Мораль есть истина абстрактного права, т. е. высшая, более свободная и более конкретная ступень в ряду правых состояний воли.

Мораль есть высшая ступень потому, что воля человека вступает на её уровень, лишь пройдя через посредство «абстрактного права» и преодолев его определения. Моральное состояние воли в отличие от абстрактно-правового уже не примитивно: воля испытала встречу с вещью (собственность) и с чужою овеществленною волею (договор) и осуществила в этой «вещной» обращенности свой внутренний раскол до конца (преступление). Она утвердила свое тождество с вещью и оторвалась от неё; она установила свою общность с волею другого собственника и укрепила себя его согласием; она изведала уклон к неправде и неправому деянию, и убедилась, что право есть ненарушимый, неписанный закон, скрывающийся в её собственной глубине. Опосредствованная всеми этими усилиями и страданиями, преодолев горечь первого, абстрактного и внешнего самоопределения, – воля вступает в моральное состояние.

Мораль есть более свободная ступень потому, что воля человека, вступив на её уровень, направлена уже не к внешнему, не к вещи и овеществленному бытию, но к внутреннему. В моральном состоянии воля обращается к себе; она «рефлектирована в себя»2762 и ищет тождества уже не с вещью, а с собою.2763 Она по-прежнему остается самоопределением; но определяет себя уже не через посредство внешнего инобытия; объектом её является она сама: она есть «бесконечное» или центростремительное творчество и знает сама об этом (für sich). Поскольку воля оказывается уже не просто «абстрактным лицом», т. е. «внешне ограниченною бесконечностью»,2764 но субъектом,2765 т. е. внутренне-творящею бесконечностью духа. Воля свободна потому, что освободила себя во внешнем инобытии и тем самым от внешнего инобытия. Она научилась тому, что правый закон не чужд ей, ибо формулирует её собственную, обычную для неё, свободную природу – её собственный духовный нрав; она научилась благодаря этому искать в самой себе источник своей правоты и самостоятельно творить свой правый status.

Она стала свободнее потому, что возросла её самодеятельность и углубилось её самосознание.

Мораль есть более конкретная ступень потому, что воля человека, находясь на её уровне, располагает более богатым содержанием и живет в более тесном единении или «сращении» с собою. Все содержание, добытое волею в её «абстрактной правоте», не исчезает, но сохраняется на моральном уровне: усилия и страдания личной души в процессе её самоотождествления с вещью и в её встрече с решающим законом, говорят ей о том, что сфера её свободы расширилась новыми определениями и состояниями, и что теперь ей необходимо залечить свой внутренний разрыв. «Особенная» воля отвлекается от внешнего тяготения и, приняв идею внутреннего самоопределения, ищет конкретного тождества с вечно правыми и вечно свободными, глубокими корнями всеобщей воли. Моральная воля не теряет отношения к вещественной природе и другим людям; она сохраняет также возможность падения и способность быть виновною; но творчество её сосредоточено на том, чтобы выработать себе внутреннее совершенство – состояние правое, свободное и целостноконкретное.

Отсюда ясно, что совершенство есть лишь искомое в морали и что термин «моральная воля» выражает не одобрение или положительную оценку (в противоположность дурному, имморальному состоянию), но обозначает особую структуру человеческой души, особый способ жить, действовать и относиться, характерный для воли в её не до конца свободном состоянии. «Моральность» есть духовно необходимая ступень человеческой жизни, и поскольку она есть правое состояние воли, или право;2766 именно поэтому Гегель рассматривает «мораль» как вид «права»: в спекулятивном росте воли моральное состояние есть status bene fundatus. Однако это не значит, что «моральность» есть самое высокое и свободное состояние воли; напротив, анализ её покажет её несовершенство, её пределы и её несостоятельность. В устах Гегеля «моральность» не только не есть синоним «добродетели» и не только не выражает одобрения, но, наоборот, является нередко отвергающей и отрицающей характеристикой души. Подобно всем переходным и не высшим ступеням, «моральное» состояние духа есть одновременно «правое» и «неправое», «свободное» и «несвободное», допускаемое и отвергаемое состояние. И может быть, никто не вскрывал слабых сторон морали с таким гневом и с такою беспощадностью, как Гегель.

Сущность морального состояния определяется его возникновением. «Особенная» воля, заблудившаяся в своем абстрактном самоопределении («неправда»), внемлет взывающему голосу своей разумной глубины и постигает, что «правое само по себе» ненарушимо и всеобще и что его следует найти во внутреннем, субъективном самоопределении. Моральное состояние воли определяется как искание: особенная воля ищет ненарушимого и всеобщего добра.

Однако именно потому, что она его ищет, она его еще не знает и не владеет им. Моральная воля знает верный путь – самодеятельность и движется по верному направлению – центростремительно. Но она не ведает основной тайны своего бытия: она не знает, что добро есть её собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. В глубине, сокровенно, сама по себе (an sich), – «особенная» воля тождественна со всеобщим,2767 божественным огнем своей природы; но она не знает его: для неё (für sich) этого тождества не существует. И этим определяется сущность и судьба моральной души.

Зная о том, что добро можно найти лишь самодеятельно, субъективная душа утверждает в морали свое право на полное и целостное самоопределение: воля признает (anerkennt) только то, и сама есть только то, что ею принято,2768 что она утверждает как «свое собственное», в чем она не видит ограничения для своей бесконечности.2769 В этом «моральная свобода» воли: каждое состояние, каждое определение свое она признает своим лишь постольку, поскольку она о нем знала и его желала.2770 Поэтому она ищет добра, как чего-то внутренне ею самою признанного и утвержденного: она имеет право сделать добро предметом своего знания и своего воления.

И в то же время она не видит своего глубокого, сокровенного тождества с ним. Добро является для неё неким инобытием, от которого она оторвана и которое ей противостоит. Моральная воля полагает себя не в тождестве с добром, но в отношении к нему.2771 Она сама оторвана от него, противопоставлена ему и ограничена2772 этим противопоставлением. Это означает, что она абстрактна и формальна,2773 ибо отвлечена от абсолютно реальных и содержательных корней своей жизни.

