Может показаться, что название данной главы – «О еде как проклятии» – звучит слишком сильно. Но как иначе выразить болез­ненную фиксацию на всем, что связано с едой? Попробуем же в меру своих сил прояснить те основания, без которых исцеление от этого недуга не представляется возможным.

В предыдущей главе речь шла о разнообраз­ных симптомах чревоугодия. Анализировались искушения, нацеленные против определенных правил, поводы переступить через правила, смягчить их или вообще от них отказаться, а также – утверждения о неуместности, бес­полезности или даже вредности поста. Далее, были рассмотрены заботы о неопределен­ном будущем, страх перед лицом болезни или нищеты и, наконец, парадоксальное искуше­ние связать себя чрезмерным подвигом поста. Все эти столь многообразные и отчасти про­тиворечивые симптомы чревоугодия показы­вают, что здесь человек подвергается проверке на прочность: он испытывается по существу, в своем наиболее сокровенномличностном бытии.

При этом бросается в глаза, что все пере­численные симптомы связывает один и тот же элемент, а именно –забота о самом себе.

Все происходит так, как будто человеческоея,интуитивно чувствуя свою незастрахованность, принимает своеобразные меры пред­осторожности. Еда, сначала в ее основной форме, как принятие пищи, а затем и в различ­ных побочных формах (забота о будущем, ску­пость и т.д.), становится своего рода защит­ной реакцией человеческогоя,утратившего уверенность в собственном существовании. Подкрепляя себя, причем часто за счет других,япытается застраховать себя от всех возмож­ных в настоящем или будущем угроз, подлин­ных или мнимых.

Подобным же образом, следуя инстинк­ту самосохранения, вело бы себя и животное, оказавшееся в опасной ситуации. Но чтобы животныйинстинктстал человеческимсоблаз­ном,к нему должно примешиваться что-то еще. Знание о сущности человека, доступное нам благодаря Божественному Откровению, можно почерпнуть из первых глав Ветхого Завета. Здесь мы узнаём, что грех, совершен­ныйпервым Адамом(то есть человеком как таковым) в раю, был связан с вкушением пищи. И отнюдь не случайно, что первое искушение Христа (то естьпоследнего Адама) в пустыне также стоит в связи с едой. Почему? Постара­емся ответить на этот вопрос.

Наши прародители были изгнаны из рай­ского сада после того, как нарушили заповедь и вкусили отдерева познания добра и зла.Оче­видно, что греховный поступок заключался не в самом этом действии: напротив, в нем нашел выражение другой, тайный, грех, совершен­ный в сердце. Мы касаемся здесь почти столь же древнего, как и сам мир, вопроса о про­исхождении зла в мире, который его Творец, будучи благ, сотворил вполне благим. Каким образом зло проникло в это благое творение и как ему удается вновь и вновь утверждаться в нем? Священное Писание дает нам на это ясный ответ.

Согласно книге Бытия Бог насадил рай­ский сад для первого человека – Адама, кото­рому следоваловозделывать его и хранить его142.Все произраставшее там могло служить ему пищей, за исключением дерева познания добра и зла. Оно росло посреди сада и наглядно сви­детельствовало о том, что только Бог опреде­ляет, что считать добром, а что – злом. Адаму было запрещено вкушать от этого дерева под угрозой смерти143. Для данной заповеди не приводится никаких обоснований, она не подлежит никаким сомнениям, но служит чистымвыражением превосходства Боганад Его творением.

Сначала Адам твердо держался этой запо­веди, не помышляя об ослушании. Он былпослушен,то есть всецело внимал Божествен­ному Слову, слушался Его. Это чистое, ни о чем не вопрошающее послушание явилось выражением того прочноговзаимного доверия ,которое господствовало в отношениях между Творцом и тварью искони – и должно оста­ваться примером на все времена. Со стороны Творца это доверие выразилось в передаче рай­ского сада в ведение человека и в несравнен­ном, поистине царском, положении послед­него: Адам стал господствовать над всем животным миром144. Со стороны человека дове­рие заключалось в послушном признании этого богозданного порядка.

Чтобы подвергнуть верность Адама испы­танию и при случае разрушить доверитель­ные отношения между Богом и человеком, требовалась хитрость.Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог145.

Более того, этот змей был лжец и отец лжи, полный зависти146,человекоубийца от начала147.Каким образом змей, числящийся среди бла­гих Божиих созданий, превратился в исча­дие зла, в Писании не сказано – здесь мы имеем дело отнюдь не с логическим «объяс­нением» происхождения зла, которое на раци­ональном уровне раскрывало бы его тайну(mysterium iniquitatis)148. При этом важно иметь в виду, что стояние и падение человека, в отли­чие от животных и всего остального творения, не есть что-то само собой разумеющееся, есте­ственное. Именно человек, и только он один, должен определять свое бытийное предназна­чение путем свободного выбора. И со свобод­ным выбором неразрывно связан тот давний, исконный опыт человека, когда онподвергается искушению.

Бог не желал искушения человека, однако попустил ему случиться. Ведь дав чело­векузаповедьи не утаив от него последствий ее преступления, Бог открыл перед Своим творением измерение, которое мы называем свободой, а вместе с ним – и возможность искушения свободой. На вопрос, как это стало возможным, пытается дать ответ книга Иова.

