän. 573.
2043. Enc. III. 450. Ср.: Aesth. II. 142. 145. 151.
2044. Phän. 570. Замечательно, что в своей первой работе, посвященной христианству («Das Leben Jesu» Nohl. 73–136), Гегель пытался исключить метафизический и мистический элемент в понимании личности Христа и уже через несколько лет он убедился в недостаточности чисто моральной концепции.
2045. Phän. 569. Rel. II. 181–288.
2046. См. главу четвертую.
2047. См. главу восьмую.
2048. См. главу девятую.
2049. См., напр.: Enc. I. 45. Aesth. I. 121. 144. 150.
2050. См., напр.: Recht. 148. Aesth. I. 138. 148. 149.
2051. Ср.: Recht. 20. 22. 22 (Z). 66. 78; особенно Recht. 132. 366. Aesth. I. 138. 185 и др.
2052. См. второй том: «Учение о смысле человеческой жизни».
2053. См. главу четвертую.
2054. Ср.: Log. I. 148; Enc. I. 14; Enc. III. 291.
2055. Cp.: Log. III. 318. См. главы четвертую, седьмую и восьмую.
2056. Ср.: Log. II. 243. См. главу восьмую.
2057. Diff. 221.
2058. Diff. 221.
2059. W. Beh. 367.
2060. Phän. 442. Ср.: Enc. III. 427; Ph. G. 20. 21.
2061. Гегель сам дает такое истолкование свободы; напр.: Enc. III. 374. 355. 292. (Z.).
2062. Таково первое значение этого термина, столь часто употребляемого Гегелем: «an sich» значит «на самом деле», «в сущности», «подлинно». Это значение сохранилось от Канта.
2063. В Философии Духа, а иногда и в других сочинениях Гегель нередко пользуется этими терминами promiscue.
2064. Таково второе значение этого термина: «an sich» значит «непосредственно», «неосознанно», «не раскрыто для познания».
2065. Таково третье значение этого термина: «an sich» значит «согласно очевидной для нас сущности вещей», или, просто, «для нас».
2066. См. главы десятую и одиннадцатую.
2067. Ср.: осуждение «Entsagung» и «Gewaltsamkeit» Enc. III. 231; ср.: 236 (Z.). 237 (Z.).
2068. Enc. III. 236 (Z.).
2069. «Schranke». Enc. III. 150. 293 (Z.).
2070. «ringen», «überwinden». Enc. III. 293 (Z.).
2071. Cp.: о «sich einbilden» объекта. Enc. III. 230.
2072. Cp.: Enc. III. 230. 322 (Z.).
2073. См.: Enc. III. 149. 199. 232.
2074. Cp.: Enc. III. 24. 47. 231. 234 (Z.). 251 (Z.). 273. 294–295. 295 (Z.). 371–372.
2075. Enc. III. 150.
2076. Enc. III. 149.
2077. Cp.: «in Besitz haben». Enc. III. 229.
2078. «als Moment unterordnen». Enc. III. 231.
2079. «umgestalten». Enc. III. 237 (Z.). 248 (Z.).
2080. Cp.: Enc. III. 237 (Z).
2081. Enc. III. 232.
2082. «aufzehren». Enc. III. 273.
2083. «unterwerfen». Enc. III. 231.
2084. Cp.: Enc. III. 26 (Z.). 61 (Z.). 62 (Z.). 288. 333. 350.
2085. «gefügiges und geschicktes Werkzeug». Enc. III. 237 (Z.).
2086. Enc. III. 232.
2087. «durchgängig». Enc. III. 232.
2088. «flüssig». Enc. III. 232.
2089. «widerstandslos». Enc. III. 232; «ungehindert». Enc. III. 232.
2090. «durchdrungen». Enc. III. 232.
2091. «richtig äussert». Enc. III. 232.
2092. «Zu einer Unmittelbarkeit». Enc. III. 233.
2093. Cp.: Enc. III. 258. 294. (Z.).
2094. «Abhärtung gegen». Enc. III. 231.
2095. «gleichgültig». Enc. III. 231. 231.
2096. «gebunden». Enc. III. 119 (Z.); «verwickelt». Enc. III. 231. 288.
2097. «beschäftigt». Enc. III. 229. 230.
2098. Enc. III. 229. 230.
2099. Enc. III. 150. 293 (Z.).
2100. Enc. III. 119 (Z.).
2101. Cp.: Enc. III. 152.
2102. Enc. III. 25 (Z.). 119 (Z.). 230. 297 (Z.). 367 (Z.).
2103. Cp.: Enc. III. 117–118.
2104. «Stärke». Enc. III. 231.
2105. Ср.: Enc. III. 232.
2106. Ср.: Enc. III. 237 (Z.). 254. 285 (Z.). 292–293 (Z.). 296.
2107. Ср.: Enc. III. 237 (Z.).
2108. Ср.: Enc. III. 254.
2109. Ср.: Enc. III. 231. 237 (Z.). 239. 350. 370.
2110. Ср.: Enc. III. 327–328.
2111. Enc. III. 149. 337. (Z.).
2112. Enc. III. 119 (Z.).
2113. «Sich auf sich selbst beziehen». Enc. III. 25 (Z.). 201 (Z.).
2114. Enc. III. 305 (Z.). 350.
2115. Cp.: Enc. III. 152.
2116. Enc. III. 148 (Z.). 201 (Z.). 288.
2117. Enc. III. 26 (Z.).
2118. Cp., напр.: Enc. III. 314 (Z.).
2119. Cp., напр.: Enc. III. 329. 337 (Z.). 339.
2120. Cp.: Enc. III. 233. 246. 253. 254–255. 296. 339. 371.
2121. Cp.: Enc. III. 297 (Z.). 305 (Z.). 311. 322 (Z.). 346. 349 (Z.). 359–360 (Z.) и др.
2122. «sich erfassen»: Enc. III. 69 (Z.); «sich in Besitz nehmen»: Enc. III. 149.
2123. Enc. III. 149.
2124. Enc. III. 24.
2125. «bei sich sein». Enc. III. 33. 232. 300 (Z.). 351.
2126. Enc. III. 23 (Z.). 41. 69 (Z.). 234 (Z.). 236 (Z.). 291 (Z.). 296. 301. 373 и др.
2127. Enc. III. 33.
2128. Enc. III. 351.
2129. См. главу восьмую.
2130. Ср.: Enc. III. 119 (Z.). 295 (Z.) и др. См. главу восьмую.
2131. Ср.: Enc. III. 201 (Z.).
2132. Ср.: Enc. III. 237 (Z.). 251 (Z.). 295 (Z.).
2133. «fertig geworden mit dem Inhalte»: Enc. III. 338 (Z.).
2134. «durchgeführtes Aneignen»: Enc. III. 350. Cp.: 239; «vollendete Besitznahme»: Enc. III. 358.
2135. Cp.: Enc. III. 295 (Z.). 311 (Z.).
2136. «durchgebildet»: Enc. III. 239.
2137. «Differenz»: Enc. III. 230.
2138. «Zeichen»: Enc. III. 239. 240. 339.
2139. «Abbild»: Enc. III. 248 (Z.).
2140. «tilgen»; cp.: Enc. III. 339.
2141. Cp.: Enc. III. 254.
2142. Cp.: Enc. III. 292–293 (Z.).
2143. Cp.: Enc. III. 296. 298 (Z.).
2144. «gegenseitiges Sichdurchdringen der denkenden Subjektivität und der objektiven Vernunft»: Enc. III. 358 (Z.).
2145. Cp.: Enc. III. 267 (Z.). Cp. еще: «alles Fremdsein im Wissen aufgehoben»: Prop. 205.
2146. «mich Im Andern, als mich selbst wissen»: Enc. III. 275; cp.: 284 (Z.).
2147. Ср.: Enc. III. 292 (Z.).
2148. Cp.: Enc. III. 257 (Z.). 267 (Z.).
2149. Cp.: Enc. III. 267 (Z.).
2150. Enc. III. 370. 376.
2151. Enc. III. 300 (Z.).
2152. Cp.: Enc. III. 266.
2153. Enc. III. 357 (Z.).
2154. Ibidem.
2155. Cp.: Enc. III. 300 (Z.).
2156. Cp.: Enc. III. 290 (Z.).
2157. Enc. III. 291 (Z.).
2158. Enc. III. 232.
2159. «das ganz Freie»: Enc. III. 232.
2160. «heilig»: Enc. III. 292 (Z.).
2161. Cp.: Enc. III. 294. 295 (Z.). 296. 298 (Z.). 329. 339. 359 и др.
2162. Enc. III. 374.
2163. Cp.: Enc. III. 300 (Z.).
2164. Enc. III. 375.
2165. Enc. III. 375.
2166. Cp.: Enc. I. 20. 44. Enc. III. 232. 377 и др.
2167. Enc. III. 448.
2168. Enc. III. 448. Курсив Гегеля.
2169. Log. II. 182.
2170. Enc. III. 428.
2171. Log. II. 182. Это терминологическое ограничение не мешает самому Гегелю настаивать на божественности «образов мира», на пантеизме и акосмизме.
2172. Briefe. II. 79.
2173. «Die Schranke ist also nicht in Gott und im Geiste, sondern sie wird vom Geiste nur gesetzt, um aufgehoben zu werden»: Enc. III. 39 (Z.). 293 (Z.).
2174. Cp.: Enc. III. 37. Beweise. 388. 389. 390. 431. 433. Beweise. B. 469.
2175. См. главу пятую.
2176. Cp.: Log. II. 230. Enc. II. 482–483. Enc. III. 18 (Z.). Beweise. 344 и др.
2177. См. главы первую, вторую, третью.
2178. Ср.: Log. III. 241. Enc. III. 22 (Z.). Beweise. 367. 429. 434. 437. 438.
2179. «zu Grunde geht»: Beweise. 445; «Untergang»: Log. III. 241; «sich auflösen»: Beweise. 434; «vernichtet»: Glaub. 67.
2180. Cp.: «die Vernunft, als die Rose im Kreuze der Gegenwart»: Recht. 19.
2181. Ср.: Nohl. 313. См. главы третью и двенадцатую.
2182. Ср.: Enc. II. 28. Recht. 87. Ph. G. 58; ср. с этим Diff. 265. 265–266, где природе приписывается свобода. Это противоречие разъяснено в главе десятой.
2183. Aesth. I. 14. 102.
2184. Ср.: Enc. III. 442. Aesth. I. 14 и др.
2185. Ср.: Diff. 206. Glaub. 113. 157. Log. III. 318. 3 lat. 315.
2186. Cp., напр.: Enc. II. 30. Enc. III. 407. Recht. 50 и др.
2187. Ср.: Ph. G. 12. 13. 14. 16. 18. 21. 22. 29. 33. 51. 52. 53. 73 и др.
2188. Enc. III. 427.
2189. Ср.: Recht. 172. Ph. G. 23. 23.
2190. «Schlachtbank». Ph. G. 25.
2191. Ph. G. 25.
2192. Не следует смешивать «дух» (с малой буквы) как «дух человека» – второй, высший, этап Божия пути в мире, и «Дух» (с большой буквы) как «Дух Божий» – синоним Божества. Ср., напр.: Log. III. 328. Phän. 531. Aesth. I. 40. Rel. II. 50 и др.
2193. Enc. II. 695 (Z.).
2194. Enc. III. 46.
2195. Enc. II. 695 (Z.).
2196. Enc. II. 9.
2197. Cp.: Rel. II. 50.
2198. Diff. 268.
2199. Enc. III. 46. 47.
2200. «das Innerlich-werden des Lichts der Natur»: Diff. 268.
2201. Cp.: Aesth. I. 40.
2202. Cp.: Enc. II. 29.
2203. Enc. II. 30.
2204. Enc. III. 442.
2205. Enc. II. 475. (Z.).
2206. Enc. III. 166–167.
2207. Ср.: Enc. II. 552. Enc. III. 43. (Z.). 47. 237 (Z.).
2208. «die Seele ist der existirende Begriff, die Existenz des Spekulativen»: Enc. III. 150.
2209. Beweise. B. 475; cp.: Enc. II. 693. Log. III. 250. Aesth. I. 141. 155. 157. 158 и др.
2210. Enc. I. 391.
2211. Aesth. I. 72
2212. «als in einem Ап-sich»: Aesth. I. 104.
2213. Cp.: Aesth. I. 104.
2214. Aesth. I. 104. Курсив Гегеля.
2215. Beweise. 424.
2216. Aesth. I. 130.
2217. Log. III. 272. Cp.: Enc. III. 291.
2218. Aesth. I. 195.
2219. Aesth. I. 127.
2220. Aesth. I. 127.
2221. Recht. 252.
2222. Aesth. I. 140.
2223. Enc. III. 46. 175 (Z.). 289 (Z.).
2224. «Grundlage»: Enc. III. 42 (Z.).
2225. Ср.: Enc. III. 46.
2226. Ср.: Enc. III. 46.
2227. «Materiatur»: Log. III. 271.
2228. «im Menschen und durch den Menschen»: Aesth. I. 40.
2229. Aesth. I. 40.
2230. «Gegenwart»: Beweise. 426.
2231. Cp.: Nohl. 313. Beweise. 294.
2232. См. главу тринадцатую.
2233. Nohl. 313.
2234. Beweise. 330. 428. 428. Enc. III. 292. См. главу двенадцатую.
2235. См. главу одиннадцатую.
2236. См. главы первую, десятую и одиннадцатую.
2237. Enc. III. 12–13.
2238. Ср.: Enc. III. 54–55.
2239. Enc. III. 57.
2240. Enc. III. 57. 87.
2241. Enc. III. 64. 72–73.
2242. Enc. III. 81–82.
2243. Enc. III. 103.
2244. Enc. III. 103–105.
2245. «einfaches Pulsiren»: Enc. Ill 54 (Z.).
2246. «dumpfes Weben»: Enc. III. 116–117.
2247. Ibidem.
2248. Enc. III. 117. 119 (Z.). 120 (Z.).
2249. Enc. III. 56. 120 (Z.).
2250. Enc. III. 120. 142.
2251. Enc. III. 142.
2252. Enc. III. 151.
2253. Enc. III. 149. 151.
2254. Enc. III. 151.
2255. Enc. III. 147. (Z.).
2256. Enc. III. 151.
2257. Enc. III. 144. (Z.).
2258. Enc. III. 151.
2259. Enc. III. 54.
2260. Enc. III. 151. 152.
2261. Enc. III. 166.
2262. «dumpf». Enc. III. 164.
2263. Enc. III. 162–198.
2264. Enc. III. 198.
2265. Enc. III. 198–201. 202–228.
2266. Enc. III. 229–239.
2267. Enc. III. 239. 241 (Z.).
2268. Enc. III. 239–240. 54.
2269. Enc. III. 239. 240. 241. (Z.). 246 (Z.).
2270. Enc. III. 246. 43 (Z.).
2271. Enc. III. 40. 249.
2272. Enc. III. 43.(Z.). 44.(Z.). 246–247.
2273. Enc. III. 247.
2274. Enc. III. 40. 246. 249.
2275. «Gewissheit seiner selbst»: Enc. III. 249.
2276. Ibidem.
2277. Enc. III. 253. 249.
2278. Enc. III. 249.
2279. Enc. III. 250. (Z.).
2280. Enc. III. 255–258.
2281. Enc. III. 260–261.
2282. Enc. III. 261.
2283. Enc. III. 262–263.
2284. Enc. III. 262–265.
2285. Enc. III. 265–268.
2286. «Begierde»: Enc. III. 270.
2287. Enc. III. 273.
2288. Enc. III. 274. (Z.).
2289. См.: Enc. III. 274.
2290. Ср. уже: Lass. II. 445–447.
2291. Enc. III. 283.
2292. См.: Enc. III. 274–283.
2293. Ср.: Enc. III. 283–286.
2294. Enc. III. 255.
2295. Enc. III. 286.
2296. Enc. III. 286–287. 40.
2297. Enc. III. 287.
2298. Ср.: Enc. III. 288.
2299. Enc. III. 288.
2300. Enc. III. 288.
2301. Cp.: Enc. III. 289 (Z.).
2302. Ср.: Enc. III. 291. 296. 297. (Z.). 293. (Z.).
2303. Enc. III. 291. 293. (Z.). 45 (Z.). 298.
2304. Ср.: Enc. III. 296.
2305. Enc. III. 298.
2306. Enc. III. 305 (Z.). 301.
2307. Enc. III. 308–311.
2308. Enc. III. 308. (Z.).
2309. Enc. III. 311. 312. (Z.).
2310. «das eigene Sichgeltendmachen»: Enc. III. 313. (Z.).
2311. «Sich-hingeben an die Sache»: Enc. III. 313 (Z.).