Так обнаруживается и в морали этот основной раскол воли на глубокую «всеобщность» и поверхностную «особенность». Особенная воля есть сам «моральный субъект» или специфически «моральная» воля; она образует сторону явления или существования (Existenz,2774 Dasein2775) и облекает собою субстанциальную2776всеобщую волю.2777 Моральная субъективность есть видимый способ жизни, принятый на себя «свободою», или, что то же, «по себе сущею волею»,2778 а волевая субстанция, облекшаяся в «морального субъекта», получает через это действительность и есть идея.2779 Однако особенная воля, не зная об этом, живет и действует так, как если бы она была самостоятельна; она сознает только свою поверхностную субъективную свободу, дорожит ею и остается конечною, единичною и ограниченною.

Именно в качестве конечной и ограниченной моральная воля видит свое несовершенство и построяет совершенное, ненарушимое и всеобщее добро как «высшее», как подлежащее осуществлению, требуемое – должное.2780 В лучшем случае она сознает его,2781 но не утверждает себя в нем, а его в себе. И вот на почве этого неведения, этой спекулятивной слепоты слагается своеобразное моральное мировоззрение, которое не раз характеризуется Гегелем в его основах.

Моральный субъект как субъект есть существо действующее и притом само определяющее себя к действию. Это самоопределение состоит в том, что субъективная воля сознательно сообщает себе известное содержание и затем стремится своим действием превратить его в «объективность», т. е. придать ему непосредственное существование; содержание, живущее в субъективной воле и затем осуществляемое ею в мире, есть её цель.2782

Оставаясь единичною, конечною и ограниченною волею, она противостоит сразу: во-первых, внешнему миру вещей и людей, в котором она осуществляет свои цели; и, во-вторых, внутренно предносящейся идее добра, осуществление которой она вменяет себе в долг. Моральная воля ставит перед собой задачу: найти такое содержание и такую цель, которые обладали бы действительною доброкачественностью и могли бы быть признаны всеобщеобязательными. Эта цель должна указать воле единое, объективно верное и всеобще-значащее направление, или, подходя к моральному состоянию изнутри, – единое всеобще-значащее побуждение, единый всегда верный мотив действования.

Все единичные положения и состояния человека различны, своеобразны и неповторяемы. Единственно, что имеется налицо всегда и во всех случаях, это самое отношение действующей воли к верховному добру, т. е. её обязанность, её связанность долгом. Человеческая воля во всех жизненных положениях остается перед лицом добра обязанною волею и притом независимо от своих индивидуальных намерений, особенностей и влечений. Добро есть должное для всякого разумного существа как такового (категорический императив); человек, ищущий добра, ищет должного, и, можно сказать, что тот, кто нашел объективно верный предмет, само добро, нашел свой долг. Долг есть необходимая и чистая форма добра в его отношении к человеческой воле; все побуждения и мотивы имеют эмпирическую, случайную, преходящую и чувственную природу; долг есть единственное побуждение, имеющее не чувственный, но формальный, необходимый, и не эмпирический, но умопостигаемый характер. Поэтому воля к добру, или правая воля, есть воля к долгу; единая правая цель есть осуществление долга; единый правый мотив есть уважение к долгу. Долг есть единственный и необходимый закон морали, и потому моральная воля определяет себя к тому, чтобы творить долг ради долга. Именно таково было классическое обоснование морали, данное Кантом.2783

На этой основе и слагается моральное мировоззрение.2784

Моральная душа, определяя себя долгом и обнаруживая тем свою разумность, встречает в самой себе сопротивление, исходящее от чувственных побуждений и влечений во всем их множестве и разнообразии; в ней обнаруживается несогласованность и противоположность.2785 Разумная воля не поддается, однако, этим влечениям и утверждает свой закон (автономия), стремясь ограничить и подчинить себе чувственность.2786 Она стремится быть свободной и чистой волей, не скованной и не смешанной с эмпирическими содержаниями.2787 Но для этого ей необходимо побороть их, свести их множество к единому мотиву и закону и тем создать в своих пределах гармонию и цельность.

Моральное мировоззрение есть воззрение существа, признающего долг и отыскивающего духовную гармонию, или, что то же, конкретность духовной жизни.

Моральная душа стремится, во-первых, к гармонии между чистою волею, верною долгу, и иррациональными, чувственными влечениями души. Именно к этому направлена её деятельность,2788 принимающая форму непрестанной борьбы. Едва покоренные и приведенные к молчанию, чувственные влечения вновь поднимают голову и героические усилия чистой воли бессильны их искоренить. Как бы ни цельна была победа долга, моральное сознание видит себя по-прежнему нецельным и преисполняется чувством собственного несовершенства. Суровое самопринуждение и вынужденная покорность не дают расцвести духовной гармонии.

Это затруднение осложняется тем, что многосторонность эмпирических положений ставит перед моральным сознанием целый ряд различных по содержанию, но категорически зовущих и требующих обязанностей или «долгов», которые должны быть сведены, как в принципе, так и в осуществлении, к единому цельному, священному долгу.2789 И вот моральное сознание, зная, что добро ненарушимо и цельно, и в то же время видя его в себе нарушаемым и нецельным, постулирует бытие другого, совершенного сознания, т. е. высшего существа, в действиях которого чувственность примирена с долгом и особенная воля – со всеобщей.2790 Сила этого божественного совершенства гарантирует человеку осуществимость долга, торжество чистой воли и достижимость свободы и духовной гармонии.2791 Она упрочивает в нем веру в разум и разумность долга, веру в то, что человек может совершить то, что он должен совершить; этим она придает долгу его истинное, незыблемое значение.2792

Моральное сознание стремится, во-вторых, к гармонии между деятельностью чистой воли и её результатами. Эти результаты должны стоять в действительном и справедливом соответствии с творческими усилиями моральной души. С одной стороны, внешний мир, слагающийся по своим самостоятельным и объективным законам («законам природы»),2793 не должен подвергать искажению и бесплодности всякое завоевание чистой воли. Отсюда возникает постулат гармонической согласованности между «царством природы» и «царством моральной свободы».2794 С другой стороны, усилия моральной души, повышающие её совершенство, должны давать ей соответствующее удовлетворение: чем выше «добродетель» души, тем более она достойна счастья.2795 Отсюда постулат высшей справедливости в мире и воздаяние каждому по его делам.2796

Все эти постулаты объединяются в одном: допускается бытие Божества, т. е. абсолютного, морально совершенного существа, мудро устрояющего мир и пекущегося о справедливости и о заслуженном счастии людей. Этому существу противостоит множество людей, ограниченных и конечных ноуменальных духов, несовершенных, борющихся и алчущих гармонии душ, подчиненных долгу и подверженных, с эмпирической стороны, внешнему и внутреннему закону природы. Их творчество имеет свой предел и свою судьбу в двойственном составе их существа: с одной стороны, им дана чистая воля и открыт закон долженствования; с другой стороны, им дана чувственная природа и недоступна полнота совершенства. Поэтому добро как целостное, гармоническое и совершенное состояние остается для человека регулятивной идеей, бесконечно разрешаемым и все еще неразрешенным заданием.2797

Таково «моральное мировоззрение». Гегель усматривает в нем «целое гнездо бессмысленных противоречий»2798 и подвергает его жестокой и последовательной, хотя не всегда беспристрастной критике.

