Среди проблем, с которыми приходится иметь дело историку метафизических учений, проблема «возникновения мира» занимает особое место. Великий переход от «абсолютного» и «бесконечного» к относительному и конечному, облеченный в живую форму «исторического» возникновения, представляет чрезвычайно благодарную тему для того, чтобы раскрыть в её трактовании основную концепцию «абсолютного».

По-видимому, дело обстоит так, что самое существование относительного и конечного мира делает невозможным бытие Абсолютного, ибо такой мир явно полагает пределабсолютностиБожественного первоначала, отличаясь от него и противостоя ему во всех отношениях: и в качестве, и в объеме, и по структуре, и по способу жизни, и, наконец, по своей минувшей и грядущей судьбе. Ивот, проблема состоит именно в том, чтобы показать не толькосовместимость«Абсолютного» и «относительного» – Бога и мира, но их существеннуюсвязанностьи взаимнуюнеобходимостьдруг для друга. В разрешении этой проблемы «Абсолютное» исследуется, раскрывается и утверждается в самый героический, в самый критически-напряженный момент своего бытия, когда оно само ставит себя в «не-абсолютное»положениеи даже больше – само приводит себя всостояниеотносительности и, тем не менее, сохраняет свою божественную абсолютность. Оно, по-видимому, завязываетотношениес чем-то «другим» – с «инобытием»; оно «относится» к нему и тем приобщается котносительностииограничению;но сила его такова, что его «абсолютный» характер загорается от этого лишь новым светом. Обнаружить это с наглядностью и убедительностью значит поистине разрешить одну из труднейших проблем метафизической космологии, и притом такую, которая сосредоточивает в себе все систематические нити учения.

Правильное разрешение этой проблемы требует прежде всего правильной постановки её. Именно должна быть обнаружена совместимость «абсолютного», в егоподлиннойине искаженнойприроде, с «относительным миром», взятым в егодействительныхчертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не будет, принят таким, каков он есть, то возникает опасностьупрощениязадачи: будет преуменьшен или совсем утрачен тот специфический яд относительности, отрава которого слагает сущность самой проблемы. Если же, с другой стороны, «абсолютное» в создании мира и в сосуществовании с нимизменитсяипотеряетсвою абсолютность, то проблема останется неразрешенною: обнаружится, что возникновение мира полагает предел бытию Бога. В первом случае эмпирический мир вовсейсвоей конечности и относительности останется вне рассмотрения; но зато абсолютность Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет привлечен и рассмотрен во всей своей злосчастной хаотичности: но зато утвердится окончательно, что оннебожествен и что бытие Божие с нимнесовместимо.

По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между этими двумя крайностями. Однако найти его представляется делом весьма нелегким. Множество соблазнов встает перед исследователем на этом пути; растворить и утратить «качество» в процессуальной постепенности; принять «понятие» за «предмет понятий»; обеднить сущность «абсолютного»; схематизировать действительный мир; отождествить «смысл» и «благо», «благо» и «цель», «цель» и «смысл»... И все эти соблазны, увлекая исследователя, заставляют его обнаружить с наибольшею очевидностью внутреннюю природу осуществляемого им «спекулятивного мышления».

Философия Гегеля напряженно выстрадала всю сложность этой проблемы. Она осуществилапервуюкрайность в своем основномзамысле;она была увлечена вовторуюкрайность вприступе к осуществлению;она стремилась обрестицентральноерешение и, по-видимому, достигала его в известных областях. При этом она приобщилась всем указанным соблазнам, пережила великий кризис «панлогизма» и нашла свое завершение в учении о «действительности» и об «образах» мира. Замечательно, что все эти разрешения осуществляются Гегелемсразуипараллельно,сильно затрудняя адекватное понимание его учения; так, он всегдамечтаето максимальных перспективах замысла, но говорит о них в тонедостижения;он неоднократно впадает в пессимистические выводы второй крайности и тщетно пытается поправить дело ссылкою на то, что конкретный-эмпирический мир не имеет самостоятельной реальности; и, наконец, медленно и не без колебаний, он пролагает себе дорогу к центральному исходу, слагающему ткань Натурфилософии, Этики, Эстетики и Философии Религии. Одна наличность нескольких параллельных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания «теодицеи».

Спекулятивный замыселГегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму «панэпистемизма»(наука есть все).1652Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует «всеобщую» субстанцию мира; что все то, что называется «природой», в обширном смысле этого слова, есть действительно реальноевидоизменение(модус) Понятия. Стихия «спекулятивного смысла»,1653слагающая, в своем «сознательно-научном» развитии, замкнутый хороводнаучных категорий,творит в своей «космически-осложненной» и модифицированной жизниприродуимир.Раскрыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, асистема единичных модификаций Понятияесть мир, значит «оправдать мир».

Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную,мировуюформу бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытияПонятие отнюдь не утрачивает своей сущности1654и своего спекулятивного способа жизни.Природа есть «живое выражение и образ разума»;1655она, несмотря на свою конечность, стоит выше конечного и рассудочных форм;1656её устройство разумно;1657она есть «имманентная идеальность».1658«Разум и природа абсолютно гармонируют; они в себе блаженны».1659Напрасно думать, что природа есть не более, чем «агрегат мировых вещей»;1660собрание множества безразличных акциденций;1661нет, она есть система жизни;1662органически живущий «универсум»,1663κοσμος,1664она есть некое «систематическое целое», система «порядков ступеней и законов».1665Она имеет свою «первоначальную, незаимствованную, реальную красоту»,1666и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное.1667Природа развивается по имманентному ей закону цели;1668именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно1669и «полагая себя как целое» в каждое свое создание.1670Природа движется «равномерно ускоренным движением» и «наслаждается» каждым новым созданием своим.1671Она определяет себясама,она есть субъект-объект,1672она есть «абсолютное самосозерцание».1673«Подобно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefühl) и наслаждался своею сущностью и собою самим – в каждом народе, в каждой целокупности нравов и законов».1674

При такой разумной и органической структуре природного и мирового бытия, концепция «панэпистемизма» слагается сама собою без дальнейших затруднений. Мир есть царство Разума, т. е. спекулятивного Понятия, и философская наука формулирует то самое, что совершается в мире и природе. Всякая «природная вещь» есть не что иное, как модус Понятия, т. е., в сущности говоря, само Понятие. «Тело есть не что иное, как явление физической силы, или, что то же, истинной Идеи».1675Вещи – это «Понятия, поскольку они сначала, являются представлению и рефлексии в виде иного»1676(т. е. инобытия); как тело,1677так и душа1678суть модификации спекулятивного Понятия, «населенные» или «одушевленные» им.Закон Понятия есть закон мира; реальность Понятия есть реальность мира.Спекулятивная наука не только «познает», носодержит в себе абсолютную реальность природы и мира.

При такой концепции остается, конечно, видимое различие между «миром» и философской «наукой»; но это различие есть различие не качественное, алишь по способу бытия.«Вещь» – это такое состояние Понятия, при котором оно толькосоздаетсебя, но ещене сознает себяв этом самотворчестве. Но именно поэтому мир и природа вполне поддаются философскому познанию, ибо научное познание есть толькоосознание Понятием самого себя. Познаниеесть не что иное, какосвобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессознательной формы.Спекулятивное Понятие, придавшее себе в мире бессознательную форму (например, планеты, растения), достигает через творчество спекулятивно-научной мысли – осознания; а так как Понятие и в своей бессознательной жизни, и в своем сознательном состоянииостается единым,то это познание естьсамопознание.Вещь как «модус»сознательнойжизни Понятиясовпадаетс вещью как «модусом»бессознательнойжизни Понятия. Первая есть истинная и подлинная сущность второй, её «истина»; вторая есть не более, как низшая ступень, низшая потенция первой. Спекулятивный смысл, живший бессознательно в действительном организме, есть тот самыйсмысл организма,который положен в себе Понятием, раскрывающим свое содержание внауке.Созерцающая мысль видит во всем только себя; и онаправав этом; ибо, кроме неё,нет ничего;кроме неё есть толькоона жев спекулятивно не-до-освобожденном виде. Понятие в его низшем состоянии открыто Понятию в его высшем состоянии, ибо мир и наука суть состояния одной и той жеединойиабсолютной самоопределяющейся субстанции: живой и творческой мысли.Спекулятивной философии достаточно обратиться к природе, и покрывало Изиды «растаивает»:1679мысль узнает во всем кровь от крови своей1680и видит только свои собственные определения.1681А так как по общему правилу высшая ступень спекулятивного процесса есть истина и сущность низшей ступени, то Понятие, сложившееся вспекулятивной науке,есть истина и сущность одноименногомирового фрагмента.

Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его «свобода»!), как быдважды создает каждую вещь:один раз бессознательно, полагая её каксмысл «в инобытии»;другой раз сознательно, полагая её в научном знании каксмысл, вернувшийся к себе.Поэтому чудесная с виду встреча «объекта», «вещи» с «субъектом», «понятием», обнаруживающая их «тождество» и заканчивающаяся их «совпадением», есть встреча«двух»сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть актсамоосвобождения.Говоря обычным языком, можно сказать:спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, формулированном в спекулятивной науке.Научное Понятие есть не «абстрактное представление», ноживая метафизическая сила,«невесомый деятель»,1682творящий себясначала в виде «мира», а потом в виде «научной категории».Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто «соответствует» жизни реального организма, или «верно выражает» её: нет, философ, «построяя» идею организма,движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма,тою живою органическою силою Понятия,которая творит себя бессознательно в явлении организма,еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия «вещи» и смысл, скрытый в явлении «вещи», есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни.Мир и наука слагают единый спекулятивный рядвосхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, её завершение, её победоносное увенчание. Отсюда её покой.1683

«Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища».1684Она есть та Всеобщность, которая действительно «во все проникает», все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею «силою» и «любовью». Разум как бы просто «говорит всему, что он есть», и тем утверждает себя властелином мира.1685Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция – Божество.

Мечта о божественности мира, о космосе-организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла её до конца. Следы этой мечты, с таким огнем формулированной в его первых напечатанных при жизни статьях, можно найти в самых поздних произведениях его, над которыми он работал в последние годы жизни.1686Эта мечта, нашедшая себе выражение в концепции «панэпистемизма», по-видимому представлялась ему иногда осуществленной в его системе или, по крайней мере, осуществимой средствами спекулятивной философии.

Однако если даже его учение и пытается иногда признать в мире качественно-подлинный спекулятивный строй (т. е. что мир диалектически движется к органической всеобщности), то ононепытается утвердить этот строй для мироздания вцелом.Строго говоря, Гегельникогдане верил в возможность «принять» и «оправдать»все эмпирически-конечные вещи и состояния мира.Даже в самый оптимистический период своего философствования, когда он выступал с первыми статьями, полными зрелого интуитивного ви́дения и открывавшими, по-видимому, беспредельную перспективу, он не считал возможным целостное, эмпирически-исчерпывающее мирооправдание. Нельзя «вывести», «обосновать» или «построить»все,данное в конечном чувственном мире;1687это недоступно даже для истинной, всевидящей спекулятивной философии. «Дедукция» и «конструкция»единичных, конкретно-эмпирических вещейне входит в её задачу, и притом не только потому, что это познавательно неосуществимо, но и в силу более глубоких, онтологических оснований.

Гегель, по-видимому, никогда не делал попыткиосуществитьпоследовательно, до конца, концепцию «панэпистемизма», и даже тогда, когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслитьэмпирически-единичное,какспекулятивно-единственное,Гегель не решился выговорить всего и принятьвсевыводы.

Но именно в силу этого нельзя приписывать емудаже в замыслеспекулятивное приятиеэмпирического мирав целом как такового. Панэпистемизм Гегеля, в его самые решительные и последовательные минуты, не приемлет «дискретного хаоса» для спекулятивного оправдания. Это означает, что Гегель созерцает «конечный мир» не в труднейшем и не в злейшем составе его иупускаетв разрешении основной проблемыотраву относительности. Формальноэто упущение не мешает его замыслу сохранять характер «панэпистемизма»: отвлекаясь от всех тех трудностей, которые раскрываются в составе предметного материала, Гегель обнаруживает склонность изображать эмпирический мир, в его специфических чертах и свойствах, как продукт простой познавательной ошибки человеческого сознания. Этот «мир» не есть ни «объективный», ни «самостоятельный», ни «реальный»; познавательно он есть «иллюзия», онтологически – «ничто». Оннеучаствует в «космосе» и не входит в тот великий «пан», о научности и разумности которого говорит философия. «Мир» спекулятивен и божествен. Проблема разрешается ценою отречения от «эмпирического мира».

И вот, смелая и глубокая мечта «панэпистемизма», оригинально и глубоко возрождавшаяспинозизмв духеромантики,должна была потерпеть крушение. Яд эмпирической относительности должен был неизбежно напомнить о своемобъективном существованиии заставить считаться со своею не иллюзорною и не мнимою, нореальноюпротиворазумною силою.

В самом деле, как возможно гармоническое и радостное «самосознание» мирового понятия в науке, если в самом мире обнаружится стихия противоразумной самобытности? Если гармония между «разумом» и «природой» нарушится тем, что одна из этих сторонсохранитсвой божественный строй, а другаясмешается,растеряется или закружится в хаосе? Если окажется, что мир, хотя бы и порожденный божественной необходимостью, стал все-таки жертвою дурной случайности? Если в глубине его вспыхнет жажда разъединения, если способ его бытия противостанет разуму, а за «красотою» и «блаженством» природы откроется нескончаемая цепь зла, уродства и страдания? Тогда дурной, конечный, единичный, чувственный мир противостанет совершенной, бесконечной Всеобщности, сверхчувственной, спекулятивной субстанции Божества. Тогдатеогонияне включит в свой путьмира, a космогонияявится извергнутой избожественной сферы.

