Одно из величайших духовных заданий философии состоит в том, чтобы познать и раскрыть силами разума все то предметное содержание, которое религия считает своим исключительным достоянием, и в этом познании отделить истинное от ложного, утверждая истинное на основах незыблемой очевидности и отметая ложное как заблуждение незрячего верования. Для того чтобы разрешить это задание, разумная мысль должна некоторым образом сочетаться с интуитивным созерцанием, проникаясь силою его проницательности и очищая его силою своей чистоты и ясности. Свободному духу достойно веровать лишь в то, что открыто с очевидностью его разуму; живому духу невозможно не веровать в то, что разум его признает очевидным. Религиозная «истина» есть лишь смутное и сбивчивое предвосхищение философской истины, и разуму надлежит вступить в свои права.

Может быть, на протяжении всей истории философии никто не испытывал этого задания с такою силою и не сознавал его с такой отчетливостью, как Гегель. Разум, думал он, не потому должен воспринять и критически раскрыть все основное содержание религии, что человеку следует измерять все своим умом, но потому, что Разум не просто человечен: он сам божествен и притом он божественнее верующего чувства и созерцающей религии. Разум не только не бесплоден и не скуден,4268 но он плодотворнее и богаче чувствующей веры; он сохраняет всю истинную глубину религии, ибо он насыщен живым созерцанием; но он сверх того проясняет смутное и очищает дух от заблуждений, он охватывает многое и удерживает различное, раскрывая его как единство: он созерцает и верует силою мысли. Философия есть высшая и достойнейшая форма уверенного исповедания истины.

Согласно этому, основным и, может быть, даже единственным предметом философии должно быть Божество в его свойствах, делах и состояниях. Философия познает и раскрывает сущность Божества, его творческий путь и его победные достижения. Мало того, она говорит только об этом и ни о чем другом. Божество явилось в глазах Гегеля единственным предметом философии с тех пор, как философу в его молчаливом и напряженном предметном опыте открылось, что Бог есть «совокупность всех реальностей»,4269 что он есть «реальное во всякой реальности»4270 – «всереальнейшее»,4271 «действительнейшее»4272 и притом единственное «истинно действительное».4273 Все, что живет, живет потому, что животворится силою самой божественной Жизни; все, что имеет смысл, имеет его от присутствия единого божественного Разума. Ибо «Бог есть единственная основа всего»,4274 имманентная всему сущему, так, что «все вещи суть в Боге и нет» никакой отдельной и самостоятельной «единичности».4275 С тех пор, как это открылось философу, возник его систематический замысел; он понял, что философия должна видеть в Боге «единственный принцип бытия и познания»4276 и что она не может признавать «вне Бога никакого обстояния и ничего».4277 Конечный, обыденный «разум» человека нашел в «сущности Божией» свой «углубленный конец»4278 и свою «бездонную основу»:4279 он смолк для того, чтобы спекулятивно обновиться и стать орудием и голосом откровения. Это откровение гласило, что все по существу божественно (пантеизм), все едино (монизм), все разумно (панлогизм), все благодатно (теодицея). Этому откровению, его философскому раскрытию и обоснованию посвящена вся философия Гегеля.

Она обосновывает откровение пантеизма через обретение основных законов Божьей жизни и через обнаружение их во всяком бытии и существовании. Если Божество как первореальность живет по законам всеобщности, диалектики и конкретности (это обнаруживается в «Логике»), то естественно, что первореальность, присутствуя во всем, вносит во всякое бытие и существование силу своей живой, ритмической закономерности (это обнаруживается в «конкретных» науках и их подразделениях). Это вездесущие Божие не разделяет божественного бытия на многие «части»; наоборот, оно делает видимое многообразие мира субстанциальным единством. Основная природа Божества – в цельности, непрерывности, сплошном единстве бытия – в первоначальной конкретности жизни, допускающей самое деление только ради достижения более полной, объединяющей сращенности. «Все истинное конкретно»,4280 ибо конкретно само Божество; «соединение» есть задача философии,4281 ибо творческое «примирение составляет содержание» самой «спекулятивной Идеи».4282

Так, органическая конкретность есть высший закон бытия Божия и, соответственно этому, основной закон спекулятивной философии. «Диалектику» следует рассматривать лишь как преходящий этап «конкретизации»; закон «всеобщности» формулирует лишь зрелый итог спекулятивного сращения, состоявшегося между целым и его частями. Последняя сущность выражается именно термином «конкретность»: недопустимо, пагубно, невозможно, более того, неосуществимо, чтобы единичное было изолировано, а множество разрознено. В корне вещей этого и нет; лишь эмпирическая видимость пытается существовать в таком порядке, но и её судьба в том, чтобы отречься от него. Выше всего и глубже всего стоит сила сращивающего единения. Ею держится мир вещей и людей, ибо эта вездесущая сила есть сила божественной Субстанции.

Эта последняя основа философии была воспринята Гегелем из Евангелия: этическое и религиозное учение о любви как силе, соединяющей человека с человеком в Боге, открыло Гегелю тот опыт, конгениальное проникновение в который указало ему на основной закон спекулятивной философии.

Ранние теологические произведения 1790–1800 годов, впервые целиком напечатанные Ноолем,4283 показывают, что метафизический опыт и замысел Гегеля выросли в этико-религиозных исследованиях. Гегель начал свои искания в качестве моралиста, всецело приемлющего4284 моральное учение Канта. В своих первых богословских фрагментах4285 он записал целый ряд суждений и формул, не оставляющих в том никакого сомнения.4286 Мало того, он попытался написать «Жизнь Иисуса»4287 так, чтобы исключить из понимания его личности, его дел и его учения все мистическое и свести все к личной моральности учителя и теоретической морали в учении.4288 В том же духе написаны и его дальнейшие богословские фрагменты,4289 поставляющие превыше всего «верность долгу».

Однако в следующие затем годы и даже месяцы религиозно-этические концепции Гегеля переживают глубокий переворот. Более углубленное и предметное изучение Канта и Евангелия открыло ему, прежде всего, принципиальное различие между «моралью» и «нравственностью»; оно заставило его раз навсегда оторваться от идеи неосуществимого долга и сосредоточиться на идее реального совершенства. Отсутствие его рукописи, посвященной критическому разбору Кантовой этики,4290 возмещается в значительной степени чрезвычайно глубоким и зрелым содержанием его трактата о «Духе христианства и его судьбе».4291 Содержание его позволяет установить с непреложностью, что самый глубокий и основной замысел Гегеля – духовная сращенность людей в Боге, имманентность Божества человеческому роду («миру»), реальность Божества как конкретного целого, субстанциально питающего свои части, и, наконец, конститутивное рассмотрение совершенства – был навеян ему нравственным и мистическим духом евангельского учения. В этом сочинении Гегель впервые, с силою нового откровения, формулирует, излагая учение Иисуса, те основы, логико-метафизическое претворение и осложнение которых составляет самую глубокую сущность его философии. Этот трактат указывает на один из главных источников его метафизического опыта и укрывает в себе подлинное начало его учения.

Евангелие указало Гегелю на приемлющую, примиряющую и сращивающую души силу любви; он повторил этот духовный опыт, усвоил его и увидел в любви ту первоначальную, чувствующую силу души, которая преодолевает видимую «особенность» и «разъединенность» людей. Любовь открылась ему как сила, целостно охватывающая того, кто любит, и дающая ему целостное проникновение в жизнь любимого: она соединяет субъекта и объекта в живое единство,4292 она слагает интимнейшее4293 и радостное4294 единение жизней,4295 действительное творческое присутствие одного духа в другом.4296 Любовь есть не «противопоставляющий» рассудок,4297 но соединяющее чувство; она соединяет потому, что сама есть «цельная жизнь»,4298 единая во всем, поглощающая самочувствие единичного субъекта и открывающая ему его единство со всем, его «удвоение» во всем, его полную «безобъектность»4299 и «свободу».4300 Поэтому она в корне исключает всякое противопоставление:4301 и моральную разорванность в личной душе, и социальное разъединение земной жизни, и отлученность души от Отца Небесного.