Моральное мировоззрение, во-первых, внутренне противоречиво; во-вторых, бессодержательно; в-третьих, ошибочно в самых истоках и корнях своих. Оно не только не раскрывает сущности добра и не ведет к совершенству, но прямо и во всех отношениях противоречит истинной добродетели и нравственности: «moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat».2799

Итак, во-первых, моральное мировоззрение внутренне противоречиво, и притом не в смысле истинной, диалектической «противоречивости», вырастающей имманентно и восходящей к конкретному синтезу, но в смысле дурной путаницы, приводящей душу к беспомощному метанию2800 и бесплодным деморализующим ухищрениям. При этом, моральное сознание знает о своих противоречиях, силится их затушевать и тем доказывает, что оно само не относится серьезно к своим утверждениям.2801

Так, прежде всего, противоречиво учение морали о долге и чувственности. С одной стороны, моральная душа исключает чувственные цели и влечения настолько, что отвергает устами Канта даже альтруистические побуждения как неверные; с другой стороны, она добивается гармонии между долгом и чувственностью.2802 Она стремится действовать в эмпирическом мире и выбрасывает всякое эмпирическое содержание, остающееся необходимым внутренним (склонность, влечение) и внешним (органы тела) средством для эмпирического действия во имя идеала.2803 Мораль имеет дело с единичною, эмпирическою душою и действия этой души возможны только при вовлечении,2804 мало того, при творческом напряжении иррациональных сторон её. Поэтому «чистая воля» не может ни принять, ни отвергнуть чувственные влечения и остается в состоянии колеблющейся борьбы с собою и с ними.

Именно борьба с чувственностью2805 составляет сущность морали. Но это значит, что состояние гармонии, если бы оно осуществилось, положило бы конец моральному подвигу, преодолевающему чувственность: оказалось бы, что преодолевать нечего, что моральные усилия, победы и заслуги более не нужны.2806 Поэтому, если моральное сознание последовательно, оно должно признать, что посвящает свои силы упразднению морали, преодолению её.2807 Там, где кончается борьба с «чувственностью», морали нечего делать. И вот, испуганное перспективой самоуничтожения, моральное сознание спешит отодвинуть это достижение в эмпирическую бесконечность,2808 в «туманную даль», где ничего нельзя различить с точностью,2809 в абсолютно недостижимую потусторонность.2810 Однако этим мораль утверждает себя как неполноту, несовершенство, недостижение: она оказывается «промежуточным состоянием незавершенности» восходящим к завершению.2811 Это восхождение выражается в постепенном ослаблении моральной борьбы, в постепенном исчезновении «подвигов» чистой воли2812 – чем более совершенна душа, тем менее она моральна. Таковы её первые, основные противоречия.

Они связаны, далее, со множеством других затруднений. Та постепенность, с которою мораль уступает свое место «не-морали», предполагает дробимость, количественную и качественную делимость осуществляемой добродетели; однако такое предположение неприемлемо для морали, признающей неэмпиричность и строгое единство «морального качества»: долг как единственный мотив и верность ему как единственную доблесть.2813 Но если так, если добродетель действительно едина и абсолютна, то в душе человека она или имеется налицо, или отсутствует; tertium non datur. И моральная душа характеризуется именно отсутствием добродетели: мораль есть борьба, т. е. состояние дисгармонии, расхождения между сознанием долга и его осуществлением;2814 мораль есть порыв к идеалу, как чему-то недостигнутому, и потому добро остается недействительною выдумкою:2815 это «разумная идея», превращенная в простое задание2816 и «сплошь отсутствующая» в действительности.2817Моральной действительности нет.2818 Но в таком случае, если сущность морали в её неосуществленности, если она есть не более, чем далекий идеал, то в чем же та «достойность» и «заслуженность» моральной души, о которой она взывает сама, требуя себе «справедливого» счастья?2819 Как смеет человек роптать на то, что «в этом мире добродетель остается без награды», если он сам не добродетелен и никакой награды не заслужил?2820 Он требует и «постулирует», не имея заслуг. Но это значит, что он рассчитывает на «милость», т. е. на произвольное снисхождение другого существа.2821 Зачем же он, втайне уповая на «милость не по заслугам», выставляет на вид свою мнимую добродетель? Зачем же он говорит о несправедливом устройстве мира, если он по справедливости не заслужил «счастья»? Может быть, он просто завидует счастливым и хлопочет о себе и о своих друзьях?2822

Здесь обнаруживается, что целью морального человека является не столько добродетель, сколько счастье: ибо «добродетель, лишенная счастья», представляется ему неприемлемой, а «счастье не по заслугам» кажется ему желанным.2823 Он требует даже особых гарантий того, что счастье его не минует, хотя бы в «будущей» жизни. Правда, моральное сознание склоняется к тому, что лучшей «наградой» ему будет «чувство исполненного долга»; но тогда зачем же оно взывает о бо́льшем и о несправедливости миропорядка? Если награда скрыта в самом морально верном деянии, то откуда же безрадостность долга?2824 А если верность долгу радостна сама по себе, то почему же неосуществима гармония между «разумом» и «счастьем»?2825 Но если она осуществима, то зачем жалобы и далекие «постулаты»? Может быть, моральный человек, отказавшись от эмпирического и чувственного счастья, ищет теперь возмещения своего ущерба? Пусть же он поймет, что он сам втайне мечтает освободиться от «морали» и что идеал его в том, чтобы сделать моральную деятельность излишней и упраздненной.2826

Моральная душа влечется к счастью потому, что исполнение долга по частям, если даже называть его исполнением долга, не может дать полного удовлетворения, а «Долг» как единое, великое целое невыполним: это было бы тем осуществлением идеала, которое с самого начала признано невозможным. Но если в самом деле осуществление идеала отодвинуто в бесконечность2827 и Долг не исполним, то зачем же мораль призывает верить в разумность и исполнимость долга? Кант говорит: «Ты можешь, потому что ты должен»; он полагает, что источник долга – разум, а разум перестал бы быть разумом, если бы он предписал что-нибудь невыполнимое. Однако, строго говоря, Кант должен был бы сказать обратное: «Ты не можешь именно потому, что ты должен».2828 Часть долга – не долг, а больше, чем «часть долга», человеку совершить не дано. Поэтому «долг» всегда остается «только долгом»:2829 это знак того, что человек не сделал надлежащего и не может исполнить все до конца.