Попыткаосуществитьфилософски великий переход от абсолютного к относительному поставила Гегеля лицом к лицу именно с таким восстанием хаоса.

Начало этого «перехода» описывается у Гегеля в исходе «логического» процесса.

Согласно основному закону конкретности, требующему непрерывного обогащения Абсолютного, Идея не может остановиться на достигнутом ею в Логике состоянии. Дальнейшего прогресса требует и закон «всеобщности», по которому Субстанция должна развернуть себя до конца и, не выходя из своих пределов, предстать в виде исчерпывающей системы создаваемых ею и проникнутых ею мировых «единичностей». Однако дальнейшее «движение» и обогащение, нисходящее к единичностям мира, не может совершаться в том же самом элементе «чистого понятия», потому чтовсевозможные состояния и определения этого последнего уже осуществлены, раскрыты и сосредоточены в порядке диалектического накопления и органического сращения. Дальнейший путь Божий требует обновлениясамого элемента,т. е. тогоуровняили тогоматериала,из которого или в котором слагаются состояния Божества.

Это обновление должно, согласно закону «диалектики», увести Божество в «противоположное» состояние с тем, чтобы далее осуществилось состояние высшего примирения между этими противоположными состояниями. И вот, если первая (в систематическом отношении) наука, Логика,«изображает Бога как он есть в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа»,1688то последующие науки должны изобразить бытие Божие в его «естественном» и, далее, «антропоморфном» состоянии,1689так, чтобы достойным увенчанием всего этого «процесса» явилась бы жизнь спекулятивно созревшего и философски мыслящего человеческого сознания, посвящающего свои силы созерцательному мышлению Божества. Отсюда возможность и необходимость говорить о «Логике» дважды – в начале мироздания («Логика начала») и в конце мироразвития («Логика конца»).1690

В «Логике начала» Понятие «движется», как и везде, внутренним, творческим процессом; при этом оно остается верным своей «чистой» природе и процесс его есть процесс «самомышления».1691Однако это «самомышление» совершается в нейбезвсякого сознания идовсякого самосознания, в бессознательной «непосредственной погруженности» Понятия в его собственную сущность.1692Вся «Логика начала», сравнительно с высшим, грядущим достижением, есть лишь бессознательная наивная первобытность, непосредственно осуществленная в себе Божеством. И вот, для того, чтобы осуществить в себе «сознание» и «само-со-знание», Идея, жившая в «Логике начала»до-со-знательнойиливне-со-знательноймыслью (т. е. в еще не нашедшейсебяспекулятивно-мыслительной растворенности), творит в себе состояниевполне бессмысленноеинезнающее. Непосредственное«самомышление Понятия», состоявшееся в «Логике начала», должно заменитьсяопосредствованно непосредственным«само-мышлением Понятия», осуществляющимся в «Логике конца» и зрелой философии. Это «опосредствование» состоит в отрывеобъектаотсубъекта.Объективный, предметный элемент Божества (то,что мыслитсяв «Логике начала») отрывается от его субъективного, мыслящего элемента (от того, что самомыслитв «Логике начала») и полагается самостоятельно. Субъективный элемент – «смысл мыслящий» – «снимается»1693и как бы угашается. Остается один объективный – «смысл мыслимый», «голая объективность»,1694«внешняя объективность»,1695objectum, т. е. противоброшенное и, следовательно, противолежащее; это есть некоеοντικεομενον,предмет (от «метать»), в его самостоятельности и самобытности. Божество, творившее себя доселе посредствомдо-сознательного само-мышленияи поднявшееся на этом пути до максимального богатства, предается теперьдо-со-знательному не-мыслящемусамосозиданию для того, чтобы через утратувсякогомышления осуществитьсо-знательное мышление,и, далее,спекулятивно-самозабвенное, объективное сознание, –в философии вообще и, особенно, в «Логике конца».

Это обновление элемента и получает у Гегеля значение «создания мира». Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описывает как «свободное отпускание»1696себя в состояние «инобытия».1697С внешней точки зрения дело сводится к тому, что «Абсолютную Идею» как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта перемена означаетисходный акт миросозидания.

К концу логического процесса Идея доходит до исчерпывающей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного «единства с собою»,1698или, что то же, непосредственного1699отношения к себе, или, что то же, «созерцания» себя;1700в этойсозерцающей непосредственности бытияона и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному,1701сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую,неопределенную«тотальность».1702Она должна «отпустить» себя в новый «чисто объективный» путь, «решиться»1703на новое самоотрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом «свободном»1704самоотпускании «абсолютную уверенность и внутреннийпокой»;1705она сохраняет свою «совершеннуюпрозрачность»1706и только творчески меняет форму или способ своего бытия.