Любовь не только соединяет человека с человеком, но устанавливает в то же время единство человека с Богом. Это единство осуществляется на путях внутреннего приятия и реального насыщения: Божество само присутствует в душе, активно и целостно приявшей любовь, ибо она тем самым приемлет Бога, верует4302 в него и познает его; в такой душе Божество присутствует так, как Лоза присутствует в ветвях своих,4303 или как живая сущность присутствует в своих живых явлениях.4304 Такая душа вступает в новый строй жизни и живет в новом отношении ко всему. Любовь соединяет её с другими людьми на путях целостного, живого общения; она заставляет людей обмениваться всеми своими «разнообразностями», она отыскивает бесконечные соединения и обращается «ко всему многообразию природы»,4305 чтобы осуществить себя в каждом дыхании; любящий вживается в жизнь любимого, приемля её всю целиком, до конца,4306 и, таким образом, сливается с ним, находит в нем себя4307 и становится через эту «безогляднейшую любовь»4308 членом нового, органического соединения.4309 Наконец, любовь соединяет душу человека с законом, «не нарушая закон, но исполняя его» (πληρωμα, Komplement),4310 т. е. наполняя его своею живою силою и приемля его как предмет личной воли. Индивидуальный дух, страдавший в своей оторванности и противозаконности и ожесточавшийся в «абстрактном» одиночестве, видит себя через любовь примиренным и радостно принятым в лоно вселенского единения человеков в Боге. Любовь есть та глубочайшая и живая стихия мира, погружение в которую составляет начало великого примирения души с собою, с законом, с природою, с другими живыми существами и с Божеством. Она создает живую конкретную тотальность духов в Духе.

Этот основной переворот, вызванный Евангелием в метафизическом опыте Гегеля, далеко еще не определил собою целиком его метафизического замысла. Однако он создал ту иррационалистическую ткань его миросозерцания, которой предстояло в дальнейшем вступить в слияние с логически-рационалистическою схемою его миромышления. Начало любви не сохранило в дальнейшем своего религиозно-универсального значения, явные следы его можно отыскать только в учении о семье. Однако конкретизирующая сила любовного вживания научила Гегеля последнему и глубочайшему слову его философии: эмпирическая разделенность единичностей есть неверное, не окончательное, метафизически не истинное состояние мира; оно в корне вещей не подлинно, а на поверхности устранимо посредством духовного, углубленного, личного обращения к новой жизни. В жизни мира подлинна божественная конкретность, слагающая истинный порядок и строй бытия; эта конкретность снимает всякое разъединение и водворяет универсальное, живое единство всего в Боге.

Гегель не мог сохранить первенствующее значение за началом любви по многим основаниям. Так, оно не разрешало ни этической, ни общефилософской задачи по объему. Любовь, как состояние целостного приятия и отождествляющегося вживания, не может соединить каждого со всеми: она предполагает близость жизни, постоянство общения и высокую индивидуализацию в отношении – она требует избрания и предпочтения; невозможно питать подлинную любовь ко всем: интимная, огненная сила чувства выродится в пустую декламацию и лицемерие. Поэтому любовь не есть мирообъемлющий «орган» души; она приковывает дух к эмпирической единичности и вырождается, как только община становится слишком велика.4311 Любовь не есть путь к целому и Всеобщему; она неадекватна Богу и остается смутным источником богопознания.4312 Этика любви слишком чувственно-эмпиристична и недостаточно универсальна. Тем более бессилен этот принцип разрешить другие общефилософские проблемы: сущность познания, сущность красоты, состав элементарной природы, – что может сказать о них адекватного чувствующее, любовное настроение доброго человека? Мир выдвигал перед Гегелем иные предметы, требовавшие суровой и сосредоточенной энергии мысли, свободного и оправданного воображения, индуктивного познавательно-бесстрастного интереса.

Любовь как творческий акт души бессильна разрешить эти проблемы потому, что она не имеет познавательного характера. Познание осуществляется другими актами души – мыслью и воображением – и «чувство» должно было уступить им свое первенство. Само религиозно-нравственное состояние души должно было получить наравне с другими предметами философское раскрытие и обоснование. Мысль есть по преимуществу о́рган познания и философского созидания; а между тем она приносит с собою ряд специфических, имманентных содержаний (смыслов) и, естественно, приковывает взор философа к самобытному и самозаконному предмету – понятию. Влияние Евангельского учения, доступного только живой, предметной интуиции, избавило4313 и предохранило Гегеля от рассудочного, формального понимания философской мысли, а могучее влияние греческой философии, и прежде всего Платона, довершило это тяготение к образному мышлению. И вот, с одной стороны, самый процесс философствования вливал в искания Гегеля могучий поток логического характера; с другой стороны, великая традиция, идущая от Платона и Аристотеля через «реализм» средневековой схоластики к своеобразному «панлогизму» Спинозы, подсказала Гегелю его учение об Идее как некой высшей и абсолютной реальности; Сила мышления прониклась живой интуицией и слилась с творческим воображением; возник новый, своеобразный акт познающего духа – акт спекулятивной мысли. Там, где формальное мышление остановилось бы на безо́бразной абстракции и формальной всеобщности, подлежащей законам тождества и противоречия, спекулятивное мышление поставило Гегеля перед образным, созерцаемым Понятием, сочетающим логическую определенность с реальною тканью сверхчувственного образа и всеобщую смысловую сущность с живою, закономерною процессуальностью. Закон тождества получил спекулятивно-органическое истолкование; закон противоречия превратился в схему диалектического противоположения; всеобщность понятия получила характер живой, реальной целокупности. Акт спекулятивной мысли стал универсальным органом познания и общения и открыл Гегелю, что всюду и во всем присутствует спекулятивное Понятие.4314 Принцип любви стал видоизменением мысли, а «мысль» оказалась «принципом и сущностью мира».4315 Гегель понял, что «природа» каждого «предмета» есть то же самое, что «его Понятие»,4316 и что Понятие повсюду живет по закону конкретного сращения. Так, «логика» его возникла в результате слияния двух законов: евангельского закона любви и логического закона противоречия;4317 оба закона видоизменились, второй подчинился первому, а первый переместился в царство второго.

Это можно выразить так, что Божественное открылось Гегелю как начало Разума, живущее во всем мире по закону любви, т. е. спекулятивной конкретности. Бог есть начало объективной, абсолютной мысли и постигается адекватно только спекулятивным мышлением; он есть Понятие, а Понятие есть единственная реальность и единственный предмет философии. Бог есть конкретная тотальность, имманентная всякому бытию и быванию и превращающая все в единство силою своей субстанциальной единственности; он есть абсолютная сила, не имеющая инобытия и потому абсолютно свободная; эта сила делает все органически единым, разумным и благодатным. Судьбы мира и человечества благословенны и победоносны, ибо в них правит свой путь – Божество: сам Разум, сама Любовь, само Добро, сама Истина, сама Свобода, сама единственная реальность и абсолютная сила.

Так, по замыслу Гегеля, спекулятивная философия несет миру новое евангелие: благую весть о единственной реальности Божества и о несказанной прекрасности той цели, которая осуществляется в жизни мира и человечества. Философия есть истинное знание о Боге как абсолютном творце всего, реально присутствующем во всех делах и событиях,4318 он есть единственный Субъект жизни, сам себя творящий Дух и Разум; и от его творческого присутствия все в мире раскрывается как разумное и благодатное. Ибо «все есть Понятие».4319

Этот ход развития, принимавший в себя и органически претворявший множество второстепенных влияний, привел Гегеля к тому замыслу «теодицеи в форме панлогизма», который он сообщил Шеллингу в 1799–1800 годах в Иене. Шеллинг поспешил развить его и создал два тяжеловесных и рассудочных, неоконченных эскиза под заглавием «Система тождества». Этот замысел был им не понят и не осуществлен; Гегелю предстояло осуществить его самостоятельно и при этом незаметно для себя раскрыть, что поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий.

Согласно тому, что уже было показано на протяжении всего исследования, этот религиозно-метафизический замысел имел глубоко оптимистический характер. Гегель ничего не говорит о том призраке зла в Божестве, который Шеллинг признал под влиянием Якоба Бёме и назвал «основою» или «природою» в Боге. Напротив, Гегель полагает, что разумность присуща Божеству до самой глубины его бытия и что самое «отпускание себя» в мир является с его стороны актом свободного и щедрого, разумного радования.4320 По замыслу Гегеля, действительно все разумно, т. е. все есть Разум, или, что то же, все есть Бог; иными словами, все есть система Понятий, или спекулятивная Наука.4321 Наука есть единственная реальность и эта логическая реальность есть само осуществленное Добро.

И вот, задуманная так теодицея должна была пережить глубокий кризис.

Всякое философское учение имеет свою судьбу, заложенную в нем самом, или, точнее, предначертанную его центральною идеею. Эта внутренняя, имманентная самому учению, судьба определяется соотношением между отрицательным и положительным пафосом учения, с одной стороны, и подлинным предметным обстоянием – с другой. Философия, адекватная предмету, была бы истинной философией. В действительности всякое философское учение в большей или меньшей степени не адекватно сущему предмету и с интуитивной стороны это может выражаться или в том, что оно не видит наличного объективного содержания, или в том, что оно видит в предмете не присущие ему черты. Однако сила философского учения лежит не только в адекватном узрении предмета, но и в классическом размахе, в захватывающей глубине, в страстной последовательности, с которыми исповедуется и развивается учение в неистинной его части. Такая философия имеет чудесный дар «открывать» даже там, где она сама не «видит», и «давать» даже там, где она не «получила»; научать своими искажениями, воспитывать своими ошибками. Ибо, даже искажая предмет, она открывает все же к нему доступ, она «видит» больше, чем сама о том знает, она додумывает и исчерпывает до конца свое уклонение. Такая философия мудрее себя самой.