Что имеет в виду человек, говорящий о долге? Он представляет себе некоторый предмет или содержание, которое существует только в мысли и воображении.2830 Это содержание есть само добро, т. е. самое абсолютное и реальное2831 из всего, что только имеет бытие. И вот эту-то абсолютную реальность мораль превращает в нереальную2832 и нереализуемую «идею». Добро присутствует в моральной душе, ибо человек имеет «сознание идеала», но добро не присутствует в моральной душе, ибо субъективная воля оторвана от всеобщей. Добро и доступно человеку, и не доступно ему;2833сознание долга возносит душу за всякие пределы, и в то же время как сознание долга оно ставит ему непреступаемую границу.2834 Долг формулирует задачу, которая всегда останется задачей,2835 а ученый моралист, зная это, призывает к вере в исполнимость долга...

Естественно, что все эти противоречия вызывают сомнение в долге, в его разумности и его абсолютном значении: ибо в чем же смысл неразрешимой задачи, в разрешимость которой все-таки лучше верить? Разумность долга сама нуждается в обосновании. Это обоснование состоит в том, что морально-должное осуществляется Божеством. Однако святость долга не может упрочиться от этой ссылки: во-первых, долг свят сам по себе, иначе он не долг; во-вторых, если святость Божества определяется его верностью долгу, то значение долга не может покоиться на святости Божества. Религиозное обоснование долга повергает моральную душу в ложный круг и лишает её автономного самоопределения.2836 Точно так же осуществимость долга не может быть доказана ссылкою на Божество: то, что осуществимо для Бога, может оказаться неосуществимым для человека.2837 Наконец, то, что осуществляет Божество, есть именно не моральность со всеми её колебаниями и усилиями, но целостная гармония,2838 недостижимость которой для человека мораль продолжает исповедовать и после своей ссылки на Божество.2839

Если душа человека действительно добродетельна, то, увидев все эти противоречия морали, она сразу поймет, что вступила на ложный путь, и, оставив его, замкнется в себя: её чистая совесть будет не в состоянии вынести такое мировоззрение. Она начнет действовать в простоте, с непосредственной добросовестностью и будет права.2840 Но если она при этом не захочет сознаться в противоречивости и недоброкачественности оставленного мировоззрения и будет поддерживать его «для других», то её жизненный путь останется лицемерным.2841

Такова противоречивость морального мировоззрения.

Однако моральное учение не только запутывает человека в противоречиях; оно обманывает его ожидания, обещая ему твердое и определенное руководство на пути к добру и оставляя его перед неопределенностью и пустотою.

Мораль есть рассудочное учение о добре и добродетели;2842 поэтому она совмещает в себе все недостатки и заблуждения рассудка.2843 Это выражается, во-первых, в том, что моралист мыслит добродетель, не созерцая её, и тем превращает её в абстрактное понятие «добра»; далее, в том, что он отрывает родовую сущность от содержательной единичности и оставляет обе стороны в абсолютном противоположении; наконец в том, что он удовлетворяется формальным решением проблемы и не замечает, что злосчастная пустота его формул ниспровергает руководимую им душу в хаос эмпирии и произвола.

Отрыв мысли от созерцания есть та основа, на которой вырастают рассудочные злоключения морали. Проблему этики невозможно разрешить ни одним интуитивным прозрением, вне мысли, ни одною мыслью без созерцания. С одной стороны, самый предмет этики – добродетельное состояние духа – скрывает в себе начало мысли, ибо добродетель есть состояние воли, а воля есть творческая сила самосознания и разума;2844 с другой стороны, метод этики как таковой есть научный метод и протекает в элементе спекулятивного мышления. Добродетельная воля есть мыслящая воля, ибо она восходит к истинной всеобщности,2845 и мыслимая воля, ибо она есть член спекулятивного ряда. Предоставить обычной, субъективной интуиции – «сердцу», «настроению», «вдохновению» и т. п. разрешать вопрос о том, что «правильно, разумно и прекрасно», значит допустить господство «самых плоских и пустопорожних выдумок и самых вздорных мнений» в важнейших жизненных отношениях.2846 Однако если учение о добре не может быть построено вне мысли, то оно невозможно и вне созерцания. Мысль, предоставленная самой себе, не насыщенная живым, творческим воображением, не в силах овладеть содержанием предмета и уходит в сферу бессодержательной абстракции.2847 Она, по необходимости, отвлекает голую форму и превращает живую силу добра в мертвую схему, «бесконечную идею» и т. д. Тот, кто стремится к истинному знанию добра, должен понять, что весь вопрос этики есть вопрос о содержании,2848 а не о форме, и что содержание познается только созерцающей мыслью. Философ, исследующий добродетель, должен прежде всего добиться «совершенной адекватности созерцания понятию»,2849 и тогда только он будет в состоянии преодолеть те искушения рассудка, с которыми не справился Кант.

