Среди проблем, с которыми приходится иметь дело историку метафизических учений, проблема «возникновения мира» занимает особое место. Великий переход от «абсолютного» и «бесконечного» к относительному и конечному, облеченный в живую форму «исторического» возникновения, представляет чрезвычайно благодарную тему для того, чтобы раскрыть в её трактовании основную концепцию «абсолютного».

По-видимому, дело обстоит так, что самое существование относительного и конечного мира делает невозможным бытие Абсолютного, ибо такой мир явно полагает предел абсолютности Божественного первоначала, отличаясь от него и противостоя ему во всех отношениях: и в качестве, и в объеме, и по структуре, и по способу жизни, и, наконец, по своей минувшей и грядущей судьбе. И вот, проблема состоит именно в том, чтобы показать не только совместимость «Абсолютного» и «относительного» – Бога и мира, но их существенную связанность и взаимную необходимость друг для друга. В разрешении этой проблемы «Абсолютное» исследуется, раскрывается и утверждается в самый героический, в самый критически-напряженный момент своего бытия, когда оно само ставит себя в «не-абсолютное» положение и даже больше – само приводит себя в состояние относительности и, тем не менее, сохраняет свою божественную абсолютность. Оно, по-видимому, завязывает отношение с чем-то «другим» – с «инобытием»; оно «относится» к нему и тем приобщается к относительности и ограничению; но сила его такова, что его «абсолютный» характер загорается от этого лишь новым светом. Обнаружить это с наглядностью и убедительностью значит поистине разрешить одну из труднейших проблем метафизической космологии, и притом такую, которая сосредоточивает в себе все систематические нити учения.

Правильное разрешение этой проблемы требует прежде всего правильной постановки её. Именно должна быть обнаружена совместимость «абсолютного», в его подлинной и не искаженной природе, с «относительным миром», взятым в его действительных чертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не будет, принят таким, каков он есть, то возникает опасность упрощения задачи: будет преуменьшен или совсем утрачен тот специфический яд относительности, отрава которого слагает сущность самой проблемы. Если же, с другой стороны, «абсолютное» в создании мира и в сосуществовании с ним изменится и потеряет свою абсолютность, то проблема останется неразрешенною: обнаружится, что возникновение мира полагает предел бытию Бога. В первом случае эмпирический мир во всей своей конечности и относительности останется вне рассмотрения; но зато абсолютность Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет привлечен и рассмотрен во всей своей злосчастной хаотичности: но зато утвердится окончательно, что он не божествен и что бытие Божие с ним несовместимо.

По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между этими двумя крайностями. Однако найти его представляется делом весьма нелегким. Множество соблазнов встает перед исследователем на этом пути; растворить и утратить «качество» в процессуальной постепенности; принять «понятие» за «предмет понятий»; обеднить сущность «абсолютного»; схематизировать действительный мир; отождествить «смысл» и «благо», «благо» и «цель», «цель» и «смысл»... И все эти соблазны, увлекая исследователя, заставляют его обнаружить с наибольшею очевидностью внутреннюю природу осуществляемого им «спекулятивного мышления».

Философия Гегеля напряженно выстрадала всю сложность этой проблемы. Она осуществила первую крайность в своем основном замысле; она была увлечена во вторую крайность в приступе к осуществлению; она стремилась обрести центральное решение и, по-видимому, достигала его в известных областях. При этом она приобщилась всем указанным соблазнам, пережила великий кризис «панлогизма» и нашла свое завершение в учении о «действительности» и об «образах» мира. Замечательно, что все эти разрешения осуществляются Гегелем сразу и параллельно, сильно затрудняя адекватное понимание его учения; так, он всегда мечтает о максимальных перспективах замысла, но говорит о них в тоне достижения; он неоднократно впадает в пессимистические выводы второй крайности и тщетно пытается поправить дело ссылкою на то, что конкретный-эмпирический мир не имеет самостоятельной реальности; и, наконец, медленно и не без колебаний, он пролагает себе дорогу к центральному исходу, слагающему ткань Натурфилософии, Этики, Эстетики и Философии Религии. Одна наличность нескольких параллельных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания «теодицеи».

Спекулятивный замысел Гегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму «панэпистемизма» (наука есть все).1652 Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует «всеобщую» субстанцию мира; что все то, что называется «природой», в обширном смысле этого слова, есть действительно реальное видоизменение (модус) Понятия. Стихия «спекулятивного смысла»,1653 слагающая, в своем «сознательно-научном» развитии, замкнутый хоровод научных категорий, творит в своей «космически-осложненной» и модифицированной жизни природу и мир. Раскрыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, а система единичных модификаций Понятия есть мир, значит «оправдать мир».

Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную, мировую форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности1654и своего спекулятивного способа жизни. Природа есть «живое выражение и образ разума»;1655 она, несмотря на свою конечность, стоит выше конечного и рассудочных форм;1656 её устройство разумно;1657 она есть «имманентная идеальность».1658 «Разум и природа абсолютно гармонируют; они в себе блаженны».1659 Напрасно думать, что природа есть не более, чем «агрегат мировых вещей»;1660 собрание множества безразличных акциденций;1661 нет, она есть система жизни;1662 органически живущий «универсум»,1663κοσμος,1664 она есть некое «систематическое целое», система «порядков ступеней и законов».1665 Она имеет свою «первоначальную, незаимствованную, реальную красоту»,1666 и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное.1667 Природа развивается по имманентному ей закону цели;1668 именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно1669 и «полагая себя как целое» в каждое свое создание.1670 Природа движется «равномерно ускоренным движением» и «наслаждается» каждым новым созданием своим.1671 Она определяет себя сама, она есть субъект-объект,1672 она есть «абсолютное самосозерцание».1673 «Подобно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefühl) и наслаждался своею сущностью и собою самим – в каждом народе, в каждой целокупности нравов и законов».1674

При такой разумной и органической структуре природного и мирового бытия, концепция «панэпистемизма» слагается сама собою без дальнейших затруднений. Мир есть царство Разума, т. е. спекулятивного Понятия, и философская наука формулирует то самое, что совершается в мире и природе. Всякая «природная вещь» есть не что иное, как модус Понятия, т. е., в сущности говоря, само Понятие. «Тело есть не что иное, как явление физической силы, или, что то же, истинной Идеи».1675 Вещи – это «Понятия, поскольку они сначала, являются представлению и рефлексии в виде иного»1676 (т. е. инобытия); как тело,1677 так и душа1678 суть модификации спекулятивного Понятия, «населенные» или «одушевленные» им. Закон Понятия есть закон мира; реальность Понятия есть реальность мира. Спекулятивная наука не только «познает», но содержит в себе абсолютную реальность природы и мира.

При такой концепции остается, конечно, видимое различие между «миром» и философской «наукой»; но это различие есть различие не качественное, а лишь по способу бытия. «Вещь» – это такое состояние Понятия, при котором оно только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве. Но именно поэтому мир и природа вполне поддаются философскому познанию, ибо научное познание есть только осознание Понятием самого себя. Познание есть не что иное, как освобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессознательной формы. Спекулятивное Понятие, придавшее себе в мире бессознательную форму (например, планеты, растения), достигает через творчество спекулятивно-научной мысли – осознания; а так как Понятие и в своей бессознательной жизни, и в своем сознательном состоянии остается единым, то это познание есть самопознание. Вещь как «модус» сознательной жизни Понятия совпадает с вещью как «модусом» бессознательной жизни Понятия. Первая есть истинная и подлинная сущность второй, её «истина»; вторая есть не более, как низшая ступень, низшая потенция первой. Спекулятивный смысл, живший бессознательно в действительном организме, есть тот самый смысл организма, который положен в себе Понятием, раскрывающим свое содержание в науке. Созерцающая мысль видит во всем только себя; и она права в этом; ибо, кроме неё, нет ничего; кроме неё есть только она же в спекулятивно не-до-освобожденном виде. Понятие в его низшем состоянии открыто Понятию в его высшем состоянии, ибо мир и наука суть состояния одной и той же единой и абсолютной самоопределяющейся субстанции: живой и творческой мысли. Спекулятивной философии достаточно обратиться к природе, и покрывало Изиды «растаивает»:1679 мысль узнает во всем кровь от крови своей1680 и видит только свои собственные определения.1681 А так как по общему правилу высшая ступень спекулятивного процесса есть истина и сущность низшей ступени, то Понятие, сложившееся в спекулятивной науке, есть истина и сущность одноименного мирового фрагмента.

Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его «свобода»!), как бы дважды создает каждую вещь: один раз бессознательно, полагая её как смысл «в инобытии»; другой раз сознательно, полагая её в научном знании как смысл, вернувшийся к себе. Поэтому чудесная с виду встреча «объекта», «вещи» с «субъектом», «понятием», обнаруживающая их «тождество» и заканчивающаяся их «совпадением», есть встреча «двух» сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть акт самоосвобождения. Говоря обычным языком, можно сказать: спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, формулированном в спекулятивной науке. Научное Понятие есть не «абстрактное представление», но живая метафизическая сила, «невесомый деятель»,1682 творящий себя сначала в виде «мира», а потом в виде «научной категории». Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто «соответствует» жизни реального организма, или «верно выражает» её: нет, философ, «построяя» идею организма, движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма, тою живою органическою силою Понятия, которая творит себя бессознательно в явлении организма, еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия «вещи» и смысл, скрытый в явлении «вещи», есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни. Мир и наука слагают единый спекулятивный ряд восхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, её завершение, её победоносное увенчание. Отсюда её покой.1683

«Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища».1684 Она есть та Всеобщность, которая действительно «во все проникает», все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею «силою» и «любовью». Разум как бы просто «говорит всему, что он есть», и тем утверждает себя властелином мира.1685Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция – Божество.