Судьба философии Гегеля определяется его страстною жаждою показать, что все разумно. То, что он увидел в предмете и полюбил всею силою своего духа, поставило перед ним теоретическую проблему теодицеи, раскрытой в форме панлогистического монизма.4322 Это задание не могло не привести его учение к тяжкому конфликту с иррациональными ингредиентами бытия, и конфликт этот поставил угрозу неосуществимости – как перед формою монизма, так и перед панлогистическим содержанием.

Дуалистическое расхождение Божия пути наметилось еще в Логике. Там обнаружилось, что в отношении «высшей и первоначальной сферы» к «подчиненным сферам» нарушается закон «спекулятивной всеобщности»: содержание Логики мыслилось включенным в низшие сферы, но содержание низших сфер оставалось формально и процессуально обособленным.4323 Теперь то же самое нарушение повторяется в отношении так называемых «конкретных» наук к эмпирическому миру. Сила вещей принудила Гегеля признать за этим миром самобытность и самозаконность; и вот, спекулятивное отношение между наукою и природою отступает на задний план и выдвигается более обычное понимание, согласно которому пространственно-временно́й ряд существует сам по себе, своей особой чередой, а наука «о нем» сохраняет свой строй и порядок.

Это означает, что путь Божий по выходе из Логики раскалывается и возникают две параллельные линии. Одна линия ведет, как уже было указано, от «Логики начала», к Натурфилософии, к Философии Духа и, наконец, к «Логике конца». Другая ведет от «Логики начала» к эмпирически-реальной природе, к живому человеческому сознанию и, наконец, к его спекулятивному растворению в Понятии. Природа не совпадает с Натурфилософией так, как жизнь Божия до создания мира исчерпывалась категориальным процессом Логики; точно так же душевная жизнь людей на земле не совпадает с Философией Духа; сонмы «явлений» и «образов» красоты не тождественны с Философией Искусства; живая нравственность народов не совпадает с Философией Права; исторический процесс в его целом не может быть назван Философией Истории. Здесь обнаруживаются две линии, которые имеют различную природу и различное значение.

Первая представляет из себя систематически-научный ряд; она вся, от начала до конца, остается в элементе спекулятивного Понятия, его жизненных форм и его законов; в этом ряду каждое ens есть диалектически-органический итог предшествующих состояний, связанный с ними порядком спекулятивной необходимости и занимающий среди смежных определений Божества единственно соответствующее ему место. В этом ряду ничего не утрачивается и не «остается позади»; в нем нет падений и провалов, разброда и замешательства. Это есть путь Божества как законченная система спекулятивного восхождения.

Вторая линия представляет из себя нечто совсем иное. Это есть ряд космически-исторический, содержащий в себе глубокое отпадение Божества от чисто спекулятивного развития. Это отпадение ведет к появлению конечного, единичного и чувственного, эмпирического существования, в котором царит причинность и случай, дискретность и разногласие, множество и хаос.4324 Эмпирический мир ведет неразумное, противоразумное, иррациональное существование – эмпирически-внешнее, материальное, и эмпирически-внутреннее, психическое.

Различие между этими двумя рядами настолько существенно и глубоко, что между ними обнаруживается не только несовпадение, но прямое взаимоисключение. Их сущность и значение таковы, что бытие одного ряда означает небытие другого; и обратно. С метафизической и религиозной точки зрения это должно быть выражено так, что утверждение эмпирического, чувственного мира единичных и конечных вещей и состояний есть отрицание Бога; и наоборот: сказать «Бог есть бытие» значит исповедать, что конкретный-эмпирический мир не имеет бытия. Ибо Божественная субстанция логического смысла не может иметь рядом с собою самобытного и самозаконного «иного».

«Понятие» Гегеля имеет перед собою своего «двойника». «Конкретное-эмпирическое» есть его одиозный alter ego, который не может быть ни Принят, ни отвергнут и который превращает монизм бытия в философски-неосуществленное задание.

Конкретное-эмпирическое нельзя принять в его самобытности и самозаконности: в таком виде оно есть ограничение и отрицание Божества. Успокоиться на этом расщеплении субстанции значит признать, что субстанция повержена в глубочайший недуг, с которым она бессильна справиться; а это равносильно не только отказу от философского раскрытия теодицеи, но признанию того, что Божество преисполнено злосчастной беспомощности, в которую оно повергло себя своею волею.

Но в таком случае конкретный-эмпирический ряд должен быть отвергнут. Гегель испробовал и этот путь и... опять не нашел предметного и творческого исхода. Пусть такого многообразного, хаотически-дискретного, пространственно-временного мира вещей просто нет: он есть иллюзия заблудшегося человеческого воображения, руководимого наваждениями чувственности. Пусть человеческая душа ослеплена этими наваждениями и ей необходимо побороть в себе эту ослепленность. Пусть обращение человеческого сознания к спекулятивному Понятию возможно только на пути отречения от всего чувственного, конечного, субъективного, личного через угашение последних остатков «эмпирического» и «объективацию» конечного сознания.4325

И что же? Философское отрицание мира отзывается не на предмете, а лишь на «суждениях о нем». Природа как бесконечное множество пространственно-временных явлений и событий продолжает существовать, несмотря на этот спекулятивный остракизм. Она продолжает быть по своим законам и в своем строе: чувственно воспринимаемые, большие и малые, материальные вещи эмпирического мира – земля, и звезды, и воздух, и горы, и море, и камни, и растения, и животные, и люди, – все это не исчезает по мановению «неприемлющей» философии; все это продолжает по-прежнему свой бесконечно-сложный, реальный во времени процесс, увлекаемое из неизвестного прошлого в неизвестное будущее, увлекая вместе с собою реальный биологический состав, самозабывшегося в созерцании смысла, философа. Эмпирический мир остается по-прежнему условием его жизни и смерти; он таит в себе по-прежнему живую красоту и живой хаос. И гордое спекулятивное «нет» бессильно разрешить эту проблему: fata nolentem trahunt.

Утверждение, что это «упорство» неисчезающего мира есть иллюзия, мнимость, заблуждение, не удовлетворяет и не успокаивает познания. Пусть в этом заблуждении повинна чувственная способность человеческой души, вызывающая в людях, как на это указывал еще Лейбниц, «смутные представления»; но это означает только, что человеческое существо во всяком случае причастно низшему, не спекулятивному способу быть. Эмпирический состав в человеке не подлежит сомнению; но в таком случае, на основании чего он отвергается в мире? И если «чувственный способ бытия» должен быть преодолен в человеке, то это одно свидетельствует о том, что Понятию предстоит вступить в творческое (ибо преодолевающее) отношение и с реальною, хотя и не спекулятивною стихиею всего мира.

Творческий исход, необходимый Гегелю, не может состоять в отрицании конкретного-эмпирического. Ибо отрицание конечного мира означает отказ от проблемы «великого перехода», совершаемого Абсолютным. Установить, что перехода нет потому, что нет самого «относительного», значит не решить проблему, а снять её. Но проблема должна быть именно решена и притом – для пантеиста – монистически. Решить проблему перехода монистически значит показать, что конкретное-эмпирическое имеет бытие самобытное и самозаконное; но что в этой самобытности своей оно раскрывает только бытие Понятия; и что в этой самозаконности своей оно осуществляет таинственным образом только один спекулятивный закон. Это значит показать, что взаимоисключение Божества и мира на самом деле не обстоит, что между абсолютным и относительным нет вражды и неприятия. Это значит овладеть тайною вражды и снять её; ибо тайна всякой вражды состоит в том, что отрицаемое упрочивается от отрицания, и отвержение выковывает врага, который живет им и в свою очередь питает его. Двойник Понятия растает только тогда, когда будет принято отверженное и отщепившееся начало, отъединившееся в его лице.

Итак, конкретное-эмпирическое должно быть принято и включено в состав Божия пути. Это приятие может распространиться или на все его фрагменты и состояния; или не на все.