Моральное учение в его обычном виде остается рассудочным и превращает добро в отвлеченное понятие. Оно рассматривает «всеобщее» в отрыве от «единичного»2850 и «абстрактное» в противопоставлении «конкретному»; и этим оно губит все свое дело. «Всеобщее» оказывается дурною и пустою абстракциею, а «единичное» – дурною, эмпирическою конкретностью. В результате этого живая, творчески целостная ткань добродетельного духа разрывается2851 на изолированные и противостоящие стороны, и органическая цельность всеобщей и доброй воли превращается в disjecta membra несовершенной и томящейся, личной души. Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувственности;2852 абстрактный закон – желанному содержанию;2853 единство отвлеченного добра – множеству единичных поступков и субъектов,2854 нереальный долг – реальной жизни человека.2855 Жизнь души протекает в коллизии между долгом и страстью2856 и в комических столкновениях одного долга с другим.2857 Рассудок запутывается в противостоящих друг другу абстрактных требованиях и единичных эмпирических казусах и ситуациях. Абсолютный, не признающий компромисса, долг представляет собою ту «всеобщность», которая не может стоять в конкретном тождестве с «единичностью» человеческого поступка: живое действие остается в сфере дурной эмпирии, а мертвый долг в сфере праздного, неосуществляющегося идеала.2858 Пропасть между ними поневоле заполняется бесконечным блуждающим приближением2859 и, следовательно, в сущности говоря, остается незаполненной. Человеческое деяние и идеал остаются разнородными, разнозаконными, противоположными и несоединимыми.

Зрелым плодом этого рассудочного подхода является полная бессодержательность верховного морального принципа – долга.

Мораль понимает проблему этики как отыскание единого для всех жизненных случаев правила и мерила. Но то, что мыслится, как единое в отношении к подчиненному множеству, будет неизбежно формальной абстракцией:2860 оно будет противопоставлено всему содержательному и окажется само по себе свободным от всякого содержания.2861 Все моральные поступки различны, но все имеют нечто общее. Это общее есть само творящее начало – воля человека и, соответственно, её формальный закон, т. е. её способ относиться к добру и мотивировать свое решение. А это и есть долг. Но так как содержание приходит к рассудочной абстракции извне, от эмпирической чувственности, то моральная воля видит во всяком содержании чужеродного пришлеца, нарушающего её формальную автономию. Поэтому она отвлекается от всякой «материи».2862

Указать долгу какое-нибудь постоянное содержание, столь же абсолютное, как его форма, значит признать, что долг должен быть желанен не ради долга,2863 т. е. не потому, что душа стремится к добродетели, но потому, что человеку нравится такое-то эмпирическое содержание. А между тем сущность праведной воли состоит прежде всего в том, что она желает быть добродетельной не ради чего иного, а исключительно потому, что она желает добра.

И вот моралист, установив самоценность добродетели, оказывается бессильным наполнить добро каким бы то ни было содержанием: ибо всякое содержание деградирует в его глазах автономию моральной воли и всякое содержание имеет эмпирически чувственный характер. Он обречен на то, чтобы отстаивать «пустое чувство долга».2864 А, между тем, душа, возжелавшая «добра, ради добра», ожидает с полным основанием, что моралист укажет ей, чего же именно она желает, как высшей и последней ценности. Она ожидает напрасно: она не услышит от моралиста ничего, кроме «пустой декламации»2865 на тему о том, что «добро есть добро», а «долг есть долг».

Понятно, что подобная тавтология2866 не может привести к познанию добра. Рассудок моралиста, раз вступив на путь «аналитического единства»,2867 на путь абстрактной «индифференции»2868 и фиксированных пустых понятий,2869 не может произнести ничего, кроме излишних,2870 нравственно ложных2871 и ничего не говорящих2872 тождесловий. Эти тавтологии остаются оторванными от жизни и истины2873 и оставляют ищущее сознание перед лицом абстракций и вымыслов, лишенных всякой сущности.2874

Кант пытается выйти из этого круга, устанавливая первую формулу категорического императива: «поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть сделана принципом всеобщего законодательства». Однако здесь-то и обнаруживается его вращение в пустоте. Принципом всеобщего законодательства можно сделать максиму всякого поступка:2875 перед лицом формального долга человеческая мысль сохраняет неограниченный произвол в утверждении и отрицании различных содержаний. В самом деле, почему формальный долг не велит обманывать, красть, убивать? Кант полагает, что если обман, кража и убийство сделаются принципами общего поведения и все начнут обманывать, красть и убивать, то получится внутреннее противоречие:2876 исчезнет доверие, мирное сожительство людей и наконец самый род человеческий. Гегеля не убеждает эта ссылка.2877 Какому же внутреннему содержанию формального долга будет противоречить исчезновение доверия, мира и людей, спрашивает он Канта; откуда человек, возжелавший долга ради долга, узнае́т, что добро состоит в доверии, мире и бытии разумных существ? Одно из двух: или эти содержания должны быть открыто включены в формальный принцип морали, но тогда он перестанет быть формальным и все учение окажется несостоятельным; или же моралист не должен ссылаться на них, чтобы не получить упрека в недопустимых «подтасовках».2878

Принцип формального долга не предусматривает и не может предусматривать никакого содержания; он безразличен2879 ко всякой «материи» и может вместить в себя любую.2880 Но так как действующая душа есть прежде всего выбирающая и решающая душа, а мораль оставляет её перед эмпирическим множеством возможностей2881 без указаний, то она неизбежно обращается к произволу.2882 Если это добрая и благородная душа, то она запутывается в беспринципном выборе, впадает в нерешительность и, выбирая под влиянием случая, сознает себя действующей неразумно.2883 Если же душа порочная, то она следует своему личному интересу в уверенности, что потом можно будет все оправдать долгом и успокоить свою совесть.2884 И, действительно, только очень неискусный или необразованный человек затруднится подобрать мнимые основания для своей мнимой правоты.2885

Такова та огромная опасность, которую скрывает в себе моральное учение: оно предлагает надежное убежище самому отвратительному2886 лицемерию,2887 незаметно растлевающему нравственную жизнь. Своекорыстные люди, прикрываясь праздными декламациями на тему о долге, превозносясь и величаясь в пустом и ложном пафосе,2888 могут с успехом симулировать добродетель и оправдывать свою низость моральными доводами.2889 Мораль Канта, проистекшая из чистого и возвышенного2890 настроения, может легко выродиться у людей в целый ряд мнимых и ложных форм добродетели, начиная от обычного лицемерия, знающего в чем добро, творящего зло и надевающего перед другими личину праведности,2891 и кончая «моральным искусством иезуитов»2892 с их грубо утонченным «пробабилизмом», подменяющим достоверность вероятностью, а обоснование – произвольной и иллюзорной аргументацией.2893

В противовес этому, следует признать, что невозможно построить учение о добре и добродетели, не обращаясь к содержанию. Бессодержательное добро и пустая добродетель суть вредные фантомы.