Именно: отпадает «субъективное» и остается, «объективное»; угашается «созерцающее» и остается только «созерцаемое». Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, «простое бытие»;1707некая неопределенная, покоящаяся, прозрачная тотальность:пустое пространство,первая и беднейшая ступень природной жизни. От неё и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид «внешности пространства и времени, сущей бессубъективности».1708

«Дальнейшее» является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, ноэмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души.Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается вдиалектическом обновлениисвоего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, «субъект-объективного») состояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создатьреально-сущее инобытие.Для того чтобы могло осуществитьсясознательное тождество субъекта и объекта,необходимо, чтобы сначала «объект» получил отдельное, обособленное от «субъекта» существование с тем, чтобы имеющий «привзойти» к нему впоследствии «субъект» мог сделать его «предметом» своего «co-знания». Этот процесс Гегель описывает словами: «Логическое становится природой, а природа – духом».1709

Не подлежит никакому сомнению, что вфилософски-систематическомряду за «Логикой» следует не природа, а «Натурфилософия». Однако вкосмологическомпорядке Идея «уходит» именноне в науку о природе,а вприроду. И с этим уходом Понятие теряет свой спекулятивно-мыслящий вид и облекается в формунемыслящей, бессознательной, пространственно-временной вещи.Создаетсяне новая наука,пребывающая в элементе спекулятивной сознательности, новещественная среда, мир конечного существования.Отпуская себя, Идея как бы «перевертывается» и превращается в «непосредственность внешнего и единично оформленного бывания».1710Понятие изображает себя в форме вещественности и чувственного бытия;1711оно облекается в смертные одежды и принимает видконкретного-эмпирического.

Таково космологическое значение этого перехода, влекущего за собою чрезвычайно серьезные и глубокие метафизические последствия. Эти последствия выражаются в том, что Идея погружается в состояниенемыслящее, безвластное и растерянное.

Идея существует в природе вбессознательнойформе. Однако эта «бессознательность» её не имеет уже того невинного и безвредного характера, который предносился Гегелю в стадии замысла. В ряду естественных ступеней,1712восходящих от пространства, как простейшего элемента природы, к человеческой душе, погруженной в философское созерцание, как высшему моменту мирового бытия, сознание и мышление есть значительно «позднейший» продукт идеи: даже в пределахдушевнойжизни вся естественная, психофизиологическая и чувствующая жизнь стоит ниже той ступени,1713на которой совершается «пробуждение души»1714к сознанию и самосознанию. На всех же низших ступенях сознание как таковоевовсе не присуще Понятию:оно ведет жизнь бессмысленной погруженности всвое инобытие.«Солнце, животное» «не имеют понятия»,1715т. е.мысленно не владеют своей смысловою сущностью;Понятие не становится для них предметом,1716оно не существует в них «для себя»;1717оно существует в них только «внутренним»,1718т. е. существенно-скрытым образом, и потому оно пребывает в нихне в истинном виде своем.1719На всех этих ступенях Понятия есть лишь «внутреннее», в себе сущее естество природы, «бессознательный творец»,1720бессознательный телос,1721бессознательно проникающий деятель.1722Здесь Понятие «слепо», оно «не ухватывает себя», т. е. «оно есть немыслящее Понятие».1723«Не сознающее» ничего, «незнающее»,1724оно как бы «спит в природе»;1725и даже «глухое самочувствие»1726пробуждается у него лишь на ступени «животного организма».

Мышление,эта абсолютная сила и власть,изменяет Понятию,отпавшему в инобытие. Эта измена наносит жизни Понятия и его строю тяжелый удар:Идея лишается своей спекулятивной власти.Новый «элемент» овладевает положением дел; он преодолевает силу Понятия, вовлекает его в вихрь своей дискретной жизни и попирает его стальной ритм. С нескрываемой растерянностью и беспомощностью говорит нередко Гегель о той беспомощности и растерянности, в которой внезапно оказывается Понятие.

Вступив во «внешнее существование»,1727опустившись в «чувственный элемент»,1728Понятие «облекает свое зерно пестрою корою»1729и оказывается в её власти. Жизнь его утрачивает свое высшее, стройное единство: воцаряетсямножество;множество получает значениеположительноеипреобладающее.1730Обнаруживается «лишенное Понятия, слепое многобразие»,1731«бесконечное богатство форм, явлений и образований».1732Понятие действительно «выходит из себя»1733и разбредается;1734оно распространяется,1735рассеивается,1736разбегается.1737«Природе, так как она есть бытие Понятиявне себя,предоставлено разойтись в этом различии»,1738разбросаться1739в потоке перепутавшихся1740единичностей.1741Естественно, что при такой «бесконечной дифференциации»,1742природа оказывается «бессильной удержать и изобразить строгость Понятия»,1743а Понятие оказывается слишком слабым1744для того, чтобы сдержать множество природных явлений и подчинить их своему строю. Но именно поэтому в эмпирическом мире воцаряется «равнодушная случайность» и «неопределенная беспорядочность».1745Природа есть «утрата Понятия»,1746«отпадение идеи от себя самой».1747В том виде, как «она есть, её бытие не соответствует её Понятию».1748Идея остается в ней несогласованною с собой, несоразмерною себе,1749ибо «природные вещи изображают разумность лишь совершенно внешним и единичным образом».1750

