Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub  

Объядение, лакомство, чревоугодие: учение отцов-пустынников о еде и посте (на основе текстов Евагрия Понтийского)

Объядение, лакомство, чревоугодие: учение отцов-пустынников о еде и посте (на основе текстов Евагрия Понтийского)

Введение. Еда или отказ от неё?

Кому-то на первый взгляд может показаться неуместным посвящать целую книгу процессу еды и воздержанию в ней, то есть посту. Не слишком ли естественное это дело – употреб­ление пищи, чтобы заслуживать столь серьез­ного внимания? Однако нет ничего загадоч­ней повседневности. Если речь идет о человеке, то еда означает не просто наполнение орга­низма необходимой пищей. Также и пост – нечто большее и даже иное, чем просто отказ от пищи или ограничение в ней.

Если бы человек не был человеком, то еда или отказ от нее, разумеется, не заслужи­вали бы такого внимания. Поедает живот­ное пищу или нет, оно действует в соответст­вии с инстинктом. Человек же – удивительное существо, которое обеими ногами крепко стоит на земле, но головой возвышается к небу, соединяя в себе инстинкт и дух. Поэтому для него еда и отказ от нее – это то, чему он про­сто обязан уделить внимание. Как и все есте­ственные жизненные процессы, питание ста­новится для человека задачей непростой во многих отношениях. Человек должен сво­бодно интегрировать этот процесс в свое лич­ностное бытие: ведь становление личности не в последнюю очередь заключается в сознатель­ной и свободной интеграции самих по себе естественных процессов. Решение этой задачи сопровождается определенным риском. Оно может быть успешным, но может и не удаться. Чаще всего приходится потратить целую жизнь на то, чтобы в действительности стать чело­веком. Если же эта интеграция естественных процессов не удается, то они, трансформиру­ясь и приобретая особое существование, ста­новятся тем, что святые отцы называют поро­ками или страстями (pathot)1.

В силу этого еда и пост являются для чело­века в высшей степени проблематичными про­цессами. Эти процессы ставят под вопрос его человечность, подвергают его испытанию на прочность. Чтобы не пасть их жертвой, чело­век должен отнестись к ним осознанно. По большому счету, об этом хорошо знает каж­дый. Можно было бы перефразировать извест­ную поговорку: «Скажи мне, что ты ешь, и я скажу, кто ты есть». Задаваясь этим вопро­сом, мы можем узнать кое-что не только о еде и посте, но и о самом человеке, то есть о нас самих. Причем это касается сферы, в которой мы все – как скоро выяснится – в высшей сте­пени уязвимы, насквозь подвержены «челове­ческому, слишком человеческому».

Пусть читателя не удивляет, что значи­тельная часть книги (а именно глава 2) будет посвящена связанным с едой отклонениям.

В точных науках нередко бывает так, что некий процесс исследуется в его сущности либо про­сто регистрируется только после того, как уда­лось проследить его отклонения. Так, по забо­леванию некоторого органа ученые судят, как должен функционировать здоровый орган.

Подобным же образом, знакомясь в ходе изложения со всевозможными аномалиями, связанными с едой, а также с методами их пре­одоления, попытаемся уяснить, что именно еда и пост значат для человека. При посредстве отте­няющих контрастов, в конце концов, должно еще отчетливее выявиться, что же такое благо­словение пищи (см. главу 5).

В заключение – несколько слов от себя. Эти страницы были написаны более два­дцати лет назад, однако мне никак не хватало решимости их опубликовать. Поводом для их возникновения послужила газетная ста­тья, случайно прочитанная мною несколько десятилетий назад. В ней шла речь о стран­ном отклонении, на профессиональном языке называемом over-eating (англ, «переедание»), от которого, как следовало из статьи, сегодня страдает множество людей. Судя по всему, речь шла о некоем тайном пороке, поскольку даже ближайшие родственники тех, кто был ему подвержен, ничего об этом не знали. Из пер­воначального интереса со временем появи­лось желание самому проникнуть в суть дела. Частичное ознакомление с растущим потоком специальной литературы, несмотря на массу отдельных сведений, в конце концов оказалось недостаточным. Намного более плодотворным было новое углубление в писания святых отцов – основателей монашества. Вскоре у меня появилась потребность поделиться полученными знаниями с теми, для кого ука­занные источники, возможно, недоступны.

Я чувствовал, что не могу оставить результаты работы при себе.

Однако внутренние колебания не позво­ляли мне опубликовать уже законченную руко­пись. У меня было неприятное чувство, что я по сути лицемерю, отстраненно описывая мучения других людей, словно сам не затронут этой страстью. Ведь об этом говорят и писа­ния святых отцов! В отличие от современных авторов научных изысканий, святые отцы не позволяют нам впасть в иллюзию отстранен­ного описания. Их творения можно понять только применив к себе самим – точнее, если сам ты идешь по тому пути, о котором они говорят. При этом оказывается необходимым сначала глубже заглянуть в собственную душу. В результате внутреннему взору неизбежно открываются вещи, о существовании которых мы и не подозревали.

Можно сказать без обиняков: после окон­чания этой небольшой книги мне стало ясно, что еда и пост для меня самого стали гораздо более проблематичными, чем это было пре­жде. Конечно, как монах и отшельник, я неиз­менно придерживаюсь строгого режима, чему научился от своего духовного отца. Порок переедания мне, слава Богу, незнаком. Тем не менее в ходе работы росло осознание того, что я был в гораздо большей степени, чем пред­полагал, подвержен разнообразным симпто­мам чревоугодия, большей частью не свя­занным напрямую с едой и питьем. Таким образом, мнимое здоровье в этой области ока­залось обманчивым. Даже если ты не подвер­жен извращениям на почве питания, порок не дремлет и ждет лишь удобного момента, чтобы схватить за горло.

Тогда я сказал себе откровенно: не будет ли чистой воды лицемерием заниматься отстра­ненным описанием различных отклонений в процессе еды и способов их преодоления, как будто меня самого все это совершенно не касается, как будто я раз и навсегда освобо­дился от всех этих порочных наклонностей? Во время таких размышлений я наткнулся на следующий текст из «Лавсаика», где речь идет о преподобном Макарии Александрийском, одном из известнейших в свое время настав­ников монашеской жизни (кроме того, Мака­рий Александрийский был и учителем Евагрия Понтийского, которому я обязан лучшими из своих собственных прозрений в духовной жизни):

В один день на досуге пошел я к нему (он был уже в глубокой старости) и, севши у дверей его кельи (как новоначальный, я считал его выше человека, и он действительно был таков), стал прислушиваться, что он говорит или что делает. Совершенно один внутри кельи, почти столетний старец, у которого уже и зубов не было, он все еще боролся с самим собою и с диаволом и говорил:

–               Чего еще ты хочешь, старик? И вино ты пил, и масло употреблял – чего же еще от меня требуешь? Седой обжора, чревоугодник – ты себя позоришь. Потом, обращаясь к диаволу, говорил:

–               <... > Ужели и теперь еще я чем-нибудь тебе обязан? Нечего более тебе у меня похитить, отойди же от меня, человеконенавистник.

Потом, как бы шутя, говорил самому себе:

–               Ну же, болтун, седой обжора, жадный старик, долго ли быть мне с тобою?2

Тогда я сказал себе: если никогда нельзя сказать наверняка, что ты раз и навсегда побе­дил искусителя, то можно опубликовать и эту небольшую книгу, не опасаясь быть заподоз­ренным в лицемерии со стороны тех, для кого еда и отказ от нее стали настоящей проблемой. Итак, эти страницы я посвящаю всем тем неиз­вестным мне собратьям, которые потерпели крушение из-за столь безобидных на первый взгляд процессов еды и питья и теперь пыта­ются в одиночку или в группах взаимопомощи3 вновь обрести нормальное отношение к столь привычным процессам. Что касается остальных читателей, то пусть мои изыскания помогут им лучше узнать потаенные уголки их собствен­ной души.

Глава I. Переедание – современный порок?

Английское слово over-eating (переедание) – современного, вероятно американского, про­исхождения. Обозначаемое им явление на пер­вый взгляд также возникло недавно. Под ним подразумевается объядение, или, грубо говоря, обжорство. Ибо, как свидетельствуют содро­гающие душу признания жертв этого порока, речь никоим образом не идет о старом добром гурманстве, чистом удовольствии от хорошей еды, то есть о любви к пиршествам. Этот ста­рый порок, в развитой форме известный как гурманство, издревле вошел в жизнь обще­ства и стал основанием для целого ряда доход­ных профессий. Как правило, гурманство свя­зано с общением: группа единомышленников (точнее сказать: людей с едиными вкусами) собирается в определенное время в приятном месте – у кого-то дома или в специально пред­назначенном для этого заведении – и вместе предается «радостям желудка». Это столь бла­гопристойный процесс, что даже Платон не постеснялся представить один из своих самых возвышенных диалогов в виде совместной трапезы4.

С утонченными телесно-духовными наслаждениями по образцу платоновского «Пира» переедание, к сожалению, имеет мало общего. Общим является даже не название, но лишь тот факт, что речь идет о приеме пищи. Ибо этому пороку предаются в одино­честве и он не приносит настоящего удовлет­ворения. Многочисленные признания свиде­тельствуют о том, что тот, кто ему предается, сначала планомерно заготавливает все необ­ходимое, затем тщательно запирается, занаве­шивает окна и начинает есть, чтобы теперь, в полном одиночестве, набить себе глотку бук­вально до краев. Причем всем, что только най­дется в холодильнике и может доставить удо­вольствие, вплоть до припасенных консервов. Это сопровождается утонченно продуман­ной последовательностью блюд, в результате чего поглощенная пища становится совер­шенно не перевариваемой. Картина прискорб­ная: в конце концов все заканчивается тошно­той и рвотой, истерическим плачем и полным отчаянием. Налицо душевно-телесный надлом.

Ученые все еще гадают о скрытых моти­вах такого рода бессмысленных оргий, жертвы которых, как правило, отнюдь не являются растолстевшими любителями пирушек и жиз­нерадостными гедонистами. Хотя поток лите­ратуры на данную тему все возрастает, как и число объясняющих переедание научных теорий, жертвы этого порока вряд ли чув­ствуют, что теории действительно касаются их жизни. Итак, мы имеем дело с загадоч­ным современным пороком? Возможно, хотя маловероятно. Ибо в мире порока со времен Адама не возникло, собственно говоря, ничего нового: братоубийство, кровосмешение, пьян­ство, содомия и так далее, – обо всем этом нам рассказывают уже первые книги Священ­ного Писания. В силу тех или иных историче­ских причин изменились, самое большее, спо­собы удовлетворения этих пороков. Тогда не следует ли говорить скорее о древнем пороке в современном обличье? Если данное пред­положение верно, то стоит исследовать, был ли этот порок, пусть и под другим названием, известен древним, а также выяснить, что они о нем думали.

В сфере исследования пороков издавна пользовались авторитетом древние монахи, а именно отцы-пустынники, проводившие время в борьбе со всеми известными челове­честву демонами. Евагрий Понтийский (ок. 345–399) бесспорно является величиной пер­вого плана в ряду этих древних психологов, психоаналитиков и психотерапевтов. Евагрий был философом, теологом и наставником монахов в одном лице. Именно он осмыслил обширный опыт египетских пустынножите­лей – своих учителей, обогатив его собствен­ными, отнюдь не тривиальными, познаниями, и свел все это в хорошо разработанное учение, вошедшее в традицию христианской духовно­сти. Таким образом, Евагрий стал подлинным классиком христианской психотерапии.