Первое должно было бы привести к тому, что конкретный-эмпирический мир явился бы системой спекулятивных «единичностей», пронизанных и объединенных присутствующею в них всеобщностью; фрагменты «природы» и истории оказались бы живыми частями научного Понятия, а научное Понятие явилось бы их живой сущностью. При последовательном проведении такой максимальной концепции должно было бы открыться, что ни в природе, ни в человеке, ни в небе, ни на земле нет такой вещи или такого состояния, которые были бы оторваны от единого вселенского центра, от «света или вселенской воли», которые были бы случайны, порочны или одиноки, одним словом, которые не были бы божественны. Тогда оказалось бы, что божественная «субстанция» имеет «атрибуты» и «модусы», но что ни один из этих «модусов» как таковой не может быть извергнут из жизни Божией. Каждая единичная и конечная вещь оказалась бы тогда органически-необходимой в жизни космоса: она представляла бы собою единственное в своем роде и незаменимое осуществление родовой сущности соответствующего атрибута. Каждая единичная и конечная вещь явилась бы излучением или о́рганом божественной всеобщности, осуществляющим её так и раскрывающим в ней то, как и что не осуществляет и не раскрывает в ней ни одна другая вещь. Тогда весь мир действительно оказался бы включенным в спекулятивный ряд пути Божия – принятым и оправданным. Путь Божий исчерпал бы своей свободной необходимостью и своей спекулятивной органичностью все сущее: и природу, и всю жизнь людей и новое «восхищение» души в философии и «Логике конца».

Тогда философия действительно «увидела» бы и «показала» бы все сущее, включая весь вещественный мир и весь душевный мир как самоосуществление Божие, т. е. как состояние абсолютно реального живого смысла. Она могла бы утвердить незыблемо, что воистину «все есть Понятие»;4326 что действительно «вне Бога нет никакого обстояния»,4327 ибо то, что не есть Бог, есть иллюзия.

Не подлежит никакому сомнению, что только при таком понимании мира он мог бы предстать тем «органическим космосом», в котором «дух не теряет себя» и который остается именно поэтому «блаженной» и «целесообразной системой», зиждущей свой «священный» строй и соблюдающей свою «первозданную красоту». Гармония между «разумом» и «миром» возможна только при том условии, что обе «стороны» живут чистым спекулятивным строем, т. е. неизменно и последовательно осуществляют закон «всеобщности» и закон «спекулятивной конкретности» как свой необходимый имманентный строй жизни. Это условие предполагает не только наличность в мире качественно-подлинного строя жизни, но и целостную полноту мирового объема...

Трудно сказать, какой вид приняла бы система Гегеля при последовательном проведении и осуществлении этой концепции. Достоверно только, что он не осуществил её в таком виде;4328эмпирический мир не был включен им в спекулятивный ряд в качестве полноправного ингредиента. Гегель никогда не мог обратиться к легкому и естественному, наивно-реалистическому признанию того, что эмпирические вещи существуют в самом деле; он всегда был бы рад новому и верному доказательству их иллюзорности и небытия. Тем более не мог он утвердить с силою окончательной очевидности, что эти вещи и их состояния имеют сплошь и всецело спекулятивную природу. Допустить такое «растворение» Бога в конечном мире значит, думает он, подчинить Божество форме эмпирического бытия, раздробить его и превратить пантеизм в какое-то «всебожие» (Allesgötterei).4329 Мир чувственной эмпирии не может быть весь оправдан и осмыслен ни по объему, ни по своему качественному составу.

Для такого исхода Гегелю недоставало религиозно-философской очевидности и уверенности в том, что всякое бытие и всякое существование воистину и целиком благодатно. Отсутствие этой очевидности проистекало, конечно, из глубоких и вполне предметных оснований. Возможно, что к ним присоединялся целый ряд мотивов, связанных с личным характером Гегеля и с его эпохою. Так, весь уклад его души был чужд легкой и радостной любви к непосредственной и бессознательной природной жизни как таковой. С другой стороны, научная недопознанность эмпирического мира и неосуществимость его завершенного познания всегда свидетельствует интеллектуалисту о реальной, объективной случайности и хаотической раздробленности эмпирического мира. Наконец, историческая эпоха, переживавшаяся Европой в то время, – эпоха внутренней государственной незрелости и ломки, эпоха все потрясающих военных и политических сдвигов, непредвиденных событий и внезапных пертурбаций, перепутывающих до неуловимости все нити эмпирических влияний, превращающих судьбу человека в игралище «случая» и являющих видимое торжество хаоса, – могла укрепить Гегеля в этом противопоставлении дурной случайности конкретного-эмпирического благому спекулятивному строю божественной жизни.

Все это вело к тому, что приятие эмпирического мира могло получить у Гегеля только частичную форму – по объему, или по качественному составу, или в обоих этих отношениях. Но в таком случае «благость мира» могла выражать в его устах совершенство одних только «разумных» частей и состояний; и «теодицея» должна была утратить свой монистический характер.

Можно сказать с уверенностью, что пантеизм, приемлющий мир лишь отчасти, неизбежно придет или к дуализму, или к насилию над предметом и его содержанием. Дуализм получится в том случае, если будет признано, что эмпирический мир имеет бытие, но не входит целиком или не входит отчасти в состав Божества. Насилие над содержанием предмета получится в том случае, если будет признано, что эмпирический мир не имеет бытия. В первом случае пантеизм утратит монистический характер, т. е. будет осуществлен лишь как «частичный пантеизм», или, строго говоря, вовсе не будет осуществлен. Во втором случае философия воспримет в себя элемент предметной насильственности, предвзятости и слепоты, который отомстит за себя тем, что привлечет за собою и скрытую форму дуализма.

И вот, учение Гегеля действительно все время колеблется между скрытою формою дуализма и предметно насильственным, предвзятым отрицанием конкретной эмпирии. Перед спекулятивной философией всегда остается некоторый проблематический остаток, который никак не может найти себе исчерпывающего объяснения и систематической локализации. Конкретный-эмпирический мир как таковой, однажды исключенный из сферы Божественного бытия, оказывается слишком мало спекулятивным для того, чтобы органически вступить в линию научного бытия; и слишком интенсивно реальным для того, чтобы остаться совсем за пределами Божия пути и рисующей его ход философской спекуляции. Раз отвергнув ту концепцию пантеизма, которая приемлет весь эмпирический мир, Гегель должен был поставить перед собою неразрешимый вопрос: «Что же представляет из себя это бытие, которое не есть Бог?» Эмпирический мир в своем внешнем и внутреннем составе должен был быть непременно осмыслен и объяснен. Но «осмыслить» означает для Гегеля «спекулятивно осмыслить», т. е. показать абсолютную необходимость осмысливаемого как известной разумной и зрелой ступени в Божием пути. Как же возможно «осмыслить» нечто, исключающее себя из сферы разумного, Божественного бытия?

Все это может быть выражено так, что Божество, отпустив себя в состояние «инобытия», оказывается вовлеченным в процесс, не поддающийся разумному упорядочению: закон спекулятивной конкретизации (органического обогащения) привел его к созданию стихии, которая не может быть им принята, но которую оно бессильно и отвергнуть. Конкретное-эмпирическое необходимо Богу для его восхождения, но именно оно-то и является препоною,4330обременяющею и задерживающею его рост. Как же возможно здесь достижение «единства в Боге» и «монизма в философии»?

Философское учение Гегеля глубоко драматично по своему строению и развитию. Объективно – это есть драма миротворящего Божества. Субъективно – это есть драма «неприемлющего» и все же приемлющего мир философа. И дух философа проходит вслед за Духом Божественным через все великие мытарства миросозидания: через отпадение от «чистого Понятия», выражающееся субъективно как необходимость «мыслить внешнее»; через растерянную самоутрату Идеи, испытываемую субъективно как невозможность приять конкретное-эмпирическое и необходимость уйти целиком в спекулятивное созерцание чистого Понятия; через суровую работу Понятия над проявлением себя в природе, воспринимаемую субъективно в виде предчувствий, проблесков и намеков на скрытую спекулятивность вещей; через появление спекулятивного строя в мире и восстание в нем духовного начала, утверждающее философа в истинности спекулятивного воззрения на сущность мира.

Весь этот сложный спекулятивно-исторический процесс есть драма Божественной жизни, есть подлинная теогония, и поэтому ряд её развертывается естественно в жизненную практическую борьбу Духа с инобытием. Это восхождение достигает своего качественно-высшего предела в спекулятивной философии и особенно в «Логике конца», внедряющих в человеческую душу подлинное откровение. Предел этот состоит в том, что Дух, обогащенный в человеческой душе самосознанием, убеждается в спекулятивном тождестве субъекта (познающего человеческого разума) и объекта (познаваемого мира). Обе стороны суть «едино», т. е. состояния единой разумной субстанции. Однако этим решается судьба и содержание теогонии, но не исчерпывается ни объем, ни процесс, ни содержание космогонии. Иными словами: научный ряд замыкается в строгую систему, но ряд мировых событий продолжает свое течение и довершает свою судьбу в тисках дурной необходимости и злого случая.