Мечта о божественности мира, о космосе-организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла её до конца. Следы этой мечты, с таким огнем формулированной в его первых напечатанных при жизни статьях, можно найти в самых поздних произведениях его, над которыми он работал в последние годы жизни.1686 Эта мечта, нашедшая себе выражение в концепции «панэпистемизма», по-видимому представлялась ему иногда осуществленной в его системе или, по крайней мере, осуществимой средствами спекулятивной философии.

Однако если даже его учение и пытается иногда признать в мире качественно-подлинный спекулятивный строй (т. е. что мир диалектически движется к органической всеобщности), то оно не пытается утвердить этот строй для мироздания в целом. Строго говоря, Гегель никогда не верил в возможность «принять» и «оправдать» все эмпирически-конечные вещи и состояния мира. Даже в самый оптимистический период своего философствования, когда он выступал с первыми статьями, полными зрелого интуитивного ви́дения и открывавшими, по-видимому, беспредельную перспективу, он не считал возможным целостное, эмпирически-исчерпывающее мирооправдание. Нельзя «вывести», «обосновать» или «построить» все, данное в конечном чувственном мире;1687 это недоступно даже для истинной, всевидящей спекулятивной философии. «Дедукция» и «конструкция» единичных, конкретно-эмпирических вещей не входит в её задачу, и притом не только потому, что это познавательно неосуществимо, но и в силу более глубоких, онтологических оснований.

Гегель, по-видимому, никогда не делал попытки осуществить последовательно, до конца, концепцию «панэпистемизма», и даже тогда, когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслить эмпирически-единичное, как спекулятивно-единственное, Гегель не решился выговорить всего и принять все выводы.

Но именно в силу этого нельзя приписывать ему даже в замысле спекулятивное приятие эмпирического мира в целом как такового. Панэпистемизм Гегеля, в его самые решительные и последовательные минуты, не приемлет «дискретного хаоса» для спекулятивного оправдания. Это означает, что Гегель созерцает «конечный мир» не в труднейшем и не в злейшем составе его и упускает в разрешении основной проблемы отраву относительности. Формально это упущение не мешает его замыслу сохранять характер «панэпистемизма»: отвлекаясь от всех тех трудностей, которые раскрываются в составе предметного материала, Гегель обнаруживает склонность изображать эмпирический мир, в его специфических чертах и свойствах, как продукт простой познавательной ошибки человеческого сознания. Этот «мир» не есть ни «объективный», ни «самостоятельный», ни «реальный»; познавательно он есть «иллюзия», онтологически – «ничто». Он не участвует в «космосе» и не входит в тот великий «пан», о научности и разумности которого говорит философия. «Мир» спекулятивен и божествен. Проблема разрешается ценою отречения от «эмпирического мира».

И вот, смелая и глубокая мечта «панэпистемизма», оригинально и глубоко возрождавшая спинозизм в духе романтики, должна была потерпеть крушение. Яд эмпирической относительности должен был неизбежно напомнить о своем объективном существовании и заставить считаться со своею не иллюзорною и не мнимою, но реальною противоразумною силою.

В самом деле, как возможно гармоническое и радостное «самосознание» мирового понятия в науке, если в самом мире обнаружится стихия противоразумной самобытности? Если гармония между «разумом» и «природой» нарушится тем, что одна из этих сторон сохранит свой божественный строй, а другая смешается, растеряется или закружится в хаосе? Если окажется, что мир, хотя бы и порожденный божественной необходимостью, стал все-таки жертвою дурной случайности? Если в глубине его вспыхнет жажда разъединения, если способ его бытия противостанет разуму, а за «красотою» и «блаженством» природы откроется нескончаемая цепь зла, уродства и страдания? Тогда дурной, конечный, единичный, чувственный мир противостанет совершенной, бесконечной Всеобщности, сверхчувственной, спекулятивной субстанции Божества. Тогда теогония не включит в свой путь мира, a космогония явится извергнутой из божественной сферы.

Попытка осуществить философски великий переход от абсолютного к относительному поставила Гегеля лицом к лицу именно с таким восстанием хаоса.

Начало этого «перехода» описывается у Гегеля в исходе «логического» процесса.