2312. Cp.: Enc. III. 318. 319 (Z.).
2313. Enc. III. 319 (Z.).
2314. Enc. III. 307. (Z). 321. 322. (Z.). 322.
2315. Enc. III. 323 (Z.). 328.
2316. Enc. III. 329.
2317. Enc. III. 328 (Z.). 331 (Z.). 329.
2318. Enc. III. 329. 331. (Z.). 332. (Z.). 333.
2319. Cp.: Enc. III. 331. (Z.). 346.
2320. «Bedeutung», «Sache»: Enc. III. 346. 347.351.
2321. Enc. III. 346.
2322. Enc. III. 347. 348.
2323. Enc. III. 346. 352. 353.
2324. Enc. III. 352. 353.
2325. «das Denken der Intelligenz ist Gedanken haben: sie sind als ihr Inhalt und Gegenstand»: Enc. III. 353. Курсив Гегеля.
2326. Cp.: Enc. III. 353. 353. (Z.). 354 (Z.). 357 (Z.).
2327. Enc. III. 354 (Z.). См. главы первую, вторую и третью.
2328. Enc. III. 355.
2329. Enc. III. 358.
2330. Enc. III. 361. 362.
2331. Enc. III. 362.
2332. «Selbstbestimmung, als an sich seiend»: Enc. III. 363. Курсив Гегеля.
2333. Enc. III. 364. 365. (Z.). 366 (Z.).
2334. Cp.: Enc. III. 363. 366 (Z.).
2335. Enc. III. 367. 367–368 (Z.).
2336. Enc. III. 370. 371.
2337. Enc. III. 371. 372.
2338. Enc. III. 372. 373. «Die Glückseliekeit».
2339. Ср., напр.: Recht. 60–61. 365.
2340. Ср.: Enc. III. 373. Enc. I. 397.
2341. Ср.: Niet. 340. Enc. III 359 и др.
2342. Ср.: Niet. 340. Enc. I. 397. Enc. III. 373.
2343. Ср.: Enc. III. 359. Recht. 38.
2344. «in Wahrheit ist das Denken das sich selbst zum Willen bestimmende und das Erstere bleibt die Substanz des Letzteren». Enc. III. 358 (Z.). Cp.: Recht. 49. 314. Ph. G. 11.
2345. Enc. III. 358. (Z.).
2346. Recht. 49.
2347. Recht. 57.
2348. Enc. III. 359. Recht. 49.
2349. Cp.: Enc. III. 359. Recht. 149. Rel. I. 77.
2350. «sich in sich beschliessend». Enc. III. 359.
2351. «sich aus sich erfüllend». Enc. III. 359.
2352. «sich selbst den Inhalt gebend». Enc. III. 359. 385. Recht. 48. 49.
2353. Recht. 153.
2354. Recht. 152. 153.
2355. Ср.: Ph. G. 46.
2356. Recht. 42.
2357. Enc. III. 359.
2358. Enc. III. 359. Recht. 56. 152. Ph. G. 46. Rel. I. 77. См. главу тринадцатую.
2359. Enc. III. 250. (Z.).
2360. Recht. 42.
2361. Cp.: Recht. 56. 61. 148 и др.
2362. Recht. 42.
2363. Enc. III. 250.(Z.).
2364. Recht. 58.
2365. Recht. 58.
2366. Recht. 57–58.
2367. «nur in sich zurückgekehrt ist». Recht. 58.
2368. Enc. III. 359. 360. (Z.). Recht. 62.
2369. Recht. 45.
2370. Recht. 46. 58.
2371. Enc. III. 360. (Z.).
2372. Ср.: Recht. 48.
2373. Ср. напр.: Recht. 132. 149. 171; ср.: Recht. 48. 145. 148 и др.
2374. Enc. III. 373; ср.: Recht. 62. 149. 210.
2375. См. главу пятую.
2376. См. главу тринадцатую.
2377. См. главу двенадцатую.
2378. Ср., напр.: Recht. 334. Ph. G. 40.
2379. Ср.: Enc. III. 359. 359. Recht. 49. Ph. G. 38. Rel. I. 77.
2380. Ср., напр.: Enc. III. 373. Recht. 46. 139. 173 и др.
2381. Ср.: Enc. III. 361.
2382. Ср.: Recht. 46. 47.
2383. Recht. 47. 252.
2384. Recht. 47.
2385. Recht. 48–49.
2386. Recht. 48.
2387. Recht. 38. 40. 41.
2388. Ср.: Mollat. I. 54.
2389. Phän. 442. 443.
2390. Recht. 38. См. главу пятую.
2391. Recht. 40.
2392. Recht. 42.
2393. См. главы восемнадцатую и двадцатую.
2394. Enc. III. 373–374.
2395. Enc. III. 359. Recht. 313.
2396. «Quelle aller Einzelner». Ph. G. 44.
2397. Ср.: W. Beh. 323. 328. 331. 337. Enc. I. 84.
2398. W. Beh. 328. 359. 360. 397. 417. Ph. G. 50.
2399. W. Beh. 331.
2400. Cp.: Recht. 18.
2401. См. главы первую и вторую.
2402. См. главу пятнадцатую.
2403. Ср., напр.: «Naturbeschreibung der Tugenden»: W. Beh. 399.
2404. См. главу третью.
2405. Ср.: «betrachten»: Recht. 9. Anm.; «Zusehen»: Recht. 23.
2406. Recht. 23. 65.
2407. Recht. 27. 314. 365.
2408. Cp., напр.: Glaub. 117. W. Beh. 344.
2409. Cp., напр.: Diff. 242. 247. 248. W. Beh. 344. 362. 363.
2410. Recht. 290.
2411. См. еще Recht. 28.28; особенно Recht. 69.
2412. Cp.: «Herz», «Gemüth», «Begeisterung»: Recht. 9. Anm. 10. 11. 23. 352. Enc. III. 117. 118. 119; cp. главу третью.
2413. «eigene Arbeit der Vernunft der Sache»: Recht. 66.
2414. «in verschiedenen Sphären zu Hause sind»: Recht. 29.
2415. «gleichgültige Stellung gegen einander behalten»: Recht. 29.
2416. «eine an und für sich gültige Rechtfertigung»: Recht. 27; cp.: Recht. 314.
2417. Cp.: Recht. 30.
2418. Cp. похвалу Монтескьё. Recht. 27.
2419. «ein Naturzustand erdichtet worden ist»: Enc. III. 384.
2420. Enc. III. 385.
2421. Cp.: Recht. 8. Anm.
2422. «durch die Natur der Sache, d. i. den Begriff»: Enc. III. 384; cp.: Würt. 233.
2423. Cp.: Enc. III. 397. 416. 430. Recht. 9. Anm. 16. 18. 23. 27. 28. 290.
2424. Recht. 26.
2425. Recht. 9. Anm. 18. 19. 20. См. главу семнадцатую.
2426. Recht. 26. 27.
2427. «das Inwendige»: Recht. 314.
2428. «Begriff des Rechts»: Recht. 22: «der Begriff der Sache»: Recht. 28; «der gedachte Begriff»: Recht. 314 и др.
2429. «das wahrhaft Wesentliche»: Recht. 28.
2430. Recht. 19.
2431. Recht. 16.
2432. Recht. 28.
2433. Ph. G. 40.
2434. См. главу одиннадцатую.
2435. См. главы двенадцатую, тринадцатую, четырнадцатую и пятнадцатую.
2436. В статье «Über die wissenschaftlichen Behahdlungsarten des Naturrechts» 1802–1803 гг. и отчасти в «Феноменологии Духа».
2437. Так было в эпоху написания его главного труда по Философии права «Grundlinien der Philosophie des Rechts» (1820 г.) и позднее.
2438. Ср.: Log. III. 187. См. главы пятую, девятую и одиннадцатую.
2439. Ср., напр.: Recht. 68. 69. 76. 83. 85. 103. 105. 113. 125. 131. 145 и др.
2440. См. главу пятнадцатую.
2441. Ср. о социальной природе права: Enc. III. 385. Recht. 113.
2442. Enc. III. 377. Recht. 70 (Z.).
2443. Recht. 23. Курсив Гегеля.
2444. Ibidem. Курсив Гегеля.
2445. Recht. 23. Курсив Гегеля.
2446. «Dasein des freien Willens»: Enc. III. 377. 377. Recht. 63.
2447. «Dasein ist ein Recht, nur auf den Grund des freien substantiellen Willens»: Enc. III. 377.
2448. См. главу пятнадцатую.
2449. Ср., напр.: Recht. 68. 69.
2450. «Der Boden des Recht ist überhaupt das Geistige»: Recht. 36.
2451. Recht. 57.
2452. Recht. 64.
2453. «das Dasein des absoluten Begriffes»: Recht. 64.
2454. Recht. 58.
2455. Recht. 58. 132. 149.
2456. Recht. 58–59.
2457. Cp.: Recht. 171; 73 (Z.); 172.
2458. Recht. 63.
2459. Ср., напр., о «Weltgeist»: Recht. 65.
2460. Ср. о добре как субстанции воли: Recht. 172.
2461. Enc. III. 431; ср.: W. Beh. 383 и др.
2462. Ср.: Recht. 8. Anm.
2463. Ср.: Recht. 125.
2464. Ср.: «was sein soll»: Recht. 8–9. Anm.; «ein gefordertes»: Recht. 130.
2465. Cp.: Recht. 130.
2466. Recht. 14.
2467. Recht. 130.
2468. Cp.: Enc. III. 101. Recht. 293. 323. Ph. G. 40. 58.
2469. «unverändert»: Recht. 8–9. Anm.; cp.: Enc. I. 36.
2470. «Unverletzbar»: Recht. 137; «unaufhebbar»: Recht. 136; cp.: Recht. 134.
2471. Cp., напр.; Recht. 64. 65.
2472. Cp., напр.: Enc. III. 211. Recht. 64. 169. 169 (Z.). 365–366.
2473. Recht. 127.
2474. «gerecht»: Recht. 139.
2475. Cp.: Würt. 288.
2476. «das Sittliche ist subjektive Gesinnung, aber des an sich seienden Rechtes»; Recht. 208. Курсив Гегеля.
2477. Recht. 96.
2478. Recht. 64.
2479. Recht. 209 (Z.).
2480. Cp.: W. Beh. 378. Phän. 326. Enc. III. 430. Recht. 208.
2481. Cp.: Recht. 55.
2482. Cp.: Recht. 65.
2483. Recht. 394.
2484. Recht. 55.
2485. Enc. III. 362.
2486. Enc. III. 327.
2487. Ср. Enc. III. 231.
2488. W. Beh. 400.
2489. W. Beh. 400.
2490. Cp.: W. Beh. 400. Recht. 272.
2491. Cp.: Recht. 274. 275. 282 (Z.). 285. 309.
2492. Phän. 266. Курсив Гегеля.
2493. W. Beh. 400. 418.
2494. W. Beh. 400.
2495. W. Beh. 419.
2496. Recht. 272.
2497. W. Beh. 417.
2498. W. Beh. 415.
2499. Cp.: Enc. III. 278 (Z.). Recht. 137.
2500. Cp.: Recht. 271.
2501. Enc. III. 405.
2502. Phän. 279.
2503. «gegenständliche Dingheit»: Phän. 266.
2504. Phän. 283.
2505. Phän. 283.
2506. Enc. III. 407.
2507. Cp. Enc. III. 404. 429. Recht. 312. Ph. G. 46.
2508. Cp.: Recht. 271. 278. 279 (Z.). Enc. III. 397. Особ. 398. 400.
2509. Ph. G. 46.
2510. Enc. III. 433.
2511. Glaub. 107–108.
2512. Enc. III. 429. 434; cp.: W. Beh. 400.
2513. Glaub. 107.
2514. Glaub. 107–108.
2515. Cp.: Enc. III. 432–433.
2516. Cp.: Ph. G. 46.
2517. Ph. G. 46.
2518. Phän. 318.
2519. W. Beh. 438.
2520. «sich in ihnen geltend machen»: Log. III. 187.
2521. См. о явлении права, напр., Enc. I. 35–36.
2522. W. Beh. 400. Recht. 271.
2523. Recht. 271.
2524. Recht. 271.
2525. Cp.: Recht. 26. 277.
2526. Recht. 275.
2527. Enc. III. 397.
2528. Cp.: Recht. 275.
2529. «Eigenwillen»: Recht. 275.
2530. Recht. 26.
2531. Cp. W. Beh. 419. 420.
2532. Recht. 26.
2533. Recht. 275.
2534. Cp.: Enc. III. 397. 399. W. Beh. 387. Recht. 280.
2535. Recht. 275. 276. 279. 280. Enc. III. 397.
2536. Cp.: Recht. 86. W. Beh. 375. 377.
2537. Cp., напр.: Enc. III. 398.
2538. «Krankheit»: Recht. 280.
2539. «vollkommen»: W. Beh. 377. Enc. III. 398. Recht. 280; «vollständig»: Recht. 280 (Z.); cp.: Lass. II. 500.
2540. W. Beh. 377–378.
2541. Glaub. 149.
2542. Ср.: Recht. 278.
2543. Recht. 293.
2544. Enc. III. 398.
2545. Diff. 239.
2546. Cp. критику государственного строя, начертанного у Фихте в трактате 1797 года: Lass. II. 486. Diff. 239–240 и др.
2547. W. Beh. 375.
2548. Glaub. 149.
2549. Phän. 268.
2550. Recht. 279.
2551. Recht. 279.
2552. Ibidem.
2553. «wahre Unendlichkeit einer schönen Gemeinschaft»: Diff. 239.
2554. «entbehrlich»: Diff. 239.
2555. Cp.: W. Beh. 400. 416. Phän. 330.
2556. W. Beh. 377.
2557. «nicht, respektirt werde»: W. Beh. 378; cp.: Lass. II. 500.
2558. W. Beh. 376. 378; cp.: Lass. II. 500.
2559. «das Innere des Richters»: W. Beh. 378.
2560. «subjektive Ueberzeugung»: Recht. 290. 291 (Z.).
2561. «Gewissheit»: Recht. 291 (Z.).
2562. «Gewissen»: Recht 290.
2563. Ibidem.
2564. Recht. 293.
2565. Recht. 288. 292.
2566. Recht. 293.
2567. Enc. III. 400. 401.
2568. «rein juristische Gerichte»: Recht. 292.
2569. Recht. 292–293. Enc. III. 400. 401.
2570. Cp.: Recht. 292. 292 (Z.).
2571. Recht. 292 (Z.).
2572. Enc. III. 401.
2573. Ibidem.
2574. Recht. 293.
2575. Cp.: Recht. 136. 137. 139.
2576. Ср.: Recht. 73. 74. 75; ср.: Lass. II.. 444–445.
2577. Recht. 73–74.
2578. Recht. 74–75.
2579. Ср. об абстрактности «лица»: Recht. 72. 72 (Z.). 73. 73 (Z.). 74. 74 (Z.). 125. 133. 146. Enc. III. 379.
2580. Recht. 74(Z.).
2581. Recht. 74(Z.).146.
2582. «ausschliessende Einzelnheit», «vorgefundene Welt»: Recht. 72.
2583. Recht. 73.
2584. Cp.: Recht. 72. 72 (Z.).
2585. Cp.: Recht. 75.
2586. Recht. 75.
2587. См. главу пятнадцатую.
2588. «Verletzen». Recht. 76.
2589. Recht. 76.
2590. Ср.: Recht. 135.
2591. Recht. 146.
2592. См. главу тринадцатую.
2593. Ср.: Recht. 75. 75 (Z.).
2594. Ср.: Recht. 78. 135.
2595. Recht. 75.
2596. Recht. 76.
2597. «beschliessend». Recht. 76.
2598. Ср.: Recht. 55. 394.
2599. Ср., напр.: Recht. 27. 28. 30. 107 (Z.). 113 (Z.). 121. 141 и др.
2600. В процессе «собственности» отношение к другим людям отсутствует: Recht. 89.
2601. «Sache», «Ding». Ср.: Recht. 79. 80. 81. 82 и др.
2602. Recht. 79. 82.
2603. Recht. 78–79.
2604. Recht. 79.
2605. Recht. 82. 83 (Z.).
2606. Recht. 81.
2607. Recht. 79. 81; cp.: Enc. III. 379.
2608. Recht. 82 (Z.). 99.
2609. Recht. 82. 82 (Z.).
2610. Recht. 82. См. главу четвертую, одиннадцатую и тринадцатую.
2611. Recht. 78; ср.: Enc. III. 380.
2612. Recht. 81.
2613. Recht. 77.
2614. Recht. 81. 89 (Z.). 131 Enc. III. 380.
2615. Recht. 81.
2616. Recht. 81.
2617. Cp.: Recht. 82 (Z.).
2618. Recht. 81. 96.
2619. Cp.: Recht. 83; Enc. III. 380.
2620. «Durchdringung». Recht. 90.
2621. Cp.: «mit sich selbst zusammengeschlossen»: Enc. III. 380.
2622. «Die Seite aber, dass Ich, als freier Wille mir im Besitze gegenständlich und hiermit auch erst wirklicher Wille bin, macht das Wahrhafte und Rechtliche darin, die Bestimmung des Eigenthums aus»: Recht. 83.