В самом деле, «спекулятивная философия» есть только начало духовного освобождения: качественно оно цельно и завершенно; но объем освобожденного ограничен, ибо мир остается еще непросветленным. Спекулятивную философию Гегель приветствует лишь как восход солнца; предстоит еще долгий день страдания и борьбы. Это – данное и воспринятое откровение Божественное; оно должно еще стать достоянием всего мира. Мир, непросветленный, скованный чувственной формою, несвободный и страдающий, остается творческим заданием Духа, и «мировая история закончит» это освобождение лишь на протяжении «тысячелетий».4331

Естественно и незаметно вступает Гегель на путь, предначертанный Фихте Старшим. Принципиально-теоретическая противоположность рассматривается и примиряется не столько в философской конструкции, сколько в своем глубоком, реальном составе. Проблема «монизма» есть для Гегеля по существу не проблема доктрины, а проблема бытия Божия; и не вопрос о том, «как построить учение» о Боге, но реальное задание самого Божества, создающего «инобытие» и преодолевающего его под видом мира. Соотношение Бога и мира есть динамически-практическая коллизия между «Абсолютным» и созданным им «относительным инобытием», коллизия, развертывающаяся в непрерывную борьбу, и лишь медленно, постепенно, в отпадениях и страданиях осуществляющая победу Абсолютного. Ареною этой борьбы и этой победы является мир; а философия с адекватностью ясновидения описывает этот процесс, вскрывая теогонический смысл бесконечно растягивающейся космогонии.

В результате этих осложнений учение Гегеля теряет в осуществлении своем характер монизма. Единство и исключительность верховного начала остаются конструктивным заданием для философии постольку, поскольку оно остается реальным заданием для самого Божества. И естественно допустить, что философия, адекватно описывающая восхождение Божества, примет черты монистического пантеизма лишь тогда, когда завершится процесс в Абсолютном.

В глубокой, существенной связи с этим «формальным» кризисом пантеистической теодицеи стоит у Гегеля кризис «панлогистического» содержания, вырастающий в систематическом «приятии мира».

Совершить это спекулятивное приятие мира эмпирических вещей и состояний было для Гегеля особенно трудным делом, потому что самый основной подход его к предмету загораживал или во всяком случае затруднял ему доступ ко всему «не логическому». Философия, в его понимании, связует «две стороны – субъективную и предметную, так, что между ними возникает взаимное поглощение и растворение: «субъект» становится состоянием «предмета», а «предмет» осуществляет себя в стихии «субъекта».4332 Такое конкретное, т. е. сращенное слияние или «тождество» предполагает «избирательное сродство», или «предустановленную гармонию» между обеими сторонами. Но акт субъекта, предавшегося спекулятивной философии, есть, прежде всего, акт мысли, и поэтому содержанием его по необходимости всегда оказывается смысл, или, условно выражаясь, «понятие». Спекулятивный смысл есть образный и живой смысл, но все же смысл; чтобы увидеть это, достаточно попытаться заменить «живой, образный смысл» «живым, осмысленным образом», и неудача этой подмены будет свидетельствовать сама за себя. Но Гегель имеет в виду именно не образ (das Bild), хотя бы он был насыщен глубоким, божественным смыслом; в таком «элементе» слагается «прекрасное искусство». Он разумеет божественное Понятие, спекулятивный смысл (das Logische), о́бразный в нечувственном образе и живой неземною, т. е. не эмпирическою жизнью.

Поэтому его философия имеет дело только с тем, что имманентно акту спекулятивно-самозабвенного мышления; и в этом её предел. Весь рационализм Гегеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной «предмет».

Понятно, что предмет, заданный к познанию, делаясь объектом мысли, сам по себе не превращается в «смысл», имманентный мыслительному акту. Он сохраняет свой способ «быть» или «обстоять» и не исчезает в акте мышления. Так, например, пространственно-временная, материальная вещь, делаясь «объектом» мысли, остается вещью и сохраняет свой способ бытия даже и в том случае, если удается помыслить «о ней» адекватно. Даже адекватное мышление её смысла не может ликвидировать её «вещный» характер и её «вещную» судьбу. Она остается тем реальным субстратом, который «имеется в виду» в процессе мышления и к которому «относится» мыслимый смысл, обыкновенно превращаемый силою воображения в приписываемые ей реальные свойства.

Таким образом, между «предметом» (circa quod versatur) и «понятием», т. е. смыслом (conceptus), остается существенное категориальное различие, которое сохраняется до известной степени и в том случае, когда «предметом» является сам «объективный смысл» (conceptus objektivus, Begriff-an-sich, идея Платона). Естественно, что эта категориальная специфичность предмета требует каждый раз иной структуры познавательного акта. И вот, затруднение Гегеля состоит в том, что он канонизировал познавательный акт такой структуры, которая соответствует только «Образному смыслу» и более ничему: «познание» сведено им даже не просто к «мышлению», но к «спекулятивному мышлению». Напрасно было бы надеяться на то, что участие «воображения», органически включенного Гегелем в процесс мысли, поможет делу: то, что воображается спекулятивным воображением, не есть чувственный образ индивидуальной эмпирической вещи. Спекулятивное воображение воображает «нечувственное», «абстрактное» и «всеобщее» и отнюдь не совпадает с чувственным воображением, приспособленным к эмпирическим вещам. Акт спекулятивной мысли не есть сумма, состоящая из «акта мысли» и «акта воображения», но органически единый акт «воображающей мысли». Такой акт может иметь дело только с «воображенным смыслом», или, что то же, только со смыслом, который по существу есть образ. Познание, движущееся им, не имеет даже возможности «отнести» воображаемое-мыслимое к чему-то, что не есть «образный смысл», или «иметь в виду» этот категориально иной предмет; ибо подлинная, абсолютная сущность самого, единого Предмета имманентно «присутствует» в этом акте. Для Гегеля «предметом» является само Понятие и только Понятие; все, что не Понятие, не может быть познано, ибо познание есть самопознание спекулятивного Понятия.

Таким образом, для философии Гегеля оказывается закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному спекулятивной мысли. И каждый раз, как ей приходится иметь дело с таким самобытным нелогическим предметом, в котором может быть и скрыт спекулятивный смысл, но который сам по себе не есть Понятие, она оказывается в существенном затруднении. «Вещь», «психическое», «эстетическое», «религиозное», «нравственное», «историческое» – все это суть предметы, с которыми философия не может не иметь дела, но которые в то же время существуют не в элементе логического. И вот, Гегелю приходится, каждый раз, как его философия касается одной из этих областей, приспособляться, перестраивать акт познания и на пути обхода утверждать «разумность» исследуемой предметной сферы.4333 Спекулятивная философия ставит перед собою неразрешимую задачу: обнаружить, что все есть Понятие, подразумевая с самого начала, что если данный предмет не есть Понятие, то он не может быть признан реальным. Понятно, почему попытка разрешить эту проблему приводит к глубокому конфликту с иррациональною стихиею бытия.

Замысел Гегеля состоял в том, чтобы осуществить теодицею в форме панлогизма, и это возлагало на него задачу показать, что в действительности все есть Понятие, т. е. мыслящий себя смысл. «Все есть спекулятивное самомышление» – вот тезис, который ему предстояло оправдать. И вот, в лице «инобытия» панлогизм встречает непреодолимое затруднение и падает.

Это основное затруднение приводит к тому, что Гегелю приходится оставить концепцию рационализма и заменить её концепцией телеологии. Действительно, то, что он называет «разумом» есть нечто более глубокое и широкое, чем «мышление» и спекулятивное «самомышление». Гегель сам чувствует это, обращаясь постоянно к другим терминам; и философии его суждено обнаружить, что термины Божества и разума неоднозначны. Божество не совпадает с «разумом» и не разделяет судьбу «мышления». Оно живет и творит там, где Понятие «изменяет себе», «отпадает от себя», уходит в состояние инобытия или даже совсем теряет характер мысли и сознания. Природа, душа, искусство, нравственность живут и созидают себя в таких элементах, которые не суть мышление или смысл. И поэтому там, где нет мышления или сознания, где «способом существования» является, например, чувственная материя, в которой скрытый «деятель» борется за органически-конкретную форму, – там «разумное мышление» отсутствует, а Божество продолжает свое дело.

Замечательно, что Гегель и в этих сферах продолжает говорить о наличности Понятия так, как если бы «мышление самого себя» не составляло его существенного корня и основного признака. Само собою разумеется, что если «логическое» есть не что иное, как «спекулятивно-конкретное», если сущность Понятия исчерпывается признаком «органической сращенности противодействующих сил», то «панлогизм» никакого крушения не терпит. Иными словами, если органичность есть исчерпывающая сущность Логоса, то все, кроющее в себе телеологический симбиоз (или его подобие), логично. Но именно в этом и скрывается затруднение: термин «Понятия» имеет в устах Гегеля два различных содержания, относящихся друг к другу, как родовое к видовому, причем положение обоих в системе не одинаково.