Конечно, психология отцов-пустынников – особое явление. Она не является науч­ной дисциплиной, сопоставимой с совре­менной психологией или психоанализом, но представляет собой органическую составляю­щую того комплекса, который древние назы­вали ведением (gnosis). Этот христианский гнозис, понимаемый как плод Божественной благодати и человеческих усилий, охватывает физику и метафизику, философию и теологию, теорию и практику, соединяя их в созерцание грандиозной панорамы тварной действитель­ности. Поэтому и представление о человеке, свойственное такому ведению, обладает той полнотой и объемом, которыми, к большому сожалению, не располагают современные науч­ные дисциплины, несмотря на умножение их количества. В христианской науке человек вос­принимается так, как он, собственно, и суще­ствует повсюду на земле: стоящим на твердой почве, будучи неразрывно связанным с ней, то есть «земным», – и все же возвышаясь к небу, открываясь неизмеримым просторам, посто­янно чувствуя призыв к преодолению себя.

Таким образом, психология святых отцов не является самодостаточной дисципли­ной. Она указывает за пределы самой себя, в направлении метафизики и теологии. Она не замыкает человека в его я, но скорее имеет целью вернуть ему способность перешагивать через себя и познавать свою истинную сущ­ность во встрече с абсолютно другим Ты, – способность, которой его лишили присущие я пороки.

Во взгляде Евагрия на действительность психология занимает низшую ступень на трех­ступенчатом пути непрерывного самопревос­хождения, который, по Евагрию, состоит из практики, или этики (praktike, ethike), физики (phystke) и теологии (theologiki). Под этим имеется в виду, во-первых, упражнение (praxis) в соблюдении заповедей, во-вторых, опосре­дованное ведение Бога через созерцание при­роды (physis) тварных существ и, наконец, непосредственное, личное ведение Самого Бога (theologia) «без всякого посредника»5, то есть без участия твари, образа или мысли. Таким образом, практика имеет дело с добро­детелями и противостоящими им пороками. Первые относятся к сотворенной Богом чело­веческой природе6 и потому предназначены к вечности7; вторые поднимаются из страстной части души (то есть из гнева и желания – двух ее иррациональных потенций) и омрачают ум8.

На первой ступени духовной жизни пре­жде всего требуется познать происхожде­ние и действие «недугов души» – страстей9. Нужно обуздать их посредством самодисцип­лины и наконец «с помощью Божией бла­годати»10 достичь состояния бесстрастия (apatheia) страстной части души11. Эту «апатейю» не следует смешивать с современным понятием апатии. Имеется в виду скорее стя­жание того вполне естественного здоро­вья души12, которое проявляется в непоколе­бимости перед лицом искушений, поскольку последние теперь видны в своей сущности13. Однако эти искушения не могут исчезнуть окончательно и становятся даже сильнее по мере продвижения в духовной жизни14! В этом отношении Евагрий всегда оставался реали­стом, исходя как из собственного, так и из чужого опыта15.

Однако подлинной целью этой первой сту­пени духовного пути является не стоический идеал бесстрастия (имеющий дохристианское происхождение)16, но скорее отпрыск17 бесстра­стия – любовь18, цель (telos) которой, в свою очередь, – ведение Бога19 Это обстоятельство имеет большое значение для духовной жизни. Ибо о подлинной, христианской любви (agape) и ведении (gnosis) не может быть и речи, пока человек ослеплен своими убивающими любовь страстями. Только кротость (praotis) – форма конкретного проявления любви – делает чело­века зрячим20, ибо является матерью ведения. Именно любовь становится дверью, откры­вающей человеку доступ к естественному веде­нию21, то есть физике (physike). На этой второй ступени духовного пути человек познаёт Бога как бы опосредованно, а именно – через пости­жение логосов (logoi) тварных существ22 – скрытых во всем идей-смыслов, возводящих нас к Творцу Логосу (Богу Слову)23, но при этом не открывающих Его Самого, Его при­роду24. Другими словами, Бог познается здесь как бы сравнительно (per analogiam), из Его творений25. Некоторые люди, очарованные чудесами созерцаемого ими тварного бытия, останавливаются на этой ступени – и мно­гое теряют. Это состояние подобно тому, как если бы кто-то отождествил лекарство со здо­ровьем как таковым и удовлетворился бы лишь первым26. Однако есть и те, кто «домогается добро­детелей ради логосов тварных вещей»27, то есть ради ведения причин твари. И в случае, если человек испытывает к тому Божие призвание, он в конце концов поднимается на третью сту­пень и достигает непосредственного, личного ведения Бога (theologia). Это Божие благо­датное откровение, неподвластное человеку28 и в этой жизни доступное далеко не всем29, совершается в том мистическом «состоянии молитвы»30, когда человек «без всякого посред­ника»31 вступает в невыразимо близкое обще­ние с Богом «как с Отцом»32.

Итак, речь здесь идет о многом – по сути дела о смысле человеческого бытия! Ибо раз­личные страсти, и прежде всего страсть чрево­угодия, пытаются воспрепятствовать духу и не позволить ему «двигаться разумно (logikos)"33, стремясь к ведению Бога Слова, то есть Сына, Который только и может явить нам Отца. Если же человеку не удастся эта встреча с Богом, значит, ему не удастся и встреча с самим собой. Ведь человека – творение Божествен­ного Слова – можно понять лишь исходя из Него и в единстве с Ним. Этим объясня­ется основополагающее значение, приписы­ваемое Евагрием психологии в его универ­сальном мировоззрении, охватывающем всю действительность.

В силу всего вышесказанного представля­ется необходимым более глубоко исследовать точку зрения Евагрия, этого основополож­ника христианского психоанализа и психоте­рапии, на интересующую нас проблему. Ибо отцы-пустынники, проводившие свою жизнь на краю обитаемого мира и подвергавшиеся всевозможным испытаниям, имели опытное знание, которое, очевидно, можно приобрести лишь в условиях подобного рода. Поэтому нас не должно удивлять, если в последующем часто будет идти речь о таких искушениях, кото­рые нормальному человеку в его повседнев­ной жизни и не снились. Вместе с тем демоны и связанные с ними страсти, осаждающие людей в миру, монахов в обителях и отшель­ников в уединении пустыни, с древних времен неизменны. Меняются лишь средства, кото­рые они при этом используют. Если миряне преимущественно имеют дело с материаль­ными вещами, то монахи – с помыслами, то есть «впечатлениями», оставляемыми вещами в нашем уме. С этими впечатлениями монахи имеют дело, как если бы они были самими вещами34.

Как именно возникают эти помыслы? От чего зависит, что мысленные представления (noimata) вещей чувственного мира иногда вызывают страсти, становясь таким образом «злыми помыслами» (logismoi), а иногда оста­ются без такого развития? Как можно поло­жить конец этим помыслам, которые иногда преследуют нас в форме навязчивых внуше­ний, стремясь склонить к беззакониям?

На все эти вопросы Евагрий пытается дать ответ в своих аскетических трудах. Конечно, этот ответ будет отличаться от того, который все еще ищет современная медицинская наука, стараясь выявить причину переедания. В свято­отеческих творениях мы никогда не встретим утверждения, что причиной порока является детская травма или что в данном случае дейст­вует тот или иной вытесненный комплекс. Как бы ни были важны подобного рода познания, их одних недостаточно, чтобы вернуть чело­веку то здоровье, о котором шла речь выше. У святых отцов речь идет о познании совсем другого рода. Они желают не только вернуть человека к самому себе, но и, по достижении этой цели, вывести его за пределы самого себя. «Человек себя превосходит», – говорит Паскаль35, и он прав, поскольку человеку требу­ется постоянно преодолевать себя, чтобы быть человеком.

Правда, вполне может оказаться, что в конце концов перед нами все равно встанет вопрос: что же было вначале – курица или яйцо? Однако святые отцы были не книжни­ками, а прежде всего учителями жизни. Им было важно самим действием войти в дур­ной круг «проблемы курицы и яйца» и разо­рвать его. Познание у святых отцов направ­лено в первую очередь на действие, практику (praxis). Лишь из этой практики, из самого прохождения определенного пути, произра­стает видение (theona), освобождающее душу созерцание Того, Кому человек, прежде вся­кого действия и познания, препоручает себя в экзистенциальном акте веры.

Чтобы осмысленно продвигаться по этому пути, требуется особого рода «практическое ведение»36, если человек не хочет быть «подобен сражающемуся в ночи»37. Необходимо точное понимание механизма действия страстей в их различных и часто неожиданных проявлениях, необходимо понимание процесса их усиления и иногда необъяснимого ослабления, а также их многообразных хитросплетений и мни­мых противоречий. Чтобы понять, каким обра­зом разворачивается эта непрестанная игра в прятки, требуется не только внимательное самонаблюдение38, но прежде всего благодать Христова39, поскольку духовная жизнь заключа­ется в постоянном соработничестве (synergia) Божией благодати и человеческого усердия40. Помимо этого человеку нужен духовный отец, уже прошедший этот путь и приобретший тот дар «различения духов», который отсутст­вует у начинающего41. Но даже если духовного отца найти не удается, мы имеем личный при­мер святых отцов и их письменные творения, по которым можно ориентироваться в духов­ной жизни.

Исходя из опыта своих наставников Евагрий, как кажется, первым предпринял попытку упорядочения этой незримой для глаз толщи пороков. Его перечень восьми «порождающих помыслов», из которых возникают все про­чие42, оказал большое влияние на христианскую традицию – как на западную, так и на восточ­ную. При этом всегда следует иметь в виду сле­дующее: не приводя в каждом случае конкрет­ного обоснования, Евагрий сводит эти восемь порождающих помыслов к их общему корню, а именно – к себялюбию (philautia) или даже самовлюбленности как выражению эгоистич­ной привязанности к самому себе43.

Чревоугодие (по-гречески, в оригинале – gastrimargia) занимает первое место в этом перечне пороков. Как мы скоро выясним, это отнюдь не случайно. Ведь чревоугодие пред­ставляет собой ту первую брешь в крепостной стене, через которую остальные пороки могут завладеть крепостью человеческой души.

Как это часто бывает, сама этимология слова дает нам важное указание на сущность обозначаемого им предмета. Греческое суще­ствительное gastrimargia (прожорливость, чревобесие) образуется от слов gastēr (желудок, чрево) и margos (бешеный, буйный, необуз­данный, жадный). Таким образом, это слово означает прежде всего порок «необузданного, ненасытного чрева»44. В свою очередь, распро­страненный перевод «чревоугодие», кажется, слишком слабо передает данное значение, по крайней мере для нашего современного восприятия. Ведь имеется в виду не просто радость от хорошо накрытого стола и вкусных блюд, а тяжкий недуг, страсть (pathos), причи­няющая тому, кто ей подвержен, настоящие страдания. Жертва этого недуга страдает от своего необузданного чрева – не напоминает ли это то самое переедание (over-eating), о кото­ром шла речь выше?

Конечно, этого первого определения недостаточно. Даже если исходя из этимо­логии мы понимаем под словом gastrimargia всего лишь широко распространенное обжор­ство, многочисленные описания форм этого порока, сделанные Евагрием, свидетельствуют, что речь идет о гораздо более сложном явле­нии. Действительно, в своей крайней форме gastrimargia проявляется как ничем не сдержи­ваемое обжорство, однако эта крайняя форма отнюдь не единственная и даже не самая рас­пространенная. Как мы скоро увидим, сущест­вует бесчисленное множество вариантов, кото­рые на первый взгляд не имеют ничего общего с обжорством. Подобно остальным страстям этот порок охотно скрывается за разного рода масками, чтобы не быть узнанным. Только при определенных условиях дело доходит до публичного обнаружения.

Описания Евагрия, весьма впечатляю­щие и на первый взгляд непосредственно не связанные с процессом еды, должны наве­сти нас на размышления. Ведь тот, кого дан­ные описания задевают, кто узнаёт в них себя, должен всерьез задаться вопросом, на каком пути он стоит. А если человек, подвержен­ный этому пороку, прилагает усилия для того, чтобы от него избавиться, то для него, если он не хочет впасть в самообман, будет полезным обратить внимание и на его якобы безвредные проявления.