Согласно основному закону конкретности, требующему непрерывного обогащения Абсолютного, Идея не может остановиться на достигнутом ею в Логике состоянии. Дальнейшего прогресса требует и закон «всеобщности», по которому Субстанция должна развернуть себя до конца и, не выходя из своих пределов, предстать в виде исчерпывающей системы создаваемых ею и проникнутых ею мировых «единичностей». Однако дальнейшее «движение» и обогащение, нисходящее к единичностям мира, не может совершаться в том же самом элементе «чистого понятия», потому что все возможные состояния и определения этого последнего уже осуществлены, раскрыты и сосредоточены в порядке диалектического накопления и органического сращения. Дальнейший путь Божий требует обновления самого элемента, т. е. того уровня или того материала, из которого или в котором слагаются состояния Божества.

Это обновление должно, согласно закону «диалектики», увести Божество в «противоположное» состояние с тем, чтобы далее осуществилось состояние высшего примирения между этими противоположными состояниями. И вот, если первая (в систематическом отношении) наука, Логика, «изображает Бога как он есть в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа»,1688 то последующие науки должны изобразить бытие Божие в его «естественном» и, далее, «антропоморфном» состоянии,1689 так, чтобы достойным увенчанием всего этого «процесса» явилась бы жизнь спекулятивно созревшего и философски мыслящего человеческого сознания, посвящающего свои силы созерцательному мышлению Божества. Отсюда возможность и необходимость говорить о «Логике» дважды – в начале мироздания («Логика начала») и в конце мироразвития («Логика конца»).1690

В «Логике начала» Понятие «движется», как и везде, внутренним, творческим процессом; при этом оно остается верным своей «чистой» природе и процесс его есть процесс «самомышления».1691 Однако это «самомышление» совершается в ней без всякого сознания и до всякого самосознания, в бессознательной «непосредственной погруженности» Понятия в его собственную сущность.1692 Вся «Логика начала», сравнительно с высшим, грядущим достижением, есть лишь бессознательная наивная первобытность, непосредственно осуществленная в себе Божеством. И вот, для того, чтобы осуществить в себе «сознание» и «само-со-знание», Идея, жившая в «Логике начала» до-со-знательной или вне-со-знательной мыслью (т. е. в еще не нашедшей себя спекулятивно-мыслительной растворенности), творит в себе состояние вполне бессмысленное и незнающее. Непосредственное «самомышление Понятия», состоявшееся в «Логике начала», должно замениться опосредствованно непосредственным «само-мышлением Понятия», осуществляющимся в «Логике конца» и зрелой философии. Это «опосредствование» состоит в отрыве объекта от субъекта. Объективный, предметный элемент Божества (то, что мыслится в «Логике начала») отрывается от его субъективного, мыслящего элемента (от того, что само мыслит в «Логике начала») и полагается самостоятельно. Субъективный элемент – «смысл мыслящий» – «снимается»1693 и как бы угашается. Остается один объективный – «смысл мыслимый», «голая объективность»,1694 «внешняя объективность»,1695 objectum, т. е. противоброшенное и, следовательно, противолежащее; это есть некое οντικεομενον, предмет (от «метать»), в его самостоятельности и самобытности. Божество, творившее себя доселе посредством до-сознательного само-мышления и поднявшееся на этом пути до максимального богатства, предается теперь до-со-знательному не-мыслящему самосозиданию для того, чтобы через утрату всякого мышления осуществить со-знательное мышление, и, далее, спекулятивно-самозабвенное, объективное сознание, – в философии вообще и, особенно, в «Логике конца».

Это обновление элемента и получает у Гегеля значение «создания мира». Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описывает как «свободное отпускание»1696 себя в состояние «инобытия».1697 С внешней точки зрения дело сводится к тому, что «Абсолютную Идею» как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта перемена означает исходный акт миросозидания.

К концу логического процесса Идея доходит до исчерпывающей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного «единства с собою»,1698 или, что то же, непосредственного1699 отношения к себе, или, что то же, «созерцания» себя;1700 в этой созерцающей непосредственности бытия она и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному,1701 сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую, неопределенную «тотальность».1702 Она должна «отпустить» себя в новый «чисто объективный» путь, «решиться»1703 на новое самоотрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом «свободном»1704 самоотпускании «абсолютную уверенность и внутренний покой»;1705 она сохраняет свою «совершенную прозрачность»1706 и только творчески меняет форму или способ своего бытия.