Это несоответствие Понятию превращает природу в сферу конечного,1751в «неистинный, дурной предмет»,1752в «неразрешенное противоречие»,1753в нечто «противоположное Понятию».1754В природе обнаруживается прямоесопротивление Понятиюи его спекулятивно-сдерживающему единству1755и поэтомупроисшествие её и фрагменты её бывают нередко лишены спекулятивного значения.Многообразные «роды и виды», создаваемые ею, следует рассматривать какпроизвольные выдумкиипричудливые представления,встречающиеся и в жизни души,1756и Натурфилософия совсем не должна1757считаться со всеми, нередко совершенно непонятными,1758явлениями природы. В этом мире даже не все имеет жизнь; но то, чтонескрывает в себе жизни, то не есть Понятие,1759то имеет на себе только «видимость бытия»;1760это есть «лишь труп жизненного процесса»,1761не более, чем «реальная возможность».1762

Напрасно было бы думать, что дело обстоит лучше в эмпирической жизни души. И здесь дух разбредается в бесконечном множестве случайных и произвольных представлений,1763в хаосе душевных явлений,1764уходя в непостижимый и «смутный»1765«лабиринт» психического.1766Жизнь души – это «темная сфера», где нет ничего «прочного, определенного и верного», где всюду сверкают обманчивые светы и отсветы, где все нити теряются и обрываются.1767И здесь, как во всем эмпирическом мире, все «деятельности, направления, цели и действия» духа разорваны1768и перепутаны; душа живет в смутных взаимодействиях с природой и с телом, предоставленная в жертву «внешним влияниям» и «единичным обстоятельствам», обреченная снам, предчувствиям и игре субъективных представлений.1769Здесь царит неразумное1770существование.

Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляетсвойстрой, подобный полному отсутствию строя, исвойпорядок, изливающийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спекулятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов.1771Спекулятивное развитие осуществляется, движимое «абсолютной необходимостью»;1772эмпирическая эволюция1773знает только внешнюю,1774банальную,1775механическую1776необходимость, которая есть не что иное, как рассудочное выражение слепой случайности.1777Члены спекулятивного порядка связаны друг с другом диалектически и конкретно, т. е. внутренней, органической связью сращения;1778фрагменты эмпирического мира стоят во внешнем взаимодействии1779и подвержены закону причинности.1780Время, бессильное в спекулятивном ряду, есть существенная форма конечного мира;1781поэтому фрагменты его смертны и подлежат распадению.1782Жизнь Понятия свободна, ибо ведает только свой внутренний закон;1783природа же в своем существовании не знает свободы,1784пребывая во внешних взаимодействиях и «бессознательном отупении».1785

Спекулятивный порядок нарушается в природе более всего тем, что её «особенные ступени и определения» остаются в виде самостоятельных существований (Existenzen) позади ине включаются органически в высшие,или, что то же, «более глубокие»формации.1786Отсюда в природе такое обилие повторений и «скука» от бесплодного и ненужного избытка.1787Идея оказывается бессильной «проработать»1788это обилие случайных событий и обстоятельств, и в результате всего этого «развитие индивидуальности» оказывается подверженным «внешним случайностям» и уродливым уклонениям (Monstrositäten), болезням, «угрозам и опасностям».1789Единичности эмпирического мира не включены органически во всеобщность божественной субстанции:«физическая природа» имеет «свой собственный ход и свои собственные законы»,1790а естественный состав человека заставляет его служить «партикулярным целям» и уклоняет его от высшего спекулятивного закона добра.1791Затерянный в этом мире и оторванный от Божества, человек ведет жизнь «неуверенную, боязливую и несчастную».1792

Изо всего этого с очевидностью выясняется, что самоотпускание Идеи повергает её в злосчастную бездну«конкретного эмпирического». «Отпадение»Идеи оказывается её«падением»,и к новому состоянию её должно быть отнесено и применено все, что Гегель формулировал и выговорил об эмпирической конкретности. И, прежде всего, этот мир чувственного бывания оказываетсяспекулятивно-неприемлемым:Понятие стоит здесь в безысходной необходимостиотвергнуть себя за отпадение от себя.Мир не может быть «оправдан».