Еще несколько слов касательно понима­ния текстов, с которыми мы встретимся ниже. Евагрий пишет как монах для монахов. При­меры, которые он приводит, как и лекарства, которые он рекомендует, предназначены для определенного круга. Однако современный читатель сможет без особого труда освобо­диться от этой временной рамки и дойти до сути дела, если он сумеет абстрагироваться от конкретных исторических условий, стараясь увидеть в них все то же: «человеческое, слиш­ком человеческое».

Глава II. Симптомы чревоугодия

Многочисленные высказывания о чрево­угодии, а также о воздержании и посте раз­бросаны в различных местах творений Евагрия. Наибольшего внимания в этом отношении заслуживает «Опровергатель» ("Antirrhetikos"45 – одно из самых объем­ных сочинений понтийского монаха. Оно возникло по просьбе другого наставника мона­шеской жизни, вероятно аввы Лукия из мона­стыря Еннат46. «Опровергатель» состоит из длинного Пролога47 и восьми частей, или книг («логосов»), каждая из которых посвящена одному из восьми «порождающих помыслов», упомянутых выше.

В Прологе Евагрий детально разбирает проблему, которая была поставлена перед ним в письме (написанном предположительно аввой Лукием)48. Авва Лукий спрашивает Евагрия: как можно распознать демонские козни, с хитростью устрояемые на пути подвижника, и если их удалось распознать, как с ними сле­дует бороться? Поскольку искушения мона­хам приходят большей частью через помы­слы (logismoi), то это значит: каким образом можно справиться с диавольскими внушени­ями? Евагрий отвечает: им нужно противопо­ставить «непоколебимый помысел», следуя при­меру Христа.

История об искушении Христа в пустыне говорит о том, что эти «непоколебимые помыс­лы» содержатся в Священном Писании. Ведь Христос не вступал в беседу с искусителем и отвечал ему не своими словами, а словом Писа­ния, потому что слово Божие сводит на нет демонские внушения. Христос во всем дол­жен служить нам примером для подража­ния, поэтому и в подобных случаях нам необ­ходимо действовать аналогичным образом. Только так можно избавиться от опустошаю­щей внутренней болтовни наших помыслов.

Так как подходящий ответ не всегда при­ходит на память в нужный момент, Евагрийзадался целью тщательно изучить все Священ­ное Писание в поиске таких опровержений.

Об этом говорит как название книги («Опро­вергатель»), так и вступительная формула: «Против помысла чревоугодия, который... говори...» (далее приводится короткое изрече­ние, помогающее пресечь то или иное внуше­ние). Возможно, современный читатель увидит главную ценность этой книги как раз в точней­ших фиксациях означенных внушений, однако для Евагрия соответствующие им опроверже­ния не менее значимы: именно они вскрывают обман диавольских искушений, чему нас учит и пример Самого Христа.

Тем самым нам дается несколько важ­ных указаний для обуздания порока чрево­угодия. Далее мы попытаемся разобрать их более детально. Пока же важно отметить, что речь идет отнюдь не о беседе с помыслом: ведя такую беседу, можно получить большой вред и в конце концов даже потерять рассудок49. Как уже говорилось, цель заключается скорее в пре­сечении этого постоянного мельтешения помы­слов. Евагрий подчеркивает, что в основе такого метода лежат крепкая вера и строгая самодисциплина. Использование слова Писа­ния в аскетической практике не несет в себе ничего магического, а является выражением осознанного выхода за пределы собственного маленького я в уверенности найти поддержку в Божественном Ты. А это и есть вера.

Как скромно замечает Евагрий, в его труде не предлагается ничего иного, кроме унаследо­ванного в русле Предания учения отцов. Дей­ствительно, в «Опровергателе» он дословно приводит высказывания многих святых отцов – наставников монашеской жизни. Это и преподобный Антоний Великий, и оба пре­подобных Макария, у которых учился Еваг­рий, – преподобный Макарий Великий и преподобный Макарий Александрийский, наконец – преподобный Иоанн Никополь­ский, также лично знакомый Евагрию. Если заглянуть в сочинения, повествующие о ран­нем монашестве (взять хотя бы житие пре­подобного Антония Великого, Apopkthegmata Patrum 50 , «Лавсаик» Палладия, епископа Еленопольского, или Historia Monachorum in Aegipto, сохранившуюся также в переводе Руфина51), то станет понятно, что мы и в самом деле имеем здесь дело с солидным багажом опытного зна­ния, выработанного ранней монашеской тради­цией. Евагрий лишь самостоятельно осмыслил и упорядочил это знание.

Хотя сочинение Евагрия разделено на восемь книг, это разделение не содержит какой-либо системы, просто соответствуя порядку книг Священного Писания. Дру­гими словами, здесь перед нами только собра­ние цитат из Писания, а не систематический трактат о восьми помыслах. От такой система­тики Евагрий, даже обладая острым умом, воз­держивается. Он предпочитает литературную форму короткой сентенции, в которой затро­нут лишь один или несколько аспектов обсуж­даемого вопроса. Синтезировать эти аспекты в целостную картину предоставляется чита­телю. По мысли Евагрия, достичь этого син­теза можно только самому, следуя по пути отцов. Одних мыслительных усилий или зна­ния текстов недостаточно – важно пережить это самому. Тайны духовной жизни недо­ступны тем, кто исследует их из чисто интел­лектуального любопытства или поверхност­ного увлечения.

В дальнейшем мы попытаемся внести в текст «Опровергателя» определенный темати­ческий порядок, при случае прибегая и к дру­гим сочинениям Евагрия, помогающим прояснить дело. Возможно, наша попытка не совсем соответствует замыслу автора, но мы надеемся, что она принесет пользу современ­ному читателю. Нам кажется, что таким обра­зом может лучше выявиться разнообразие искушений, связанных с чревоугодием. Ведь цель и смысл этой небольшой книги в том, чтобы послужить средством на пути самопо­знания, а кому-то и помочь достичь душевного здоровья.

1. Однообразие пищи

Евагрий пишет как монах для других мона­хов, то есть как аскет для людей подобного же склада. Он придерживался строгого образа жизни, в том числе и в отношении пищи. Все то, о чем мы будем говорить далее, так или иначе связано с «аскезой», то есть с упражне­нием в духовной борьбе52. Между тем соответ­ствующие искушения лишь на первый взгляд характерны только для монахов. За каждым из них видны проблемы, не связанные с опре­деленным жизненным статусом. Именно тут очень показательны искушения против мона­шества как свободно избранного образа жизни. В частности, речь идет об однообразии и ограниченности в пище:

Против помысла души, которая утомлена и пресыщена голодом из-за небольшого количества хлеба и воды, [говори]:

И даст вам Господь хлеб печали и воду скорби, и более не приблизятся к тебе обманывающие тебя, ибо глаза твои увидят обманывающих тебя53.

Против помысла, который жалуется на обыкновенную пищу и сухой хлеб, [говори]:

Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором54.

Конечно, можно возразить, что обычный рацион пустынников – сухой хлеб и вода, притом в малых количествах и только одна­жды в день55, – за долгое время может опроти­веть любому человеку. Однако, как следует из вышеприведенных опровержений, дело заклю­чается в другом. Пост – это лишь средство преодоления внутреннего разлада, порож­даемого ненасытным вожделением. Поэтому голос вожделения воспринимается аскетом всего лишь как обман искусителя, желающего ввести в грех.

2. Стремление к перемене

Закономерно, что из жалоб на однообра­зие скоро рождается стремление к более раз­нообразной и богатой пище. Соответственно, в «Опровергателе» часто заходит речь о жела­нии вкусить мясо56, масло57, овощи58 или фрукты нового урожая59, а также вино60 (последнее упо­минается очень часто). Это та пища, от кото­рой пустынники либо добровольно отказались раз и навсегда, либо вкушают ее только в осо­бых случаях. Разумеется, стремление к такой пище вполне естественно, однако опыт учит нас, что через эту дверь проникают совсем дру­гие желания.

Против помысла, который возникает у монаха в душе, когда он отправляется к своим родственникам по плоти и [там] предлагают накрытый блюдами стол, [говори]:

Встаньте и уходите, ибо [страна] сия не есть место покоя61.

Таким образом, за стремлением к перемене кроется соблазн возврата к старым привычкам. Евагрий происходил из знатной семьи и до принятия монашества был диаконом у свя­тителя Григория Богослова в пору его архи­епископства в Константинополе. Понтийский монах сам раньше вел роскошную жизнь62 и знал по собственному опыту, о чем говорил.

3. Воспоминания

Столь соблазнительным возврат к ста­рым дурным привычкам делают воспоми­нания о прошлом. В контексте жизни монахов-пустынников, в большинстве своем происходивших из простого сельского люда, воспоминания о пирах, изысканных куша­ньях и т.п. представляются чем-то совершенно экзотическим. Однако для утонченного грека, каким был Евагрий, и для некоторых дру­гих образованных монахов эти воспоминания были более чем естественны. К тому же мно­гие из них подобно Евагрию резко порвали со своей прошлой жизнью, так что старые друзья поражались их «необычайному воздержанию» 63 . Например, Палладий, многолетний ученик и друг Евагрия, упоминает в «Лавсаике», что за три месяца учитель израсходовал лишь секстарий (около 0,5 литра) масла, что для человека его происхождения было крайне мало. Прини­мая все это в расчет, уже не приходится удив­ляться нижеследующим текстам:

Против помысла, который напоминает об изысканных яствах и помышляет о тонких винах и чашах, которые мы держали в руках и из которых пили, возлежа за трапезой, [говори]:

Не смотри на вино, как оно краснеет, как оно искрится в чаше, как оно ухаживается ровно: впоследствии как змей оно укусит и ужалит, как аспид64.

Против помысла, который заставляет думать о былом благоденствии и пирах и требует возврата к старым обычаям, [говори]:

Сердце мудрыхв доме плача, а сердце глупыхв доме веселья65.

Против помыслов, которые напоминают об удовольствиях трапезы, заставленной всякой всячиной, и хвалят ее больше превратностей монашеской жизни, [говори]:

Горе тем, которые зло называют добром и доброзлом, тьму почитают светом и светтьмою, горькое почитают сладким и сладкоегорьким! 66

Эти жадные мысли преследуют бедного монаха даже во сне, навевая ему образы давно исчезнувших наслаждений:

Когда в ночных сновидениях бесы ведут брань с желательным началом [души], то они являют нам [, а мы воспринимаем] встречи с [нашими прежними] знакомыми, пиры у сродников, хороводы женщин и другие подобные [вещи], приносящие наслаждения. Тогда эта часть нашей [души] заболевает и в ней начинает преобладать страсть67.

Итак, здесь мы имеем дело с совершенно не приукрашенными соблазнами гурманства, то есть той социализированной формы чревоуго­дия, когда оно представляет собой совместно совершаемый культ пищи. Конечно, вместо собственных помыслов кому-то могут докучать и жалостливые друзья... Евагриевы опровер­жения показывают, насколько лживы и гнусны эти внушения.

4. Слишком трудно

Если, несмотря ни на что, человеку удалось через какое-то время утвердиться на избран­ном пути и отказаться от обильной и разно­образной пищи, тотчас появляются всевозмож­ные сомнения. Сначала они внушают нам, что такого рода рацион в течение длительного вре­мени непереносим, что ни один человек этого не выдержит.

Против помысла, который говорит мне: трудна заповедь поста, [говори]:

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека... 68

Против помысла, который доказывает мне, что заповеди Божии трудны, и говорит: много стеснений и скорбей приносят они телу и душе, [говори]: Надежнее язвы от друга, нежели добровольные поцелуи врага 69 .