Именно: отпадает «субъективное» и остается, «объективное»; угашается «созерцающее» и остается только «созерцаемое». Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, «простое бытие»;1707 некая неопределенная, покоящаяся, прозрачная тотальность: пустое пространство, первая и беднейшая ступень природной жизни. От неё и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид «внешности пространства и времени, сущей бессубъективности».1708

«Дальнейшее» является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, но эмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души. Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается в диалектическом обновлении своего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, «субъект-объективного») состояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создать реально-сущее инобытие. Для того чтобы могло осуществиться сознательное тождество субъекта и объекта, необходимо, чтобы сначала «объект» получил отдельное, обособленное от «субъекта» существование с тем, чтобы имеющий «привзойти» к нему впоследствии «субъект» мог сделать его «предметом» своего «co-знания». Этот процесс Гегель описывает словами: «Логическое становится природой, а природа – духом».1709

Не подлежит никакому сомнению, что в философски-систематическом ряду за «Логикой» следует не природа, а «Натурфилософия». Однако в космологическом порядке Идея «уходит» именно не в науку о природе, а в природу. И с этим уходом Понятие теряет свой спекулятивно-мыслящий вид и облекается в форму немыслящей, бессознательной, пространственно-временной вещи. Создается не новая наука, пребывающая в элементе спекулятивной сознательности, но вещественная среда, мир конечного существования. Отпуская себя, Идея как бы «перевертывается» и превращается в «непосредственность внешнего и единично оформленного бывания».1710 Понятие изображает себя в форме вещественности и чувственного бытия;1711 оно облекается в смертные одежды и принимает вид конкретного-эмпирического.

Таково космологическое значение этого перехода, влекущего за собою чрезвычайно серьезные и глубокие метафизические последствия. Эти последствия выражаются в том, что Идея погружается в состояние немыслящее, безвластное и растерянное.

Идея существует в природе в бессознательной форме. Однако эта «бессознательность» её не имеет уже того невинного и безвредного характера, который предносился Гегелю в стадии замысла. В ряду естественных ступеней,1712 восходящих от пространства, как простейшего элемента природы, к человеческой душе, погруженной в философское созерцание, как высшему моменту мирового бытия, сознание и мышление есть значительно «позднейший» продукт идеи: даже в пределах душевной жизни вся естественная, психофизиологическая и чувствующая жизнь стоит ниже той ступени,1713 на которой совершается «пробуждение души»1714 к сознанию и самосознанию. На всех же низших ступенях сознание как таковое вовсе не присуще Понятию: оно ведет жизнь бессмысленной погруженности в свое инобытие. «Солнце, животное» «не имеют понятия»,1715 т. е. мысленно не владеют своей смысловою сущностью; Понятие не становится для них предметом,1716 оно не существует в них «для себя»;1717 оно существует в них только «внутренним»,1718 т. е. существенно-скрытым образом, и потому оно пребывает в них не в истинном виде своем.1719 На всех этих ступенях Понятия есть лишь «внутреннее», в себе сущее естество природы, «бессознательный творец»,1720 бессознательный телос,1721 бессознательно проникающий деятель.1722 Здесь Понятие «слепо», оно «не ухватывает себя», т. е. «оно есть немыслящее Понятие».1723 «Не сознающее» ничего, «незнающее»,1724 оно как бы «спит в природе»;1725 и даже «глухое самочувствие»1726 пробуждается у него лишь на ступени «животного организма».

Мышление, эта абсолютная сила и власть, изменяет Понятию, отпавшему в инобытие. Эта измена наносит жизни Понятия и его строю тяжелый удар: Идея лишается своей спекулятивной власти. Новый «элемент» овладевает положением дел; он преодолевает силу Понятия, вовлекает его в вихрь своей дискретной жизни и попирает его стальной ритм. С нескрываемой растерянностью и беспомощностью говорит нередко Гегель о той беспомощности и растерянности, в которой внезапно оказывается Понятие.

Вступив во «внешнее существование»,1727 опустившись в «чувственный элемент»,1728 Понятие «облекает свое зерно пестрою корою»1729 и оказывается в её власти. Жизнь его утрачивает свое высшее, стройное единство: воцаряется множество; множество получает значение положительное и преобладающее.1730 Обнаруживается «лишенное Понятия, слепое многобразие»,1731 «бесконечное богатство форм, явлений и образований».1732 Понятие действительно «выходит из себя»1733 и разбредается;1734 оно распространяется,1735 рассеивается,1736 разбегается.1737 «Природе, так как она есть бытие Понятия вне себя, предоставлено разойтись в этом различии»,1738 разбросаться1739 в потоке перепутавшихся1740 единичностей.1741 Естественно, что при такой «бесконечной дифференциации»,1742 природа оказывается «бессильной удержать и изобразить строгость Понятия»,1743 а Понятие оказывается слишком слабым1744 для того, чтобы сдержать множество природных явлений и подчинить их своему строю. Но именно поэтому в эмпирическом мире воцаряется «равнодушная случайность» и «неопределенная беспорядочность».1745 Природа есть «утрата Понятия»,1746 «отпадение идеи от себя самой».1747 В том виде, как «она есть, её бытие не соответствует её Понятию».1748 Идея остается в ней несогласованною с собой, несоразмерною себе,1749 ибо «природные вещи изображают разумность лишь совершенно внешним и единичным образом».1750