2623. Ibidem.
2624. Cp.: Recht. 83. 84 (Z.). 88. 88 (Z.).
2625. Recht. 83. 87 (Z.). 88 (Z); особенно 84. Интересно, что в своем более раннем трактате «Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» от 1802 года, Гегель, по-видимому, под влиянием Платона, считал необходимым освободить высшее сословие от владения, собственности и труда, как не абсолютных состояний. Ср.: W. Beh. 380. 381. 384. 385. 398. 410.
2626. Ср.: Recht. 83. 84. 85 (Z.). Ср.: W. Beh. 355.
2627. Recht. 84. Ср.: W. Beh. 374. 410.
2628. Recht. 88 (Z.).
2629. Recht. 86. 87.
2630. Ibidem.
2631. Recht. 86. 87. 87 (Z.). 88 (Z.).
2632. Recht. 85. 90. 94. 95. См. главу пятнадцатую.
2633. Ср.: W. Beh. 369. 370. Recht. 86. 131.
2634. Recht. 76. 85. 86. Enc. III. 379.
2635. Recht. 90.
2636. Recht. 89.
2637. «Willensaktus»: Recht. 89 (Z.).
2638. «dass etwas mein sein soll»: Recht. 88.
2639. Сp.: Recht. 92. 93.
2640. Cp.: Recht. 93–96.
2641. Recht. 96–97. 97 (Z.).
2642. Recht. 98 (Z.). 100.
2643. Recht. 99.
2644. Recht. 98 (Z.).
2645. Recht. 97.
2646. «selbstlose Natur»: Recht. 97.
2647. «Bestimmung»: Recht. 97.
2648. «gänzlich durchdrungen»: Recht. 99.
2649. «ganzer Umfang des Gebrauchs»: Recht. 99.
2650. «Ich mir in der Sache, als positiver Wille objektiv»: Recht. 99.
2651. Recht. 100.
2652. «Allgemeinheit»: Recht. 102.
2653. «specifische Brauchbarkeit»: Recht. 101; Enc. III. 381.
2654. Recht. 102.
2655. Recht. 99.
2656. Cp. о «proprietas semper abscendente usufructu» и «dominium utile»: Recht. 100. 101.
2657. Recht. 101.
2658. Recht. 91. 106. Enc. III. 380.
2659. Recht. 105.
2660. Recht. 105. Enc. III. 380.
2661. Recht. 105.
2662. Recht. 105. 106.
2663. Recht. 106.
2664. Recht. 105. 106.
2665. Cp.: Recht. 106. 107. 107 (Z.).
2666. Recht. 107.
2667. Recht. 112. 112 (Z.) 113 (Z.).
2668. Recht. 107. 108. См. главу пятую.
2669. Recht. 107–112.
2670. Recht. 112. 113.
2671. Recht. 113. 114. Ср.: Enc. III. 380.
2672. Recht. 115.
2673. Recht. 115.
2674. Recht. 115.
2675. Recht. 115. Enc. III. 381.
2676. Cp.: Recht. 115. 116. 125 (Z.). Lass II. 443–444.
2677. Recht. 116.
2678. Recht. 76. Cp.: Enc. III. 380.
2679. «grösste Verwirrungen», «Schändlichkeit»: Recht. 116; cp.: W. Beh. 411. Würt. 263. 264; cp.: Lass. II. 448–449: «höchste Vernunftwidrigkeit und Infamie».
2680. См. главу седьмую.
2681. Recht. 117. 118.
2682. Recht. 117.
2683. Recht. 118–119.
2684. Recht. 121.
2685. Гегель дает и более подробное деление договоров, совпадающее с делением, предложенным у Канта и не лишенное чисто юридического интереса. Recht. 122–125.
2686. Recht. 117. 117 (Z.). 119.
2687. Recht. 119. 120.
2688. Recht. 120.
2689. «vollbrachte Abschliessung»: Recht. 119.
2690. Recht. 121. Enc. III. 381.
2691. Recht. 120.
2692. Recht. 119. 120. 121. Enc. III. 381. 381.
2693. Recht. 76. 125. 125 (Z.) 126; cp.: «accidenteller Willen»: Enc. III. 382.
2694. Recht. 125.
2695. Recht. 125.
2696. Recht. 126.
2697. Recht. 126; ср.: Enc. III. 383.
2698. Recht. 127 (Z.). 76. 125.
2699. Recht. 127 (Z.).
2700. Recht. 126.
2701. См. главы первую, вторую, одиннадцатую и двенадцатую.
2702. Recht. 126.
2703. Recht. 126. 127 (Z.).
2704. Recht. 128 (Z.). 129. 129 (Z.). 130 (Z.).
2705. Recht. 128. 129 (Z.). Enc. III. 382.
2706. Recht. 128. Enc. III. 382.
2707. Recht. 129. 129 (Z.).
2708. Recht. 131 (Z.).
2709. Recht. 129. 130. Enc. III. 382.
2710. Recht. 129.
2711. Recht. 129. Enc. III. 382.
2712. Recht. 129. 130.
2713. Recht. 128 (Z.). 130.
2714. Enc. III. 383.
2715. Recht. 128 (Z.).
2716. Recht. 128 (Z.). 130.
2717. Recht. 130 (Z.). 130. Enc. Ill 383.
2718. Enc. III. 382–383.
2719. Recht. 131.
2720. Recht. 131 (Z.).
2721. Cp.: «gewaltthätig böser Wille»: Enc. III. 382.
2722. Recht. 133.
2723. Recht. 131.
2724. W. Beh. 367. 370. 405. Recht. 131.
2725. W. Beh. 370. 392.
2726. W. Beh. 341. 366–368. 405. Enc. III. 383.
2727. W. Beh. 362–363. Enc. III. 384. Recht. 131.
2728. Recht. 131. Enc. III. 384.
2729. Recht. 131.
2730. Recht. 134. 136 (Z.). 136–137. Enc. III. 382.
2731. Recht. 132.
2732. Recht. 132.
2733. См. главы двенадцатую и пятнадцатую.
2734. Ср.: Rech. 132.
2735. Recht. 132. 133; ср.: Lass. II. 457–458.
2736. Recht. 133–134. 131 (Z.). 283. Log. III. 90; cp.: Lass. II. 456–457.
2737. Recht. 134.
2738. Recht. 128 (Z.).
2739. Recht. 136–137. 283; cp.: Lass. II. 453. См. главы пятую, седьмую, пятнадцатую и восемнадцатую.
2740. Recht. 138. 139.
2741. Recht. 139. 140.
2742. Ср.: Recht. 139. 140. 175.
2743. Recht. 140.
2744. «Verletzung der Verletzung»: Recht. 140.137. 139.
2745. «Negation der Negation»: Recht. 136 (Z.); cp.: Lass. II. 453. 501.
2746. Recht. 143 (Z.).
2747. Cp.: Recht. 137. 138.
2748. «wegräumen»: Recht. 138.
2749. «Vernichtung»: Recht. 135; cp.: 294–295.
2750. «Uebel»: Recht. 138.
2751. «Wiederherstellung des Rechtes»: Recht. 137; cp.: 286. Phän. 124.
2752. «Wiedervergeltung»: Recht. 140. 143 (Z.). W. Beh. 370–371.
2753. Recht. 137; Гегель не противоречит себе, говоря о «rächende Gerechtigkeit»: Lass. II. 453. Это ясно из контекста.
2754. «wie ein Hund behandelt»: Recht. 139 (Z.).
2755. W. Beh. 371; cp.: Lass. II. 452. 501.
2756. Phän. 122.
2757. Recht. 144. 145 (Z.). 146 (Z.). 286. Enc. III. 383. 400.
2758. Recht. 145. Enc. III. 383; cp.: Lass. II. 461–462.
2759. Recht. 146. 146 (Z.). 147 (Z.); ср.: Enc. III. 384–385.
2760. Включение «преступления» и «наказания» в спекулятивный ряд пути Божия совсем не означает, что каждый человек становится неизбежно преступником и получает возмездие. Сумасшествие и преступление суть крайности, которые должны быть преодолены «человеческим духом вообще»; отдельным же людям они могут быть присущи и в смягченном виде, в виде «ограниченностей, ошибок, нелепых поступков и непреступной вины»: Enc. III. 201–202.
2761. «Extrem»: Enc. III. 201.
2762. Recht. 148. Enc. III. 385.
2763. Ср.: Recht. 148.
2764. См. главу шестнадцатую.
2765. Recht. 148.
2766. Ср.: «der moralische Standpunkt ist daher in seiner Gestalt das Recht des subjektiven Willens». Recht. 149. Курсив Гегеля.
2767. Recht. 149. 150. 151.
2768. Recht. 149–150.
2769. «insofern es das Seinige, er darin sich als Subjektives ist»: Recht. 150. Курсив Гегеля.
2770. Enc. III. 385–386.
2771. Recht. 151. 151 (Z.).
2772. Recht. 150.
2773. Recht. 150. 149.
2774. Recht. 148.
2775. Recht. 149.
2776. Cp.: Recht. 151 (Z.).
2777. Recht. 149.
2778. Recht. 148. 150.
2779. Recht. 148. 149.
2780. Recht. 151.
2781. Recht. 151.
2782. Recht. 152.
2783. Эту дедукцию Гегель целиком не излагает, хотя постоянно указывает на неё приводит её по частям
2784. [? нераз. стр. 333(331)] Phän 453.
2785. W. Beh. 348. Cp.: Glaub. 153.
2786. W. Beh. 348. Cp.: Glaub. 153.
2787. Cp.: Glaub. 149–150.
2788. Phän. 458.
2789. Phän. 458–459.
2790. Phän. 459.
2791. Cp.: Phän. 459–460.
2792. Cp.: Phän. 460.
2793. Ср.: Phän. 453.
2794. Ср.: Phän. 455.
2795. Phän. 454–455.
2796. Ср.: Phän. 460–461.
2797. Phän. 457–458.
2798. Phän. 464.
2799. Ros. 159.
2800. Cp.: «Verstelklung», «schwindelnde Bewegung» etc.: Phän. 463. 464 и сл.
2801. «Es bekennt damit, dass es ihm in der That mit keinem derselben Ernst ist»: Phän. 464; cp.: 465–476.
2802. Phän. 468.
2803. Phän. 468.
2804. Cp.: Phän. 468.
2805. Phän. 469.
2806. Phän. 469.
2807. Phän. 469.
2808. Cp.: Phän. 457.
2809. «nebliсhte Feme», «nichts genau zu unterscheiden»: Phän. 469.
2810. Log. I. 271.
2811. «Zwischenzustand der Nichtvollendung», «Fortschreiten zur Vollendung»: Phän. 469.
2812. Phän. 469. 470.
2813. Phän. 470; ср.: W. Beh. 349–350. Log. I. 272.
2814. Phän. 463. 479.
2815. «unwirkliches Gedankending»: Phän. 474.
2816. bloss Vorgegebenes»: Glaub. 153.
2817. «durchgehends abwesend»: Glaub. 153.
2818. «dass es kein moralisch Wirkliches giebt»: Phän. 463.
2819. Phän. 470.
2820. Phän. 470–471.
2821. Phän. 470.
2822. Phän. 471.
2823. Phän. 470.
2824. Phän. 465. 467.
2825. Phän. 465.
2826. «gar nicht vorhanden», «überflüssig»: Phän. 467. 468.
2827. Cp.: Log. I. 271–272.
2828. Log. I. 143.
2829. Сp.: Enc. III. 428. Recht. 96. 129. 207.
2830. Cp.: Phän. 462.
2831. Enc. III. 389.
2832. Enc. III. 389.
2833. Phän. 463.
2834. Log. I. 142.
2835. Cp.: Phän. 458.
2836. Phän. 472.
2837. Ср.: Phän. 472–474.
2838. Ср.: Phän. 472. 473. 474.
2839. Phän. 474.
2840. Phän. 475.
2841. Phän. 475–476.
2842. Cp.: Glaub. 153–154. W. Beh. 397–398. Phän. 451 и др.
2843. См. главу вторую.
2844. Enc. I. 5. Recht. 57. 173; см. главу пятнадцатую.
2845. Recht. 161. 173.
2846. Recht. 169. 197; см. главу третью.
2847. См. главу третью.
2848. W. Beh. 351.
2849. Lass. II. 419.
2850. Ср.: Phän. 502.
2851. «Zerrissenheit»: Nohl. 266.
2852. Glaub. 137. 153; сp.: Diff. 246.
2853. Cp.: W. Beh. 350. 351
2854. Cp.: W. Beh. 360. 361.
2855. Cp.: Nohl. 267 Glaub 135. 140. Phän. 481. Enc. I. 117 и дp.
2856. Phän. 347.
2857. Phän. 347.
2858. Ср.: Glaub. 152–153.
2859. Glaub. 152–153. Log. I. 153–154.
2860. См. главы вторую и пятую. Ср.: W. Beh. 351.
2861. Ср.: W. Beh. 349–350: особ. 351.
2862. W Beh. 351.
2863. Glaub. 150.
2864. Glaub. 150.
2865. «hohle Declamation»: Glaub. 140.
2866. Cp.: W. Beh. 350. 353. 354. 398. Phän. 319; cp. о «законе противоречия». W. Beh. 350.
2867. W. Beh. 350. 398.
2868. Cp.: W. Beh. 398.
2869. Cp.: W. Beh. 354. 398.
2870. W. Beh. 353. 354.
2871. W. Beh. 353.
2872. Glaub. 105. W. Beh. 357.
2873. Glaub. 117.
2874. W. Beh. 401. Phän. 290. 291.
2875. W. Beh. 351.
2876. W. Beh. 350.
2877. Cp.: W. Beh. 352–353. Recht. 178–179.
2878. Cp.: «Verkehrung», «Taschenspielerei»: W. Beh. 354.
2879. «gleichgültig»: Phän. 485.
2880. W. Beh. 353. 354.
2881. Cp.: Glaub. 150. 151. W. Beh. 353–354. Recht. 193–194.
2882. Glaub. 151. W. Beh. 350. 352.
2883. Cp.: Glaub. 151.
2884. Cp.: Glaub. 151. W. Beh. 355.
2885. W. Beh. 355. Recht. 194.
2886. Cp.: «mit Abscheu»: Phän. 475; «verschmäht». Phän. 475. 476.
2887. «Heuchelei». Phän. 475. 476.
2888. Cp.: «Declamationen», «Aufschwellung», «gross von einer leeren Aufgeblasenheit»: Phän. 291.
2889. «Niederträchtigkeit als Moralität gerechtfertigt»: Glaub. 152; cp.: Recht 191.
2890. «erhaben»: Recht, 179 (Z.); «hoch»: Recht. 177 (Z.).
2891. Recht. 189–191.
2892. Cp.; W. Beh. 355.
2893. Recht. 191. 205 (Z.).
2894. Ср.: W. Beh. 354.
2895. W. Beh. 354.
2896. Ср.: W. Beh. 353. 354. 355. 356.
2897. «Degradation»: Recht. 196.
2898. Ср. Glaub. 153. W. Beh. 396. 411. Phän. 502. Log. III. 323. Recht. 148. 149. 188–209. 210–211 и др. См. главу восемнадцатую.
2899. Enc. I. 119. Курсив Гегеля.
2900. См. главу восьмую.
2901. Cp.: Nohl. 272. Phän. 486. Würt. 317.
2902. Cp.: Würt. 317.
2903. Glaub. 150.
2904. Nohl. 272.
2905. Cp.: Würt. 317.
2906. «hart sinniger Dünkel»: Nohl. 266.
2907. Glaub. 150.
2908. Nohl. 272. 273.
2909. «sich zum Ganzen heucheln»: Nohl. 273.
2910. Cp.: Nohl. 287.
2911. Cp.: Aphor. I. 551.
2912. Cp.: Glaub. 151.
2913. Cp.: Phän. 453.
2914. Cp.: Phän. 453.
2915. Ср.: Phän. 461.
2916. Ibidem.
2917. Ibidem.
2918. Ср. Nohl. 265–266.
2919. «Forderung»: Phän. 455. Recht. 151. 153; «Postulat»: Log. III. 323. Enc. III. 428.
2920. Nohl. 263. 265–266. 288.
2921. Cp.: Nohl. 268.
2922. «unterdrückt: Nohl. 266.
2923. «Knechtschaft». Nohl. 263. 266. 293.
2924. «Selbstzwang der kantischen Tugend»: Nohl. 293
2925. «Unterwerfung»: Nohl. 293.
2926. «Gehorsam»: Nohl. 266.
2927. Cp.: Nohl. 293.
2928. «das Ansichsein»: Log. I. 146.
2929. Log. I. 146.
2930. «relative Identität»: W. Beh. 348–349.
2931. «Reflex»: W. Beh. 397.
2932. Recht. 154. 155.
2933. Recht. 157.
2934. «denn der Mensch muss sich handelnd mit der Aeusserlichkeit abgeben»: Recht. 162 (Z.).