Эти «опровержения» дают нам возмож­ность увидеть важный аспект нашей проб­лемы (мы еще не раз с ним столкнемся). Дело в том, что даже когда речь идет всего лишь о еде, затрагиваются не только сам человек и те проблемы, которые он, возможно, испытывает в связи с едой, но и отношение человека к Богу. Поэтому пост, если мы понимаем его в собст­венном смысле, вовсе не является чисто тера­певтической или косметической процедурой. Для человека, стремящегося изменить свое человеческое бытие, пост становится скорее пробным камнем его верности Богу.

5. Вредно и к тому же совершенно бесполезно

Следующий аргумент гласит, что если придерживаться поста длительное время, это может нанести значительный вред здоровью.

Против помыслов, которые советуют нам: ты не должен вести столь строгую жизнь, от поста и непрестанных трудов ты истощишь свою слабую плоть, [говори]:

Брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея, и утрудися в век. И жив будет до конца, не узрит пагубы70.

Это опровержение безжалостно обличает излишнюю заботу о телесных благах: чело­веческая жизнь коротка – данной истины, несмотря на все ухищрения, нельзя избежать.

Против помысла, который напоминает мне о вине, как если бы (употребление) воды могло нанести вред печени и селезенке, [говори]:

Кто находит удовольствие в трате времени за вином, тот в своем доме оставит бесславие71.

Как видно, за этими помыслами стоит здра­вый человеческий рассудок. Однако мы скоро поймем, что внушаемые им страхи – не что иное, как мнимые отговорки. Ибо смысл поста заключается отнюдь не в том, чтобы причинить телу вред. Скорее пост представляет собой лекарство: если применять его правильно и в разумных дозах, то есть соответственно силам и потребностям каждого человека, то оно должно как раз предохранить душу и тело от вреда и излечить болезни. Сегодня огром­ное число людей – в богатых странах больше, чем когда-либо, – причиняют себе вред нера­зумным питанием, и вряд ли многие доводят себя до истощения постом.

Итак, часто возникающий и весьма поверх­ностный довод, что аскеза в пище вредна, легко опровергнуть. Однако более серьезным явля­ется другой довод, часто связанный с пер­вым, а именно – что аскеза в пище по сути бесполезна.

Против помысла, который говорит мне: не мучь себя частым постом, он не принесет тебе пользы и не очистит твой ум, [говори]:

Сей сотвори умывалницу медяну и стояло ея медяно из зерцал постниц, яже постишася у дверий скинии свидения, в оньже день постави ю72.

Против помысла, который утверждает: труден путь монашеской жизни и весьма тяжел, плоть он губит стеснениями, а душе не приносит пользы, [говори]: Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности 73 .

Двигатель человеческой жизни, даже в ее мирской форме, – это надежда. В сравне­нии с тем благом, которое надеется полу­чить подвижник – то есть чистотой ума как предпосылкой боговедения, – приносимые жертвы кажутся малозначительными. И пост неотъемлемо принадлежит к той дисциплине (paideia), направленной на умерение страстей (metriopatheia), которая составляет сущность практической ступени монашеской жизни74.

6. Телесные болезни

От довода о вреде воздержания – один шаг до утверждения, что оно является причиной многочисленных заболеваний. Показательно, что Евагрий рассматривает это скорее как исключение из правила, так как при возникно­вении серьезного заболевания строгие требо­вания поста смягчаются. Евагрий без всяких сомнений советует больному вкушать пищу дважды, трижды в день и даже чаще – в соот­ветствии с потребностями больного орга­низма. Более того, он настоятельно требует оставить обычное правило, чтобы по возмож­ности быстрее восстановить силы75. В «Опро­вергателе» о телесных болезнях говорится следующее:

Обращаясь к Господу в случае болезни тела, ослабленного частым постом, и к собственной душе, исполненной дурными помыслами невоздержания, [говори]:

О, Господи! Ты знаешь [всё]; вспомни обо мне и посети меня, и отмсти за меня гонителям моим; не погуби меня по долготерпению Твоему; Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание76.

Против помыслов, возникающих, когда наша плоть постепенно приходит в негодность, [говори]:

Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный77 .

Оба текста очень показательны, тем более что за три года до смерти Евагрий сам, по при­чине своей строгой аскезы, тяжело заболел и по совету отцов-пустынников вынужден был перейти к более умеренному посту78. По сути дела, первый текст – это не опровержение, а молитва к Тому, по Чьей воле подвижник принял на себя все эти невзгоды, – пусть до сих пор ему и не удалось избавиться от стра­стей. Ибо, в конце концов, свобода от стра­стей (apatheia) – это милость Христова79, а не только лишь закономерный результат собствен­ных усилий.

Второй текст обращает наше внимание на бренность и временность земного бытия, кото­рой подвержены все люди без исключения, и одновременно выражает надежду на воскре­сение из мертвых в том же самом теле.

7. Мнимые болезни

Таким образом, для Евагрия, как и вообще для отцов-пустынников, телесные болезни не составляют реальной проблемы. Гораздо большее внимание уделяется болезням мни­мым или возможным только в будущем – они представляют собой не суровую дейст­вительность, а результат лукавых внушений:

Против помысла, который рисует перед нашим

[внутренним] взором боли в желудке, печени  и селезенке, а также увеличение их размеров, приводящее к вздутию живота, [говори]:

Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется 80 .

Против помысла, рисующего перед нами сильную немощь, которая может возникнуть от поста и связанных с ним болезней, и убеждающего нас поесть вареной пищи, [говори]:

Когда я немощен, тогда силен81 .

Оба опровержения неоспоримо пока­зывают относительность всех наших забот о телесном здоровье. Как бы высоко его ни ценили, оно все же не является абсолютной ценностью. Бывает такая немощь – в том числе и физическая немощь, возникающая в результате болезни, – которая сильнее здо­ровья. Апостол Павел возвещал Евангелие «в немощи» – но какая сила от него исхо­дила! Авва Исаак, пресвитер из Келий, пред­почитал скорее оставаться больным, чем исце­литься от болезни82. Все это говорит о том, что существует целостность личности, которая не затрагивается никакой болезнью: иногда она даже вполне проявляется только в болезненной немощи.

Если вышеперечисленные «внушения» не достигли своей цели, искуситель прибегает к другим средствам:

Помысел чревоугодия внушает монаху поскорее отступить от подвижничества: он представляет [иноку его больной] желудок, печень, селезенку или же [описует] водянку, а также [иные] продолжительные болезни, [указывая на] недостаток необходимых [вещей] и на отсутствие врачей.

Часто он возбуждает воспоминание о тех братиях, которые подверглись подобным страданиям. Бывает и так, что он побуждает пострадавших подходить к постникам и рассказывать о своих несчастиях, которые якобы случились вследствие [излишнего] подвижничества83.

Разумеется, те страхи, о которых здесь говорится, имеют под собой реальную основу. Можно привести многочисленные выдержки из сочинений древних подвижников, повест­вующие о тяжких болезнях и продолжитель­ном недомогании. Не в последнюю очередь сюда относится и болезнь самого Евагрия.

Но те же самые тексты дают нам понять, что страх перед болезнью и недомоганием нередко бывает преувеличен и происходит от лукавого.

Известно, что монахи самоотверженно заботились о здоровье братий, среди них было немало врачей84, которые предпринимали даже хирургические операции! Самоотверженно ухаживая за больными, монахи не останавли­вались ни перед какими жертвами ради того, чтобы исполнить желание болящего брата, пусть даже столь экстравагантное, как просьба принести душистых лепешек из Александрии85. Кроме того, в пустыне действовала своего рода регулярная медицинская служба. Один из бра­тий каждую неделю обходил келлии и наблю­дал, нет ли у кого нужды. Если какой-то брат в субботу – воскресенье не являлся к общему богослужению, все монашеское собрание после литургии отправлялось к нему в келлию, чтобы убедиться, что с отсутствующим братом ничего не случилось.

Впрочем, заботы и страхи часто бывают чрезмерными и в действительности ничем не обоснованными. Как мы увидим, они пред­ставляют собой не что иное, как выражение ложной совестливости, сопряженной с нашим эгоизмом, которому никогда нет дела до чужой нужды.

8. Послабления правила

Тот якобы вполне разумный вывод, на который нас наводят многообразные заботы о нашем шатком здоровье, гласит, что челове­ческое тело требует более бережного отноше­ния к себе.

Против помыслов, убеждающих нас немного позаботиться о нашей плоти, приняв пищу и питие, [говори]:

Попечения о плоти не превращайте в похоти 86 .

Против помыслов, побуждающих нас утешиться небольшим удовольствием от вкушения овощей, [говори]:

Немощный ест овощи 87 .

Против помысла, который в сезон [созревания] плодов возбуждает в нас желание насладиться ими, [говори]:

Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного 88 .

И снова опровержения – в понимании Евагрия они важнее самих помыслов – вскры­вают обман демонических внушений: плоти следует уделять лишь то, что ей на самом деле необходимо, а не то, к чему она вожделеет. Овощи и другие утешения – вещи сами по себе редкие и дорогие в пустыне – прием­лемы для тех, кто действительно слаб. Как мы видели, телесные болезни и немощи для Евагрия и других отцов в данном отношении не составляют проблемы. Но если даже мирские «атлеты» (как в древности называли профес­сиональных спортсменов) соблюдают строгую диету ради достижения преходящей награды, то насколько строже ее должен придерживаться «атлет Христов», подвизающийся за непреходя­щий венец бесстрастия!

Вероятно, кто-то будет удивлен, узнав, что под запретом оказываются среди про­чего фрукты и овощи. По благословению сво­его духовного отца, преподобного Макария Александрийского, Евагрий сам не вкушал ни фруктов, ни вареной пищи – только хлеб, и того же требовал от своих учеников. Лишь заболев, он начал понемногу есть вареные овощи, однако по-прежнему воздерживался от фруктов и прочих кушаний, «доставляющих удовольствие плоти»89. Надо думать, что в дан­ном случае речь поистине шла о предметах роскоши – вроде земляники к Рождеству для нас с вами.

Вместе с тем подвижники тщательно стре­мились избегать всякого лицемерия. Напри­мер, о преподобном Арсении Великом, млад­шем современнике Евагрия, известно, что во время урожая он всегда просил принести ему свежих плодов, вкушал от них и затем снова переходил к воздержанию90. Смысл этого дей­ствия очевиден: лучше исключение из правила, чем высокомерный помысел – «Я никогда не вкушаю плодов!» В «Опровергателе» мы встре­чаемся и с таким предупреждением:

Против высокомерного помысла, осуждающего того, кто ест, как неспособного совладать с собой, [говори]: Кто не ест, не осуждай того, кто ест 91 .

Но Евагрий увещевает и немощных:

Против высокомерного помысла, презирающего брата, который не ест, как немощного, так как он-де был бы не в состоянии выдержать брань, если бы ел, и поэтому держится поста, [говори]:

Кто ест, не уничижай того, кто не ест 92 .

Прекрасный рассказ из «Лавсаика» учит нас, как отцы-пустынники решали подобные вопросы. В нем повествуется о виноградной кисти, присланной в подарок преподобному Макарию Александрийскому. Разумеется, авва Макарий не стал вкушать ее сам, хотя испыты­вал сильный голод. Он отослал виноград дру­гому брату. Так же, один за другим, поступили и остальные братья, пока кисть опять не вер­нулась к авве, – никто не хотел вкушать вино­град. Преподобный Макарий, снова увидев кисть и узнав ее историю, тем более воздер­жался от этого93.

При желании можно без труда прове­сти параллель между этой древней историей и нынешним временем – достаточно вместо виноградной кисти представить себе какой – нибудь современный предмет роскоши.