Таков тот второй исход, к которому был приведен Гегель: относительный мир, взятый в своем подлинном составе, не живет жизнью спекулятивной разумности. Он – самобытен, имеетсвойстрой исвоюсудьбу. Ритм божественного процессанеесть его ритм, и достижение «конкретного» состояния оказывается этому миру не по силам. Космогония не может быть включена в линию Божия пути, а теогония не может обогатиться мировыми состояниями.

Понятно, что и в этом случае великий переход от абсолютного к относительному остается не обоснованным и не раскрытым.

В первом исходе (замысел «панэпистемизма») Божество и мир стояли в гармонической примиренности, но мир был освобожден от специфической отравы относительности и, следовательно, «перехода» от абсолютного к относительному просто «не было». Божество оставалосьвысшейабсолютностью; природа являласьнизшейабсолютностью.Око спекулятивной философии не видело эмпирической относительности,и потому доступ к основной проблеме «перехода» был закрыт для философа.

Во втором исходе (осуществление эмпирической растерянности) отрава относительности оказывается включенною в мир:око спекулятивной философии узрело сущность конкретного эмпирическогои тем открыло себе доступ кпроблеме«перехода». Философия пытается даже рассказать о том, как этот «переход» совершается, но результаты «перехода» ставят её в беспомощное положение. Абсолютное, отпустив себя в мир, подчиняется хаосу и увлекается его беззаконием. Это не Бог создал мир и воссиял в нем; этомир восстал на Бога, поглотил его и увлек его в бездну.Если «переход» состоялся, то он был крушением для «абсолютного». Но «абсолютное» как таковое не может потерпеть крушения; ибо то, что подвержено умалению или вырождению, то не есть «абсолютное». И потому, если «переход» состоялся, то это был переходнеабсолютного, а чего-то иного. Но это означает, что основнаяпроблема остается не решенной.

Это философское затруднение может быть изложено еще так. Если допустить, что «абсолютное» действительно совершило этот «переход», то необходимо признать, что оно после негоутратилосвою абсолютность. Ибо возник конечный мир, самобытный и самозаконный, – «инобытие» для абсолютного. Но абсолютное не может иметь инобытия; в этом его основная сущность. Поэтому Идея, растерявшаяся в мире чувственной эмпирии, не есть уже более Идея:Понятие погибает в созданном им самим хаосе.И Гегелю предстоит взять на себя роль чародея, спасающего своего ученика от вызванных им к бытию сил непокорного мрака.

Спекулятивная мечта, зажегшая Шеллинга и взлелеянная Гегелем, терпит, по-видимому, великое крушение. Все философское учение Гегеля должно быть рассмотрено под знаком этого крушения; ибо каждая ступень его, зримо или незримо, насыщена этою мечтой; каждое новое произведениеспасает то, что осталось от этого крушения и делает своеобразные уступки.Гегелькончает не тем, с чего начинает.Инедоводит этого до полного осознания. Это и дает ему возможность причудливо сплетатьнесколько различных решений проблемыв одно, выговаривая почтисразу,единым духомсвою мечту, её крушение и средний, компромиссный исход.Слагаетсяединое, но многоголосое решение,подчас лишь с большим трудом поддающееся дешифрированию. И это внутреннее разногласие совмещается с некоторой глубокой и существенной эволюцией в отношении к конкретному-эмпирическому, коренящейся и протекающей нередко в полуосознанных струях и оттенках.

Мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и приводит философа к гневным попыткамотвергнуть бытие чувственного мира.Освободиться, очиститься, отделаться от него так или иначе было одним из его основных стремлений. Здесь лежит негативный пафос его философии1793и этому негативному пафосу Гегель остался верен с начала и до конца. С исключительной неутомимостью, свидетельствующей об интенсивности и глубине скрытого здесь аффекта, Гегель пользуется каждым поводом для того, чтобыскомпрометировать бытие конкретного-эмпирическогои совлечь с него все определения и все украшения, приданные ему наивно-реалистическим мировосприятием и биологически-прагматическим отношением.1794Целью всех этих нападений является обнаружение того, что конкретное-эмпирическое как таковое не имеет бытия, что оно, в сущности говоря, есть ничто.1795То, чтоимеет видимость противоразумного,тои есть пустая видимость.Задача человеческого духа состоит в том, чтобы не поддаться этой чувственной видимости, проникающей в душу, заражающей её своею природою и растворяющей её в животно-образной непосредственности, но отвернуться от неё и освободиться от её власти. Конкретное-эмпирическое – это то, чегонети чтотолько кажется.