В ее великолепной преамбуле диавол, высту­пающий в роли обвинителя, требует от Бога радикального испытанияверностиИова, и Бог попускает это испытание.

Различные искушения, которым далее под­вергается Иов, на первый взгляд затраги­вают только его материальное благосостояние и телесное здоровье. Однако из речей друзей Иова и, еще более ясным образом, из упреков его жены мы видим, на что должны подвиг­нуть Иова его страдания:на противление Богу .Этот исход и предсказывал обвинитель – диа­вол, однако он ошибся. Иов хотя и желает судиться с Богом, но не хулит Его. Он даже призывает Бога против Него Самого в свиде­тели своей невиновности. В конце книги как Бог, так и Иов оказываются оправданными, что может показаться странным для сознания со­временного человека. Иов воздает Богу честь, ондозволяет Богу быть именно Богом, не требуя рационального объяснения Его неизъяснимой тайны. В свою очередь Бог оправдывает Сво­его верного слугу Иова: только Иов говорил о Боге правду!

А что же диавол? Является ли он только частью «силы той, что без числа творит добро, всему желая зла»149? Вопрос остается открытым и в книге Иова, и в книге Бытия. Мы нахо­димся на пути к ответу, почему дело обстоит именно так.

Итак, чтобы соблазнить Адама, потребова­лась хитрость, так как откровеннойложьюего было не уловить. Между тем хитрый змей лжет иначе, чем человек. Человек, как правило, про­сто оспаривает истину, тогда как диавол гово­рит толькополовину истины,чтобы на место второй половины, подвергнутой умолчанию, подставить ложь. Это ясно видно из иску­шений Христа в пустыне. Так же происходит и здесь.

... Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? (Быт 3, 1).

Ева говорит правду:

...Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть150.

Коварный вопрос диавола преследует дво­якую цель. Сначала лукавому требуется «войти в контакт» с человеком, чтобы затем предста­вить запрет на вкушение плодов как проблему. Ведь до сих пор данная Богом заповедь не каза­лась человеку проблематичной. Он просто – напросто следовал ей без всяких размышлений. Она была столь же естественной, как и все тво­рение, обязанное своим бытием Божествен­ному произволению. Однако теперь запрет вдруг становится проблемой, в нем показа­лось возможным усомниться. Причем причи­ной этого послужил диалог со змеем, в кото­рый человек дал себя вовлечь, прислушавшись к искусителю. Уже здесь в человеческом пове­дении проявилась та черта, которую апостол Павел впоследствии назоветнепослушаниемпервого человека(parakoe)151, то есть его невни­манием гласу Божиему и слушанием иного, диавольского голоса.

Эта первая оплошность Адама дает змею искомую возможность тут же поставить под сомнение Божественную заповедь и приписать ей свое собственное толкование.

...Нет, не умрете, но тает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло152.

И снова у диавола двойное намерение. Без всяких на то оснований заповедь выставля­ется как выражениезавистиБога по отноше­нию к человеку – в устах архилжеца и архиза­вистника поистине ужасная подтасовка! Вводя Адама в обман, хитрый змей представляет запретный плод в качествевожделенного блага,опять же ничем это не мотивируя. Искусителю достаточно голой видимости, чтобы пробудить в человеке сомнение и вожделение.

И действительно, Еве неожиданно кажется, что от нее что-то завистливо скрывают:

И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание...153

Ее сердце охватиловожделение– тоирра­циональное стремление,которое переступает все границы, если дать ему свободный ход. Позд­нее Бог еще будет предостерегать человека от этого бессловесного стремления, призы­вая господствовать над ним, но Каин не послу­шается и все равно убьет своего брата Авеля154. Адам также был предупрежден:в день, в кото­рый ты вкусишь от него, смертью умрешь155.

Несмотря на это, охваченная вожделе­нием Ева протягивает руку к плоду, вкушает его сама и дает вкусить Адаму. Последст­вия не заставили себя ждать: человек дейст­вительно умер, став существом,подвержен­ным смерти .Ибо он мгновенно утратил то, чем обладал, не приобретя того, что ему было обещано змеем. Адам отнюдь не почувство­вал себя богом, вместо этого он оказался наг и гол. Он утратил «невинность» – туоткро­венностьперед Лицом Бога и другого человека, которая до сих пор позволяла ему не чувство­вать своей наготы. Поэтому он инстинктивно прячется – делает себе повязку из смоковных листьев, чтобы не стыдиться Евы, и скрывается от Бога среди деревьев райского сада.

Итак, человек становится беглецом и для него все было бы потеряно, если бы Бог не проявил заботы о нем и не взыскал его.

Где ты?156– вот первый вопрос, адресован­ный Богом Адаму, и это взыскание Богом Сво­его падшего творения отныне будет определять весь ход человеческой истории, вплоть до появ­ления в мире того Доброго Пастыря, который наконец-то обретет свою заблудшую овцу и, возложив ее на плечи, принесет домой.

Тем не менее последствия человеческого грехопадения со времени его совершения будут иметь силу до скончания века. Адам и Ева покинули райский сад, получив от Богаодежды кожаныедля прикрытия наготы. Вместе с человеком и все остальное творение навсегда утратило ту благодать, которой оно обладало от начала.

...Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься157.

Что же из всего этого следует для нашего вопроса о происхождении зла? Библейское повествование не объясняет его в современ­ном смысле, то есть не раскрывает послед­ней, далее ни к чему не сводимой причины. Тайна беззакония(mysterium iniquitatis)оста­ется сокрытой. Познание добра и зла в абсо­лютном смысле человеку по – прежнему недо­ступно. Ему сказано лишь, что он должен делать как творение Божие: а именно – он должен предоставить возможность Богу быть Богом, соблюдая Его заповеди и через это признавая Его в качестве Творца и Владыки. Это послушание постоянно подвергается искушению. Оно должно осуществляться свободно, по мере того как человек снова и снова принимает решение следовать запове­дям Творца и отвращается от вражеских вну­шений. Решение следовать или не следовать Божиему Слову свершается в глубине нашего сердца и для нас самих непостижимо в пол­ной мере. Собственно говоря, искушения лишь вскрывают эту нашу внутреннюю пред­расположенность, не всегда подотчетную нам самим.

Многие страсти сокрыты в душах наших и, будучи незаметны, проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце158, дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершать чего-либо мерзкого пред Богом159.

Итак, искушения имеют в нашей жизни вполне положительное значение: они не только заставляют просить помощи у Бога, что само по себе благое дело160, но и разоблачают глубины нашей собственной души.

Яже не ведех, вопрошаху мя161.

Сами по себе люди не могут познать страсти. Когда же враг спрашивает их через помыслы, они достигают познания страстей. Я называю здесь опыт познанием, ибо и опыт считается познанием. Сказано ведь162:Адам познал Еву, жену свою163.

Применительно к Адаму и Еве это озна­чает, что хитрый змей сам по себе не породил в них вожделения, но с помощью своих ковар­ных вопросов только позволил ему проявиться. Страсть возобладала над человеком только потому, что он не противостал вожделению.

При стези соблазны положиша ми164.

Сказано очень уместно. Ибо часто демоны внушают нам дурные помыслы не открытым образом, чтобы ум не узрел тут же их безрассудства и не отбросил эти помыслы прочь. Но вместе с другими помыслами, которые представляются благими, они всевают и дурные помыслы.

Однако так они поступают только в случае с совершенными подвижниками, избавившимися от страстей. Тем же, кто еще не достиг чистоты, они могут внушать помыслы, вместе со своим безрассудным познанием, совершенно открыто, и эти люди из-за своей страстности не способны эти помыслы отвергнуть. Так, они [демоны] говорили Еве:Вы будете, как боги, знающие добро и зло165.

Вместо непослушания, то есть отдале­ния от Божественного Слова и внимания сло­вам обольстителя, человек нуждается скорее в той разумной глухоте и бесстрастии, благо­даря которым он «хотя и воспринимает помы­слы, но не “слышит” их, поскольку не посту­пает в соответствии с ними»166.

Каким же образом все это касается чрево­угодия? Ведь наша главная тема – отношение кеде!Дело в том, что еда – в данном случае вкушение запретного плода – служит сво­его рода материальным спусковым механиз­мом, приводящим в действие страсти. Чтобы лучше понять, что здесь имеется в виду, нам нужно ближе познакомиться с учением Евагрия о сущности страстей.

Согласно традиции, восходящей к пла­тонизму и воспринятой христианской мыслью, Евагрий полагает, что разумная душа состоит из трех частей (или наделена тремя способностями). Первая часть – раз­умная(logistikon), вторая – вожделеющая, или желательная(epithymetikon),и тре­тья – яростная(thymikon)167.Вожделеющая и яростная части вместе образуют неразум­ную часть (alogon meros )души168, называемую также страстной частью(pathētikon meros)169,поскольку именно через эти две иррациональ­ные способности в душу проникают страсти. Сами страстиалогичны,то есть неразумны или даже противоразумны, тогда как разуме­ние – это орган ума(nous),а ум несет на себе печать богоподобия. Посредством двух своих иррациональных способностей, связан­ных с плотью, душа погружена в чувственно­материальный мир170, – ведь эти способности относятся к материальной природе171, кото­рую иначе мы не могли бы и воспринимать.

В свою очередь, ум определен к тому, чтобы созерцать скрытые во всем творении при­чины(logoi):подобно тому как буквы доносят до нас смысл составленных из них слов, эти причины-логосы свидетельствуют о Творце – Боге-Логосе172– и имеют в себе цель привести нас к Нему.

Несмотря на то, что каждая из трех спо­собностей имеет собственную сферу дейст­вия, они взаимосвязаны и оказывают влияние одна на другую. Так, согласно замыслу Творца, желательное начало должно стремиться к благу, то есть к добродетели, а яростное начало – бороться за ее достижение173, энергично проти­востоя злому началу, демонам174. Только когда эти иррациональные способности души дей­ствуют согласно природе(kata physin),то есть в соответствии с замыслом Творца, ум может спокойно обратиться к созерцанию творения175. Если же их действие направлено против при­роды(paraphysin), гармония нарушается:

Яростное начало [души], приведенное в смятение, ослепляет зрящего, а желательное начало, когда оно неразумно движется, скрывает зримые вещи176.