2935. «Handeln heisst... sich diesem Gesetze preis geben»: Recht. 160; cp.: 159.
2936. «Entzweiung»: Phän. 350.
2937. Phän. 350.
2938. Cp.: «nie hat die Unschuld gelitten, jedes Leiden ist Schuld»: Nohl. 284.
2939. Phän. 351; cp.: Recht. 186 (Z.).
2940. Phän. 350; ср.: Aphor. I. 545.
2941. Ср.: Nohl. 286.
2942. Phän. 350.
2943. Ср.: die Schuld «kann das Bewusstsein, weil es handelte, nicht verläugnen»: Phän. 556.
2944. «Virtus innocentiam tum agendi tum patiendi excludit»: Ros. 159.
2945. Recht. 156–158.
2946. «Recht des Wissens»: Recht. 158; cp.: Phän. 349.
2947. «Vorsatz»: Recht. 156–160.
2948. Recht. 159–160.
2949. Recht. 159.
2950. Recht. 159.
2951. Recht. 161–163. 173.
2952. «Absicht»: Recht. 161. 162.
2953. «mein Zweck», «Beweggrund»: Recht. 164 (Z.).
2954. Recht. 164.
2955. «Befriedigung», «Genüge thun»: Recht. 164(Z.).
2956. «Selbstsucht»: Enc. III. 371; cp.: Recht. 165.
2957. См. главу тринадцатую.
2958. «an und für sich geltender Zweck»: Recht. 166.
2959. Recht. 166.
2960. Recht. 166.
2961. Cp.: Recht. 166–167.
2962. Recht. 167.
2963. «Kammerdiener»: Recht. 169.
2964. Cp.: Recht. 166. 170.
2965. Recht. 173. 174.
2966. Cp.: Recht. 173–174.
2967. «Recht der Einsicht in das Gute»: Recht. 174; cp. 180.
2968. Recht. 180–181.
2969. «aus dem Inhalt dieses Gutseinsollenden»: Recht. 181.
2970. «thut keinen Eintrag», «bleibt fest stehen»: Recht. 174; cp.: 190.
2971. Cp.: Recht. 192. 193. 194. 195. 196. 197.
2972. Cp.: Recht. 175. 181.
2973. Cp.: Recht. 171. 172. 172 (Z.). 181.
2974. Recht. 177–179. 180. 182 (Z.).
2975. «Einsicht», «formell»: Recht. 174. 180. 182.
2976. Recht. 174.
2977. Cp.: Recht. 180.
2978. Ibidem.
2979. «verflüchtigt in sich»: Recht. 182.
2980. Recht. 184.
2981. Не «образы мира». См. главу двенадцатую.
2982. Recht. 189.
2983. Recht. 191.
2984. Recht. 191.
2985. Ср.: Recht. 196.
2986. Ср.: Recht. 196. 197. 198. 199.
2987. Recht. 201. Anm.
2988. Recht. 203.
2989. Recht. 203. 206. (Z.).
2990. Cp.: Recht. 203.
2991. «Werth und Würde»: Recht. 172.
2992. Recht. 173; cp.: 176. 193.
2993. Lass. II. 465.
2994. См. главу пятнадцатую.
2995. См. главу пятнадцатую.
2996. См. главу шестнадцатую.
2997. См. главу шестнадцатую.
2998. См. главу семнадцатую.
2999. См. главу семнадцатую.
3000. См. главу семнадцатую.
3001. Ср., напр., Log. III. 323. Recht. 194. 195. 200.
3002. Ср.: Phän. 289.
3003. Ср.; напр., Enc. III. 388. Recht. 179. 207. Rel. I. 199. Ср. главу пятую.
3004. Beweise А 464. Курсив автора.
3005. Rel. I. 336.
3006. См. главу одиннадцатую.
3007. Recht. 173.
3008. Recht. 193.
3009. Recht. 193.
3010. Enc. III. 388.
3011. Recht. 172.
3012. Recht. 172; cp.: Recht 176.
3013. Recht. 171. Курсив Гегеля.
3014. См. главу седьмую.
3015. Recht. 179.
3016. Recht. 173. См. главы третью и пятую.
3017. «Untergang in sich»: Recht. 180 (Z.).
3018. Cp.: «durchgängige Zurückgezogenheit in sich»: Recht. 180 (Z.).
3019. Cp., напр., Rel. I. 199. См. главу третью.
3020. «daseiendes Selbstbewusstsein»: Phän. 582.
3021. Recht. 207. 208.
3022. См. главу тринадцатую.
3023. Ср. главы пятую и пятнадцатую.
3024. Recht. 181–182.
3025. Recht. 210.
3026. Recht. 210.
3027. Ср.: Lass. II. 466.
3028. См. главы шестнадцатую и семнадцатую.
3029. Ср.: Recht. 207.
3030. Phän. 477.
3031. Recht. 208. См. главу шестнадцатую.
3032. «Unterwerfung»: Nohl. 293.
3033. «Unterdrückung»: Nohl. 301. 311.
3034. «Unterjochung»: Nohl. 268. Anm.
3035. «Uebereinstimmung»: Nohl. 268.
3036. «nicht passend»: Nohl. 268.
3037. «verhältnisslose Identitäl»: Recht. 212.
3038. Cp.: «nur sein sollen»: Log. I. 146; cp.: Nohl. 267. Enc. III. 390. 391. Ph. G. 12.
3039. «Sein». Enc. III. 391.
3040. «objektiv seiend»: Recht. 87.
3041. «wirklich zu sein»: Enc. I. 11. Ph. G. 12.
3042. «Gehorsam»: Nohl. 266.
3043. Cp.: Nohl. 266. 269. 269. 277.
3044. «Geneigtheit», «Neigung»: Nohl. 268. 271–272. 277. 388.
3045. Cp.: Nohl. 268. 277. 388.
3046. Nohl. 277.
3047. Phän. 316.
3048. Nohl. 268. 271–272.
3049. Cp.: Nohl. 269.
3050. Cp.: Nohl. 388.
3051. Ср.: Enc. III. 376–377.
3052. Enc. III. 376–377.
3053. Recht. 210.
3054. Recht. 219.
3055. «sittliche Gesinnung»: Ph. G. 72. См. главу девятнадцатую.
3056. «gleichsam aus Instinkt». Ph. G. 46.
3057. «Ganzheit des Gemüths»: Diff. 246.
3058. «Harmonie»: Diff. 244. Phän. 457. 463.
3059. «höherer Genius der Versöhnlichkeit»: Nohl. 269.
3060. «Gesinnung». Nohl. 268. Anm. 399.
3061. «gerne thun»: Nohl. 267.
3062. «ohne Kampf»: Nohl. 268. Anm.
3063. Ibidem.
3064. Phän. 325.
3065. «zurückführen»: Phän. 325; «prüfen»: Phän. 326; cp.: «reflektiren»: Ph. G: 46.
3066. Phän. 345.
3067. Cp.: Ham. 82.
3068. Cp.: Phän. 456.
3069. Cp., напр.: Glaub. 119. Nohl. 266.
3070. Nohl. 293.
3071. Ph. G. 47.
3072. Phän. 349.
3073. Lass. II. 467.
3074. См. главу шестнадцатую.
3075. См. главу пятнадцатую.
3076. См. главу пятую.
3077. Lass. II. 467.
3078. См. главу четвертую.
3079. «realisirt zu werden»: Enc. III. 369.
3080. Phän. 314.
3081. Phän. 314.
3082. Ibidem.
3083. Ibidem. Курсив Гегеля
3084. «das absolute reale Einssein des Einzelnen mit dem Absoluten»: W. Beh. 393.
3085. См. главы третью и пятую.
3086. См. главу седьмую.
3087. См. главу седьмую.
3088. См. главу седьмую.
3089. Enc. III. 56; Ср.: «allgemeine Naturseele»: Enc. III. 202 (Z.).
3090. Enc. I. 66.
3091. Enc. III. 46.
3092. Enc. III. 175 (Z.).
3093. Enc. III. 175 (Z.). Курсив Гегеля.
3094. Cp.: W. Beh. 394. Enc. II. 693.
3095. W. Beh. 394.
3096. Cp.: Enc. III. 175 (Z.).
3097. Enc. III. 146 (Z.).
3098. Phän. 139.
3099. Phän. 265.
3100. Phän. 139.
3101. Phän. 139.
3102. Phän. 265.
3103. Enc. III. 391.
3104. «Die Substanz, als Geist sich... besondernd»: Enc. III. 394.
3105. Enc. III. 391.
3106. «Unterwelt»: Phän. 356.
3107. «keinen Widerstand leisten kann»: Log. III. 187.
3108. См. главы пятую и седьмую.
3109. «der ungeheure Widerspruch»: Enc. III. 275 (Z.).
3110. «gewaltige Diremtion des Geistes in verschiedene Selbste»: Enc. III. 284 (Z.).
3111. Enc. III. 284 (Z.).
3112. «Unterschieden». Enc. III. 275 (Z.).
3113. Cp.: «starr»: Enc. III. 275 (Z.).
3114. Cp.: «undurchbrechbar»: Enc. III. 275 (Z.).
3115. Enc. III. 166–167.
3116. См. главу тринадцатую.
3117. См. главу тринадцатую.
3118. См. главу пятнадцатую.
3119. См. главу пятнадцатую.
3120. См. главу шестнадцатую.
3121. Ср.: «das Gleiche»: Nohl. 377.
3122. Ср.: Nohl. 379.
3123. См. главу седьмую.
3124. См. главу седьмую.
3125. Ср.: главы седьмую и двенадцатую.
3126. Nohl. 379.
3127. Ср.: «gegenseitiges Nehmen und Geben»: Nohl. 380.
3128. «das affirmative Wissen seiner selbst im andern Selbst»: Enc. III. 283.
3129. «es schaut die Dieselbigkeit an»: Lass. II. 467.
3130. «absolut dasselbe, was das Subjekt ist»: Lass. II. 467.
3131. «sich selbst in einem Andern wiedergefunden.: Nohl. 322; cp.: Recht. 222. (Z.).
3132. Cp.: «Das sich reell objektiv Anweisen des Individuums in dem Andern»: Lass. II. 464; «ein vollkommenes das Objektivsein und Anschauen des Individuums in dem Fremden»: Lass. II. 464–465.
3133. «schaut das Individuum sich in jedem als sich selbst an»: Lass. II. 466.
3134. «beziehe ich mich, indem ich mich auf den Anderen beziehe, unmittelbar auf mich selber»: Enc. III. 284 (Z.).
3135. Phän. 265.
3136. Phän. 266.
3137. Phän. 266.
3138. «Geist von seinem Geist»: Lass. II. 465.
3139. «Verdoppelung seiner selbst»: Nohl. 379.
3140. Enc. III. 284 (Z.).
3141. «im freien Andern sich anerkannt weiss, und dies weiss, insofern es das Andere anerkennt und dasselbe frei weiss»: Enc. III. 283.
3142. «Sie als Mich, Mich als Sie»: Phän. 266.
3143. См. главу седьмую.
3144. См. главу седьмую.
3145. Ср.: индивидуум «gelangt zur höchsten Subjekt-objektivität»: Lass. II. 466.
3146. «völlige Objektlosigkeit»: Nohl. 379.
3147. Cp. о «сомнамбулизме»: «substantielle Identität»: Enc. III. 166.
3148. «Identität mit einander»: Enc. III. 284. (Z.). 284 (Z.).
3149. «substantielle Einheit» Enc. III. 393.
3150. «vollendete Einigkeit»: Nohl. 379.
3151. «Eins»: Nohl. 379. Anm.
3152. «Dies Verhältnis ist durchaus spekulativer Natur»: Enc. III. 284 (Z.).
3153. «gleichsam zusammengeflossen sind»: Enc. III. 284 (Z.).
3154. См. главу седьмую.
3155. См. главы первую и седьмую.
3156. См. главу двадцатую.
3157. См. главы десятую, одиннадцатую, двенадцатую и двадцать первую.
3158. См. главы пятнадцатую, шестнадцатую и семнадцатую.
3159. См. главы двенадцатую и двадцать первую.
3160. См. главы третью, двенадцатую и двадцать первую.
3161. Lass. II. 474.
3162. Ср. напр.: Phän. 268. 268. 269. 270. 314. 332. 338. 552. Enc. III. 393. 403. Recht. 68–69. 220. 428 и др.
3163. См. главы пятую и седьмую.
3164. Ср.: W. Beh. 401. 413. Phän. 328–329. Enc. III. 396. Ph. G. 44.
3165. Phän. 330. Курсив Гегеля.
3166. Phän. 330. Курсив Гегеля.
3167. Phän. 328–329. Курсив Гегеля.
3168. «weil der sittliche Geist die unmittelbare Einheit der Substanz mit dem Selbstbewusstsein ist»: Phän. 342; cp. 415.
3169. Cp.: Phän. 268. 283. 328. 330. 332. 333. 342. 527–528. 552. Enc. II. 29. Enc. III. 391. 394. 442. Recht. 220. 220. 221. 340. 341. 342.
3170. «die lebendige sittliche Welt ist der Geist in seiner Wahrheit»: Phän 330; «der sittliche oder der wahre Geist»: Phän. 527. 563.
3171. Phän. 336.
3172. Cp., напр.: Phän. 342. 527. 527–528. 563 и др.
3173. Phän. 332.
3174. Ibidem.
3175. «sich abstrakt in viele Personen... besondernd»: Enc. III. 394.
3176. Cp.: Phän. 313. 323. 349. Ph. G. 36 и др.
3177. Cp.: W. Beh. 327. 396. 397. Phän. 334. 341. 392. 563. Recht. 221.
3178. Cp.: W. Beh. 415. 416. 416–417. 421. Phän. 344 и др.
3179. См. главу пятую.
3180. Ср.: Lass. II. 474.
3181. Ср.: Lass. II. 475. 475.
3182. «als ausgebildetes, in seinen Potenzen sich vollständig verteilendes»: Lass. II. 474.
3183. Lass. II. 474–475.
3184. Lass. II. 481.
3185. «Substanz oder reales geistiges Wesen»: Phän. 323.
3186. Cp.: «Grund»: Lass. II. 465–466; «Grundlage»: Phan. 291.
3187. «Ätherizität, das Elementarische, Reine»: Lass. II. 474.
3188. «das Wesen aller Wesen»: Phän. 313; ср.: Phän. 349. Enc. II. 529. Ph. G. 36.
3189. Cp.: главы пятую и седьмую.
3190. Cp.: «Seele und Wesen»: Phän. 265.
3191. «gegenständliches Wesen»: Phän. 265.
3192. W. Beh. 338.
3193. Cp.: «absolute Macht»: Phän. 349. Enc. II. 529.
3194. Cp.: «absolute sittliche Majestät»: W. Beh. 338.
3195. Cp. Log. III. 187. Recht. 268.
3196. Cp.: «Inhaltsvolle Grund läge»: Phän. 291.
3197. Cp.: «das allgemeine erhaltende Medium»: Phän. 265.
3198. «bedingt»: Enc. III. 392.
3199. «in dessen Zusammenhang allein vorhanden»: Enc. III. 392.
3200. Log. III. 187.
3201. Enc. III. 391.
3202. «Die abstrakte Diremtion dieses Geistes ist die Vereinzelung in Personen, von deren Selbständigkeit er die innere Macht und Nothwendigkeit ist»: Enc. III. 391.
3203. «Die Macht, als die objektive Allgemeinheit und als Gewalt gegen das Objekt, ist, was Schicksal genannt wird»: Log. III. 192.
3204. «das Sittliche, der Beweger aller menschlichen Dinge»: W. Beh. 327.
3205. Cp.: «Wesenheiten»: Ph. G. 36.
3206. «Agentien»: Log. III. 187.
3207. Log. III. 187. См. главу шестнадцатую.
3208. «lebendige Gestalt oder organische Totalität der Sittlichkeit»: W. Beh. 391.
3209. Enc. III. 396.
3210. «muss sich vollkommen organisiren»: W. Beh. 378–379.
3211. См. главу седьмую.
3212. «Verzweigung»: Lass. II. 485.
3213. «Trennung»: Lass. II. 481; «Auseinandertreten»: Lass. II. 485.; «sich gliedert». Phän. 443.
3214. Cp., напр.: Lass. II. 475. W. Beh. 412.
3215. Lass. II. 481. 485. 487.
3216. «die Unmittelbarkeit der Berührung»: W. Beh. 364.
3217. «unmittelbar... rückwirken»: W. Beh. 364.
3218. «jede in ihrer lebendigen Gestalt»: Lass. II. 475.
3219. Cp.: Phän. 374.
3220. Cp.: Phän. 280. Recht. 11.
3221. Cp.: «organische Zentralgewalt»: Lass. II. 486.
3222. Cp.: «in und durch alle seine Theile»: Lass. II. 483.
3223. «sie durchdringt und belebt»: W. Beh. 414; cp: Lass. II. 485.