Первое значение «Понятия» подготовляется в Феноменологии духа, движущейся к высшей ступени «абсолютного знания», и слагается в Логике, раскрывающей самую сущность Идеи. Там Понятие имеет значение «диалектически-органического самомышления»: это есть живой смысл, который сам себя мыслит, диалектически распадаясь на противоположности и органически срастаясь в высший конкретный синтез. Второе значение слагается в «конкретных» науках, вскрывающих сущность мироздания. Здесь Понятие получает значение «органического самосозидания»; это есть скрытая в мире сила, которая сама себя созидает в борьбе различных начал, стремясь осуществить органическое соединение или хотя бы его подобие. Здесь обнаруживается существенное различие: Понятие в мире не мыслит; оно уже не есть «само себя мыслящее» начало; оно творит себя бессмысленно, по крайней мере до самого пробуждения человеческого сознания, а может быть, и после него; это уже не логически-явный смысл, а естественная, скрытая сила; диалектическое расхождение утрачивает свою остроту и свой ритм, расплываясь нередко в простое эмпирическое различие; органическое соединение слишком часто остается неосуществленным заданием.

При всем этом ясно, что только первое значение «Понятия» может быть положено в основание панлогизма. Только в элементе мысли и мышления возможно подняться к смыслу, «Логосу» и панлогистической философии; нет оснований и не сто́ит говорить о «Логосе» там, где мысль не является существенно-необходимым признаком. Поэтому можно сказать, что первое значение «Понятия» могло бы привести к панлогизму, если бы оно оправдалось в сфере инобытия; но мир эмпирический не оправдывает его собою и вместе с этим панлогизм должен считаться предметно неверной концепцией. Второе значение «Понятия», если допустить, что оно оправдывается в мире эмпирического существования, может лечь в основание теодицеи; однако оно лишено логического характера и не в силах обосновать панлогизма.

Эти два «Понятия» – Понятие-логос и Понятие-телос – относятся друг к другу так, как видовое к родовому. Именно «мыслящее» Понятие есть разновидность «органического самосозидания», но «органически-развивающееся» мировое Понятие не есть разновидность «спекулятивного мышления»; при этом «Понятие-логос» слагается через «обогащение» Понятия-телоса признаком мысли. Поэтому, если говорить об основной, всегда присущей «Понятию» стихии, о его коренной сущности, то она исчерпывается чертою органического самосозидания. Именно эта черта составляет essentiale Божества, «всеобщее основание природы Божией», тот «чистый эфир, в котором обитает Бог»;4334 наличность её есть знак субстанциального присутствия Божия. Эта черта присуща Понятию не только в логике, но и в мировом бытии. Именно она делает Понятие чем-то сверхлогическим, определяющим не только жизнь Божию до создания мира, но конституирующим ту основную и существенную, общую и единую природу Божества, в которую Гегель тщетно пытался включить начало мышления.4335 Бог есть та сущность, которая живет и творит себя в виде органической, обогащающейся, самодеятельной силы; в этом виде и в этих свойствах она остается верною себе и в «Логике нача́ла», где она сверх того разумна непосредственной разумностью, и в «природе», где она совсем не разумна; и в «душе человека», где она разумна лишь отчасти или по-особому, и в «Логике конца», где она разумна высшей, опосредствованно-непосредственной разумностью.

Это означает, что учение Гегеля не показало и не могло показать, будто все сущее разумно логической разумностью;4336 оно должно было в силу предметно-обоснованной необходимости признать, что есть сферы неразумные, т. е. не живущие силою мысли, сознания и самосознания; что если даже во всем осуществляется закон спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется самомышление Понятия.

Рационалист, ожидающий, что Гегель докажет сокровенную благость действительного мира через обнаружение его «логичности», увидит нечто неожиданное. Спекулятивная философия доказывает нечто иное, что не всякого «рационалиста» может удовлетворить: сущее субстанциально благостно потому, что жизнь его есть осуществление спекулятивной конкретности, этого совершеннейшего, божественного симбиоза во множестве. Гегель осуществляет теодицею через обнаружение того, что сущему имманентна божественная сила, движущая его к высшей форме жизни: органической тотальности или спекулятивной всеобщности. Спекулятивная конкретность есть высшее состояние всего, что реально; это состояние есть реальный, во всем осуществляющийся способ жизни; этот способ жизни составляет основной, глубочайший характер Божества. Поэтому процесс спекулятивной конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный и несомненный знак подлинного, субстанциального присутствия и действия силы Божией. Все сущее есть единое движение Божества к этой богатейшей и органически-целостной жизни; этим движением все спаяно в единство, в необходимо сопринадлежащий ряд ступеней.

Таким образом, все труды Гегеля доказывают под видом «панлогизма» («все есть понятие») «пантелеологизм» («все целесообразно») или, если угодно, своеобразный «панконкретизм». Его философия живет в элементе органической конкретности, получающей характер мысли лишь на высшей ступени. Всюду, где обнаруживается этот элемент и его строй, Гегель говорит о «разумности» и «божественности»; единым, устойчивым критерием её является именно сращение противостоящих элементов в органический синтез. Тайна Гегелевой философии лежит глубже её поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово её есть не «понятие», а «организм».

Поставив перед собою в виде задания «панлогизм», Гегель, естественно, не встречал существенных затруднений до тех пор, пока двигался по линии спекулятивного катарсиса в «Феноменологии Духа», или оставался в пределах «Логики». Но с переходом к «природе» и «человеку» все изменилось. Между мышлением и новым «предметом» не обнаружилось «избирательного сродства» и «предустановленной гармонии»; радостная, растворяющая душу встреча оказалась неосуществимой; спекулятивное слияние субъекта и объекта не состоялось. Элемент «вещи» и «бессознательной душевности» оказался чужд элементу разумности и предмет не стал «имманентным» спекулятивному мышлению.

Под давлением этого обстояния – перед лицом «не-смысла» и «не-мыслящего» – обнаружилось нечто новое: «не все, что есть, логически-разумно». Это означало, что теодицея не может осуществиться в элементе «логического», что необходимо иное мерило. Необходимо было придать «разуму» более узкое значение и тем расширить сферу его применения и господства. Гегелю пришлось незаметно для себя удовлетвориться тем, что «логическая разумность» не есть essentiale Понятия и Разума.

Понятно, что «спекулятивное» понимание мысли облегчало эту уступку. Элементы жизни и образности, с самого начала включенные в мысль, напоили её органической природой и придали ей характер «внутренней целесообразности». «Логос» был с самого начала проникнут «телосом» и этим, до известной степени, делогизирован. Разум укрыл в себе Глубочайшее отождествление с неразумною стихиею, которая вкралась в его содержание, насытила его собою, видоизменила его природу и заставила все учение принять характер «иррационалистического панлогизма». Разум остался воинствующим разумом, утверждающим себя, как все и всё, как Понятие. Но самое Понятие оказалось насыщенным глубиною иррационального, его существенною природою и его способом жизни. «Смысл» проникся сущностью «не-смысла»; понятие утратило свой чистый, рационалистический характер; иррациональное восстановило свои права на обходном пути.

По-видимому, этот исход, выношенный Гегелем в долгие годы теологических исследований и литературного молчания, был уже найден к тому времени, когда он начал в Иене свою преподавательскую деятельность и опубликовал свои первые статьи. Вся последующая философия его раскрывает и осуществляет эту форму «панлогизма»; и своеобразие её состоит именно в попытке органически слить мышление со смыслом и пропитать самый разум глубиною иррационального. Этот замысел его уже скрывал в себе некоторое примирение между «рационализмом» и «иррационализмом»; и замечательно, что Гегель видел в этом примирении не уступку чистого разума, а наоборот, утверждение и обнаружение высшей Разумности.

Понятие Гегеля отличается от «формального» понятия именно тем, что оно в корне своем значительно делогизировано, что оно обременено чертами, присущими нелогическим по существу сферам: живой природе, живой душе, осуществленной красоте, реальной нравственности. Спекулятивное Понятие оживлено, одушевлено, одухотворено; оно есть реальность, реальный фактор, творческая сила; оно живет по закону своей внутренней целесообразности, оно есть организм. Спекулятивное Понятие с самого начала было поставлено выше обычной, сухой и строгой логики безо́бразного смысла: смысл был насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь была включена в essentialia смысла.

Этим был подготовлен новый компромисс. Там, где оказалось, что предмет не разумен логической разумностью, т. е. разумностью смысла, мышления и самомышления, философия получила возможность признать, что элемент мышления не состоит в ряду необходимых признаков Понятия. Пред лицом логически неразумного предмета Понятие поднялось как бы на ступень выше и утвердилось в терминах немыслящего самосозидания. Оказалось, что Понятие может, оставаясь Понятием, не мыслить себя; оно живет, конечно, более совершенной жизнью, когда мыслит себя и притом в элементе непосредственного самосознания (спекулятивная наука и особенно «Логика конца»); но в природе оно не перестает быть Понятием и притом именно потому, что сохраняет свой субстанциальный признак: внутренне целесообразной самодеятельности.