Перед каждым человеком стоит основопо­лагающий вопрос, действует ли он согласно природе или против природы177. Это простран­ство еголичной свободы и ответственности, но вместе с тем – и основание для возможности егоуклонения ко злу.Более глубокую причину этойнеустойчивостичеловека Евагрий видит в фундаментальном факте еготварности.Именно в силу тварности человеческое суще­ствование не является необходимым: равным образом человек мог бы и не существовать, поскольку своим бытием он обязан свобод­ному произволению Творца. И если безначаль­ный Творец благпо Своей сущности, то тво­рение Божие, имеющее начало во времени, обладает своими качествами только как чем-топриобретенным, что может быть и утрачено178.

В этой взаимосвязи между приобретае­мым, но не навечно, благом, личной свобо­дой и ответственностью перед Богом реали­зуется сущность человека. Подверженность искушениям неотъемлемо принадлежит этой сущности в той мере, в какой человек еще не достиг совершенства. Только потом, благодаря неисповедимой милости Божией, через соеди­нение с неизменным и безначальным Творцом человек переходит от превратностей мира сего к неизменному и вечному бытию179.

Волеизъявление в благую сторону облег­чается для нас тем, что Господь поставил в помощь человекуАнгелов, которые «вну­шают духовное наслаждение и [возникаю­щее] из него блаженство» – под этим Евагрий понимает ведение Бога как выражение сокро­венной, личной встречи с Ним. Вместо этого демоны, по попущению Божию постоянно подвергающие нас искушениям, «влекут нас к мирским похотям», которые омрачают ум и ведут к отпадению от ведения180. В последнем случае ум уже не возвышается к Богу, но про­тивоестественным образом обращается сам на себя. Ибо все страсти в конце концов представ­ляют собой не что иное, как выражение фун­даментального себялюбия(philautia) тварного существа181, из-за которого любовь к Богу иска­жается, превращаясь в любовь единственно к самому себе. Евагрий очень метко называет эту трагическую самовлюбленность всенена- видящей182, ведь ее извращенная любовь, будучи неисполнимой, в конце концов обращается в ненависть.

В качестве средства нашего испытания демоны используют помыслы – мысленные впечатления и образы чувственно-материаль­ных вещей183. И поскольку мы существуем в чув­ственно-материальном мире, невозможно совершенно избавиться от этих помыслов, как невозможно и совершенно освободиться от искушений. Но только от нас самих зависит, приводят ли эти помыслы в движение страсти или нет184.

Это не зависит от материального мира, ведь он сотворен Богом: творение само по себе благо и способствует достижению чело­веческого блага, а не препятствует ему. Также это не зависит от мысленных представлений(noēmata), черпаемых умом из материальной действительности: ведь последние представ­ляют собой только средство, при помощи которого ум познает вещи, – а он и был для этого создан185. Наконец, это не зависит и от двух иррациональных способностей разум­ной души, через посредство которых вос­принимаются вещи. Это зависит только отзлоупотребленияспособностями души186, источник которого – мы сами, а также от противоестественных и «страстных мыслен­ных представлений о вещах», возникающих из данного злоупотребления и связывающих ум. Божественная педагогика по отноше­нию к человеку нацелена на то, чтобы «через духовное учение и заповеди» освободить ум от этих уз187.

Вернемся теперь к истории о пребыва­нии человека в раю, пример которой наглядно показывает нам, как происходит процесс иску­шения и падения. Евагрий лаконично замечает по этому поводу:

Желание пищи породило непослушание, а вкушение сладостного плода извергло [Адама] из рая188.

Речь тут по существу идет не о вкушении или невкушении пищи, но о послушании, то есть о правильном, безраздельном вслушива­нии в Божественное Слово и том ответе на него, который мы называем верой. Эту беседу(homilia) между Творцом и творением Евагрий называет также молитвой189– «высшим мышле­нием ума»190, в котором ум «осуществля [ет] то действие, которое ему свойственно»191.

В свою очередь хитрый змей пытается отвратить человека от этойдуховной«беседы», направляя его внимание начувственныйпред­мет, то есть на плод и на удовольствие, связан­ное с его вкушением.

Священное Писание отличается непре­взойденной чуткостью, которую Евагрий, будучи хорошим психологом, интуитивно не мог не почувствовать. В частности, Писа­ние обращает наше внимание на тот осново­полагающий факт, что самый элементарный из всех жизненных процессов – это еда. Она важнее полового инстинкта, важнее стрем­ления к обладанию и т.п. Поэтому в перечне страстей и пороков на первом месте стоит не блуд или скупость, не гнев или печаль, даже не гордость192(как в случае диавола) и не сопутствующее ему тщеславие, а именно чревоугодие.

Первый из идолопоклонников – Амалик,

первая из страстей – чревоугодие193.