9. «Исключения подтверждают правило»

Как бы это ни казалось странным для пустынников, другим радостным и, очевидно, отнюдь не редким поводом для прерывания поста были церковные праздники. Целую неделю отшельники Скита – пустыни, где жил и Евагрий, – пребывали каждый в своем скромном уединении, молясь и трудясь. Но по субботам и воскресеньям все они собирались в церкви на общее богослужение. То же происходило и в дни великих церковных праздников. За богослужением следовала «агапа», древне­христианская «трапеза любви»94. Отсутствие на ней считалось предосудительным, а если оно выражало высокомерное презрение, то строго наказывалось. Вполне понятно, что во время этих трапез, как и вообще в случае оказания гостеприимства (а последнее считалось среди отшельников священным долгом), постоянно возникал соблазн злоупотреблений. Некото­рые отцы жаловались на нестроения, пово­дом для которых служили именно агапы: на них возникала праздная болтовня о том и о сем (часто об отсутствующих братиях), они вели к пресыщению пищей, невоздержному хохоту и т.д. Как же следовало вести себя в этих слу­чаях, чтобы у других не возникало подозрений в высокомерии?

Против помыслов, зарождающихся в нас от стыда перед отцами, когда они убеждают нас прервать пост и в праздник съесть немного овощей, [говори]:

Ибо есть стыд, который ведет ко греху, и есть стыд, который приносит славу и благодать 95 .

Однако чаще всего случаются помыслы сов­сем иного рода:

Против помыслов, убеждающих нас в праздник проявить немного сострадания к собственной плоти и съесть пару небольших лакомых кусков, [говори]: Неприлична глупцу пышность 96 .

Против помыслов, которые вкрадываются во время праздника и говорят: давайте-ка снова, спустя столь долгое время, отведаем мяса и вина, [говори]:

Не будь между упивающимися вином, между пресыщающимися мясом: потому что пьяница и пресыщающийся обеднеют, и сонливость оденет в рубище 97 .

Против помысла, который во время праздника жаждет пресыщения вином, [говори]:

И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу... 98

Как видно из этих опровержений, Евагрий имеет в виду вовсе не тот единственный стакан­чик вина, который обычно выпивался вместе с гостями или с братиями во время агапы, – преподобный Венедикт99 также не воспрещал этого своим монахам, – но скорее ту невоз­держность, из-за которой праздники стано­вились поводом для попоек. Против этого он возражает:

Не говори: сегодня праздник и я пью вино, а завтра Пятидесятница и я буду есть мясо. Для монаха нет праздников, и [вообще] человеку не следует набивать свое чрево100.

В этом смысле следует понимать и следу­ющее символическое толкование церковных праздников:

Пасха Господня есть исход от порока, а Пятидесятница Его – воскресение души101.

Праздник Божий – прощение [взаимных] обид; злопамятный же обретает скорбь102.

Пятидесятница Господня есть воскресение любви, ненавидящий же брата своего впадает в ужасное прегрешение103.

Праздник Божий есть истинное ведение, посвятивший же себя лжеведению окончит жизнь свою постыдным образом104.

И, наконец, следует максима, которой завершается эта, очевидно немаловажная, дис­куссия о том, как монахам следует встречать праздники:

Лучше пост в чистоте сердца, чем праздник в нечистоте души105.

Итак, вульгарному отношению к празд­никам Евагрий противопоставляет внутрен­нее, духовное понимание их смысла, что во многом напоминает увещания ветхозавет­ных пророков. Цель монашеской жизни – это чистота сердца, то есть бесстрастие. Только оно способно породить ту свободную от эго­изма любовь, которая, в свою очередь, является «матерью ведения».

10. Беспорядочность

Возможность сделать исключение из правила по случаю праздника представ­лялась достаточно редко. Однако под­вижник ежедневно сталкивался с другим искушением – вкусить пищу раньше установ­ленного времени. В древности монах, если он не был болен, принимал пищу только раз в день – в девятом часу, то есть не ранее 15. 00, когда день уже начинал клониться к закату.

Против помысла чревоугодия, который понуждает меня вкусить пищу [уже] в шестом часу (12. 00), [говори]:

... То и то пусть сделает со мною Бог и еще больше сделает, если я до захождения солнца вкушу хлеба или чего-нибудь 106 .

Насколько велико искушение не соблюдать режим приема пищи, лучше всего известно тем, кто подвержен недугу переедания, о кото­ром шла речь в начале книги. Вполне понятно, почему именно это искушение столь опасно. Сопутствующее ему чувство пустоты не явля­ется настоящим голодом: это всего лишь выра­жение нашей внутренней неудовлетворен­ности, то есть вожделение. Чем чаще человек проявляет в отношении него слабость, тем ско­рее это чувство возникает вновь, постепенно подтачивая нашу волю к дисциплинированной жизни.

11. Забота о будущем

В некоторых уже цитированных текстах можно выделить общую жизненную уста­новку – это забота о будущем или даже страх перед ним. В ряде мест такого рода установка выражена явно:

Против помысла, который заботится о пище и питии и пренебрегает заботой об истине, [говори]:

Яко беззаконие мое аз возвещу и попекуся о гресе моем 107 .

Против помысла, который беспокоится о пище и питии, заботясь о том, где их достать, [говори]: Возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает 108 .

И опять Евагриевы опровержения недву­смысленно обнаруживают слабое место демо­нических внушений. Вместо того чтобы забо­титься о будущем, которое находится всецело в руке Божией, стоило бы позаботиться о насто­ящем, то есть об уже совершенных грехах, которыми будет обременено это еще не состо­явшееся будущее.

Озабоченность будущим еще яснее облича­ется в следующих местах:

Против помысла, который заставляет беспокоиться о недостатке хлеба, масла и [прочих] необходимых вещей, [говори]:

... Ибо так говорит Господь Бог Израилев: мука в кадке не истощится, и масло в кувшине не убудет до того дня, когда Господь даст дождь на землю 109 .

Против помысла, который, несмотря на отсутствие голода, под предлогом гостеприимства скапливает хлеб, превышая его необходимое для пропитания количество, [говори]:

Юнейший бых, ибо состарехся, и не видех праведника оставлена, ниже Семене его просяща хлебы 110 .

Против помысла, предрекающего нам в скором будущем голод или иное какое бедствие, [говори]: Не допустит Господь терпеть голод душе праведного, стяжание же нечестивых исторгнет 111 .

Против помыслов, которые заботятся о пище и одежде под предлогом гостеприимства или же под предлогом болезни и постоянных телесных скорбей, [говори]:

... Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды ?112

Такого рода забота о пище, питии и оде­жде, по мысли Евагрия, не должна беспокоить христиан:

Ибо язычникам это пристало как неверующим, отвергающим Владычный Промысл и отрицающим Творца; а христианам должно быть это совершенно чуждо113.

Тут он вполне уместно приводит пример первохристианской иерусалимской общины, в которой все... верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собст­венность, и разделяли всем, смотря по нужде каж­дого 114 , – поступая так именно потому, что все­цело уповали на Господа.

Тем не менее эта евангельская «немногопопечительность» ( amenmnia) не заставляет Еваг­рия подобно мессалианам115 с пренебрежением относиться к физическому труду:

Против помыслов, которые, с одной стороны, побуждают получать пропитание не от собственноручного труда, с другой – заставляют отказываться от приношений родственников, когда те убеждают принять их (так как эти родственники якобы бедны и живут далеко), но вместо этого советуют удовлетворять свои надобности за счет других, [говори]:

Господь близко. Не заботьтесь ни о нем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом 116 .

Против помысла, который мешает нам работать собственными руками, но побуждает есть хлеб и насыщаться, [говори]:

Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь 117 .

Как и все отцы-пустынники, Евагрий счи­тал физический труд своим долгом, причем не только ради поддержания собственного существования:

Учреди у себя рукоделие и будь за ним, если можно, день и ночь, чтоб не только самому никого не тяготить собою, но иметь возможность подавать другим, как и заповедует святой апостол Павел118.

О самом Евагрии, искусном каллиграфе, нам известно, что он зарабатывал себе на хлеб перепиской книг. Кроме того, Евагрий полу­чал денежные пожертвования от друзей, кото­рые, конечно, разрешали ему использовать эти пожертвования для угощения посетителей, искавших у него духовного совета119.

Таким образом, мы всё дальше отходим от того явления, которое обычно понимается под чревоугодием. Последнее представляет собой скорее эпифеномен (сопутствующее явление), выступая достаточно грубым симптомом рас­стройства, причины которого в действитель­ности лежат гораздо глубже. Это расстройство нам еще предстоит описать. Заранее можно лишь сказать, что оно затрагивает не только наше отношение к пище, но и наше отношение к ближнему и даже к Богу!

12. Скупость

Итак, прямым следствием страха перед неизвестным будущим становится накопление материальных благ. Отсюда – только шаг до скупости:

Против помысла, который препятствует нам уделить нуждающимся часть своего пропитания, говоря: он [просящий] везде что-нибудь найдет, а мы не можем даже приблизиться к чужой двери, [говори]: Милосердый будет благословляем, потому что дает бедному от хлеба своего 120 .

Против помысла, который говорит нам: смотри, того, что мы собрали, не хватает для нас самих и для приходящих к нам братий, [говори]:

И сказал он: отдай людям, пусть едят, ибо так говорит Господь: «насытятся, и останется». Он подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню 121 .

Против помысла, который препятствует нам отдать что-либо из нашей пищи или одежды нуждающимся, будто этих вещей не хватит [одновременно] для нас и для них, и [который утверждает], что есть кто-то другой, более слабый и нуждающийся, чем этот, и что следует подать милостыню тому человеку, а не этому (ведь этот ленив и желает только даром есть хлеб и одеваться), [говори]:

У кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же 122 .

Против помысла, который вызывает в нас сострадание и убеждает отдать что-либо нищим, а потом удручает и опечаливает нас из-за вещи, которую мы отдали, [говори]:

Не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог 123 .

Все эти внушения делают пугающе ясным, что в случае чревоугодия речь на самом деле идет не только о неправильном отношении к процессу питания. Порождаемая чрево­угодием скупость по сути своей есть не что иное, как выражение крайней самовлюбленно­сти. В конце концов такой человек становится неспособным выбраться из порочной замкну­тости в самом себе. Ближний воспринима­ется такой эгоистичной личностью не как брат, а как угроза своим интересам.

13. Противоречит Писанию

Метод опровержений черпает свою силу из слова Писания, которое способно све­сти на нет диавольские внушения. Однако, как известно из искушений Христа в пустыне, лукавый не так-то просто признаёт себя побеж­денным. У него всегда имеется наготове мно­жество аргументов – он даже цитирует Свя­щенное Писание, чтобы «доказать», что вся аскетическая жизнь в действительности проти­воречит Писанию.

Против помысла, который упрекает нас в том, что мы не вкушаем масла, и не вспоминает, что пророк Давид поступал так же, [говори]:

Колена моя изнемогоста от поста, и плоть моя изменися елеа ради 124 .

Против помысла, который, несмотря на отсутствие болезни, требует немного вина и говорит мне: смотри, вино было создано для человека125, [говори]: Всё соделал Он прекрасным в свое время... 126

Против помысла, который, несмотря на здоровый желудок и отсутствие тяжелой болезни, советует выпить вина, напоминая о совете блаженного апостола, данном по этому поводу в письме к Тимофею, [говори]:

Впредь пей не [одну] воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов... 127

Лукавый всегда говорит только поло­вину истины, даже если он приводит слова из Библии. Как показывает последний при­мер, в большинстве случаев достаточно про­цитировать отрывок из Писания полностью, чтобы вскрыть обман. Ибо Евагрий не ста­вит под сомнение, что вино можно пить во время болезни – ведь оно продавалось даже в пустыне, чему был свидетелем и Палладий. Евагрий сам советует больным принимать этот напиток, считавшийся лечебным средством со времен античности вплоть до Нового времени. Больным не возбраняется и вкушать мясо128. Но опять же: все в свое время.