Это можно выразить так, что логическая разумность есть по совершенству высшая ступень, а по содержанию – разновидность телелогической разумности. При переходе в мир и к Натурфилософии Понятие оказывается бессильным удержать в своем составе спекулятивно-логическую, собственно «разумную», природу и сосредоточивается на спекулятивно-телеологической, собственно «органической», природе. Уступка Гегеля состоит, согласно этому, в переходе от панлогистического замысла к пантелеологическому осуществлению теодицеи. В идее Бога «логическая разумность» есть accidens, а «телеологическая спекулятивность» есть essentiale. Божество есть Понятие, т. е. органически созидающий себя субстанциальный субъект, сущность которого конституирует спекулятивный телос. В результате этой уступки философия Гегеля оказывается более близкой к учениям Аристотеля и Джордано Бруно, чем к учению Спинозы; романтическое содержание одерживает верх над рационалистической формой.

Таким образом, форма «панлогизма», избранная Гегелем для раскрытия теодицеи, обречена была на кризис и замену. Из двух основных, исторически унаследованных пониманий разума – «Разума мыслящего» и «Разума целесообразно творящего» Гегель начинает с первого, а кончает вторым. Но так как этот переход от рационализма к телеологизму совершается им не в виде осознанного перелома или принципиального обновления, но в виде рассказа о содержательном оскудении «Понятия в инобытии», то выходит так, что Понятие остается Понятием даже и после того, как оно перестает быть Понятием. Учение Гегеля остается по внешнему виду воинствующим и посягающим рационализмом уже после того, как сила предметного зова заставила его принять менее дерзновенный характер и обратиться к более скромной программе.

Гегель остается здесь верен своему первоначальному пафосу, гениально зрячему в области мысли и аристократически дальнозоркому в сфере эмпирического существования; он повторяет собою платонический образ философа, вернувшегося из мира чистых идей и томящегося в неадекватности «смешанного мира». И к этому миру великого смешения он обращается с религиозно звучащим призывом «явить свое истинное лицо» и обнаружить свою «идейную» природу. Он уверенно, настойчиво требует, чтобы «вещи» и «обстоятельства» не прикрывались своей обманчивой эмпирической оболочкой и не вводили философа в искушение. И торжествуя, радуется, когда в ответ на этот зов вещи являют ему... свою частичную и относительную целесообразность. «Где телос, там и творец его, его единственный зиждитель – Понятие; ибо истинная целесообразность присуща только Понятию», так рассуждает Гегель, отстаивая свое право говорить о «логосе» там, где, может быть, едва обнаруживаются слабые намеки на «телос».4337 Концепция «спекулятивно-генетического» ряда, в котором «низшее» есть состояние самого «высшего», творчески вырабатывающего себе достойное существование, прикрывает собою переход от максимального замысла к минимальному выполнению. Строго говоря, Гегель не показал, что телос мира есть не что иное, как божественный Логос; поэтому, говоря о «Понятии в природе», он произносил не более, чем результат романтической «интуиции» и вводил себя в заблуждение относительно осуществленного им «рационализма» и «панлогизма». Можно ли удивляться, что в это же заблуждение могли впасть вслед за ним многие, писавшие о нем?

В этом переходе от панлогизма к пантелеологизму основное задание – начертать теодицею – сохраняло все свое значение и заставляло философскую мысль приспособляться к эмпирическому материалу. И в этом приспособлении основные спекулятивные законы постепенно утрачивали свою «логическую» природу и свою первоначальную строгость; мало того, иногда они в этом приспособлении изменяли самую сущность свою и сохраняли лишь подобие своему первоначальному строю. Наконец, закон всеобщности обнаружил черты, поставившие его в конфликт с законом органической конкретности. И несмотря на все это, мир эмпирического существования не исчерпался мерилом целесообразности.

Так, ритм диалектики, постепенно смягчаясь и теряя свою стройность и свою остроту, совершенно утратился в содержании конкретных наук. Второй член противоположения перестал возникать из первого (например, в философии истории); оба члена перестали обнаруживать спекулятивное равноправие (например, «воля» и «вещь» в праве); синтез их перестал сохранять все содержание каждой из сторон (например, исчезновение преступления в нравственности, или угашение чувственного содержания в философии). Диалектический генезис стал заменяться иногда простым дифференцирующим сопоставлением (например, «ошибка – обман – преступление»); или схемою «всеобщее – особенное – единичное» (например, от «воли» к «преступлению»; и обратно: от «морали» к «нравственности»); или же схемою «an sich – für sich – an und für sich» (например, право – мораль – нравственность); или в философии истории.4338 Появились несращенные противоположности (например, вещи в природе; люди и государства в этике) и органическая конкретность перестала увенчивать «диалектическое» расхождение.

Вместе с этим единство спекулятивного развития утратилось и уступило свое место параллельным эмпирическим рядам. Единый ряд до-мирной теогонии разбился на два великих русла: спекулятивной науки и эмпирического мира;4339 а единая конкретность Идеи, венчавшая весь ход в Логике, превратилась во множество «конкретностей», одновременно и повсюду стремящихся свести концы с концами в разрозненных эмпирических явлениях. Такое расхождение Божия пути выразилось и в двояком нарушении закона Всеобщности: во-первых, содержание Логики вступило в мир в качестве его живой сущности, но содержание мира не было включено в Логику в качестве её живой части; во-вторых, состав мира не был включен в конкретные науки в качестве их живой ткани. Всеобщая сущность не могла поглотить эмпирические единичности так, как она включала в себя спекулятивные единичности категорий; и даже единичные мировые образы остались, по способу своего существования, за пределами спекулятивной науки.

Наконец, закон всеобщности, осуществляясь в эмпирической сфере, разошелся с законом органической конкретности: там, где эмпирические единичности (например, вещи, люди) оставались вне органического сращения друг с другом и продолжали вести разрозненное существование (нарушение конкретности), они все же сохраняли свою субстанциальную сущность и пребывали видоизменениями единой, высшей Всеобщности. Начало единичности оставалось началом противопоставления4340 несмотря на то, что спекулятивное единство подчиняло себе все свои части: так, например, люди в государстве и государства в истории включены в субстанциальную Всеобщность, но не сращены друг с другом по закону спекулятивной конкретности.

Все эти отступления, уклонения и конфликты были вызваны, как это уже ясно, тем, что Божество вступило в космическое существование и приобщило себя эмпирическому способу бытия. Это нарушило божественный ритм его жизни, разложило и разъяло единство его пути и повергло его в целый ряд таких состояний, которые свидетельствуют о победе дурной закономерности. Погружение Божества в эмпирическое существование сделало то, что жизнь его утратила свое единство, свою логическую разумность и свою органическую целесообразность. Богу свойственно жить в виде единой всеобъемлющей Субстанции, целостно разумной, спекулятивно конкретной и органически целесообразной. Напротив того, миру свойственно разбегаться на множество единичных обломков и тяготеть к жизни неразумной, разрозненной и хаотически нецелесообразной. Но мир не может быть внешним Божеству, чуждым и посторонним инобытием. Поэтому Бог творит свой путь в самом мире и мир есть составная часть Божия бытия. И если мир всем своим составом входит в подлинную ткань Божией жизни, то он обнаруживает в этой ткани присутствие хаоса, зла и страдания.

Влекомое внутреннею, спекулятивною закономерностью своей природы, Божество свободно вступает на тот путь, который неминуемо искажает эту спекулятивную закономерность. Благим законам божественной природы определено исказить себя в своем развитии. Спекулятивно верный путь Божества изменяет и утрачивает свою спекулятивную верность; и сущность Бога ведет его к таким состояниям, в которых попираются и не соблюдаются её законы. Именно «верность себе» приводит Субстанцию к несубстанциальным состояниям; именно «свобода», равная внутренней, спекулятивной необходимости, приводит Абсолютное к «несвободе» и «внешней», дурной необходимости. Путь Божий, искажающий сущность Божества, заложен и предустановлен в той самой сущности, которую он искажает. Божественность Бога приводит его к небожественному состоянию и далее к долгому и страдальческому восстановлению своей божественности. Судьба Абсолютного с самого начала имманентна его сущности и состоит в том, что оно укрывает в себе потенцию грядущей относительности.