Итак, на примере вкушения запретного плода Священное Писание раскрывает, в чем состоит сущность греха. Она состоит враз­рыве доверительных отношениймежду двумя личностями – Богом и человеком. Это про­исходит вследствие того, что человекне при­слушиваетсяк Божественному Слову, прояв­ляет, по слову апостола Павла,непослушание,которое на деле выступает синонимом неве­рия. Такого рода позиция – вневременная по своей сути – диаметрально противоположна естественному закону творения, поскольку она подвергает сомнению свободную, ничем не обусловленную любовь и благость Творца, как если бы существовала какая-то точка зре­ния вне Бога или выше Бога, с которой о Нем можно было бы выносить суждение. Однако такой точки зрения нет и быть не может. Един­ственная «архимедова точка» опоры – это Он Сам, открывающийся в Своем слове и Своем действии.

И разве не примечательно, что эта извра­щенная позиция, ставящаяБога под вопрос,нашла свое выражение не только в начале тво­рения, но и в момент его искупления? Не только своим бытием, но и своим искуп­лением творение обязано любви и благости Творца. Творец не в ответе перед творением за Свои труды – этому нас учит книга Иова. Точно так же и хозяин виноградника не обя­зан давать ответ, почему он выплачивает пол­ное вознаграждение работникам, призванным водиннадцатыйчас, а добрый отец не дол­жен оправдываться в том, что он без наказа­ния вновь принимает и восстанавливает в пра­вах блудного сына. Тем не менее работники, призванные впервыйчас, осмеливаются кри­тиковать доброту владельца виноградника как несправедливость по отношению к ним, а старший брат в гневе из-за этой мнимой несправедливости даже отказывается пересту­пить порог отчего дома!

И поскольку человеку не дано подобно Богузнать добро и зло,то естьопределять,что является добром, а что – злом, с человеческой точки зрения любовь не может примириться со справедливостью, поскольку человеческая любовь никогда не свободна отсамолюбия,а человеческая справедливость – отмститель­ности.Только Божественная любовь спра­ведлива, поскольку Его справедливость – это выражение Его «непостижимой любви»194.Никто не благ, как только один Бог195,– и кто может вести с Ним тяжбу?

Но, в отличие от безгласной твари, чело­веку, заключающему в себе образ Божий, была дана несравненная свобода выразить свое признание благости Творца и Его тво­рения (о котором ясно сказано, что онохорошо весьма196) и тем самым как бы облечь ее в слова. Однако «первый Адам», то есть «человек вообще», будучи предоставлен самому себе, не смог решить эту задачу. Он был бы даже навеки отринут, если бы ему на помощь снова не пришла та неисповедимая любовь, которой все творение обязано своим бытием, – пришла в лице «второго Адама», ставшего плотью Слова.

Итак, Писание, как и Евагрий, не дает «логичного» ответа на наш любопытствую­щий вопрос о происхождении зла. Ведь логика (в современном смысле слова) не может счи­таться абсолютной ценностью. Это всего лишь средство, с помощью которого наш рассудок упорядочивает хаотичное многообразие явле­ний действительности, приводя их в обозри­мую взаимосвязь. Сама же действительность существует по ту сторону любой доступной человеческому пониманию логики, в каче­стве чистой данности. Это снова более чем ясно продемонстрировало нам современное естествознание.

Таким образом, цель Священного Писа­ния отнюдь не в том, чтобы изложить рассказ о некоем абсолютном начале, из которого последовательно можно было бы вывести все остальное (притом рассказ, по возможно­сти понимаемый исторически). Между тем Евагрию было хорошо известно, что сущест­вует не только хронологическое, но и мета­физическое начало, о котором Писание ничего не говорит, но которое присутствует повсеместно197. Цель Писания заключается в другом.

Божественное Писание не дает сведений о том, что такое созерцание творения. Но оно открыто учит тому, как приблизиться к этому созерцанию через исполнение заповедей и научение истине198.

Книга Бытия – первая из пяти книг Закона, то естьБожественных указаний ,незави­симо и безусловно определяющих добро и зло и адресованных Богом тому народу, кото­рый – согласно иудейской традиции – был единственным народом, ответившим на Боже­ственное откровение и заключившим с Богом завет на горе Синай. Правда, этот завет был заключен только в принципе, ибо реальная история Израиля представляет собой целую последовательность деяний непослушания, о чем детально свидетельствуют последующие книги Библии.

История творения, изложенная в книге Бытия, имеет целью представить сущность «ветхого человека», «первого Адама»: его изначальное определение к жизни, основан­ной на послушании и вере, и его фактиче­ское неверие и непослушание. Однако это напряжение между запросом Бога и ответом на него человека, между изначальным дос­тоинством твари и его утратой в ходе исто­рии не может быть односторонне разрешено и снято. Для Писания важно скорее обосно­вать возможность свободного и доверитель­ного послушания, всегда учитывая вероят­ность отказа.

Таким образом, история человеческого грехопадения есть нечто большее, чем про­сто праистория человека. Вводя в человече­скую историю отношение к Богу, история гре­хопадения дает ей верный ориентир. Она не учит созерцанию творения или его первопри­чин (о чем говорит Евагрий), но ставит чело­века на путь Господа, который в надлежащее время должен привести к этому одухотворен­ному созерцанию.

Обратимся снова к страсти чревоугодия и зададимся вопросом, в каком свете она пред­ставляется нам теперь. Некоторые фрагменты из «Опровергателя», опущенные в предшеству­ющей главе, помогут нам в дальнейшем.