Но в таком случае перед формальною доктриною морали открывается два исхода. Или вносить содержание из эмпирии, более или менее открыто принимая и как бы «вдвигая» его в формальные категории рассудка; или же отыскать более живые, богатые и конкретные истоки добродетели, по отношению к которым моральная воля окажется лишь несовершенным видоизменением. Кант открыто осуществлял первый исход и не замечал, что в тайне прибегает и ко второму. В его представлении долг, для того чтобы получить какое-нибудь содержание, должен быть «применен», «приложен» к эмпирическому случаю или действию; а эмпирическое действие, для того чтобы получить моральную квалификацию и оценку, должно быть «подведено», «субсуммировано» под абстрактную идею долга. Понятно, что такое подведение имеет смысл лишь при том условии, если между «формою» и «содержанием» возможно истинное соединение: форма, не теряя своего абсолютного значения, должна предстать в виде осуществленного деяния, а содержание, не теряя своей действительности и жизненной полноты, должно предстать в виде абсолютной ценности. Однако такое соединение для рассудочной морали неосуществимо.

Если бы долг получил образ осуществленного деяния, то все моральное учение оказалось бы опровергнутым, ибо оно покоится на чисто нормативном, чисто формальном, регулятивно-бесконечном понимании долга. Точно так же, если бы осуществленное деяние получило значение абсолютной ценности, то от морального учения не осталось бы ничего, ибо оно покоится на утверждении эмпирически-чувственного, опороченного характера всякого реального человеческого поступка. Но справедливость требует признать, что моралисты не стремятся к такому адекватному наполнению идеи добра; напротив, они поддерживают принципиальную разъединенность абсолютной формы и эмпирического содержания. Долг остается чистою и пустою нормою; действие человека остается чувственно-эмпирическим, конечным, единичным и несовершенным поступком. Понятно, что в таком случае соединение формальной абстракции с конкретно-эмпирическою единичностью остается эфемерным, и бесплодным. Содержание присоединяется к долгу случайно и гипотетически;2894 форма применяется к содержанию как к чему-то внешнему и несущественному. И если бы кто-нибудь попытался выдать эту связь за конкретную и целостную, он убедился бы в «неправомерности», «противоразумности и безнравственности»2895 своей попытки; нельзя простым подведением эмпирической единичности под формально-абстрактное понятие возводить её конечное и условное содержание в сферу абсолютного достижения:2896 это значило бы поставить содержание добра в зависимость от личного произвола, ибо каждый «подведет» под понятие долга и провозгласит «идеальным» то содержание, в идеализации которого он заинтересован.

Замечательно, что сам Кант не впадает в подобную деградацию,2897 и это объясняется тем, что в его личной душе была таинственная опора, из которой он и почерпал решение для всех конкретных вопросов. Этою опорою была его добрая, полная живого нравственного содержания воля, которая указывала ему, что людям как духовным ноуменальным монадам необходимо жить, доверять друг другу и творить мир на земле. Однако его моральное учение не раскрывает духовного содержания этой абсолютной основы духа; оно говорит лишь о пустой форме, настаивая на том, что всякое содержание дается эмпирически и в сущность добродетели не входит. Поэтому философская позиция Канта должна быть признана раздвоенной и несостоятельной: он сам решает вопрос о добре и зле не теми путями, на которые указывает другим в своих основоположениях, и самого существенного он не раскрывает. Ибо самым существенным в этике всегда останется вопрос о содержании добра.

Такова бессодержательность морального учения.

Естественно, что в основании такой противоречивости и пустоты должны лежать глубоко ошибочные допущения. И действительно, моральное учение ошибочно в самых истоках и корнях своих.

Основной и первоначальный дефект морали, из которого проистекают все остальные её заблуждения и несчастия, состоит в том, что она развивает точку зрения особенной, субъективной, личной воли человека, ищущей добра, но оторвавшейся от своей истинной, субстанциальной и всеобщей сущности. Пребывая в этом отрыве, она не может увидеть настоящего положения вещей и принимает добро не за содержательную первореальность, а за формальный конечный идеал. Воля утверждает себя как лично-субъективную, а добро как противостоящую ей, отвлеченную норму. К этому и сводятся её основные ошибки.

Во-первых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах лично-субъективной воли человека.2898 Добро в своем истинном метафизическом значении есть «конечная цель и сила мира», а совсем не только «наше», человеческое добро, или «моральный закон нашего практического разума».2899 Гегель решительно восстает против «очеловечения» идеи добра, против чисто антропологического понимания этики: человек есть лишь необходимый этап Божия пути и поэтому все учение о «человеке» и «человеческом» должно быть возведено на космологической, т. е. теологической основе:2900 добро должно быть понято как само Божество, а добродетель – как божественное состояние человеческого духа.

В противоположность этому мораль превращает добро в человеческий идеал, а добродетель – в правильное состояние единичной человеческой души; этим она низводит этику в пределы человеческого самочувствия и самосознания и превращается сама в идеологию «слишком человеческого». Каждый человек есть для неё замкнутая, изолированная единичность; каждый поступок – единичное, конечное деяние. Весь вопрос о добре и зле сводится к тому, каков был мотив данного человека в данном случае и удалось ли ему насладиться чувством исполненного долга. Вся мораль может быть сведена к желанию индивидуума исполнить свой долг и к сознанию его, что «долг исполнен».2901 Все сводится к личному душевному самочувствию и, в конце концов, оказывается, что для добродетельного человека характерна не скромность2902 и не забвение о себе,2903 а горделивое самопревознесение2904 и услаждение своей мнимой добродетелью.2905 Отсюда недалеко и до «черствого самомнения»2906 фарисеев,2907 до нелюбовного и презрительного осуждения других,2908 имевших несчастье не исполнить своего долга, и до лицемерного выдавания себя за целостно-добродетельное существо.2909 Такая душа творит свое собственное несчастие: она устанавливает и «закрепляет» те правила и мерила, под которыми пытается удержать других, и не замечает, что она сама нашла в них свой предел, что она слепнет по отношению к своим собственным ошибкам, что она живет, непримиренная, изнемогая под бременем своей ненавидящей строгости.2910 Для такой души есть только один исход: похоронить в своем сердце свою вину и свои страдания, забыть об этой могиле2911 и о себе и попытаться вступить в сферу самозабвенной, чистой нравственности.2912

Во-вторых, сущность добра невозможно раскрыть в терминах отвлеченно-нормативной морали, ибо добро есть прежде всего свобода, а мораль истинной свободы не знает.