Подойдя к этой древней концепции Божества, возрожденной Фихте Старшим в субъективно-антропоморфных пределах и раскрытой Шеллингом в объективно-космических и теологических терминах, Гегель не останавливается на ней и не углубляет её. Возникновение космогонического процесса он описывает несколькими штрихами4341 и не возвращается более к этому предмету: происхождение мира было актом божественной щедрости и свободы; что же кроме блага могло произойти из такого акта? Поэтому он избегает думать и говорить о злосчастных путях и судьбах мира, и, верный своему метафизическому «аристократизму» и «оптимизму»,4342 утверждает благодатность Божия пути в эмпирическом мире. Он остается верен до конца тому, что ему открылось и что он увидел; и даже тогда, когда эмпирическое обстояние мира заставляет его философию уклоняться от первоначального пути и принимать компромиссы, он взывает к истинности основного откровения с силою религиозной очевидности.

Осуществление теодицеи требовало бы доказательства того, что все в мире благо. Этому противостоит наличность дурной эмпирической стихии. Признать, что она являет собою самостоятельное от Божества инобытие, значило бы открыто и с самого начала отказаться от монизма, пантеизма и панлогизма. Но утверждать, что стихия конкретного-эмпирического, противящаяся божественному закону и утверждающая свою дурную самобытность, есть состояние самого Бога, значило бы внести в природу его такое раздвоение, которое положило бы конец его божественности: одновременно стихийное тяготение к органической цельности и к хаотическому распылению, к добру и злу может быть характерно только для низшего существа и притом именно в ту меру, в какую оно не божественно. Такое утверждение спасло бы, может быть, формальный монизм, но неизбежно превратило бы «спасенное» единство в злосчастное, антропоморфное существование. Допустить же, что обе «закономерности» – спекулятивная и хаотическая – одинаково божественны, значило бы отказаться от всего, философски раскрытого и установленного.

Когда Гегель говорит о том, что борьба между спекулятивною и эмпирическою стихиями есть борьба Духа с самим собою,4343 то он выговаривает больше, чем показал. Он обнаружил, что мир имеет двойной состав – божественный и небожественный и что сущность мира включает в себя этот второй ингредиент, вторую стихию, в которую Божество отпустило себя и тем «отпало» от своей собственной природы. Пусть Божество непрерывно побеждает эту дурную стихию, но наличность её всегда обозначает неполноту его бытия. Этот ингредиент должен быть «снят» и действительно «снимается» в высшем состоянии мира; и тем не менее его существование в мире не прекращается, и это свидетельствует о том, что «пантеизм» остается заданием Божества, а «монизм» остается заданием философии. Гегель не показал и не мог показать, что всякий эмпирический фрагмент мира есть необходимое состояние Божие; и разрыв между «миром» и «Богом» переместился в глубину мировых явлений.

Гегель не устанавливает открыто, что «пантеизм» остается «бесконечным» заданием Божества. И там, где, последовательно говоря, он имеет дело с религиозным постулатом, философия его выговаривает конститутивный принцип в форме общеутвердительного суждения. Призыв, направленный к миру: «Прими свою сокровенную божественность и осуществи целостно её закон!»; и молитву, направленную к Богу: «Прими вновь свою свободу, рассей зло, как призрак, и претвори инобытие в небытие!» – Гегель излагает как закон наличного бытия и существования: «все едино, все разумно, все целесообразно, все благодатно». Естественно, что проблема зла становится для его философии сосредоточием всех затруднений.

Зло, в его понимании, есть не что иное, как стихия конкретного-эмпирического в её основных свойствах и специфических чертах; однако эта стихия есть начало зла лишь постольку, поскольку она обособляется от божественной стихии, противостоит ей или не подчиняется ей в своих проявлениях. Именно тогда обнаруживается, что зло есть конечная,4344 неорганическая природа,4345 противостоящая Бесконечному4346 и Духу;4347 она пребывает в различии,4348 она остается «инобытием»,4349 отчужденным от Божества4350 и от всеобщей цели,4351 влекущимся по пути случайности4352 и произвола.4353 Такова в особенности субъективная, единичная воля человека, если она, уходя в свою естественную единичность,4354 призна́ет её за высшую сущность,4355 настаивает на своей формальной самостоятельности4356 и, самоутверждаясь в противоположность добру,4357 отрицает Всеобщее,4358 возносит себя над ним4359 и творит своекорыстно4360 собственный,4361 «особенный»4362 интерес.4363

Понятно, что самая возможность отличать зло от добра возникает вместе с переходом от Логики-начала к миру, вместе с возникновением мира и особенно человека,4364 ибо в спекулятивной простоте и чистом единстве Логики нет конечной стихии, обособленной и отпавшей в состояние инобытия. Зло есть состояние, свойственное миру. Однако и в мире зло не существует как самостоятельная реальность, всецело оторванная от добра; обе стихии соединены здесь так, что одна без другой не имеет существования: «Понятие» вне эмпирического элемента живет только в «Логике начала» и в «Логике конца», но не в космосе; эмпирический элемент имеет существование только в связи с «Понятием» в качестве его «оболочки», или «коры», или добавочной, «чисто негативной силы».4365 Низкая дурная стихия всюду ограничивает бытие Божие4366или по способу существования (в «образах мира»), или сверх того еще и по ритму жизни (в «мировых явлениях»). Но самостоятельного бытия она лишена вовсе; сама по себе в качестве реального злого начала, или, что то же, в качестве зла она не существует: зло как таковое «ничтожно»4367 и «тщетно»4368 и даже тогда, когда оно встает в виде призрака в индивидуальном, заблудшем духе,4369 судьба его в том, чтобы внутренне сокрушиться и растаять.4370 Гегель выражает это или так, что зла нет;4371 или так, что добро и зло «реально» различны только для человеческого, «абстрагирующего»4372 сознания, но не для Бога,4373 или же так, что добро и зло, не теряя своего качественного различия, состоят в единстве4374 и так слагают ткань мира. Это можно выразить и так, что эмпирическая стихия как потенция зла сразу «необходима» и «не должна иметь бытия».4375

Такое понимание зла открывает ту последнюю глубину в сущности Божества, о которой Гегель обычно избегает говорить. Эта глубина определяется термином страдания.

Богу свойственно страдать потому, что сущность его в мире раздвоена и пребывает во внутреннем противоборстве. Двойственный состав мира есть тем самым двойственный состав Божества, и несчастие мира есть несчастие его Создателя. «Все и даже самое худшее», что только существует в космосе, создано Богом,4376 и путь его в мире есть путь побеждающего страдания. Именно в противоречиях и в боли, преодолевая своего «негативного» двойника, Дух поддерживает себя на высоте4377 и не позволяет злу обособляться и торжествовать. Эмпирическая стихия как потенция зла имманентна миру и Богу, и есть живой источник Божиих страданий. И если мир до создания своего предобразуется и потенциально предначертывается в «Логике начала»,4378 то необходимо признать, что потенция потенции зла скрывается уже в самой до-мирной и чистой природе Божества. Эта возможность возможного зла может быть обозначена как «непосредственность» или «досознательность» изначального само-мышления Божия. В ней-то и заложена вся грядущая судьба Божества – и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных страданий, и «крест действительности» и новое обретение себя в объективно-сознательной философии. Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и все в мире есть Бог, то не все в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы, ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность.

Так, исходный метафизический замысел не совпадает с его выполнением: героическая поэма Божия пути превращается в трагедию Божиих страданий. Ибо мир, злосчастно не законченный, внутренне двоящийся двойник Божества, мятется в пределах чувственного существования и дурной, эмпирической закономерности. И если эта философема действительно несет с собою новое Евангелие, то эта весть имеет при всей своей благости трагический характер: она утверждает, что все есть Бог, но она бессильна показать, что в Боге все благодатно и божественно.

Это означает, что пантеизм сам по себе еще не раскрывает теодицею. Ибо, если все сущее объято Богом и кроме Бога нет ничего, то в пределах самой Субстанции может не быть единства, целостной «логичности», исчерпывающей целесообразности и свободы от злых возможностей. Пусть Божество есть всеобъемлющая Субстанция; но эта Субстанция при всем своем величии и героизме страдает от внутреннего раздвоения, и самый путь её, дивный и победный, свидетельствует о недостающей ей подлинной Божественности. Понимание Божества как силы, восходящей к абсолютности и свободе через борьбу и страдание, есть понимание его как не Божества. Если теодицея имеет задание оправдать Божество перед страдающим миром, то пантеизм осуществляет её, показывая, что страдания мира суть страдания самого Божества. Но если теодицея имеет задание показать целостную божественность Божества, не умаленную существованием мира, то пантеизм Гегеля не осуществляет её: страдающее Абсолютное – не абсолютно; и поборающее Божество – не Бог.

Философия Гегеля, как всякая подлинная философия, получает свою судьбу от своего предмета: задание её, почерпнутое из основного откровения, превышает осуществленное ею учение так, как сущность Божия превышает пути и судьбы Субстанции в мире.