Бытие Божие и бытие чувственного хаосанесовместимы.Но бытие Богаочевидносилою высшей и последней очевидности и философпредпочитает не верить своим земным очам.Он не раз поясняет и открыто настаивает на том, что истинный пантеизм естьакосмизм.1796И это «мироотрицание» следует понимать не только в том смысле, что спекулятивный состав «мира» есть не «мир», а подлинная ткань Божественной жизни, но еще и в том значении, чтобытие Божие равносильно небытию конкретного-эмпирического.

Понятно, что такая гневная попытка отвергнуть мир, при всем еёспекулятивно-педагогическомзначении и при всей еёгносеологическойглубине и продуктивности, не решает основную проблему «перехода от абсолютного к относительному», но снимает её и оставляет без разрешения. Если конкретный эмпирический мир есть«ничто»,то самая проблема отношения Бога к нему естьмнимаяпроблема. И вот, если «замысел панэпистемизма» не замечал эмпирического мира, то исход «эмпирической растерянности» стремится разоблачить его и отвергнуть.

Однако здесь возникает великое недоумение: как же могло случиться, чтоспекулятивно-необходимое и абсолютно-реальное творчество Идеи излилось в пустую иллюзию?Если эмпирический мир в его самобытности и самозаконности есть действительно продукт Идеи, то невозможно допустить его иллюзорность. Если же он не есть продукт Идеи, то спекулятивной философии лучше будет умолкнуть, ибо тогда подорвано в корне её основное откровение оединствеиблагодатностисущего.

Все эти затруднения достигают своего апогея именно тогда, когда Гегель видитсодержательную прикованностьфилософских наук к эмпирическому бытию. В раннюю эпоху своих исканий он полагал по крайней мере, что можно поставить спекулятивную «дедукцию»надопытным исследованием в качестве высшего судьи: «то, относительно чего философия докажет (erweist), что оно не реально, не может воистину встретиться (wahrhaft Vorkommen) в опыте».1797Пусть после этогодоказательстваостанется еще несогласное «мнение», но об «истинности мнений» и об «объективности представлений» «может решать (ausmachen) только философия»...1798

Однако с годами и с переходом к осуществлению «конкретных наук», посвященных миру, Гегель убедился, что философские дисциплины получают свой «материал» от эмпирического исследования.1799Тогда он заговорил не об отвержении эмпирических мнений, но о мудрой организации симбиоза между философией и эмпирическим знанием. «Философия не только должна согласоваться с испытанием природы (Natur-Erfahrung), но развитие и образование философской науки имеет своей предпосылкой и своим условием эмпирическую физику».1800«Натурфилософия берет тот материал (Stoff), который физика подготовляет для неё из опыта... и преобразует его», не полагая, впрочем, «в основание опыт в качестве последнего подтверждения»,1801но имея в виду законы спекулятивного понятия. Гегель открыто признает, что только «дурной предрассудок» может привести к воззрению, будто философия стоит во вражде «с осмысленным (sinnig) опытным познанием»; напротив, философия «признает» его «и даже оправдывает».1802Необходимо, чтобы между философией и эмпирическими науками установились «согласие и дружба»,1803ибо философиянуждаетсяв точном и объективном знании о бытии, свойствах и связях эмпирического мира. Гегель иногда даже не настаивает на том окольном пути, который ведет от чувственно-эмпирического через формальную абстракцию к спекулятивному знанию.1804Увлеченный художественным методом Гете, он говорит омыслящем «наблюдении»как правомерном пути в познании природы1805и искусства. Это ужене созерцающее мышление,направленное на «живой смысл», но«мыслящее созерцание»,имеющее дело счувственно-воплощенным Понятием1806и восходящее непосредственно от эмпирической «конкретной данности» к спекулятивной «конкретной всеобщности, к роду»1807в его метафизическом значении.

Понятно, что при таком отношении к конкретному-эмпирическому отрицать его бытие и его значение оказывается невозможным. Если эмпирический мир имеет бытие и притом столь самобытное и самозаконное, что философия вынуждена допустить для его раскрытия особый способ, или даже несколько способов,1808тоисключение его из пути Божия противопоставит «абсолютному» самобытное «относительное» и пантеизм разложится в этом онтологическом дуализме.Если же философия попытается избежать этого крушения тем, что включит конкретное-эмпирическое в подлинную ткань Божия пути, то концепция пантеизма будет спасена, носущность абсолютной субстанции воспримет в себя великую иррациональную сферу, именуемую чувственным миром.

Отвержение эмпирического мира оказывается неосуществимым, во-первых, потому, что егонепосредственная наличность, интенсивность существования, самобытность и содержательное богатство заставляютпризнать его; во-вторых, потому, что метафизическое задание Гегеля состоит именно в не-отрицании, вприятииего.

И вот, глубочайшая сила вещей – голос предметного обстояния и невозможность оправдать основное метафизическое откровение – заставляют философию искать нового разрешения проблемы.