Это несоответствие Понятию превращает природу в сферу конечного,1751 в «неистинный, дурной предмет»,1752 в «неразрешенное противоречие»,1753 в нечто «противоположное Понятию».1754 В природе обнаруживается прямое сопротивление Понятию и его спекулятивно-сдерживающему единству1755 и поэтому происшествие её и фрагменты её бывают нередко лишены спекулятивного значения. Многообразные «роды и виды», создаваемые ею, следует рассматривать как произвольные выдумки и причудливые представления, встречающиеся и в жизни души,1756 и Натурфилософия совсем не должна1757 считаться со всеми, нередко совершенно непонятными,1758 явлениями природы. В этом мире даже не все имеет жизнь; но то, что не скрывает в себе жизни, то не есть Понятие,1759 то имеет на себе только «видимость бытия»;1760 это есть «лишь труп жизненного процесса»,1761 не более, чем «реальная возможность».1762

Напрасно было бы думать, что дело обстоит лучше в эмпирической жизни души. И здесь дух разбредается в бесконечном множестве случайных и произвольных представлений,1763 в хаосе душевных явлений,1764 уходя в непостижимый и «смутный»1765 «лабиринт» психического.1766 Жизнь души – это «темная сфера», где нет ничего «прочного, определенного и верного», где всюду сверкают обманчивые светы и отсветы, где все нити теряются и обрываются.1767 И здесь, как во всем эмпирическом мире, все «деятельности, направления, цели и действия» духа разорваны1768 и перепутаны; душа живет в смутных взаимодействиях с природой и с телом, предоставленная в жертву «внешним влияниям» и «единичным обстоятельствам», обреченная снам, предчувствиям и игре субъективных представлений.1769 Здесь царит неразумное1770 существование.

Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляет свой строй, подобный полному отсутствию строя, и свой порядок, изливающийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спекулятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов.1771 Спекулятивное развитие осуществляется, движимое «абсолютной необходимостью»;1772 эмпирическая эволюция1773 знает только внешнюю,1774 банальную,1775 механическую1776 необходимость, которая есть не что иное, как рассудочное выражение слепой случайности.1777 Члены спекулятивного порядка связаны друг с другом диалектически и конкретно, т. е. внутренней, органической связью сращения;1778 фрагменты эмпирического мира стоят во внешнем взаимодействии1779 и подвержены закону причинности.1780 Время, бессильное в спекулятивном ряду, есть существенная форма конечного мира;1781 поэтому фрагменты его смертны и подлежат распадению.1782 Жизнь Понятия свободна, ибо ведает только свой внутренний закон;1783 природа же в своем существовании не знает свободы,1784 пребывая во внешних взаимодействиях и «бессознательном отупении».1785

Спекулятивный порядок нарушается в природе более всего тем, что её «особенные ступени и определения» остаются в виде самостоятельных существований (Existenzen) позади и не включаются органически в высшие, или, что то же, «более глубокие» формации.1786 Отсюда в природе такое обилие повторений и «скука» от бесплодного и ненужного избытка.1787 Идея оказывается бессильной «проработать»1788 это обилие случайных событий и обстоятельств, и в результате всего этого «развитие индивидуальности» оказывается подверженным «внешним случайностям» и уродливым уклонениям (Monstrositäten), болезням, «угрозам и опасностям».1789Единичности эмпирического мира не включены органически во всеобщность божественной субстанции: «физическая природа» имеет «свой собственный ход и свои собственные законы»,1790 а естественный состав человека заставляет его служить «партикулярным целям» и уклоняет его от высшего спекулятивного закона добра.1791 Затерянный в этом мире и оторванный от Божества, человек ведет жизнь «неуверенную, боязливую и несчастную».1792

Изо всего этого с очевидностью выясняется, что самоотпускание Идеи повергает её в злосчастную бездну «конкретного эмпирического». «Отпадение» Идеи оказывается её «падением», и к новому состоянию её должно быть отнесено и применено все, что Гегель формулировал и выговорил об эмпирической конкретности. И, прежде всего, этот мир чувственного бывания оказывается спекулятивно-неприемлемым: Понятие стоит здесь в безысходной необходимости отвергнуть себя за отпадение от себя. Мир не может быть «оправдан».