3224. «in die absolute Weichheit aufgelöst»: Lass. II. 474.
3225. Cp.: «die Substanz selbst dies flüssige Wesen geworden ist»: Phän. 529.
3226. «indifferentiirt, assimilirt»: W. Beh. 414.
3227. «ganz und alle Momente Ihres Inhalts»: Phän. 333.
3228. «die Strenge des Maasses»: Recht. 11.
3229. «die Stärke des Ganzen aus der Harmonie seiner Glieder»: Recht. 11.
3230. «ruhiges Gleichgewicht aller Theile»: Phän. 344.; cp.: Lass. II. 494.
3231. Recht. 11.
3232. Cp.: «schwebt»: W. Beh. 415.
3233. Cp.: «absolute klare Einheit»: W. Beh. 409.
3234. W. Beh. 409.
3235. W. Beh. 409–410.
3236. «Einschränken und Ideellsetzen»: W. Beh. 412
3237. «die Geschichte der sittlichen Totalität»: W. Beh. 412.
3238. «in der Zelt». W. Beh. 412.
3239. «Einbrüche und Risse»: W. Beh. 412.
3240. «kräftiges Inwohnen»: W. Beh. 412.
3241. Cp.: «für eine Zeit»: W. Beh. 412.
3242. «an ihre Zeitlichkeit und Abhängigkeit erinnert»: W. Beh. 412; cp.: Lass. II. 485. 486. W. Beh. 349. 354. 410.
3243. W. Beh. 412; cp.: Phän. 363.
3244. Cp.: Lass. II. 485. 486.
3245. Cp.: «bezwingen»: W. Beh. 372.
3246. Cp.: «wiederstrahlt und sich darin anschaut und erkennt»: W. Beh. 415.
3247. W. Beh. 400; cp. Lass. II. 485.
3248. «die Subsumtion aller unter ein allgemeines»: Lass. II. 466. Phän. 230.
3249. «freundlich oder feindlich identisch mit Ihnen»: Lass. II. 466.
3250. «aufgelöst»: Phän. 328–329.
3251. «durchdrungen»: Phän. 313.
3252. Phän. 279. 342. 353.
3253. «schlechthin Eins»; cp.: Lass. II. 465. Glaub. 148. W. Beh. 338. Recht. 217.
3254. W. Beh. 323. Enc. III. 392.
3255. W. Beh. 362. Phän. 264–265.
3256. Lass. II. 452. W. Beh. 367. 400. Enc. III. 390–391. 438. Recht. 212–220.
3257. Recht. 212.
3258. «sich abspiegle». W. Beh. 396.
3259. «gleich»: Lass. II. 465. 466–467.
3260. Lass. II. 481.
3261. Phän. 314.
3262. Lass. II. 466.
3263. «zusammenfliessen»: Phän. 229–230.
3264. Lass. II. 464.
3265. Cp.: Phän. 264–265. 307. 403.
3266. Phän. 444.
3267. См. главу пятнадцатую.
3268. Ср.: Phän. 444. 445. Ph. G. 44. Mollat. 54.
3269. Cp.: Mollat. 54. Recht. 42.
3270. «Göttlichkeit des Volkes»: Lass. II. 467.
3271. «das sich wissende und wilende Göttliche»: Recht. 312.
3272. Cp.: «die Familie ist nut eine Person»: Enc. III. 394.
3273. См. главу двадцатую
3274. Ср.: «der Geist ist das sittliche Leben eines Volkes». Phän. 330; «als die wirkliche Substanz ist er ein Volk»: Phän. 333; «die wirkliche ihrer bewusste sittliche Substanz, das ganze Volk»: Phän 338; «der sittliche oder sittliche oder wahre Geist... ist das frein Volk»: Phän. 527; cp. Enc. III. 391. 403. Recht. 68–69. 220. W. Beh. 413. 414 и др.
3275. Cp.: «unio mystica»: Nohl. 67. Первоначальное значение термина «unio» – не «связь различного», но «единица, единство».
3276. Ср.: «alles Wahre ist concret»: Recht. 43; «Versöhnung ist der Gehalt der spekulativen Idee»: Enc. LXVIII Anm. и др.
3277. Cp.: Nohl. 305.
3278. Cp.: W. Beh. 413. Phän. 330.
3279. «das Individuum, das eine Welt ist»: Phän. 330.
3280. Rel. I. 173.
3281. Ph. G. 40.
3282. Ср.: сопоставление «нравственной системы» с системою светил. W. Beh. 395.
3283. См. главу восемнадцатую. Ср.: Recht. 220. (Z.).
3284. Ср.: об «Allheit» и «Allgemeinheit»: Lass. IL 466. W. Beh. 347. 395 и др.
3285. Это «сначала» имеет значение «реальной существенности» и лишь постольку может получить оттенок, «времеподобного» или просто «временного» последования.
3286. Ср.: напр.: W. Beh. 369. 378. 394.
3287. Ср.: Mollat. Anhang. 54: «das Erste und das Wesen»; «früher»; «absolut da für sie».
3288. Ph. G. 44.
3289. Lass. II. 466. Курсив автора.
3290. W. Beh. 394.
3291. Cp.: «in dessen Zusammenhang allein vorhanden»: Enc. III. 392.
3292. Cp.: «durch das vorausgesetzte Ganze bedingt»: Enc. III. 392.
3293. Cp.: Lass. II. 465. Phän. 527–528. Recht. 210. 217.
3294. Cp.: Phän 328.
3295. «nur den Schein des Gegensatzes»: Phän. 443. Курсив Гегеля.
3296. Phän. 443.
3297. Recht. 313.
3298. Cp.: «Rechtfertigung des Einzelnen»: W. Beh. 415.
3299. «und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller. Selbstbewusstsein»: Phän. 328. Курсив Гегеля.
3300. Phän. 328. Курсив Гегеля.
3301. Phän. 328. Курсив Гегеля.
3302. Phän. 328–329. Курсив Гегеля.
3303. Ср.: Enc. III. 371; Lass. II. 474.
3304. «das lebendige Leben»: Lass. II. 474.
3305. Cp.: Lass. II. 474. 475.
3306. Cp.: W. Beh. 400.
3307. «die Zahl zur reinen Einheit und zur Unendlichkeit geläutert»: W. Beh. 393.
3308. См. главу тринадцатую.
3309. См. главу четвертую.
3310. См. главу тринадцатую.
3311. «vollkommene Selbständigkeit»: Phän. 264.
3312. «zusammen zu fliessen»: Phän. 230.
3313. «ganz gleichgültig sich zu verhalten», «nicht auf sich einwirken zu lassen», «sich entgegengesetzt zu verhalten», «zu verkehren»: Phän. 230.
3314. Cp.: Phän. 326. 328–329. 332. Enc. III. 391. Recht. 207. 210. 211. 218–219.
3315. «Dasein»: Phän. 326. 332; «Existenz»: Recht. 219. 312.
3316. «in der Vielheit des daseienden Bewusstseins realisirt»: Phän. 332. Курсив Гегеля.
3317. Cp.: W. Beh. 414.
3318. Cp.: «erscheinende Gestalt»: Recht. 211.
3319. «die sebstbewusste Freiheit zur Natur geworden»: Enc. III. 391.
3320. «die Subjektivität, welche den Boden der Existenz für den Freiheitsbegriff ausmacht... ist im Sittlichen die ihm adäquate Existenz desselben»: Recht. 219.
3321. «Seele». Phän. 328–329.
3322. Cp.: «durch das Princip der Individualität zur eignen Geistigkeit gelangt»: Recht. 392.
3323. «Thun»: Phän. 265. 328; «bewirkt». Phän. 328; «Bethäftigung»: Enc. III. 391; «Handeln»: Recht. 210; «Thätigkelt»: Recht. 312.
3324. «Pulsschlag»: W. Beh. 396.
3325. Cp.: Phän. 328–329. 353. Recht. 268.
3326. «Gehorsam und Dienst»: Phän. 529.
3327. «dies flüssige Wesen»: Phän. 529.
3328. Ср., напр.: Phän. 332. 333.
3329. Ср.: Phän. 326. 444: «der allgemeine Willen geht in sich und ist einzelner Willen». См. главу пятнадцатую.
3330. Cp.: Phän. 326. Enc. III. 391. Recht. 268. 312.
3331. Cp.: Phän. 483.
3332. «das Selbstbewusstsein sieh als Moment des Fürsichseins dieser Substanz weiss»: Phän. 315.
3333. Cp.: W. Beh. 362. 367. Phän. 283. Enc. III. 392. 433. Recht. 68.
3334. Recht. 268.
3335. Cp.: Lass. II. 469. 474.
3336. «ist die Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt Ist»: Phän. 349.
3337. «in den Ernst desselben (des sittlich Objektiven) sich zu vertiefen und aus ihm zu handeln: Recht. 203.
3338. «harte Arbeit gegen die blosse Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens»: Recht. 253.
3339. «Sich selbst vergessend und auf sich Verzicht thuend»: Recht. 203. См. главу третью.
3340. Ср.: против «Meinung»: Enc. III. 428. Recht. 11. 14. 337. 374.
3341. «die an sich selbst festhängende Subjektivität»: Glaub. 108.
3342. «Selbstsucht»: Enc. III. 428. Rel. I 163; «Eigensucht»: Rel. I. 75–76; «Uneigennützigkeit»: Lass. II. 469.
3343. «Eigendünkel». Recht. 337.
3344. «Eigenwilligkeit»: Recht. 218.
3345. «eigenthümliche Weltansicht des Individuums»: Recht. 196.
3346. Cp.: Recht. 16. 196–197.
3347. «formelle Seite»: Recht. 175.
3348. «diese ewig auf das Subjekt zurück gehende Betrachtung»: Glaub. 108.
3349. Cp. о Данте и Гёте: Glaub. 108–109.
3350. Ср.: Recht. 192. 197–199. 374.
3351. «Reinigung»: Enc. III. 428. См. главу третью.
3352. Recht. 336.
3353. W. Beh. 358.
3354. «Zertrümmerung», «Albernheit und Abscheulichkeit»: Recht. 336.
3355. Cp.: «Unsittlichkeit der Ohnmacht»: W. Beh. 358.
3356. См. главу первую.
3357. «von allem Subjektiven befreit ist»: Lass. II. 467.
3358. «Einzelnsein vertilgt». Lass. II. 467; «Vernichten der Subjektivität»: Glaub. 150 и др.
3359. «in der wahren Sittlichkeit die Subjektivität aufgehoben ist»: Glaub. 150; «nicht als Subjektives zu sein, sondern durch die Tätigkeit des Subjekts selbst die Subjektivität aufzuheben»: Enc. III. 369.
3360. W. Beh. 393.
3361. «Differenz»: Lass. II. 469.
3362. Ср.: «Eigenes»: Lass. II. 469. «eigne Wesenheit»: Phän. 349; «eigenthümlich» Recht. 196.
3363. Recht. 253.
3364. «feste Bestimmung»: Phän. 529.
3365. Cp.: «beschränktes Leben»: Phän. 444.
3366. Phän. 268.
3367. Lass. II. 452. Курсив автора.
3368. Recht. 207. 208.
3369. Ср.: Lass. II. 469. 470. Beh. 338. Phän. 563.
3370. das «wahrhafte lebendige nicht unterwürfige Einssein» «mit der absoluten sittlichen Majestät»: W. Beh. 338.
3371. «sittliche Persönlichkeit, d. i. die Subjektivität, die von dem substantiellen Leben durchdrungen ist»: Enc. III. 392.
3372. Cp.: «die Individualität sich als Allgemeines zum Gegenstande wird»: Phän. 280.
3373. «und das sittliche Selbstbewusstsein ist das Bewusstsein der Substanz»: Phän. 348–349.
3374. «sein empirisches Sein und Thun ist ein schlechthin allgemeines; denn es ist nicht das Individuelle, welches handelt, sondern der allgemeine absolute Geist in ihm»: Lass. II. 465.
3375. «In der Sittlichkeit ist also das Individuum auf eine ewige Weise»: Lass. II. 465.
3376. Cp.: «ihr eigenes Wesen». Recht. 219. Курсив Гегеля.
3377. Cp.: die Individuen «ihre innere Allgemeinheit wirklich besitzer»: Recht. 219. Курсив Гегеля.
3378. «Schlechthin Eins sind»: Glaub. 148; cp.: Glaub. 106. W. Beh. 361. Enc. III. 285 (Z.).
3379. Cp.: Phän. 552.
3380. ein Unwesentlihes: Log. III. 187.
3381. «ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist»: Phän. 353. cp.: 354.
3382. См. главы седьмую и восемнадцатую.
3383. См. главы седьмую и восемнадцатую.
3384. См. главы семнадцатую и восемнадцатую.
3385. Ср.: W. Beh. 398–399.
3386. Ср.: W. Beh. 399.
3387. Ср.: Enc. III. 392; Ph. G. 27. 28.
3388. Ср.: Recht. 214.
3389. Ср.: «Energien»: W. Beh. 399.
3390. Cp.: Phän. 529. 552. Recht. 253.
3391. Ph. G. 72.
3392. «Das Sittliche ist subjektive Gesinnung»: Recht. 208.
3393. «innere Durchdringung»: Recht. 339.
3394. «Erhebung der Gesinnung»: Recht. 339.
3395. Cp.: «Innigkeit»: Recht. 235.
3396. «des ansich seienden Rechts»: Recht. 208. См. главу шестнадцатую.
3397. Cp.: Recht. 219. W. Beh. 338 и др.
3398. Cp.: Phän. 279. 280. 283. См. главу шестнадцатую.
3399. Ph. G. 72.
3400. Cp.: Enc. III. 432. Recht. 63.
3401. «das Anerkanntsein»: Recht. 376.
3402. Cp.: Diff. 248.
3403. «Welcher Gehorsam selbst die wahrhafte Freiheit ist»: Enc. III. 432–433.
3404. Glaub. 107.
3405. Glaub. 107–108.
3406. Phän. 325.
3407. Cp.: Phän. 528.
3408. Ibidem.
3409. Enc. III. 376–377.
3410. Enc. III. 375. Курсив Гегеля.
3411. «das Recht der Individuen an ihre Besonderheit ist ebenso in der sittlichen Substanzialität enthalten»: Recht. 219–220; cp.: 268.
3412. Ph. G. 26.
3413. Ph. G. 28; cp.: 26. 27.
3414. «Rechnung»: Recht. 324.
3415. Recht. 324–325.
3416. Ph. G. 27; cp.: Recht. 163. 166. 167.
3417. Cp.: Phän. 528.
3418. «die allgemeine Freiheit der Individuen»: Phän. 527.
3419. W. Beh. 338.
3420. Cp.: «das Natürliche... als ein Aufzugebendes... würde selbst nichts Sittliches sein»: W. Beh. 338.
3421. Cp.: Lass. II. 469.
3422. Recht. 166.
3423. Ср.: Recht. 210.
3424. Ср.: Recht. 210.
3425. Phän. 291.
3426. Ph. G. 43.
3427. Recht. 218.
3428. Recht. 219.
3429. Phän. 443.
3430. «Die Person aber weiss... jene Substanz als ihr eigenes Wesen»: Enc. III. 391.
3431. Cp.: «Die Allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als Allgemeines und sie, als einzelnes Bewusstsein»: Phän. 343.
3432. Cp.: Enc. III. 391–392.
3433. «im Allgemeinen»: Lass. II. 481.
3434. Phän. 267.
3435. «Rechtfertigung»: W. Beh. 415.
3436. Recht. 313.
3437. «Würde». Recht. 218.
3438. W. Beh. 415.
3439. Cp.: Recht. 218.
3440. Recht. 313.
3441. Cp.: Enc. III. 396. Recht. 268. 269. 308. 309.
3442. Enc. II. 529 (Z).
3443. Ср.: W. Beh. 399. См. главу пятую.
3444. «Anerkannt sein»: Enc. III. 396. Recht. 309.
3445. «Rechtschaffenheit»: Enc. III. 396. Recht. 309 и др.
3446. «Verdienst». Recht. 268.
3447. «Ehre»: Enc. III. 396. Recht. 308. 309.
3448. Recht. 313.
3449. Phän. 267.
3450. Recht. 218 (Z.).
3451. Lass. II. 469. Курсив автора. Cp.: Recht. 233.
3452. W. Beh. 399.
3453. Recht. 387.
3454. W. Beh. 399–400.
3455. W. Beh. 399.
3456. W. Beh. 399.
3457. «Zum Bürger eines wohleingerichteten Volkes»: W. Beh. 400. У Гегеля ссылка на Диогена Лаэрция. VIII. § 16.
3458. Recht. 219.
3459. «Hingeben»: Recht. 422.
3460. «Sich aufopfern»: Phän. 265. Enc. III. 392. Recht. 420. 422.
3461. «Uneigennützigkeit»: Lass. II. 469.