Против помысла, который желает насытиться пищей и питьем и не обращает внимания на вред, проистекающий от полного желудка, [говори]:

Когда же... будешь есть и насыщаться, тогда берегись, чтобы [не обольстилось сердце твое и] не забыл ты Господа, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства199.

Против помысла, который желает насытиться пищей и питьем, думая, что душе от этого не будет ничего дурного, [говори]:

И утучнел Израиль... и оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения своего200.

Против помыслов, которые побуждают нас набить чрево хлебом и водой по самое горло, [говори]:

Не приводи нечестивого на пажить праведных и не прельщайся насыщением чрева201.

Хотя на первый взгляд диавольские внуше­ния провоцируют лишь на то, чтобы беспечно наесться досыта, опровержения бросают яркий свет на ужасающий подвох, который за этим стоит. Человек, ничего не подозревая, наеда­ется вдоволь – и, подкрепив физические силы, забывает Бога!

Эта мысль часто встречается в Священ­ном Писании202. После того, что было сказано, она уже не должна казаться странной. Искуше­ние, угрожающее здесь человеку, парадоксаль­ным образомто же самое,что и искушение от превышения меры поста: в основе обоих лежаттщеславиеигордость .Для обоих искушений характерно своего рода эгоистичное само­управство. В первом случае человек подкреп­ляется чисто физически, после этого начиная ощущать себя самодостаточным; в другом же случае он «питается» куда более изощренным образом от своего мнимого совершенства, так как он якобы (почти) перестал зависеть от еды, От Евагрия не ускользнуло, как легко один демон протягивает тут руку другому. В его сочинение вошло опровержение, нацеленное

... против помыслов тщеславия, которые вследствие [нашего] малодушия готовы открыть наш подвиг поста, дабы ум, избавленный и освобожденный от помыслов чревоугодия, был прикован и удержан помыслами тщеславия. Гнусные демоны измышляют это для того, чтобы ум не мог ни возвыситься сам, ни возвести к Богу свой взор, устремив его выше помыслов203.

Итак, парадоксальным образом в иску­шениях чревоугодия обнаруживается кризис человека, начавшийся еще «со времен Адама и Евы». Ведь как своевольное нарушение тра­диции отцов, то есть разумно установленных правил поста, так и невоздержное насыщение чрева отделяет человека от Бога, а тем самым и от ближнего. Это может происходить из-за гордости и тщеславия – или же вследствие скупости, заботы о материальных благах и т.п. Поэтому чревоугодие представляет собойкри­зис бытия личностив его изначальной форме. Ведь «личность», то естьсотворенныйпо образу Божиючеловек, реализуется только в откры­тости по отношению ктыдругой лично­сти. В первую очередь это абсолютное Боже­ственноеТы,которое только и делает данное отношение возможным, а в производной форме –тыближнего, ведь «дело любви – предоставлять себя каждому образу Божиему почти так же, как и Первообразу»204. Если гор­дость имеет основание в самой себе, то чрево­угодие, погружаясь в многоразличные заботы, утрачивает всякое доверие к первооснове жизни. Однако, по сути дела, как гордость, так и чревоугодие имеют центром притяже­ния человеческоея– ту колеблющуюся почву, которая не способна ничего удержать, но кото­рую люди почему-то принимают за последнюю достоверность.

Как впадая в гордыню, так и погружа­ясь в эгоистичные заботы, человек теряет ту откровенность(parrhēsia)взгляда и речи, кото­рой он обладал от начала. Если это естест­венное, правильное отношение человече­скогояк БожественномуТы– и к личности ближнего – затемняется страстями, чело­век оказывается в экзистенциальном кризисе. Его существование становится неполноцен­ным, несобственным, отчужденным, так как ему не удается обрести полноту во встрече с другим существом. Священное Писание с непревзойденной тонкостью отмечает, что после своего падения Адам инстинктивнопря­четсяот Бога, не осмеливаясь более смотреть Ему в глаза. Адам и Ева прячутся такжедруг от друга,поскольку вместе с откровенностью перед Лицом Божиим они утратили и взаим­ную откровенность друг перед другом.

Итак, если в преступлении заповеди Божией и прислушивании к речам обольсти­теля заключается первородный грех человека, понимаемый какпреслушание,топослушание– это установка, единственно приличествую­щая твари. Постоянное злоупотребление, и поныне связанное с понятием и практикой послушания, затрудняет понимание этой осно­вополагающей истины. Ибо для падшего чело­века тут сразу же раскрывается безднавласти,превосходным средством достижения которой служит как раз злоупотребление послушанием, доверием и верой.

Между тем послушание в его изначаль­ном смысле (как слышание, прислушивание) никоим образом не означает рабской покор­ности по отношению к могущественному источнику власти. Скорее это наш дерзновен­ный ответ на дерзновенное обращение к нам Бога, единственно достойный – как Бога, так и человека – ответ на то слово, с которым Бог обращается к нам, чтобы вступить с нами в свободное собеседование. В наиболее же глубоком смысле послушание – это отноше­ние Сына к Отцу, то есть отношение к Отцу того Слова, которое представляет собой совершенное самовыражение Бога и одно­временно совершенный ответ на него. Это мы знаем достоверно с тех пор, как во Христе нам явился «Второй», истинный Адам, Своим совершенным Сыновним послушанием упразднивший древнее непослушание Адама, как это объясняет апостол Павел в Послании к Римлянам205.