Таков тот второй исход, к которому был приведен Гегель: относительный мир, взятый в своем подлинном составе, не живет жизнью спекулятивной разумности. Он – самобытен, имеет свой строй и свою судьбу. Ритм божественного процесса не есть его ритм, и достижение «конкретного» состояния оказывается этому миру не по силам. Космогония не может быть включена в линию Божия пути, а теогония не может обогатиться мировыми состояниями.

Понятно, что и в этом случае великий переход от абсолютного к относительному остается не обоснованным и не раскрытым.

В первом исходе (замысел «панэпистемизма») Божество и мир стояли в гармонической примиренности, но мир был освобожден от специфической отравы относительности и, следовательно, «перехода» от абсолютного к относительному просто «не было». Божество оставалось высшей абсолютностью; природа являлась низшей абсолютностью. Око спекулятивной философии не видело эмпирической относительности, и потому доступ к основной проблеме «перехода» был закрыт для философа.

Во втором исходе (осуществление эмпирической растерянности) отрава относительности оказывается включенною в мир: око спекулятивной философии узрело сущность конкретного эмпирического и тем открыло себе доступ к проблеме «перехода». Философия пытается даже рассказать о том, как этот «переход» совершается, но результаты «перехода» ставят её в беспомощное положение. Абсолютное, отпустив себя в мир, подчиняется хаосу и увлекается его беззаконием. Это не Бог создал мир и воссиял в нем; это мир восстал на Бога, поглотил его и увлек его в бездну. Если «переход» состоялся, то он был крушением для «абсолютного». Но «абсолютное» как таковое не может потерпеть крушения; ибо то, что подвержено умалению или вырождению, то не есть «абсолютное». И потому, если «переход» состоялся, то это был переход не абсолютного, а чего-то иного. Но это означает, что основная проблема остается не решенной.

Это философское затруднение может быть изложено еще так. Если допустить, что «абсолютное» действительно совершило этот «переход», то необходимо признать, что оно после него утратило свою абсолютность. Ибо возник конечный мир, самобытный и самозаконный, – «инобытие» для абсолютного. Но абсолютное не может иметь инобытия; в этом его основная сущность. Поэтому Идея, растерявшаяся в мире чувственной эмпирии, не есть уже более Идея: Понятие погибает в созданном им самим хаосе. И Гегелю предстоит взять на себя роль чародея, спасающего своего ученика от вызванных им к бытию сил непокорного мрака.

Спекулятивная мечта, зажегшая Шеллинга и взлелеянная Гегелем, терпит, по-видимому, великое крушение. Все философское учение Гегеля должно быть рассмотрено под знаком этого крушения; ибо каждая ступень его, зримо или незримо, насыщена этою мечтой; каждое новое произведение спасает то, что осталось от этого крушения и делает своеобразные уступки. Гегель кончает не тем, с чего начинает. И не доводит этого до полного осознания. Это и дает ему возможность причудливо сплетать несколько различных решений проблемы в одно, выговаривая почти сразу, единым духом свою мечту, её крушение и средний, компромиссный исход. Слагается единое, но многоголосое решение, подчас лишь с большим трудом поддающееся дешифрированию. И это внутреннее разногласие совмещается с некоторой глубокой и существенной эволюцией в отношении к конкретному-эмпирическому, коренящейся и протекающей нередко в полуосознанных струях и оттенках.

Мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и приводит философа к гневным попыткам отвергнуть бытие чувственного мира. Освободиться, очиститься, отделаться от него так или иначе было одним из его основных стремлений. Здесь лежит негативный пафос его философии1793 и этому негативному пафосу Гегель остался верен с начала и до конца. С исключительной неутомимостью, свидетельствующей об интенсивности и глубине скрытого здесь аффекта, Гегель пользуется каждым поводом для того, чтобы скомпрометировать бытие конкретного-эмпирического и совлечь с него все определения и все украшения, приданные ему наивно-реалистическим мировосприятием и биологически-прагматическим отношением.1794 Целью всех этих нападений является обнаружение того, что конкретное-эмпирическое как таковое не имеет бытия, что оно, в сущности говоря, есть ничто.1795 То, что имеет видимость противоразумного, то и есть пустая видимость. Задача человеческого духа состоит в том, чтобы не поддаться этой чувственной видимости, проникающей в душу, заражающей её своею природою и растворяющей её в животно-образной непосредственности, но отвернуться от неё и освободиться от её власти. Конкретное-эмпирическое – это то, чего нет и что только кажется.