3462. Cp.: Ph. G. 46.
3463. «vorgezeichnet»: Recht. 215.
3464. «nothwendig»: Recht. 213. 213–214.
3465. См. главы четвертую, двенадцатую, тринадцатую и восемнадцатую.
3466. Phän. 349.
3467. Phän. 563.
3468. Phän. 353.
3469. «Einssein»: W. Beh. 372.
3470. Cp.: Phän. 265.
3471. «Die Subjektivität ist selbst die absolute Form und die existirende Wirklichkeit der Substanz, und der Unterschied des Subjekts von ihr als seinem Gegenstände, Zwecke und Macht ist nur der zugleich ebenso unmittelbar verschwundene Unterschied der Form»: Recht. 218–219.
3472. «Die politische Gesinnung», «der Patriotismus»: Recht. 329.
3473. «Zutrauen», «Vertrauen»: Enc. III. 392. Würt. 243. Recht. 212. 329.
3474. Recht. 329.
3475. Enc. III. 392.
3476. Cp.: Würt. 243.
3477. Recht. 329.
3478. Recht. 213.
3479. «die sittlichen Mächte»: Recht. 211.
3480. «das Zeugniss des Geistes»: Recht. 212.
3481. Recht. 213.
3482. Recht. 212.
3483. Ср.: Enc. III. 392.
3484. «Tapferkeit»: Lass. II. 470. W. Beh. 372. 373. Enc. III. 419. Recht. 421. 423 и др.
3485. Recht. 421.
3486. Recht. 422. См. главу двадцатую.
3487. Cp.: Lass. II. 470. W. Beh. 372. Enc. III. 419. Recht. 421.
3488. Recht. 421.
3489. «der Zweck und Inhalt giebt diesem Muthe erst die Bedeutung»: Recht. 422–423.
3490. «innere Gesinnung»: Recht. 421.
3491. Recht. 422.
3492. Phän. 353.
3493. W. Beh. 372; cp.: Lass. II. 470.
3494. Recht. 422.
3495. «die Vereitlung des dagegen Eiteln»: Enc. III. 420.
3496. «die Erhaltung der allgemeinen Substanz»: Enc. III. 420.
3497. «die Tugend an sich, aber die formale», «die Indifferenz der Tugenden»: Lass. II. 470; cp.: W. Beh. 381.
3498. «Entäusserung»: Recht. 422.
3499. «Existenz der Freiheit». Recht. 422.
3500. Ср.: «in dem Mechanischen einer äussern Ordnung»; «Gehorsam»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
3501. Cp.: «höchste Selbständigkeit des Fürsichseins»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
3502. «Abthun des eigenen Meinens und Raisonnirens, so Abwesenheit des eigenen Geistes»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
3503. «Gegenwart des Geistes»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
3504. Cp.: «das feindselig sie und dabei persönlichste Handeln gegen undividuen» ... etc.: Recht. 422; «der persönliche Muth als ein nicht persönlicher erscheint»: Recht. 423.
3505. «der ganze Kranz der Tugenden»: Lass. II. 470.
3506. «der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit»: Phän. 396.
3507. См. главу первую.
3508. Cp.: Log. III. 247. Enc. I. 121. Enc. II. 617.
3509. «über das einzelne hinaus ist»: Enc. I. 121. Курсив Гегеля.
3510. См. главу восьмую.
3511. Ср.: Log. III. 328. Enc. I. 389. 391. 408 и др.
3512. «unvergängliches Leben»: Log. III. 328.
3513. «die absolute Idee ist allein Sein»: Log. III. 328.
3514. См.: главу восемнадцатую.
3515. W. Beh. 370.
3516. Phän. 165.
3517. «die Einzelnheit als wahre, oder als Allgemeine»: Phän. 165.
3518. W. Beh. 370; ср.: Phän. 336.
3519. «das Hervorgehen des Geistes»: Enc. I. 395–396. Enc. II. 642 (Z.).
3520. W. Beh. 370.
3521. Phän. 335.
3522. «das reine Sein»: Phän. 336.
3523. «die Ruhe der einfachen Allgemeinheit»: Phän. 336.
3524. «Der Todte, da er sein Sein von seinem Thun oder negativen Eins frei gelassen»: Phän. 337.
3525. «für das Individuum, welches sich... als das Subjektive und in sich Unbestimmte, oder als besonders Bestimmte unterscheidet»: Recht. 213.
3526. «die sittlichen Mächte»: Recht. 211; «Gewalten»: Recht. 212.
3527. «im Verhältnisse zu ihnen»: Recht. 213. Курсив Гегеля.
3528. Ср.: «als zu seinem Substantiellen»: Recht. 213; cp.: 384. 420.
3529. «bindend»: Recht. 213. 214. Курсив автора.
3530. «Pflichten, für seinen Willen bindend»: Recht. 213.
3531. Cp.: «gefordert»: Recht. 215.
3532. Recht. 13.
3533. «Kreis der sittlichen Nothwendigkeit»: Recht. 213; «die nothwendigen Verhältnisse»: Recht. 213.
3534. Cp.: «nothwendig und daher wirklich»: Recht. 213–214.
3535. См. главу восемнадцатую.
3536. Cp. о «Beschränkung»: Recht. 214.
3537. «Befreiung». Recht. 214. См. главу тринадцатую.
3538. Cp.: «Abhängigkeit... in dem blossen Naturtriebe», «Gedrücktheit... in den moralischen Reflexionen», «unbestimmte Subjektivität»: Recht. 214.
3539. Cp.: «Fessel»: Recht. 13.
3540. «In der Pflicht befreit das Individuum sich zur substantiellen Freiheit»: Recht. 214.
3541. Cp.: «Derselbe Inhalt»...: Recht. 216.
3542. См. главы пятнадцатую и шестнадцатую.
3543. Ср.: Recht. 323, а также 220. 324. 325.
3544. W. Beh. 415; ср.: Lass. II. 465–466. Recht. 218. 269. 313.
3545. «vitae humanae officia»: 3 lat. 325.
3546. Cp.: «das Substantielle seines Verhältnisses»: Recht. 384.
3547. «es ist nichts Anderes von ihm zu thun, als was ihm in seinen Verhältnissen vorgezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist»: Recht. 215.
3548. Cp.: Rel. I. 173.
3549. Cp.: «wohlwollende Neigung»: Enc. III. 392; «benevolentia». 3 lat. 325.
3550. Cp.: «erga alios homines»: 3 lat. 325.
3551. Cp.: Rel. I. 173. 3 lat. 325. 325–327.
3552. Cp.: Enc. III. 392. Recht. 386–387. 3 lat. 325. 325–327.
3553. Recht. 313. Rel. I. 174. 3 lat. 325; См. главу двадцатую.
3554. «Gerechtigkeit»: Enc. III. 392; cp.: «justitia, aequitas»: 3 lat. 325.
3555. «Leidenschaftslosigkeit»: Recht. 386.
3556. Lass. II. 469.
3557. «Gehorsam»: Recht. 337: «Obedienz»: Rel. I. 174.
3558. Recht. 337 и др.
3559. Ph. G. 46.
3560. Recht. 304.
3561. Recht. 13.
3562. W. Beh. 399. 400.
3563. W. Beh. 396.
3564. W. Beh. 396.
3565. «erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben, als Sitte»: Recht. 217.
3566. Cp.: Log. III. 187. См. главы пятую и шестнадцатую.
3567. Gymn. 195.
3568. Gymn. 168.
3569. Enc. III. 427. Recht. 211 (Z.).
3570. Cp.: Enc. III. 427.
3571. Enc. III. 442.
3572. Enc. III. 442.
3573. Enc. III. 427.
3574. Cp.: Phän. 265. Gymn. 168.
3575. См. главу шестнадцатую.
3576. Jac. 21–22.
3577. См. главу шестнадцатую.
3578. Gymn. 189.
3579. Phän. 527–528.
3580. Phän. 267. Курсив Гегеля.
3581. W. Beh. 400.
3582. Enc. III. 377.
3583. Recht. 217.
3584. Enc. III. 377.
3585. Phän. 265.
3586. Ср.: в главе четырнадцатой об «оптимизме» и «аристократизме» Гегелевой философии.
3587. Ср.: Enc. III. 231. 377.
3588. Enc. III. 392. Курсив Гегеля.
3589. Lass. II. 465.
3590. Lass. II. 465–466.
3591. Enc. III. 388. Recht. 171–172; cp.: Beweise A. 464.
3592. Cp.: Phän. 289. См. главы десятую, одиннадцатую и двенадцатую.
3593. Enc. III. 426.
3594. Enc. III. 421.
3595. Ср.: Phän. 17–18.
3596. Nohl. 282.
3597. Ср.: «furchtbare unbekannte Nacht des Schicksals»: Phän. 510.
3598. «innerhalb des Gebietes des Lebens»: Nohl. 281.
3599. Nohl. 288.
3600. Cp.: Phän. 236.
3601. «mit eignem Willen»: Nohl. 285.
3602. Cp.: Nohl. 282.
3603. Cp.: «das Schicksal..., der absolute, als Sein angeschaute, reine Begriff selbst»: Phän. 273–274.
3604. Cp.: «so ist das Schicksal des Lebendigen überhaupt die Gattung»: Log. III. 192.
3605. Cp.: «ruhiges Beruhen in sich selbst»: Enc. III. 392.
3606. Phän. 354.
3607. Enc. III. 429. 433.
3608. Cp.: Diff. 237. 239.
3609. Ср.: Lass. II. 469.
3610. Phän. 528.
3611. «Glück»: Phän. 268. 269.
3612. «Differenz»: Lass. II. 469.
3613. «Schmerz»: Lass. II. 469.
3614. Enc. III. 429.
3615. «zuletzt... ein und das selbe»: Enc. III. 439.
3616. «der freie Geist in seiner Vernünftigkeit und Wahrheit sich wissend»: Enc. III. 439.
3617. Cp.: W. Beh. 381.
3618. «oder das Philosophien»: W. Beh. 381.
3619. См. главы восемнадцатую и девятнадцатую.
3620. См. главу пятую.
3621. См. главы одиннадцатую и двенадцатую.
3622. См. главы пятую и восемнадцатую.
3623. См. главы седьмую и восемнадцатую.
3624. См. главы восьмую, одиннадцатую и двенадцатую.
3625. См. главы пятнадцатую, шестнадцатую и восемнадцатую.
3626. См. главы восемнадцатую и девятнадцатую.
3627. См. главу тринадцатую.
3628. Ср.: «Menge von Individuen». Lass. II. 466; «das Viele». W. Beh. 379.
3629. Cp.: Enc. III. 429. Recht. 315. 202. 312. 342.
3630. Cp.: Enc. III. 427. Recht. 323.
3631. Cp.: W. Beh. 379. Recht. 315. 328. Ph. G. 40.
3632. Cp.: Phän. 532.
3633. Cp.: W. Beh. 380.
3634. «nachgeahmte negative Selbständigkeit»: W. Beh. 391.
3635. «Leib». W. Beh. 391. 392. Log. III. 240.
3636. Cp.: Enc. III. 420. Ph. G. 44. 75–101.
3637. Cp.: «äusserliche Existenz des Staates»: Ph. G. 60.
3638. «das Unorganische»: Lass. II. 480. 482. W. Beh. 386; «unorganische Natur»: W. Beh. 379. 387. 388.
3639. «different». W. Beh. 379. 379.
3640. Recht. 320.
3641. Recht. 320.
3642. Recht. 315.
3643. Cp.: «das reelle Praktische»: W. Beh. 380.
3644. «unterirdische Mächte»: W. Beh. 386.
3645. «blosse Mehrheit»: Lass. II. 466; «nur Menge»: Recht. 397.
3646. «beziehungslos»: Lass. II. 466; «Haufen»: Würt. 240.
3647. «Aggregat der Privaten»: Enc. III. 415; cp.: Würt. 240.
3648. Diff. 242.
3649. Enc. III. 415.
3650. Enc. III. 415.
3651. Recht. 397.
3652. Enc. III. 415.
3653. Cp.: напр.: Lass. II. 476.
3654. «an die Ferse hängt». Lass. II. 476.
3655. См. главу двенадцатую.
3656. См. главу тринадцатую.
3657. См. главу восемнадцатую.
3658. См. главы пятнадцатую и восемнадцатую.
3659. Ср.: «Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit»: Enc. III. 283.
3660. Cp.: Enc. III. 283; cp.: Phän. 265–266.
3661. См. главу восемнадцатую.
3662. См. главу пятнадцатую.
3663. См. главу восемнадцатую.
3664. Recht. 312.
3665. См. главу восемнадцатую.
3666. См. в главе двенадцатой учение о трижды реальной идее.
3667. Ср.: Enc. III. 391.
3668. См. главы пятую, двенадцатую и восемнадцатую.
3669. Ср., напр.: Phän. 268. 338. Enc. III. 391. Recht. 220. 434.
3670. Ср.: Phän. 330.
3671. Phän. 333.
3672. W. Beh. 372; cp.: Lass. II. 419. 466. W. Beh. 411.
3673. W. Beh. 387.
3674. «das absolute Band des Volks – das Sittliche»: Lass. II. 496; cp.: «das Geistige überhaupt und damit auch das sittliche Element»: Recht. 340.
3675. Phän. 139.
3676. Phän. 313.
3677. Cp.: «Alle»: Phän. 313. 527–528. 545–546. Recht. 9. Ph. G. 43.
3678. См. главу пятую.
3679. Lass. II. 466. 468.
3680. Lass. II. 466.
3681. «sich darstellend»: Lass. II. 466.
3682. Lass. II. 469.
3683. См. главу девятнадцатую.
3684. См. главы одиннадцатую и двенадцатую.
3685. Diff. 242.
3686. Phän. 267.
3687. Lass. II. 468. 489. 491. W. Beh. 387. Wärt. 243 и др.
3688. Diff. 242.
3689. Glaub. 115.
3690. Ср.: Phän. 545–546. 527–528.
3691. «heilige Dinge»: Glaub. 107.
3692. Cp.: Enc. III. 429; «Die Sittlichkeit ist der göttliche Geist als inwohnend dem Selbstbewusstsein in dessen wirklicher Gegenwart als eines Volkes und der Individuen desselben».
3693. Phän. 531.
3694. Recht. 312.
3695. Recht. 434.
3696. Recht. 434.
3697. Ibidem.
3698. Ibidem.
3699. «ein Volk ohne Staatsbildung (eine Nation als solche)»: Enc. П1. 423. Курсив Гегеля.
3700. Ibidem. См. ниже в главе двадцатой.
3701. «wilde Nationen»: Enc. III. 423.
3702. Recht. 434. 96. См. главу пятнадцатую.
3703. См. главу двенадцатую.
3704. Enc. III. 423.
3705. Recht. 360.
3706. Enc. III. 410.
3707. Ph. G. 50.
3708. Phän. 540.
3709. «von der Weise und Bildung des Selbstbewusstseins»: Recht. 360.
3710. «angemessen», «Gehört»: Recht. 360.
3711. Cp.: Recht. 69. 360. 425 и др.
3712. Enc. III. 445.
3713. Recht. 69.
3714. Cp.: Enc. III. 404. Recht. 230. 398 и др.
3715. W. Beh. 337.
3716. Enc. III. 404. Recht. 360.
3717. Cp.: Recht. 366. 424 (Z.). Ph. G. 50.
3718. Ср.: Diff. 242. W. Beh. 337. Enc. III. 413. 417. 419. Würt. 240–241. Recht. 340. 359. 363. 383 (Z.). 397.
3719. Cp.: W. Beh. 410–411. 411. Enc. I. 11. Enc. III. 419. Würt. 232. 263–264. Recht. 116. 139.
3720. W. Beh. 337.
3721. Würt. 290.
3722. Enc. III. 396.
3723. Enc. III. 405.
3724. Lass. II. 485. Enc. III. 405. 417. Würt. 241. Recht. 350. 356. 379. 396. 397.
3725. Cp.: Recht. 263. 326.
3726. Becht. 364.
3727. Lass. II. 481. 485.
3728. Enc. III. 417. Recht. 397.
3729. Recht. 363.
3730. Recht. 362.
3731. «getrennt»: Recht. 362 (Z.).
3732. Recht. 363.
3733. Ibidem.
3734. Recht. 362 (Z.); см. главы пятую и восьмую.
3735. «Wirksamkeiten»: Enc. III. 405; «Geschäfte»: Recht. 362.
3736. «Institutionen»: Recht. 379.
3737. Recht. 379.
3738. Recht. 362.
3739. «letzte Wurzel»: Recht. 363.
3740. «gegliederter Organismus»: Enc. III. 71 (Z.); cp.: Würt. 241. Recht. 358.