14. Сверх меры

Все предыдущие внушения имели перед собой только одну цель: убедить подвизаю­щегося оставить воздержание – неважно, по каким причинам. Если же искусителю так и не удалось поколебать стойкость подвижника, он внезапно меняет тактику и сам превращается в поборника добродетели. Теперь он побуж­дает монаха совершать подвиги сверх разумной меры.

Против помысла, который увлекает наш ум намерением связать наш пост и избранный нами образ жизни обетами, что совершенно противно монашеской жизни, [говори]:

Сеть для человека – поспешно посвящать [Богу] что- либо из своего, ибо после обета бывает раскаяние 129 .

Действительно, монашество Скитской пустыни130, к которому принадлежал и Евагрий, в то время еще не знало строго установ­ленных правил, исполнение которых скреп­лялось бы особым обетом. Среди христиан царила истинно евангельская свобода, кото­рая, впрочем, не служила поводом к ослабле­нию подвига – наоборот, она давала возмож­ность проявить еще большее рвение. Однако это не означает, что монахи в ту пору совсем не знали правил. Напротив, существовала про­веренная опытом традиция отцов, которой каждый монах старался придерживаться в меру своих сил. Поэтому искуситель всячески стре­мится обременить подвижника сверх должной меры:

Против тщеславного помысла, который убеждает нас выйти за пределы того, что нам подобает – скажем, повесить на чресла тяжелые мешки и уйти в пустыню, чтобы пребывать там под открытым небом, питаясь кореньями; который, далее, советует избегать одного только вида людей, которые пытаются нас утешить и от которых мы получаем утешение, [говори]:

Не будь слишком праведен и не показывай себя слишком мудрым, чтобы не лишиться тебе рассудка 131 .

Желание связать себя аскетическими обе­тами или избрать экстравагантные формы аскезы представляет собой не что иное, как скрытую форму тщеславия, которому Евагрий, впрочем, и сам был некогда подвержен. Наряду с высокомерием, стремление обрести славу в глазах людей является наиболее тяжким из всех искушений. По понятным причинам оно поражает прежде всего подвижников с сильной волей, «совершенных». Насколько коварным способом действует здесь искуситель, видно из следующего текста:

Когда демон чревоугодия после частых и сильных борений не сможет растлить установившегося воздержания, тогда влагает в ум желание строжайшего подвижничества, ради чего припоминает известное о Данииле [и его товарищах], – ту скудную жизнь [, которую они вели] и овощи [, служившие им единственной пищей]132; припоминает ему и других некоторых отшельников, которые всегда так жили или [же только] в новоначалии, – и понуждает стать их подражателем, чтобы погнавшись за неумеренным воздержанием, не успел он и в умеренном, когда тело по своей немощи окажется бессильным для того. Ведь в действительности демон устами благословляет, а в сердце своем клянет133. Думаю, что им справедливо не верить таким внушениям и не лишать себя хлеба, елея и воды. Ибо братия опытом познали, что такая диета есть лучшая, только всего этого принимать не досыта и однажды в день. И было бы дивно, если б кто досыта вкушая хлеба и воды мог получить венец бесстрастия. Бесстрастием же я называю не удаление от дел греховных, ибо это называется воздержанием, но отсечение страстных в сердце помыслов, которое святой Павел назвал и духовным обрезанием сокровенного Иудея134. Если кто падает духом, слыша такие слова, тот да приведет себе на память сосуд избран, – апостола, который в гладе и жажде совершал свое течение135.

О том, чего в конце концов желает достичь искуситель побуждением к непомерному подвигу, повествуется в завершение этого отрывка:

Этому демону подражая, и дух уныния, сей противник истине, внушает терпеливому мысль об удалении в глубочайшую пустыню, призывая его возревновать Иоанну Крестителю и начатку отшельников – Антонию, чтобы, не вынесши долговременного и вышечеловеческого уединения, бежал он со стыдом, оставив свое место, а этот, хвалясь после того, сказал: укрепихся на него 136 .

С большой проницательностью Евагрий обнажает здесь скрытую бесовскую мотива­цию всякой чрезмерности, хорошо известную тем, кто страдает от переедания. А именно: натянуть лук так сильно, что он переломится. С этой целью демоны стараются побудить самых стойких подвижников, более всего под­верженных в данном случае опасности, неиз­менно совершать то, что может принести им наибольший вред:

Когда, ухватившись за какой-нибудь повод, яростная часть нашей души приходит в смятение, тогда бесы начинают внушать нам, что отшельничество есть [дело] доброе, дабы мы, не устранив причины печали, не избавились и от смятения. Когда же возбуждается желательная [часть души], тогда [бесы стараются] сделать нас человеколюбивыми, называя жестокими и дикими, чтобы мы, испытывая желание к телам, общались с телами. Однако нельзя поддаваться убеждениям бесов, но следует делать противоположное [тому, что они внушают]137.

Подобным же образом они ведут себя во время болезни, мешая больному за все бла­годарить Бога и терпеливо относиться к тем, кто за ним ухаживает. Вопреки разумной мере бесы побуждают ослабленного болез­нью подвижника поститься и стоя воспе­вать псалмы. В таких случаях следует учиты­вать, что подвижническое правило должно соответствовать конкретным жизненным обстоятельствам138.

15. Ты достиг цели!

Если же человек все еще не поддался на бесовские уловки, то демон тщеславия, только что желавший совратить его на путь чрезмер­ных и бессмысленных подвигов, прибегает к последней хитрости и снова меняет тактику. Теперь он нашептывает подвижнику: ты достиг цели и больше не нуждаешься в посте.

Против демона, который нашептывает мне льстивые речи и клятвенно уверяет меня: отныне пища и питие больше не принесут тебе вреда, так как [твое] тело ослабло и иссохло от непрерывного поста, [говори]: Устами своими притворяется враг, а в сердце своем замышляет коварство 139

Такие помыслы должны быть знакомы вся­кому человеку, который хоть однажды пытался избавиться от большой или малой страсти, дурной привычки и т.п. Нет ничего обманчи­вее «победы» – это известно и нашим неви­димым супротивникам. Последние даже сами иногда инсценируют такого рода «победу», то есть для видимости несколько ослабляют напор, чтобы затем перейти в наступление с новой силой140. И не говорил ли Сам Господь о человеке, из которого вышел нечистый дух и в которого потом, вследствие его невнима­тельности, вселилось семь других духов, злей­ших первого?141

Глава III. О еде как о проклятии

Может показаться, что название данной главы – «О еде как проклятии» – звучит слишком сильно. Но как иначе выразить болез­ненную фиксацию на всем, что связано с едой? Попробуем же в меру своих сил прояснить те основания, без которых исцеление от этого недуга не представляется возможным.

В предыдущей главе речь шла о разнообраз­ных симптомах чревоугодия. Анализировались искушения, нацеленные против определенных правил, поводы переступить через правила, смягчить их или вообще от них отказаться, а также – утверждения о неуместности, бес­полезности или даже вредности поста. Далее, были рассмотрены заботы о неопределен­ном будущем, страх перед лицом болезни или нищеты и, наконец, парадоксальное искуше­ние связать себя чрезмерным подвигом поста. Все эти столь многообразные и отчасти про­тиворечивые симптомы чревоугодия показы­вают, что здесь человек подвергается проверке на прочность: он испытывается по существу, в своем наиболее сокровенном личностном бытии.

При этом бросается в глаза, что все пере­численные симптомы связывает один и тот же элемент, а именно – забота о самом себе.

Все происходит так, как будто человеческое я, интуитивно чувствуя свою незастрахованность, принимает своеобразные меры пред­осторожности. Еда, сначала в ее основной форме, как принятие пищи, а затем и в различ­ных побочных формах (забота о будущем, ску­пость и т.д.), становится своего рода защит­ной реакцией человеческого я, утратившего уверенность в собственном существовании. Подкрепляя себя, причем часто за счет других, я пытается застраховать себя от всех возмож­ных в настоящем или будущем угроз, подлин­ных или мнимых.

Подобным же образом, следуя инстинк­ту самосохранения, вело бы себя и животное, оказавшееся в опасной ситуации. Но чтобы животный инстинкт стал человеческим соблаз­ном, к нему должно примешиваться что-то еще. Знание о сущности человека, доступное нам благодаря Божественному Откровению, можно почерпнуть из первых глав Ветхого Завета. Здесь мы узнаём, что грех, совершен­ный первым Адамом (то есть человеком как таковым) в раю, был связан с вкушением пищи. И отнюдь не случайно, что первое искушение Христа (то есть последнего Адама) в пустыне также стоит в связи с едой. Почему? Постара­емся ответить на этот вопрос.

Наши прародители были изгнаны из рай­ского сада после того, как нарушили заповедь и вкусили от дерева познания добра и зла. Оче­видно, что греховный поступок заключался не в самом этом действии: напротив, в нем нашел выражение другой, тайный, грех, совершен­ный в сердце. Мы касаемся здесь почти столь же древнего, как и сам мир, вопроса о про­исхождении зла в мире, который его Творец, будучи благ, сотворил вполне благим. Каким образом зло проникло в это благое творение и как ему удается вновь и вновь утверждаться в нем? Священное Писание дает нам на это ясный ответ.

Согласно книге Бытия Бог насадил рай­ский сад для первого человека – Адама, кото­рому следовало возделывать его и хранить его 142 . Все произраставшее там могло служить ему пищей, за исключением дерева познания добра и зла. Оно росло посреди сада и наглядно сви­детельствовало о том, что только Бог опреде­ляет, что считать добром, а что – злом. Адаму было запрещено вкушать от этого дерева под угрозой смерти143. Для данной заповеди не приводится никаких обоснований, она не подлежит никаким сомнениям, но служит чистым выражением превосходства Бога над Его творением.

Сначала Адам твердо держался этой запо­веди, не помышляя об ослушании. Он был послушен, то есть всецело внимал Божествен­ному Слову, слушался Его. Это чистое, ни о чем не вопрошающее послушание явилось выражением того прочного взаимного доверия , которое господствовало в отношениях между Творцом и тварью искони – и должно оста­ваться примером на все времена. Со стороны Творца это доверие выразилось в передаче рай­ского сада в ведение человека и в несравнен­ном, поистине царском, положении послед­него: Адам стал господствовать над всем животным миром144. Со стороны человека дове­рие заключалось в послушном признании этого богозданного порядка.

Чтобы подвергнуть верность Адама испы­танию и при случае разрушить доверитель­ные отношения между Богом и человеком, требовалась хитрость. Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог 145 .

Более того, этот змей был лжец и отец лжи, полный зависти146, человекоубийца от начала 147 . Каким образом змей, числящийся среди бла­гих Божиих созданий, превратился в исча­дие зла, в Писании не сказано – здесь мы имеем дело отнюдь не с логическим «объяс­нением» происхождения зла, которое на раци­ональном уровне раскрывало бы его тайну (mysterium iniquitatis) 148 . При этом важно иметь в виду, что стояние и падение человека, в отли­чие от животных и всего остального творения, не есть что-то само собой разумеющееся, есте­ственное. Именно человек, и только он один, должен определять свое бытийное предназна­чение путем свободного выбора. И со свобод­ным выбором неразрывно связан тот давний, исконный опыт человека, когда он подвергается искушению.

Бог не желал искушения человека, однако попустил ему случиться. Ведь дав чело­веку заповедь и не утаив от него последствий ее преступления, Бог открыл перед Своим творением измерение, которое мы называем свободой, а вместе с ним – и возможность искушения свободой. На вопрос, как это стало возможным, пытается дать ответ книга Иова.

В ее великолепной преамбуле диавол, высту­пающий в роли обвинителя, требует от Бога радикального испытания верности Иова, и Бог попускает это испытание.