Бесспорно, моралист стоит на верном пути, полагая сущность добродетели в автономии воли.2913 Но верный путь не приводит его к верной цели: его автономия не спасает душу от несвободного состояния. Недостаточно знать свой закон и не иметь никакой иной связи, кроме самостоятельно установленной2914 нормы; необходимо еще, чтобы этот закон был понят, т. е. «по-ят» в своей действительности,2915 чтобы он не противостоял субъекту как некое идеальное инобытие,2916 чтобы человек видел себя самого в этом законе,2917 а не только сознавал бы его как неосуществленное задание. Закон должен быть верным отражением моей действительности; иначе я не свободен в нем, но подчинен ему. Если «всеобщее» тяготеет над душою,2918 то оно тяготит душу. Если долг остается «требованием»,2919 «объективным»2920 идеалом, то он господствует, а душа человека стоит под его господством.2921 Тогда душа «подавлена».2922 Она раскалывается на господина и «холопа»,2923 она принуждает и насилует себя;2924 она покоряется2925 и повинуется;2926 она угнетает себя своим собственным законом.2927 И странным образом воображает себя, несмотря на все это, свободною.

Моральная душа есть душа, запутавшаяся в противоречиях, блуждающая в пустоте и утратившая свою основу. Она ищет добра, но не знает, как познать его, она стремится к добродетели и цельности, но остается в расколе; она добивается свободы и создает себе добровольное угнетение.

И тем не менее моральное состояние есть необходимый этап в спекулятивном ряду духовного освобождения.

Моральная душа есть средняя ступень между абстрактным правом и нравственностью. Она выше первого, ибо живет внутренним, центростремительным тяготением и обращена ко всеобщему. Но она ниже нравственной души, ибо не достигает истинной цельности, истинной свободы и истинной всеобщности.

Мораль не может быть отвергнута совсем. Во-первых, потому, что она есть форма жизни, уместная в обычном, банальном сознании, не восходящем к спекулятивному созерцанию. Она сохраняет «свое место и свое значение в сфере конечного, где она поддерживает» абсолютное2928 «в противовес ограниченному и утверждает его, как правило, и как существенное в противоположность ничтожному»2929 и порочному. Мораль, правда, бессильна подняться к абсолютному единству бесконечного и конечного и утверждает их «относительное тождество»:2930 идея добра только «сознается конечною душою»; и тем не менее мораль остается «отражением» абсолютной нравственности,2931 и в своем настоящем, благородном значении она является её достойным преддверием.

Во-вторых, мораль не может быть отвергнута совсем, потому что она при своей односторонности и ограниченности развивает ряд определений, органически входящих в высшее, нравственное состояние. Моральная воля не есть целиком неправая воля, как это могло бы показаться после суровой критики самого Гегеля; напротив, она осуществляет целый ряд необходимых и потому «правых» состояний, вне которых невозможна жизнь духа на земле. Все эти правые состояния необходимы потому, что в них и через них воля продолжает утверждать и раскрывать свое самоопределение, т. е. свою свободу. Они необходимы для свободы воли так, как воздух необходим для жизни человека, и потому воля притязает на их бытие и соблюдение с полным основанием: это её права свободы, столь же священные во внутренне моральной сфере, сколь священны были абстрактно-вещные права свободы в сфере внешнеправовой. Ни одно из них не может быть ни утрачено, ни опущено, ни попрано, ибо только целокупность их может породить переход к высшему.

Моральная воля есть, прежде всего, действующая воля: творческая активность входит в самую волевую сущность её. Но действовать – значит проявляться во внешнем мире (Aeusserung),2932 значит выходить из состояния внутренней, самодовлеющей замкнутости и вступать в сферу эмпирического и конечного бытия. В этом смысле состав морального действия имеется налицо и раньше, в пределах права, так что каждое правовое деяние и проявление имеет в себе и моральную сторону, но только в потенциальном, не проявленном для сознания виде. Тот, кто действует, тот «производит изменения» в наличном, данном существовании2933 мира; он знается с внешним эмпирическим быванием2934 и, следовательно, подвергает себя законам эмпирической случайности-необходимости.2935 Поэтому для бесконечной воли действовать – значит повергать себя в состояние конечности и раздвоения:2936 предавать одну сторону своего существа дурным законам конкретного-эмпирического мира и тем принимать на себя вину.2937 Тот, кто действует, тот приемлет вину и страдание,2938 подобно Божеству, приявшему на себя вину и муку миросозидания; и вина морального действия есть, в скрытой сущности вещей, вина не единичного человека, но самой субстанциальной всеобщности.2939 Правда, моральная воля еще не знает этого и познае́т это лишь на высшей ступени; но по существу её незнание не меняет ничего и вина следует за ней по пятам. «Невинно» «только бездействие, подобное бытию камня».2940 Но и бездействие не дает человеку невинности. Наоборот, тот, кто ищет спасения в пассивности, тот губит себя: ибо он чуждается путей действующего, и страдающего, и не боящегося вины, восходящего к свободе Духа.2941 И даже бытие ребенка включает в себя вину.2942

Отсюда вытекает необходимость вины для добродетельной воли: ибо воля есть сама активность, само действие, а действовать – значит быть виновным.2943 Вот почему Гегель высказывает парадоксально звучащее утверждение, что «добродетель исключает невинность».2944

Однако, вступая во внешний мир и вплетая свое творческое воздействие в сложные клубки эмпирических обстоятельств, воля признаёт своим созданием лишь то, что она заранее предусматривала и включала в свою цель.2945 Воля имеет право знать2946 то, что она делает; она имеет право действовать сознанием и вменять себе в вину лишь то, что входило в её предначертание.2947 Это означает, что не все последствия человеческого поступка (That) входят в «действие воли» (Handlung), но лишь те, которые порождены её творческою целью, для которых её цель была творящею «душою».2948 Все «вторгающееся извне» и «привходящее случайно»2949 связано с поступком эмпирическими связями, но не входит в духовный и существенный состав действия; поэтому воля имеет право признать все это чужеродным, не «имманентным» собственной природе действия, совершенного ею.2950 При этом необходимо, чтобы сознание действующего не только предвидело воображением свою цель как некое грядущее единичное событие, но чтобы оно отдавало себе отчет в её всеобщих свойствах и в её духовном значении, чтобы душа знала свое действие мыслью и желала его знанием.2951 Тогда только предначертание будет намерением,2952 подлежащим вменению, а действующая воля будет стоять на духовной высоте.