3741. Recht. 362 (Z.)
3742. Lass. II. 485.
3743. Cp.: Recht. 358.
3744. Recht. 11.
3745. Cp.: Recht. 356.
3746. Enc. III. 279 (Z.).
3747. Enc. III. 429.
3748. Recht. 430. 317 (Z.).
3749. Recht. 418.
3750. Recht. 428.
3751. Recht. 312.
3752. [пропушена 6 сн. – стр.420]
3753. Recht. 11.
3754. Recht. 202 Anm.
3755. Recht. 8.
3756. Recht. 340.
3757. Recht. 19.
3758. Ph. G. 44.
3759. Cp.: Recht. 64.
3760. Ср.: Diff. 243. W. Beh. 338.
3761. Diff. 149.
3762. W. Beh. 364.
3763. W. Beh. 364.
3764. W. Beh. 411.
3765. Cp.: Diff. 239. 241–242.
3766. Cp.: W. Beh. 364. 366. 411.
3767. Recht. 321–322.
3768. Ibidem.
3769. Recht. 322.
3770. Recht. 169.
3771. Recht. 322.
3772. Recht. 221.
3773. См. главу девятнадцатую.
3774. Enc. III. 432. См. главу шестнадцатую.
3775. Ph. G. 46.
3776. Ph. G. 46; cp. Recht. 418. См. главу девятнадцатую.
3777. Ср.: Moll. I. 61. Phän. 545–546. Recht. 329. См. главу девятнадцатую.
3778. Würt. 235.
3779. Recht. 69.
3780. «Zerrüstung und Auflösung»: Enc. III. 419.
3781. Enc. III. 438.
3782. «Staatsmacht»: Phän. 372–386.
3783. Phän. 372–373.
3784. Cp.: Phän. 372–373.
3785. Cp.: Phän. 373. 376.
3786. Phän. 373.
3787. Phän. 373.
3788. Phän. 372.
3789. Phän. 373.
3790. Phän. 376.
3791. Phän. 373.
3792. Phän. 373.
3793. Phän. 386.
3794. Cp.: Lass. II. 481.
3795. Phän. 338.
3796. Cp.: Phän. 338. 446.
3797. Cp.: Phän. 355. 366.
3798. Phän. 376.
3799. Würt. 264.
3800. Cp.: Enc. III. 432.
3801. Cp.: Recht. 212.
3802. Cp.: Enc. III. 410. 412.
3803. Cp.: Enc. III. 410.
3804. Phän. 545–546.
3805. Phän. 348.
3806. Ph. C. 40.
3807. Rel. I. 170.
3808. Recht. 340.
3809. Recht. 96.
3810. Ср.: W. Beh. 338.
3811. «das Gebietende», «Machthabende». Diff. 243.
3812. Cp.: Log. III. 240. Ph. G. 47.
3813. Cp.: Log. III. 240.
3814. См. главу девятнадцатую.
3815. Ph. G. 44.
3816. Ibidem.
3817. См. главу девятнадцатую.
3818. Cp.: Recht. 381.
3819. Cp.: Recht. 313. 323. 324. 325. 385. Ph. G. 40.
3820. См. главу девятнадцатую.
3821. Ср.: Enc. II. 529.
3822. Recht. 313.
3823. См. главу девятнадцатую.
3824. Ср.: Recht. 68. 210. 329. 329 (Z.).
3825. Ср.: Phän. 559. Recht. 68. 210. 329. 329 (Z.).
3826. Ср.: Recht. 175. 387. Ph. G. 42.
3827. Cp.: Recht. 329.
3828. Cp.: Recht. 381.
3829. Cp.: Recht. 331.
3830. См. главу девятнадцатую.
3831. Enc. III. 429.
3832. Enc. III. 429.
3833. Ср.: «untrennbar»: Enc. III; 429; ср.: Enc. III. 439.
3834. Ср.: Rel. I. 170.
3835. «für sich selbst schon und aus irgend einer Macht und Gewalt»: Enc. III. 430.
3836. «das Subjektive der Individuen». Enc. III. 430.
3837. Enc. 438. Парафраза известной формулы Платона.
3838. Ср.: Recht. 334–335. «Dasein».
3839. Ср.: Recht. 333. 335.
3840. Recht. 335. 343. См. главы третью и девятнадцатую.
3841. Ibidem.
3842. Ср.: Enc. III. 438. Recht. 343. 344. 346.
3843. Recht. 342.
3844. Recht. 346.
3845. Recht. 346.
3846. Recht. 346.
3847. Ср.: Enc. III. 429. 429. 439. Recht. 334. 337. 343. 3 lat. 327–329.
3848. Recht. 334.
3849. Ср.: W. Beh. 400. Phän. 540. Enc. III. 409.
3850. Cp.: W. Beh. 400.
3851. Cp.: Enc. III. 434.
3852. Enc. III. 434.
3853. Cp.: Enc. III. 430. 431. 433–434. Recht. 338.
3854. Enc. III. 438.
3855. Cp.: Ph. G. 45.
3856. Ср., напр.: Enc. III. 438.
3857. Ср.: Recht. 320 (Z.).
3858. Ср. у Гегеля: W. Beh. 392.
3859. «immanent durchdringen»: Enc. III. 433.
3860. «Jenes concrete Inwohnen»: Enc. III. 433.
3861. «Gestaltungen der Sittlichkeit»: Enc. III. 433.
3862. Enc. III. 429. cp.: 428.
3863. Recht. 312; cp.: Enc. III. 441.
3864. Recht. 334.
3865. «wie ein Irdisch-Göttliches»: Recht. 354. (Z.).
3866. Recht. 320 (Z.).
3867. Lass. II. 487. Mollat. I. 37.
3868. Recht. 359.
3869. Recht. 367.
3870. Ср.: Recht. 20.
3871. Ср.: Diff. 241–242. Log. III. 240. 295. Enc. III. 5. (Z.). Recht. 320 (Z.). 322 (Z.). 346–347 (Z.). 348 (Z.).
3872. Diff. 241–242.
3873. «mangelhaft oder obliterirt»: Log. III. 295.
3874. Recht. 346–347 (Z.).
3875. Log. III. 240.
3876. Recht. 322. (Z.).
3877. Recht. 348. (Z.).
3878. Recht. 348. (Z.).
3879. «Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse». 1820–1821.
3880. См. главы шестнадцатую и семнадцатую.
3881. См. главу восемнадцатую.
3882. Recht. 213–214. См. главу девятнадцатую.
3883. Ср.: Enc. III. 417. Recht. 402. 404.
3884. Ср.: Recht. 220. 221; ср.: Enc. III. 393. Ph. G. 58.
3885. Ср.: Recht. 221. Enc. III. 393. Ph. G. 43.
3886. Ср.: Recht. 221; ср.: Gymn. 171. Ph. G. 43.
3887. Cp.: Recht. 222 (Z.). См. главу восемнадцатую.
3888. Recht. 233; cp.: Enc. III. 394.
3889. Cp.: Recht. 233.
3890. Cp.: Recht. 235. 235 (Z.). 238 (Z.).
3891. Recht. 223.
3892. Cp.: Recht. 223. 228. 235. 244.
3893. Ср.: Recht. 233 (Z.) 224 (Z.). 226.
3894. Recht. 223; ср.: Enc. III. 103.
3895. Recht. 225. Ср.: Enc. III. 393.
3896. Recht. 225–226.
3897. Recht. 226; ср.: Lass. II. 448. 449.
3898. Recht. 224; cp.: Enc. III. 283.
3899. Cp.: Recht. 228. 229. 231. 232. Ph. G. 43.
3900. Recht. 226.
3901. Recht. 226–227. (Z.). 239 (Z.); cp.: Lass. II. 448.
3902. Recht. 223. 238. 242; cp.: Lass. II. 449. Enc. III. 394.
3903. Recht. 239. (Z.).
3904. Recht. 238. 239. 239 (Z.).
3905. Recht. 233. 234; cp.: Lass. II. 448.
3906. Recht. 233. 234.
3907. Recht. 233. 234. Cp.: Lass. II. 448[?].
3908. Recht. 234
3909. Recht. [нерб. стр.432]
3910. Ср.: Recht. 235. 235 (Z.). 238 (Z.); ср.: Lass. II. 449. Enc. III. 394.
3911. Recht. 235; ср.: Enc. III. 393.
3912. Recht. 236.
3913. Recht. 132. 236 (Z.). Enc. III. 96 (Z.).
3914. Cp.: «ausreuten»: Recht. 236 (Z.). Gymn. 153–154; cp.: Niet. 344. Enc. III. 82. (Z.). 282 (Z.).
3915. Recht. 237. 238; cp.: Gymn. 171. Ph. G. 42.
3916. Recht. 237; ср.: Enc. III. 394. Gymn. 172–173.
3917. Recht. 237. 239; cp.. Enc. III. 394.
3918. Cp.: «tritt auseinander»: Recht. 245.
3919. Recht. 245; cp.: Gymn. 147. Enc. III. 394.
3920. Recht. 221. 245.
3921. Recht. 245. «Verlust der Sittlichkeit»; cp. «verliert»: Enc. III. 394.
3922. «Erscheinungswelt der Sittlichkeit»: Recht. 245; cp.: Recht. 69.
3923. Recht. 245.
3924. Recht. 249.
3925. Cp.: Recht. 249. 250. 247 (Z.). 247.
3926. Recht. 251 (Z.).
3927. Recht. 247. 249. 247 (Z.).
3928. Cp.: Recht. 248; cp.: Enc. III. 394–395.
3929. Recht. 251.
3930. Recht. 247 (Z.). 247. 254.
3931. Recht. 247.
3932. Ср.: Recht. 249. 251.
3933. Recht. 248.
3934. Recht. 248; cp.: Enc. III. 395.
3935. Cp.: Recht. 251. 263–264 (Z.).
3936. Recht. 251.
3937. Recht. 251.
3938. Cp.: Recht. 221.
3939. Recht. 254. Enc. III. 395.
3940. Recht. 256.
3941. Cp.: Recht. 258. 259.
3942. Cp.: Recht. 260.
3943. Recht. 260–261; cp.: Enc. III. 395.
3944. Recht. 261–262. Enc. III. 396.
3945. Recht. 261. 262; cp.: Enc. III. 395.
3946. Recht. 262.
3947. Recht. 262.
3948. Recht. 262. 263.
3949. Recht. 263. 397; Enc. III. 396.
3950. Recht. 267; cp.: Enc. III. 396.
3951. Cp.: Recht. 268. 269. 269 (Z.). 308. 401. 402. Enc. III. 396.
3952. Recht. 264. 265. Enc. III. 396–397.
3953. Recht. 264. Enc. III. 397.
3954. Recht. 307.
3955. Recht. 266.
3956. Recht. 266.
3957. Recht. 266.
3958. Recht. 266. Enc. III. 397.
3959. Recht. 266 (Z.).
3960. Recht. 307.
3961. Recht. 266 (Z.).
3962. Recht. 303 (Z.).
3963. Recht. 302–303 (Z.).
3964. Recht. 267. Enc. III. 397.
3965. Recht. 267.
3966. Ср.: «Dienst der Regierung»: Recht. 397; «Stand der Tapferkeit»: Recht. 420; «Militairstand»: Recht. 421 (Z.).
3967. Recht. 267. 307.
3968. Recht. 399. (Z.).
3969. Recht. 267.
3970. Recht. 269–270.
3971. Recht. 271–277. Enc. III. 397–400. См. главу шестнадцатую.
3972. Recht. 278–284. Enc. III. 400. См. главу шестнадцатую.
3973. Recht. 285–293. Cp.: Enc. III. 400–402. См. главу шестнадцатую.
3974. Recht. 293–294.
3975. Recht. 294. 295. 296.
3976. Recht. 294. Cp.: Enc. III. 402.
3977. Recht. 295–305; cp.: Enc. III. 402–403.
3978. Recht. 298. 299.
3979. Cp. «Ordnung»: Recht. 295. 306.
3980. Recht. 307.
3981. Recht. 307. 309.
3982. Recht. 307. 309. 310 (Z.). Cp.: Enc. III. 403.
3983. Cp.: Recht. 308. 309.
3984. Cp.: Recht. 304. 310.
3985. Recht. 311.
3986. Cp.: Recht. 245–248. Enc. III. 403.
3987. Cp.: Recht. 311–313.
3988. Cp.: Recht. 320–321. Enc. III. 404.
3989. Cp.: Recht. 326–331; cp.: Enc. III. 404–405.
3990. Cp.: Recht. 321. 322. 327. 328.
3991. Recht. 329.
3992. Recht. 328.
3993. Recht. 363.
3994. Recht. 351.
3995. Recht. 351.
3996. Recht. 362.
3997. Recht. 352. 353. 363.
3998. Recht. 363.
3999. Recht. 362.
4000. Recht. 362. 363.
4001. Recht. 363.
4002. Recht. 362–364; cp.: Enc. III. 412–413.
4003. Recht. 355; cp.: Enc. III. 412.
4004. Recht. 355.
4005. Recht. 365. 373; Enc. III. 413.
4006. Recht. 366.
4007. Recht. 371. 373.
4008. Recht. 373. 374; Enc. III. 413.
4009. Recht. 373.
4010. Recht. 377.
4011. Recht. 373. 374–375.
4012. Recht. 116. 375–376 (Z.).
4013. Recht. 373. 374; cp.: Würt. 226.
4014. Recht. 367.
4015. Recht. 361.
4016. Recht. 371–362.
4017. Recht. 377; cp.: Enc. III. 413.
4018. Recht. 378.
4019. Recht. 361. 378.
4020. Recht. 361.
4021. Recht. 355. 379.
4022. Recht. 379.
4023. Recht. 383.
4024. Recht. 384. 385.
4025. Recht. 385.
4026. Recht. 384.
4027. Recht. 384.
4028. Ph. G. 48.
4029. Recht. 385–386.
4030. Recht. 386. 387.
4031. Recht. 388.
4032. Recht. 389.
4033. Recht. 391–392. 393–408.
4034. Recht. 393.
4035. Recht. 393. Курсив Гегеля; cp.: Enc. III. 415–416.
4036. Recht. 393.
4037. Recht. 393; cp. о гарантиях «публичного блага»: Recht. 394.
4038. Recht. 394; cp.: Würt. 235.
4039. Recht. 394; cp.: Enc. III. 415–416.
4040. Recht. 392.
4041. Recht. 394.
4042. Recht. 406–407.
4043. Recht. 394.
4044. Recht. 393–394.
4045. Cp.: «so versteht es sich hiermit noch mehr von selbst»: Recht. 392.
4046. «Privatstand»: Recht. 397 и др.
4047. Recht. 397.
4048. Recht. 406.
4049. Recht. 397. 401. 402. 405.
4050. Recht. 404–405.
4051. Recht. 406.
4052. Recht. 398. 406; cp.: Würt. 294.
4053. Recht. 399. 400.
4054. Recht. 399. 400.
4055. Recht. 400. 404–405.
4056. Recht. 399.
4057. Recht. 400.
4058. Recht. 399 (Z.).
4059. Recht. 407.
4060. Recht. 407.
4061. Recht. 408.
4062. Recht. 408–409.
4063. Recht. 409; ср.: Würt. 294.
4064. Recht. 408. 409.
4065. Recht. 411.
4066. Recht. 411.
4067. «getrübt»; «scheint»: Recht. 411.
4068. «in Gestalt von Vorurtheilen»: Recht. 409.
4069. Recht. 411. 415.
4070. Recht. 416. Enc. III. 419.
4071. См. главы седьмую и двенадцатую.
4072. Recht. 416.
4073. Recht. 417.
4074. Recht. 417.
4075. Recht. 417. 419. 419 (Z.).
4076. Recht. 418–421. 423.
4077. Recht. 417. 420–423. Enc. III. 419–420.
4078. Recht. 415. 416.
4079. Recht. 424.
4080. Recht. 424.
4081. Recht. 425. Курсив Гегеля.
4082. Recht. 425.
4083. Recht. 426–427.
4084. Recht. 425. 426–427.
4085. Recht. 427. Enc. III. 419.
4086. Recht. 428.
4087. Recht. 427.
4088. Recht. 426–428.
4089. Recht. 428.
4090. Recht. 428. 429.
4091. Recht. 424. 426. 427. Enc. III. 420.
4092. Recht. 430. Enc. III. 420.
4093. Recht. 430–436. Enc. III. 420–427.
4094. См. заключение.
4095. См. главу восемнадцатую.
4096. См. главу девятнадцатую.
4097. Во-первых, в «System der Sittlichkeit»(написано приблизительно в 1800 г.); во-вторых, в «Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts» (напечатано в 1802–1803 гг.); в-третьих, в «Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse» (вышло при жизни Гегеля в трех изданиях: в 1817, 1827 и 1830 гг.); в-четвертых, в «Grundlinien der Philosophie des Rechts» (вышло в 1821 г.).
4098. Ср.: Lass. II. 480. 482. W. Beh. 379. 386. 387–388 и др.
4099. Ср.: W. Beh. 374. 379. 379. 380 и др.
4100. Ср.: Lass. II. 477. 478. W. Beh. 381. 385.