Различные искушения, которым далее под­вергается Иов, на первый взгляд затраги­вают только его материальное благосостояние и телесное здоровье. Однако из речей друзей Иова и, еще более ясным образом, из упреков его жены мы видим, на что должны подвиг­нуть Иова его страдания: на противление Богу . Этот исход и предсказывал обвинитель – диа­вол, однако он ошибся. Иов хотя и желает судиться с Богом, но не хулит Его. Он даже призывает Бога против Него Самого в свиде­тели своей невиновности. В конце книги как Бог, так и Иов оказываются оправданными, что может показаться странным для сознания со­временного человека. Иов воздает Богу честь, он дозволяет Богу быть именно Богом, не требуя рационального объяснения Его неизъяснимой тайны. В свою очередь Бог оправдывает Сво­его верного слугу Иова: только Иов говорил о Боге правду!

А что же диавол? Является ли он только частью «силы той, что без числа творит добро, всему желая зла»149? Вопрос остается открытым и в книге Иова, и в книге Бытия. Мы нахо­димся на пути к ответу, почему дело обстоит именно так.

Итак, чтобы соблазнить Адама, потребова­лась хитрость, так как откровенной ложью его было не уловить. Между тем хитрый змей лжет иначе, чем человек. Человек, как правило, про­сто оспаривает истину, тогда как диавол гово­рит только половину истины, чтобы на место второй половины, подвергнутой умолчанию, подставить ложь. Это ясно видно из иску­шений Христа в пустыне. Так же происходит и здесь.

... Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? (Быт 3, 1).

Ева говорит правду:

...Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть 150 .

Коварный вопрос диавола преследует дво­якую цель. Сначала лукавому требуется «войти в контакт» с человеком, чтобы затем предста­вить запрет на вкушение плодов как проблему. Ведь до сих пор данная Богом заповедь не каза­лась человеку проблематичной. Он просто – напросто следовал ей без всяких размышлений. Она была столь же естественной, как и все тво­рение, обязанное своим бытием Божествен­ному произволению. Однако теперь запрет вдруг становится проблемой, в нем показа­лось возможным усомниться. Причем причи­ной этого послужил диалог со змеем, в кото­рый человек дал себя вовлечь, прислушавшись к искусителю. Уже здесь в человеческом пове­дении проявилась та черта, которую апостол Павел впоследствии назовет непослушанием первого человека (parakoe) 151 , то есть его невни­манием гласу Божиему и слушанием иного, диавольского голоса.

Эта первая оплошность Адама дает змею искомую возможность тут же поставить под сомнение Божественную заповедь и приписать ей свое собственное толкование.

...Нет, не умрете, но тает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло 152 .

И снова у диавола двойное намерение. Без всяких на то оснований заповедь выставля­ется как выражение зависти Бога по отноше­нию к человеку – в устах архилжеца и архиза­вистника поистине ужасная подтасовка! Вводя Адама в обман, хитрый змей представляет запретный плод в качестве вожделенного блага, опять же ничем это не мотивируя. Искусителю достаточно голой видимости, чтобы пробудить в человеке сомнение и вожделение.

И действительно, Еве неожиданно кажется, что от нее что-то завистливо скрывают:

И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание... 153

Ее сердце охватило вожделение – то ирра­циональное стремление, которое переступает все границы, если дать ему свободный ход. Позд­нее Бог еще будет предостерегать человека от этого бессловесного стремления, призы­вая господствовать над ним, но Каин не послу­шается и все равно убьет своего брата Авеля154. Адам также был предупрежден: в день, в кото­рый ты вкусишь от него, смертью умрешь 155 .

Несмотря на это, охваченная вожделе­нием Ева протягивает руку к плоду, вкушает его сама и дает вкусить Адаму. Последст­вия не заставили себя ждать: человек дейст­вительно умер, став существом, подвержен­ным смерти . Ибо он мгновенно утратил то, чем обладал, не приобретя того, что ему было обещано змеем. Адам отнюдь не почувство­вал себя богом, вместо этого он оказался наг и гол. Он утратил «невинность» – ту откро­венность перед Лицом Бога и другого человека, которая до сих пор позволяла ему не чувство­вать своей наготы. Поэтому он инстинктивно прячется – делает себе повязку из смоковных листьев, чтобы не стыдиться Евы, и скрывается от Бога среди деревьев райского сада.

Итак, человек становится беглецом и для него все было бы потеряно, если бы Бог не проявил заботы о нем и не взыскал его.

Где ты? 156 – вот первый вопрос, адресован­ный Богом Адаму, и это взыскание Богом Сво­его падшего творения отныне будет определять весь ход человеческой истории, вплоть до появ­ления в мире того Доброго Пастыря, который наконец-то обретет свою заблудшую овцу и, возложив ее на плечи, принесет домой.

Тем не менее последствия человеческого грехопадения со времени его совершения будут иметь силу до скончания века. Адам и Ева покинули райский сад, получив от Бога одежды кожаные для прикрытия наготы. Вместе с человеком и все остальное творение навсегда утратило ту благодать, которой оно обладало от начала.

...Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься 157 .

Что же из всего этого следует для нашего вопроса о происхождении зла? Библейское повествование не объясняет его в современ­ном смысле, то есть не раскрывает послед­ней, далее ни к чему не сводимой причины. Тайна беззакония (mysterium iniquitatis) оста­ется сокрытой. Познание добра и зла в абсо­лютном смысле человеку по – прежнему недо­ступно. Ему сказано лишь, что он должен делать как творение Божие: а именно – он должен предоставить возможность Богу быть Богом, соблюдая Его заповеди и через это признавая Его в качестве Творца и Владыки. Это послушание постоянно подвергается искушению. Оно должно осуществляться свободно, по мере того как человек снова и снова принимает решение следовать запове­дям Творца и отвращается от вражеских вну­шений. Решение следовать или не следовать Божиему Слову свершается в глубине нашего сердца и для нас самих непостижимо в пол­ной мере. Собственно говоря, искушения лишь вскрывают эту нашу внутреннюю пред­расположенность, не всегда подотчетную нам самим.

Многие страсти сокрыты в душах наших и, будучи незаметны, проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце158, дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершать чего-либо мерзкого пред Богом159.

Итак, искушения имеют в нашей жизни вполне положительное значение: они не только заставляют просить помощи у Бога, что само по себе благое дело160, но и разоблачают глубины нашей собственной души.

Яже не ведех, вопрошаху мя 161 .

Сами по себе люди не могут познать страсти. Когда же враг спрашивает их через помыслы, они достигают познания страстей. Я называю здесь опыт познанием, ибо и опыт считается познанием. Сказано ведь162: Адам познал Еву, жену свою 163 .

Применительно к Адаму и Еве это озна­чает, что хитрый змей сам по себе не породил в них вожделения, но с помощью своих ковар­ных вопросов только позволил ему проявиться. Страсть возобладала над человеком только потому, что он не противостал вожделению.

При стези соблазны положиша ми 164 .

Сказано очень уместно. Ибо часто демоны внушают нам дурные помыслы не открытым образом, чтобы ум не узрел тут же их безрассудства и не отбросил эти помыслы прочь. Но вместе с другими помыслами, которые представляются благими, они всевают и дурные помыслы.

Однако так они поступают только в случае с совершенными подвижниками, избавившимися от страстей. Тем же, кто еще не достиг чистоты, они могут внушать помыслы, вместе со своим безрассудным познанием, совершенно открыто, и эти люди из-за своей страстности не способны эти помыслы отвергнуть. Так, они [демоны] говорили Еве: Вы будете, как боги, знающие добро и зло 165 .

Вместо непослушания, то есть отдале­ния от Божественного Слова и внимания сло­вам обольстителя, человек нуждается скорее в той разумной глухоте и бесстрастии, благо­даря которым он «хотя и воспринимает помы­слы, но не “слышит” их, поскольку не посту­пает в соответствии с ними»166.

Каким же образом все это касается чрево­угодия? Ведь наша главная тема – отношение к еде! Дело в том, что еда – в данном случае вкушение запретного плода – служит сво­его рода материальным спусковым механиз­мом, приводящим в действие страсти. Чтобы лучше понять, что здесь имеется в виду, нам нужно ближе познакомиться с учением Евагрия о сущности страстей.

Согласно традиции, восходящей к пла­тонизму и воспринятой христианской мыслью, Евагрий полагает, что разумная душа состоит из трех частей (или наделена тремя способностями). Первая часть – раз­умная (logistikon), вторая – вожделеющая, или желательная (epithymetikon), и тре­тья – яростная ( thymikon) 167 .Вожделеющая и яростная части вместе образуют неразум­ную часть ( alogon meros ) души168, называемую также страстной частью (pathētikon meros) 169 , поскольку именно через эти две иррациональ­ные способности в душу проникают страсти. Сами страсти алогичны, то есть неразумны или даже противоразумны, тогда как разуме­ние – это орган ума (nous), а ум несет на себе печать богоподобия. Посредством двух своих иррациональных способностей, связан­ных с плотью, душа погружена в чувственно­материальный мир170, – ведь эти способности относятся к материальной природе171, кото­рую иначе мы не могли бы и воспринимать.

В свою очередь, ум определен к тому, чтобы созерцать скрытые во всем творении при­чины (logoi): подобно тому как буквы доносят до нас смысл составленных из них слов, эти причины-логосы свидетельствуют о Творце – Боге-Логосе172 – и имеют в себе цель привести нас к Нему.

Несмотря на то, что каждая из трех спо­собностей имеет собственную сферу дейст­вия, они взаимосвязаны и оказывают влияние одна на другую. Так, согласно замыслу Творца, желательное начало должно стремиться к благу, то есть к добродетели, а яростное начало – бороться за ее достижение173, энергично проти­востоя злому началу, демонам174. Только когда эти иррациональные способности души дей­ствуют согласно природе (kata physin), то есть в соответствии с замыслом Творца, ум может спокойно обратиться к созерцанию творения175. Если же их действие направлено против при­роды (paraphysin), гармония нарушается:

Яростное начало [души], приведенное в смятение, ослепляет зрящего, а желательное начало, когда оно неразумно движется, скрывает зримые вещи176.

Перед каждым человеком стоит основопо­лагающий вопрос, действует ли он согласно природе или против природы177. Это простран­ство его личной свободы и ответственности, но вместе с тем – и основание для возможности его уклонения ко злу. Более глубокую причину этой неустойчивости человека Евагрий видит в фундаментальном факте его тварности. Именно в силу тварности человеческое суще­ствование не является необходимым: равным образом человек мог бы и не существовать, поскольку своим бытием он обязан свобод­ному произволению Творца. И если безначаль­ный Творец благ по Своей сущности, то тво­рение Божие, имеющее начало во времени, обладает своими качествами только как чем-то приобретенным, что может быть и утрачено178.

В этой взаимосвязи между приобретае­мым, но не навечно, благом, личной свобо­дой и ответственностью перед Богом реали­зуется сущность человека. Подверженность искушениям неотъемлемо принадлежит этой сущности в той мере, в какой человек еще не достиг совершенства. Только потом, благодаря неисповедимой милости Божией, через соеди­нение с неизменным и безначальным Творцом человек переходит от превратностей мира сего к неизменному и вечному бытию179.

Волеизъявление в благую сторону облег­чается для нас тем, что Господь поставил в помощь человеку Ангелов, которые «вну­шают духовное наслаждение и [возникаю­щее] из него блаженство» – под этим Евагрий понимает ведение Бога как выражение сокро­венной, личной встречи с Ним. Вместо этого демоны, по попущению Божию постоянно подвергающие нас искушениям, «влекут нас к мирским похотям», которые омрачают ум и ведут к отпадению от ведения180. В последнем случае ум уже не возвышается к Богу, но про­тивоестественным образом обращается сам на себя. Ибо все страсти в конце концов представ­ляют собой не что иное, как выражение фун­даментального себялюбия (philautia) тварного существа181, из-за которого любовь к Богу иска­жается, превращаясь в любовь единственно к самому себе. Евагрий очень метко называет эту трагическую самовлюбленность всенена- видящей182, ведь ее извращенная любовь, будучи неисполнимой, в конце концов обращается в ненависть.