Бытие Божие и бытие чувственного хаоса несовместимы. Но бытие Бога очевидно силою высшей и последней очевидности и философ предпочитает не верить своим земным очам. Он не раз поясняет и открыто настаивает на том, что истинный пантеизм есть акосмизм.1796 И это «мироотрицание» следует понимать не только в том смысле, что спекулятивный состав «мира» есть не «мир», а подлинная ткань Божественной жизни, но еще и в том значении, что бытие Божие равносильно небытию конкретного-эмпирического.

Понятно, что такая гневная попытка отвергнуть мир, при всем её спекулятивно-педагогическом значении и при всей её гносеологической глубине и продуктивности, не решает основную проблему «перехода от абсолютного к относительному», но снимает её и оставляет без разрешения. Если конкретный эмпирический мир есть «ничто», то самая проблема отношения Бога к нему есть мнимая проблема. И вот, если «замысел панэпистемизма» не замечал эмпирического мира, то исход «эмпирической растерянности» стремится разоблачить его и отвергнуть.

Однако здесь возникает великое недоумение: как же могло случиться, что спекулятивно-необходимое и абсолютно-реальное творчество Идеи излилось в пустую иллюзию? Если эмпирический мир в его самобытности и самозаконности есть действительно продукт Идеи, то невозможно допустить его иллюзорность. Если же он не есть продукт Идеи, то спекулятивной философии лучше будет умолкнуть, ибо тогда подорвано в корне её основное откровение о единстве и благодатности сущего.

Все эти затруднения достигают своего апогея именно тогда, когда Гегель видит содержательную прикованность философских наук к эмпирическому бытию. В раннюю эпоху своих исканий он полагал по крайней мере, что можно поставить спекулятивную «дедукцию» над опытным исследованием в качестве высшего судьи: «то, относительно чего философия докажет (erweist), что оно не реально, не может воистину встретиться (wahrhaft Vorkommen) в опыте».1797 Пусть после этого доказательства останется еще несогласное «мнение», но об «истинности мнений» и об «объективности представлений» «может решать (ausmachen) только философия»...1798

Однако с годами и с переходом к осуществлению «конкретных наук», посвященных миру, Гегель убедился, что философские дисциплины получают свой «материал» от эмпирического исследования.1799 Тогда он заговорил не об отвержении эмпирических мнений, но о мудрой организации симбиоза между философией и эмпирическим знанием. «Философия не только должна согласоваться с испытанием природы (Natur-Erfahrung), но развитие и образование философской науки имеет своей предпосылкой и своим условием эмпирическую физику».1800 «Натурфилософия берет тот материал (Stoff), который физика подготовляет для неё из опыта... и преобразует его», не полагая, впрочем, «в основание опыт в качестве последнего подтверждения»,1801 но имея в виду законы спекулятивного понятия. Гегель открыто признает, что только «дурной предрассудок» может привести к воззрению, будто философия стоит во вражде «с осмысленным (sinnig) опытным познанием»; напротив, философия «признает» его «и даже оправдывает».1802 Необходимо, чтобы между философией и эмпирическими науками установились «согласие и дружба»,1803 ибо философия нуждается в точном и объективном знании о бытии, свойствах и связях эмпирического мира. Гегель иногда даже не настаивает на том окольном пути, который ведет от чувственно-эмпирического через формальную абстракцию к спекулятивному знанию.1804 Увлеченный художественным методом Гете, он говорит о мыслящем «наблюдении» как правомерном пути в познании природы1805 и искусства. Это уже не созерцающее мышление, направленное на «живой смысл», но «мыслящее созерцание», имеющее дело с чувственно-воплощенным Понятием1806 и восходящее непосредственно от эмпирической «конкретной данности» к спекулятивной «конкретной всеобщности, к роду»1807 в его метафизическом значении.

Понятно, что при таком отношении к конкретному-эмпирическому отрицать его бытие и его значение оказывается невозможным. Если эмпирический мир имеет бытие и притом столь самобытное и самозаконное, что философия вынуждена допустить для его раскрытия особый способ, или даже несколько способов,1808 то исключение его из пути Божия противопоставит «абсолютному» самобытное «относительное» и пантеизм разложится в этом онтологическом дуализме. Если же философия попытается избежать этого крушения тем, что включит конкретное-эмпирическое в подлинную ткань Божия пути, то концепция пантеизма будет спасена, но сущность абсолютной субстанции воспримет в себя великую иррациональную сферу, именуемую чувственным миром.

Отвержение эмпирического мира оказывается неосуществимым, во-первых, потому, что его непосредственная наличность, интенсивность существования, самобытность и содержательное богатство заставляют признать его; во-вторых, потому, что метафизическое задание Гегеля состоит именно в не-отрицании, в приятии его.

И вот, глубочайшая сила вещей – голос предметного обстояния и невозможность оправдать основное метафизическое откровение – заставляют философию искать нового разрешения проблемы.