4101. Lass. II. 477. W. Beh. 381. 383–384.
4102. W. Beh. 383.
4103. Cp.: Lass II. 477. W. Beh. 381. 383. 385. 387.
4104. Lass. II. 479.
4105. W. Beh. 381.
4106. «politische Nullität»: W. Beh. 385.
4107. Lass. II. 472. 477. 478. W. Beh. 381. 385.
4108. Lass. II. 477. W. Beh. 381. 383–384.
4109. Lass. II. 472–473. W. Beh. 398.
4110. Cp.: Lass. II. 477.
4111. Lass. II. 479. W. Beh. 381. 386.
4112. Cp.: «allgemeines Privatleben»: W. Beh. 383.
4113. W. Beh. 387. 391.
4114. Lass. II. 479. W. Beh. 381.
4115. W. Beh. 384: «Verdorbenheit und universelle Erniedrigung».
4116. Lass. II. 484.
4117. Cp.: Lass. II. 475–477. 482–487. W. Beh. 380–392.
4118. Lass. II. 497. W. Beh. 381.
4119. Cp.: Lass. II. 480. W. Beh. 381.
4120. W. Beh. 381. 385. 386.
4121. «hier dann in seiner ganzen Länge und Breite sich ausdehnen können»: W. Beh. 384.
4122. Гегель минутами готов и это оценить достаточно высоко. W. Beh. 391.
4123. W. Beh. 386.
4124. W. Beh. 386.
4125. W. Beh. 386. 387. 388.
4126. Ср.: W. Beh. 387.
4127. W. Beh. 391.
4128. W. Beh. 386.
4129. См. главу девятнадцатую.
4130. Cp., напр.: «verzogen». W. Beh. 391.
4131. W. Beh. 391.
4132. Ср., напр.: «Im Staate muss man nichts haben wollen, als was ein Ausdruck der Vernünftigkeit ist»: Recht. 353 (Z.); cp. о «совершенной» форме государства: Enc. III. 412. cp. еще: Recht. 202. Anm. 285. 311. 316. 323. 334. 342. 346. 353. 418; особенно Recht. 440. Ph. G. 39. 40. 3. lat. 313.
4133. Вопреки Recht. 316.
4134. См. выше в главе двадцатой.
4135. Ср., напр.: Recht. 340.
4136. Ср.: Enc. III. 404.
4137. Ср.: W. Beh. 374.
4138. Ср. еще в Phän. 358: «das Gemeinwesen kann sich nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit erhalten».
4139. Cp.: Ph. G. 44. 47.
4140. См. главу шестнадцатую, восемнадцатую и девятнадцатую.
4141. Phän. 267. Курсив Гегеля.
4142. Phän. 267.
4143. Phän. 356.
4144. Phän. 356.
4145. Enc. III. 432.
4146. См. выше, в главе двадцатой и шестнадцатой.
4147. Recht. 9. Курсив Гегеля.
4148. Recht. 10.
4149. Ср.: подробное описание этой инстинктуозности народной жизни в Aesth. I. 189–195.
4150. Recht. 230.
4151. Recht. 392.
4152. Ср.: Phän. 358.
4153. Ср.: Phän. 359. Enc. III. 421. 427. Recht. 430 Ph. G. 45.
4154. Ср.: W. Beh. 416. 417. Phän. 545. Recht. 431. Ph. G. 63. 64.
4155. Cp.: W. Beh. 372–373.
4156. W. Beh. 372.
4157. Ср.: Mollat. 67.
4158. Mollat. 67.
4159. W. Beh. 422.
4160. См. главу девятнадцатую.
4161. Enc. III. 427.
4162. См. главу двадцатую.
4163. Enc. III. 442–443.
4164. Курсив автора. Ср.: W. Beh. 400. Phän. 540. Enc. III. 409. 429. Rel. I. 153. 179 и др. См. главу двадцатую.
4165. Ср.: Ph. G. 36.
4166. W. Beh. 381. См. главу девятнадцатую.
4167. Enc. III. 438.
4168. Ph. G. 45.
4169. Enc. III. 438. Ph. G. 45.
4170. Cp., напр.: «In jeder Religion ist göttliche Gegenwart»: Ph. G 202.
4171. Ср.: «in der Geschichte unmittelbar vor die Augen tritt und sich darstellt»: Ph. G. 24.
4172. Cp.: Skept. 99. Phän. 604. 610–611. Enc. III. 421. Recht. 101 и др.
4173. Ph. G. 13.
4174. «apriorische Erdichtungen»: Ph. G. 13.
4175. «das Historische getreu auffassen»: Ph. G. 14.
4176. Ph. G. 59.
4177. Cp.: «in Form des Geschehens»: Recht. 433.
4178. Cp.: Skept. 99. Ph. G. 36.
4179. Ph. G. 59.
4180. Cp.: «eine Philosophie der Geschichte hat in den verkümmertsten Gestalten ein Moment des Geistigen aufzusuchen»: Ph. G. 202; см. главу одиннадцатую.
4181. Enc. III. 421. Ph. G. 16. 17. 24–26. 67.
4182. Enc. III. 410.
4183. Enc. III. 421.
4184. Enc. III. 426.
4185. Ph. G. 18.
4186. Ср.: Recht. 336.
4187. Ph. G. 12. 14. 29.
4188. Ph. G. 12. 13.
4189. Ph. G. 29–30.
4190. Ph. G. 29–30.
4191. Ph. G. 30.
4192. Ph. G. 37.
4193. Ph. G. 37.
4194. Cp.: Ph. G. 27.
4195. Ph. G. 37.
4196. Ph. G. 38.
4197. Cp., напр.: Ph. G. 32.
4198. Cp.: Phän. 23. См. главы пятнадцатую, шестнадцатую, восемнадцатую, девятнадцатую, двадцатую.
4199. Ср.: W. Beh. 415. Enc. III. 426. Recht. 69. 430. 432. Ph. G. 51 и др.
4200. Ср.: Ph. G. 29. 30.
4201. См. главу девятнадцатую.
4202. Ср.: Ph. G. 28.
4203. «Werkzeug»: Enc. III. 426. Ph. G. 29; «Mittel». Ph. G. 33.
4204. Enc. III. 426. См. главу девятнадцатую.
4205. Ср.: Enc. III. 426.
4206. Ph. G. 33.
4207. Ph. G. 34.
4208. См. главу девятнадцатую.
4209. Recht. 430.
4210. Recht. 427. Курсив Гегеля.
4211. Recht. 427. Собственно «чести», «Ehre».
4212. Ph. G. 13.
4213. Görr. 275.
4214. Ph. G. 28.
4215. Ph. G. 29.
4216. Ph. G. 21. 55.
4217. Recht. 431.
4218. Phän. 611.
4219. Cp.: Phän. 411. Log. I. 5.
4220. Recht. 430.
4221. Phän. 611.
4222. Cp.: Phän. 612. Enc. III. 421. 425–426. 427. Recht. 431. Ph. G. 21. 29. 51. 52. 53. 55.
4223. Enc. III. 421. 426. Ph. G. 22. 53. 54.
4224. Ср.: Recht. 355.
4225. Обнаружению этого посвящены три тома «Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie».
4226. Cp.: Ph. G. 18. 19. 446.
4227. Ph. G. 24–25.
4228. Ph. G. 25.
4229. Ср.: Ph. G. 25.
4230. См. главы десятую, одиннадцатую и двенадцатую.
4231. Ph. G. 17.
4232. Enc. III. 73. (Z.).
4233. Cp.: Ph. G. 39. 63. 64. 69.
4234. Phän. 230.
4235. Cp.: Ph. G. 24–26.
4236. Ph. G. 14.
4237. Enc. III. 424.
4238. Ср.: Ph. G. 32.
4239. Enc. III. 424.
4240. Ph. G 32.
4241. Ср.: Krug. 58.
4242. «welthistorisches Individuum»: Ph. G. 32. 68. и др.
4243. Cp.: Ph. G. 32. 68.
4244. Krug. 58.
4245. Enc. III. 426.
4246. Cp.: Enc. III. 426. Recht. 432. 433. 435–440.
4247. Recht. 435–440. Ph. G. 101–107.
4248. Ср.: Phän. 32. Ph. G. 17 и др.
4249. Ср. об этом, напр.: Ph. G. 32. Enc. III. 426 и др.
4250. Ср.: Ph. G. 53.
4251. Ср.: Ph. G. 201. 205.
4252. Ph. G. 230. 231.
4253. Ph. G. 228–229.
4254. «disparat»: Ph. G. 231.
4255. Ср.: Enc. III. 421. 426. Recht. 430. 431.
4256. Cp.: Phän. 611.
4257. Сp.: Phän. 546.
4258. Cp.: Recht. 435.
4259. Cp.: Recht. 438. Ph. G. 289.
4260. Cp.: W. Beh. 372. Phän. 546.
4261. См. главу двадцатую.
4262. Cp.: Enc. III. 404. 421. 421. Recht. 430. 431. 432.
4263. Ph. G. 29.
4264. Ph. G. 25.
4265. Enc. III. 426.
4266. Recht. 431. 435.
4267. Enc. III. 426. Recht. 69. 321. 430. Ph. G. 36.
4268. Ср.: Enc. III. 310.
4269. Enc. I. 166.
4270. Enc. I. 166.
4271. Enc. I. 166.
4272. Enc. I. 10.
4273. Enc. I. 10.
4274. Krug. 57.
4275. Lass. II. 465.
4276. Krug. 57.
4277. Glaub. 134.
4278. Cp.: «Untergang». Log. II. 123.
4279. Cp.: «Grund (Abgrund)»: Log. II. 123.
4280. Ср.: Enc. I. 67. Recht. 43.
4281. Diff. 253.
4282. Enc. I. XVIII. Anm.
4283. «Hegel’s theologische Jugendschriften». 1907. Отрывки помещены у Розенкранца.
4284. Вместе с начинающим Фихте. См.: Nohl. Anhang. 404.
4285. «Volksreligion und Christenthum»: Nohl. 3–71. Эти фрагменты Нооль относит к 1793 году. См.: Nohl. Anhang. 404.
4286. Ср.: Nohl. 31.48. 49. 50. 52. 55. 58. 59. 61.62.
4287. «Das Leben Jesu»: Nohl. 75–136. Это произведение Нооль относит к 1795 году. Nohl. Anhang. 402. Ср.: Ros. 51.
4288. Ср.: Nohl. 87. 89. 98. 111. 112. 119. 125.
4289. «Die Positivität der Christlichen Religion». Ursprüngliche Fassung: Nohl. 152–213. Эти фрагменты Нооль относит к концу 1795 и началу 1796 года. Nohl. 139 Anm. (здесь у Нооля опечатка «95» вм. «96») и 402.
4290. Написана, по-видимому, в 1798 году. Содержание ее кратко характеризуется у Ros. 86–90. Возможно, что она погибла во время землетрясения в Сан-Франциско в 1906 году, куда её увез Арнольд Генте. См.: Nohl. s. VI.
4291. Напечатан впервые у Nohl. 243–342. Это произведение Нооль относит предположительно к 1798–1799 годам. См.: Nohl. Anhang. 405.
4292. Ср.: «als Lebendige, sind die Liebenden Eins»: Nohl. 379 Anm.
4293. «innigste»: Nohl. 323.
4294. «Freude»: Nohl. 323.
4295. «Vereinigung des Lebens»: Nohl. 322.
4296. «wirkliches Einwohnen»: Nohl. 391.
4297. Nohl. 379.
4298. «das ganze Leben». Nohl 379.
4299. Nohl. 379; cp.: 322.
4300. Nohl. 328.
4301. «schliesst alle Entgegensetzungen aus»: Nohl. 379.
4302. Cp.: Nohl. 391.
4303. Cp.: Nohl. 391. См. главы пятую и двенадцатую.
4304. См. главы пятую и седьмую.
4305. Ср.: Nohl. 380.
4306. Ср.: «von keiner Seite gegeneinander Todte sind»: Nohl. 379.
4307. «In der Liebe hat der Mensch sich selbst in einem andern wiedergefunden»: Nohl. 322.
4308. «rücksichtsloseste Liebe»: Nohl. 328.
4309. Cp.: в любви «jedes Getrennte ein Organ eines Lebendigen ist»: Nohl. 381.
4310. Cp.: Nohl. 270. 295. 302. 389. 395. 398.
4311. Ср.: Nohl. 322.
4312. Nohl. 295. Ср.: Recht. 321–322 (Z.).
4313. В первых теологических опытах Гегель высказывается как сторонник абстрактно-формального мышления и рассудочного понятия.
4314. См. главы третью и четвертую.
4315. Log. I. 36.
4316. Ph. G. 41.
4317. Ср.: определение Всеобщего как любви. См. главу пятую.
4318. Ср.: W. Beh. 415. Phän 45. Log. III. 126. Enc. I. 329. Recht. 314. 3 lat. 313.
4319. Cp.: Log. I. 242. Log. III. 330. 330–331. 339. 348. Enc. I. 229. 319. 345. Enc. III. 353. Recht. 22. 314.
4320. См. главы восьмую и девятую.
4321. См. главы девятую и десятую.
4322. См. главу восьмую.
4323. См. главу девятую.
4324. См. главы первую и десятую.
4325. См. главы третью и четвертую.
4326. Ср.: Enc. I. 345. Log. III. 330. 348. Recht. 22.
4327. «die Philosophie... ausser Gott gar kein Bestehen und Nichts anerkennt»: Glaub. 134.
4328. Ср. главу десятую.
4329. Bha. 422; ср.: Beweise 440. 441. 442.
4330. Ph. G. 53: «das wahre feindselige Hinderniss».
4331. Aesth. I. 116; ср.: Ph. G. 30. 51. Специально о будущем России см. письмо к барону Икскюлю: Ros. 304. 305.
4332. См. главы третью и четвертую.
4333. Ср. главу шестнадцатую: философия права построяется не созерцающею мыслью, а мыслящим воображением.
4334. Beweise. 360.
4335. Об этом искомом содержании Понятия Гегель и говорит: «ohne vom Begriffe des Begriffes etwas zu kennen,... kann vom Wesen Gottes, als Geistes überhaupt, nichts verstanden werden»: Beweise. 345. Это и есть то, «was der spekulative Begriff des Begriffes selbst ist». Beweise. 342.
4336. Cp.: «logische Natur des Begriffs»: Beweise. 354; «der Begriff – das logisch Vernünftige»: Beweise. 393; «das Logisch-Vernünftige»: Enc. III. 412.
4337. См. главы десятую, одиннадцатую и двенадцатую в первом томе.
4338. См. главу двадцать первую.
4339. См. главы девятую, десятую и одиннадцатую.
4340. См. главу пятую.
4341. См. главы девятую и десятую.
4342. См. главы одиннадцатую и двенадцатую.
4343. Ср., напр.: Ph. G. 53.
4344. Glaub. 146. Enc. III. 398. 5. Rec. 204.
4345. W. Beh. 386.
4346. Rel. I. 163.
4347. Phän. 586.
4348. Glaub. 148.
4349. Phän. 584. 585.
4350. W. Beh. 387. Phän. 582.
4351. Phän. 358.
4352. Cp.: Glaub. 146. 151.
4353. Cp.: Glaub. 146. Recht. 185.
4354. Cp.: Phän. 582. 585. 587. 588. Enc. III. 26 (Z.). 37. 390. Recht. 185.
4355. Phän. 506.
4356. Log. I. 192. Recht. 184.
4357. Log. II. 65. Enc. III. 382. 390. Recht. 185.
4358. Log. III. 90. Enc. III. 390.
4359. Recht. 184.
4360. Recht. 188. Rel. I. 75–76. Enc. III. 363.
4361. Cp.: Glaub. 151. Enc. III. 96 (Z.). 200.
4362. Recht. 185. 409.
4363. Enc. III. 96 (Z.).
4364. Rel. I. 56.
4365. Ср.: W. Beh. 380. 387. 388; ср.: Log. II. 65.
4366. Ср. особенно: Log. III. 323.
4367. «nichtig». Ср.: Phän. 50. 358. Enc. III. 364. 389. 390. 450. Rel. I. 56–57.
4368. «eitel». Cp.: Enc. III. 37. 364. 390. 5. Rec. 204. Recht. 184.
4369. Enc. II. 30.
4370. Cp.: Enc. III. 390.
4371. Cp.: Phän. 30. 584. 585.
4372. Cp.: Phän. 586. Recht. 216.
4373. Rel. I. 57.
4374. Cp.: Phän. 585. Enc. I. XV. XVII. XVIII; менее осторожно: Enc. III. 390–391.
4375. Cp.: Recht. 185. Rel. I. 195.
4376. Recht. 375: «Gott hat alles, auch das Schlechteste gemacht».
4377. Cp.: Enc. III. 26 (Z.).
4378. См. главу девятую.
4379. О слепоте «правых» гегелианцев cp. в кн. С. Н. Трубецкого. Предисловие к книге Кэрда, с. XXX.