Рядом с необходимостью вины и намерения, утверждающих «объективную» свободу моральной воли, стоит необходимость субъективного удовлетворения воли, выносимого ею от своего действия.

Моральная воля имеет право осуществлять ту собственную, особенную цель, которая утверждена её желанием и движет её к действию;2953 тогда её действие получает для неё «субъективную ценность» и приковывает к себе её интерес.2954 Воля имеет священное право связать свой интерес с тем, что она творит в жизни, так, чтобы достижение цели давало бы ей удовлетворение.2955 Это совсем не означает, что воля имеет право действовать своекорыстно;2956 нет, своекорыстие состоит в предпочтении особенного, лично-единичного содержания, перед «объективною», всеобщею, духовно-правою целью, тогда как моральная воля осуществляет именно «ненарушимое и всеобщее» добро. Но воля человека есть прежде всего единая и цельная страсть духа, ищущая полного удовлетворения своей разумной и благой природе.2957Моральная воля есть, согласно этому, субъективная жажда духовного удовлетворения: это значит, что она стремится к абсолютно правой цели2958 и в достижении её видит свое субъективное удовлетворение. Намерение её по существу приковано к «разумному», движется им и определяется;2959 но это намерение воля признает своим собственным и с ним связывает свой личный интерес. Это право субъективной свободы2960 впервые выговорено христианством в учении о любви,2961 и рассудочная мораль напрасно отказывает в нем человеческой душе, исключая все побуждения личного интереса.2962 Когда личный интерес насыщен субстанциальной целью разума,10 когда он нашел в ней себя, тогда он прав и свободен, и вопиять о своекорыстии героя может только духовный плебей,2963 который судит обо всем по себе.

В таком понимании моральное действие начинает слагаться в некую жизненную цельность, а весь ряд субъективных интересов и действий составляет живого человека.2964

И вот, взятая в целом моральная свобода воли может быть выражена как право самостоятельно знать добро, личным интересом желать его и личным действием осуществлять его. Это указывает на то, что в самом основании моральной воли и её жизни лежит свобода совести.

Совесть есть знание добра.

Отношение человеческой души к добру должно быть именно знающим, т. е. мыслящим,2965 и притом спекулятивно мыслящим. Добро есть нечто субстанциальное и всеобщее; оно есть сущность. Поэтому оно может быть воспринято человеком лишь посредством того органа, который сам существен, субстанциален и всеобщ; таково разумное мышление.2966

И вот, абсолютным неотъемлемым правом каждой человеческой души является самостоятельное знание добра2967 через посредство совести. Это право есть свобода совести. Каждый человек волен, во-первых, не признавать ничего, кроме того, что он сам, «в себе и из себя» познал как Добро, и, во-вторых, признавать то, что он знает и желает как Добро истинным правом и истинною обязанностью.2968 Однако, прав ли он в своем исповедании, это узнается лишь по содержанию того, что он выдает за абсолютное добро.2969 Субъективное, свободное обретение и исповедание не искажает объективно-сущего добра и не умаляет его значения.2970 Исповедание должно быть истинным и потому подлежит критическому рассмотрению, в котором ссылка на «свое убеждение» имеет столь же мало значения,2971 сколько ссылка на свое «мнение» перед лицом суда, государства и науки.2972 Свобода совести не должна пониматься как «отмена» истинного знания и отвержение абсолютного бытия.

Возникновение истинной совести выходит уже за пределы морали. Ибо истинная совесть раскрывает содержательную реальность,2973 а моральная совесть говорит лишь о долге и не знает абсолютного содержания.2974 Совесть морального человека есть знание формальное;2975 она не касается непосредственно содержательных глубин всеобщей воли и потому легко ведет к «мнениям и ошибкам».2976 Абсолютная самостоятельность предметного знания легко превращается здесь в произвольное и беспредметное усмотрение, в пустую видимость автономии;2977 тогда достоверность ведения вырождается в субъективную уверенность,2978 и моральный субъект оказывается абстрактною властью, которая судит и решает, как ей угодно, и по желанию «улетучивает в себе»2979 все определения и свойства добра. Эта власть может признать случайно и абсолютное добро, но может сделать своим принципом и свое личное, особенное содержание, поставить его выше всеобщего и приступить к его осуществлению. Формальная, субъективная «совесть» всегда готова обратиться ко злу.2980

Именно на этом пути возникают такие «явления мира»,2981 как «нечистая совесть»: она знает истинное добро, сравнивает его со своими особенными целями и выбирает именно эти последние,2982 если же она пытается оправдать свой выбор, то она обращается к обманам лицемерия2983 или к «пробабилизму» иезуитов.2984 По такому же скользкому пути ведут учения, утверждающие, что добро вообще непознаваемо2985 или что оно не имеет единого абсолютного содержания2986 и т. п. Но особенную злокачественность укрывает в себе «ирония» романтиков, провозглашающая верховенство эмпирической личности.2987 Последователь «иронического» мировоззрения знает что такое объективная нравственность, но утверждает в противовес ей свой личный произвол;2988 он видит в себе владыку, стоящего над законом и предметом,2989 и самодовольно наслаждается тщетою своих суетных желаний и проявлений.2990

Такова последняя опасность морального мировоззрения, вырастающая из его истинной глубины. Совесть есть тот акт духа, от которого расходятся пути: один ведет на край зла и пошлости, другой к преодолению морали и исцелению душевного раскола.

Это исцеление ведет свое начало от нового понимания существенности добра, открывающегося для истинного совестного прозрения. Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа. Оно есть сущность духа не потому, что только душа, верная долгу, имеет «ценность и достоинство»,2991 но потому, что она есть подлинная, глубочайшая реальность, скрытая в духе от морального сознания, но открытая нравственному сознанию. «Добро есть существо воли в её субстанциальности и всеобщности»; это есть сама воля в её истинной сущности.2992 Добро не идеал, к которому воля должна стремиться, а первореальность, которую она может осознать в себе самой и с которой она может сознательно слиться так, как она уже сращена и слита с ней бессознательно. Добро есть скрытая в каждом из нас и движущая нас всеобщая воля. В этом Гегель остается всегда близким учению Руссо.

Естественно, что моральное сознание, постигнув эту истину, перестает быть моральным сознанием.