Насколько четко Евагрий осознавал дан­ные взаимосвязи, становится ясным из того факта, что он неоднократно сводит все типы искушений, которых, согласно его классифи­кации, насчитывается восемь206, к трем фун­даментальным типам – чревоугодию, среб­ролюбию и тщеславию. Более того, в этих трех пороках Евагрий видит прямую связь с тремя искушениями Христа в пустыне: чре­воугодие – в желании вкусить «хлеба», среб­ролюбие – в искушении обладать «всеми царствами мира», тщеславие – в стремле­нии сотворить эффектное, показное чудо.

Эти три соблазна образуют как бы передний фронт демонских полчищ, за которым пре­бывают в готовности остальные соединения врага. Если человеку не удастся прорвать этот фронт, он не избежит и натиска остальных страстей207.

Стоит также кратко раскрыть «переплете­ния» различных страстей, так как именно эти переплетения делают понятным, что три глав­ные страсти, и прежде всего чревоугодие, слу­жат той дверью, через которую человеком овла­девают остальные пороки. Евагрий лаконично констатирует:

Ибо нельзя впасть в руки любодеяния тому, кто не пал от чревоугодия; нельзя возмутиться гневом тому, кто не стоит и не борется за яства, или деньги, или славу; нельзя избежать беса печали тому, кто не потерпел какого урона во всем этом208.

В любом случае чревоугодию отводится при этом особое место:

Первый из идолопоклонников – Амалик, первая из страстей – чревоугодие209.

В этом высказывании символом чревоуго­дия служат амаликитяне – первый изчуждых народов ,которые вступили в войну с Израилем, чтобы не датьизбранному народувойти вземлю обетованную– символ спасения и высшего блага. В результате амаликитяне стали врагами Израиля на все времена, и даже память о них, согласно Божественной заповеди, следовало изгладить с лица земли210.

Таким образом, чревоугодие образует ту брешь, через которую человеком могут овла­деть остальные страсти. Хотя Евагрий нигде систематически не исследует переплете­ния страстей, из его сочинений становится ясным, что чревоугодие и в самом деле нахо­дится в прямой или косвенной связи с осталь­ными семью страстями. Разумеется, часто речь идет о связи чревоугодия с блудной страстью, как в вышеприведенном фрагменте. И в других местах мы читаем:

Дух блуда – в телах [людей] неумеренных, дух же целомудрия – в душах [людей] воздержанных211.

Не имей сострадания к плоти, которая жалуется на свою немощь, и не утучняй ее дорогими яствами!

Ведь, придя в силу, она восстанет против тебя и развяжет непримиримую войну, пока твоя душа не окажется в плену и ты не станешь рабом блудной страсти212.

Часто Евагрий связывает чревоугодие с ночными фантазиями, нечистыми снами и т.д.:

Не давай обильной пищи телу своему, и не будешь видеть дурных сновидений. Ибо как пламя уничтожает лес, так и голод иссушает постыдные видения213.

В том, что чревоугодие ведет к сребролю­бию и скупости, мы убедились в предшествую­щей главе.

Сребролюбие внушает [мысль] о долгой старости, немощи рук, неспособных уже трудиться, будущем голоде и болезнях, скорбных тяготах бедности и о том, сколь постыдно принимать от других [все] необходимое214.

В зависимость от чревоугодия Евагрий ставит игнев,третью «порождающую» страсть, а такжепечаль.Причины этого лежат на поверхности. Скрытое отношение между тщеславием и высокомерием, с одной сто­роны, и чревоугодием, с другой, уже выяви­лось в цитированных текстах, где Евагрий ана­лизирует парадоксальную связь чревоугодия с лишенным меры подвигом поста. В другом месте речь идет о том же:

Против помыслов тщеславия, которые вследствие [нашего] малодушия готовы открыть наш подвиг поста, дабы ум, избавленный и освобожденный от помыслов чревоугодия, был прикован и удержан помыслами тщеславия. Гнусные демоны измышляют это для того, чтобы ум не мог ни возвыситься сам, ни возвести к Богу свой взор, устремив его выше помыслов. – [Говори]:

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою215.

Против высокомерных помыслов, которые хвалят меня, как если бы я, молясь, не просто подчинил себе чрево, но и победил гнев, [говори]:

Не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною216.

Наконец, поскольку уныние (akēdia) в аске­тической традиции считается следствием и средоточием почти всех страстей, напраши­вается связь уныния с чревоугодием. Так оно и есть – Евагрий лаконично выражает эту связь на языке библейской символики:

Завладевший челюстью

оттеснил иноплеменников  и с легкостью растерзал узы рук своих217.

На месте, где была подъята челюсть, забил источник воды, а освобождение от чревоугодия порождает деятельное созерцание218.

В этих колоритных сентенциях имеется в видуСамсон,нашедший ослиную челюсть, «подъявший» ее – то есть освободившийся от страстей – и убивший ею тысячу филистим­лян (символ «иноплеменников», то есть демон­ских сил), которые захватили «землю обетован­ную» (то есть ведение Бога и Его творения). Место, на котором Самсон нашел ослиную челюсть, было названо имРамаф-Лехи(в гре­ческом переводе 70 толковников –anairesis siagonos,то есть «подбирание челюсти»)219. Там же Бог по его просьбе извел из скалыисточник(символ ведения)220. Кстати сказать, этот сюжет может служить наглядным примером того, как в древности интерпретировался священный текст: ведь для современного читателя сим­волический смысл Писания просто скрыт от глаз, в Писании он видит только историческое повествование.

Евагрий неоднократно подчеркивает, что во время своего пребывания в пустыне Хри­стос Сам преодолел искушение тремя выше­названными пороками – чревоугодием(gastrimargia),сребролюбием(philargyria)и тщеславием(kenodoxia)221. Так как эти иску­шения не свойственны исключительно Ему Самому, а отличают человеческую природу вообще, которую Он воспринял, чтобы даро­вать нам спасение, становится совершенно ясным, что фактически этопраформытех иску­шений, которым человек снова и снова под­вергается со времен Адама. Поэтому то, что Христос при этом говорит и делает, имеетосновополагающее значение:враг теперь действи­тельно побежден, – и в то же времяпреобра­зовательный смысл222:необходимо личным уси­лием войти в деяние Христа. С богословской точки зрения это и есть место аскезы.

Из ответов Христа – все они заимст­вованы из книги Второзакония – выясня­ется, что три этих искушения представляют собойсоблазны, которым Израиль подвергался в пустыне.Последние же, по сути дела, повто­ряют, каждое по-своему, первоначальноеиску­шение Адама– соблазн эгоистичногонепо­слушания.Желание вкусить запретный плод, который якобы мог доставить Адаму собст­венное, независимое от Бога существование, становится лишь внешним поводом для нару­шения заповеди. Эту болевую точку Христос врачует в первую очередь:

Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом,

исходящим из уст Божиих223.

Здесь цитируется строфа из второй речи Моисея к народу израильскому, в которой Моисей изъясняет смысл испытаний, постиг­ших народ в пустыне. Каждоеслово, исходя­щее из уст Божиих,– это словообетованиявопреки всякому человеческому ожиданию:

Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек...224

Именно голод должен был подсказать людям то, чего не понял Адам: что существова­ние даровано человеку свыше и только в силу этого может продолжаться. Поэтому напрасно утверждают, что «сначала хлеб, затем слово», как можно часто слышать сегодня.

Не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя225.

Человекживетв собственном смысле слова лишь постольку, поскольку он собеседует с Богом, верующим сердцем слышит Его слово и отвечает на него послушанием. Евагрий пре­красно говорит об этом в одной из глав своего трактата «О молитве». Вместе с тем становится ясно, какие мотивы стоят за демоническими внушениями:

Что угодно бесам возбуждать в нас? – Чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, памятозлобие и прочие страсти, дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться как должно. Ибо страсти неразумной части [души], начиная властвовать над умом, не позволяют ему двигаться разумно226.

Для лучшего понимания этой мысли ото­шлем читателя к тому, что было сказано об устройстве человеческой души. По Евагрию, естественная, то естьсоответствующая творению,деятельность ума – это молитва227. Молитва есть «восхождение ума к Богу»228, завершающееся в доверительной беседе (homilia) с Ним, причем «без всякого посред­ника»229, «как с Отцом»230. Это и означает для ума «двигаться разумно» (logikōs), то есть в соот­ветствии со своим тварным предназначением, которое заключается именно во взыскании Бога Слова.

Молитва – это всецелая любящая откры­тость Слову и в то же время готовность к ответу. Поэтому только в молитве может полностью раскрыться сущность человека, его собственная наделенность логосом, разумом. Ничто так не противно искусителю, как чело­век, который молится. И враг будет употреб­лять все доступные средства, чтобы воспрепят­ствовать ему!

Здесь не место целиком разбирать уче­ние Евагрия о молитве231. Достаточно знать, что страсти представляют собойпротивоестествен­ное«одебеление» или «расслабление» челове­ческого духа, и первая из них – чревоугодие. Страсти приводят к замыканию человека в себе самом, делают его нечувствительным и отчуж­дают от Бога. Ибо молиться – значит присту­пать «к Нематериальному нематериально»232, то есть, как следует из контекста, не опосредуя молитву какой-либо тварной сущностью или даже ее мысленным образом. Таким образом, молитва не имеет ничего общего с враждеб­ным отношением к плоти и тварному бытию вообще, ибо имеется в видунепосредствен­наявстреча с Богом вличном отношениимежду человеческимяи божественнымТы233.

Итак, в чревоугодии находит выражение кризис человеческой личности в его изначаль­ной форме. Именно он скрывается за мно­гообразными проявлениями чревоугодия в повседневной жизни.

Однако кризис означает не толькоразделе­ние,переломный момент, но ирешение234. Если человек оказывается в кризисе, то не затем, чтобы быть приговоренным к чему-либо, а для того, чтобы стать способным к новому, свобод­ному решению. Поэтому история человечества не заканчивается грехопадением в раю, а ско­рее только начинается заново под знаком все­гда возможного провала. В качестве кризиса человеческой личности чревоугодие выступает не концом, а своего рода переходной стадией, исход которой всегда остается открытым.