В качестве средства нашего испытания демоны используют помыслы – мысленные впечатления и образы чувственно-материаль­ных вещей183. И поскольку мы существуем в чув­ственно-материальном мире, невозможно совершенно избавиться от этих помыслов, как невозможно и совершенно освободиться от искушений. Но только от нас самих зависит, приводят ли эти помыслы в движение страсти или нет184.

Это не зависит от материального мира, ведь он сотворен Богом: творение само по себе благо и способствует достижению чело­веческого блага, а не препятствует ему. Также это не зависит от мысленных представлений ( noēmata), черпаемых умом из материальной действительности: ведь последние представ­ляют собой только средство, при помощи которого ум познает вещи, – а он и был для этого создан185. Наконец, это не зависит и от двух иррациональных способностей разум­ной души, через посредство которых вос­принимаются вещи. Это зависит только от злоупотребления способностями души186, источник которого – мы сами, а также от противоестественных и «страстных мыслен­ных представлений о вещах», возникающих из данного злоупотребления и связывающих ум. Божественная педагогика по отноше­нию к человеку нацелена на то, чтобы «через духовное учение и заповеди» освободить ум от этих уз187.

Вернемся теперь к истории о пребыва­нии человека в раю, пример которой наглядно показывает нам, как происходит процесс иску­шения и падения. Евагрий лаконично замечает по этому поводу:

Желание пищи породило непослушание, а вкушение сладостного плода извергло [Адама] из рая188.

Речь тут по существу идет не о вкушении или невкушении пищи, но о послушании, то есть о правильном, безраздельном вслушива­нии в Божественное Слово и том ответе на него, который мы называем верой. Эту беседу ( homilia) между Творцом и творением Евагрий называет также молитвой189 – «высшим мышле­нием ума»190, в котором ум «осуществля [ет] то действие, которое ему свойственно»191.

В свою очередь хитрый змей пытается отвратить человека от этой духовной «беседы», направляя его внимание на чувственный пред­мет, то есть на плод и на удовольствие, связан­ное с его вкушением.

Священное Писание отличается непре­взойденной чуткостью, которую Евагрий, будучи хорошим психологом, интуитивно не мог не почувствовать. В частности, Писа­ние обращает наше внимание на тот осново­полагающий факт, что самый элементарный из всех жизненных процессов – это еда. Она важнее полового инстинкта, важнее стрем­ления к обладанию и т.п. Поэтому в перечне страстей и пороков на первом месте стоит не блуд или скупость, не гнев или печаль, даже не гордость192 (как в случае диавола) и не сопутствующее ему тщеславие, а именно чревоугодие.

Первый из идолопоклонников – Амалик,

первая из страстей – чревоугодие193.

Итак, на примере вкушения запретного плода Священное Писание раскрывает, в чем состоит сущность греха. Она состоит в раз­рыве доверительных отношений между двумя личностями – Богом и человеком. Это про­исходит вследствие того, что человек не при­слушивается к Божественному Слову, прояв­ляет, по слову апостола Павла, непослушание, которое на деле выступает синонимом неве­рия. Такого рода позиция – вневременная по своей сути – диаметрально противоположна естественному закону творения, поскольку она подвергает сомнению свободную, ничем не обусловленную любовь и благость Творца, как если бы существовала какая-то точка зре­ния вне Бога или выше Бога, с которой о Нем можно было бы выносить суждение. Однако такой точки зрения нет и быть не может. Един­ственная «архимедова точка» опоры – это Он Сам, открывающийся в Своем слове и Своем действии.

И разве не примечательно, что эта извра­щенная позиция, ставящая Бога под вопрос, нашла свое выражение не только в начале тво­рения, но и в момент его искупления? Не только своим бытием, но и своим искуп­лением творение обязано любви и благости Творца. Творец не в ответе перед творением за Свои труды – этому нас учит книга Иова. Точно так же и хозяин виноградника не обя­зан давать ответ, почему он выплачивает пол­ное вознаграждение работникам, призванным в одиннадцатый час, а добрый отец не дол­жен оправдываться в том, что он без наказа­ния вновь принимает и восстанавливает в пра­вах блудного сына. Тем не менее работники, призванные в первый час, осмеливаются кри­тиковать доброту владельца виноградника как несправедливость по отношению к ним, а старший брат в гневе из-за этой мнимой несправедливости даже отказывается пересту­пить порог отчего дома!

И поскольку человеку не дано подобно Богу знать добро и зло, то есть определять, что является добром, а что – злом, с человеческой точки зрения любовь не может примириться со справедливостью, поскольку человеческая любовь никогда не свободна от самолюбия, а человеческая справедливость – от мститель­ности. Только Божественная любовь спра­ведлива, поскольку Его справедливость – это выражение Его «непостижимой любви»194. Никто не благ, как только один Бог 195 , – и кто может вести с Ним тяжбу?

Но, в отличие от безгласной твари, чело­веку, заключающему в себе образ Божий, была дана несравненная свобода выразить свое признание благости Творца и Его тво­рения (о котором ясно сказано, что оно хорошо весьма196) и тем самым как бы облечь ее в слова. Однако «первый Адам», то есть «человек вообще», будучи предоставлен самому себе, не смог решить эту задачу. Он был бы даже навеки отринут, если бы ему на помощь снова не пришла та неисповедимая любовь, которой все творение обязано своим бытием, – пришла в лице «второго Адама», ставшего плотью Слова.


Итак, Писание, как и Евагрий, не дает «логичного» ответа на наш любопытствую­щий вопрос о происхождении зла. Ведь логика (в современном смысле слова) не может счи­таться абсолютной ценностью. Это всего лишь средство, с помощью которого наш рассудок упорядочивает хаотичное многообразие явле­ний действительности, приводя их в обозри­мую взаимосвязь. Сама же действительность существует по ту сторону любой доступной человеческому пониманию логики, в каче­стве чистой данности. Это снова более чем ясно продемонстрировало нам современное естествознание.

Таким образом, цель Священного Писа­ния отнюдь не в том, чтобы изложить рассказ о некоем абсолютном начале, из которого последовательно можно было бы вывести все остальное (притом рассказ, по возможно­сти понимаемый исторически). Между тем Евагрию было хорошо известно, что сущест­вует не только хронологическое, но и мета­физическое начало, о котором Писание ничего не говорит, но которое присутствует повсеместно197. Цель Писания заключается в другом.

Божественное Писание не дает сведений о том, что такое созерцание творения. Но оно открыто учит тому, как приблизиться к этому созерцанию через исполнение заповедей и научение истине198.

Книга Бытия – первая из пяти книг Закона, то есть Божественных указаний , незави­симо и безусловно определяющих добро и зло и адресованных Богом тому народу, кото­рый – согласно иудейской традиции – был единственным народом, ответившим на Боже­ственное откровение и заключившим с Богом завет на горе Синай. Правда, этот завет был заключен только в принципе, ибо реальная история Израиля представляет собой целую последовательность деяний непослушания, о чем детально свидетельствуют последующие книги Библии.

История творения, изложенная в книге Бытия, имеет целью представить сущность «ветхого человека», «первого Адама»: его изначальное определение к жизни, основан­ной на послушании и вере, и его фактиче­ское неверие и непослушание. Однако это напряжение между запросом Бога и ответом на него человека, между изначальным дос­тоинством твари и его утратой в ходе исто­рии не может быть односторонне разрешено и снято. Для Писания важно скорее обосно­вать возможность свободного и доверитель­ного послушания, всегда учитывая вероят­ность отказа.

Таким образом, история человеческого грехопадения есть нечто большее, чем про­сто праистория человека. Вводя в человече­скую историю отношение к Богу, история гре­хопадения дает ей верный ориентир. Она не учит созерцанию творения или его первопри­чин (о чем говорит Евагрий), но ставит чело­века на путь Господа, который в надлежащее время должен привести к этому одухотворен­ному созерцанию.

Обратимся снова к страсти чревоугодия и зададимся вопросом, в каком свете она пред­ставляется нам теперь. Некоторые фрагменты из «Опровергателя», опущенные в предшеству­ющей главе, помогут нам в дальнейшем.

Против помысла, который желает насытиться пищей и питьем и не обращает внимания на вред, проистекающий от полного желудка, [говори]:

Когда же... будешь есть и насыщаться, тогда берегись, чтобы [не обольстилось сердце твое и] не забыл ты Господа, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства 199 .

Против помысла, который желает насытиться пищей и питьем, думая, что душе от этого не будет ничего дурного, [говори]:

И утучнел Израиль... и оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения своего 200 .

Против помыслов, которые побуждают нас набить чрево хлебом и водой по самое горло, [говори]:

Не приводи нечестивого на пажить праведных и не прельщайся насыщением чрева 201 .

Хотя на первый взгляд диавольские внуше­ния провоцируют лишь на то, чтобы беспечно наесться досыта, опровержения бросают яркий свет на ужасающий подвох, который за этим стоит. Человек, ничего не подозревая, наеда­ется вдоволь – и, подкрепив физические силы, забывает Бога!

Эта мысль часто встречается в Священ­ном Писании202. После того, что было сказано, она уже не должна казаться странной. Искуше­ние, угрожающее здесь человеку, парадоксаль­ным образом то же самое, что и искушение от превышения меры поста: в основе обоих лежат тщеславие и гордость . Для обоих искушений характерно своего рода эгоистичное само­управство. В первом случае человек подкреп­ляется чисто физически, после этого начиная ощущать себя самодостаточным; в другом же случае он «питается» куда более изощренным образом от своего мнимого совершенства, так как он якобы (почти) перестал зависеть от еды, От Евагрия не ускользнуло, как легко один демон протягивает тут руку другому. В его сочинение вошло опровержение, нацеленное

... против помыслов тщеславия, которые вследствие [нашего] малодушия готовы открыть наш подвиг поста, дабы ум, избавленный и освобожденный от помыслов чревоугодия, был прикован и удержан помыслами тщеславия. Гнусные демоны измышляют это для того, чтобы ум не мог ни возвыситься сам, ни возвести к Богу свой взор, устремив его выше помыслов203.

Итак, парадоксальным образом в иску­шениях чревоугодия обнаруживается кризис человека, начавшийся еще «со времен Адама и Евы». Ведь как своевольное нарушение тра­диции отцов, то есть разумно установленных правил поста, так и невоздержное насыщение чрева отделяет человека от Бога, а тем самым и от ближнего. Это может происходить из-за гордости и тщеславия – или же вследствие скупости, заботы о материальных благах и т.п. Поэтому чревоугодие представляет собой кри­зис бытия личности в его изначальной форме. Ведь «личность», то есть сотворенный по образу Божию человек, реализуется только в откры­тости по отношению к ты другой лично­сти. В первую очередь это абсолютное Боже­ственное Ты, которое только и делает данное отношение возможным, а в производной форме – ты ближнего, ведь «дело любви – предоставлять себя каждому образу Божиему почти так же, как и Первообразу»204. Если гор­дость имеет основание в самой себе, то чрево­угодие, погружаясь в многоразличные заботы, утрачивает всякое доверие к первооснове жизни. Однако, по сути дела, как гордость, так и чревоугодие имеют центром притяже­ния человеческое я – ту колеблющуюся почву, которая не способна ничего удержать, но кото­рую люди почему-то принимают за последнюю достоверность.

Как впадая в гордыню, так и погружа­ясь в эгоистичные заботы, человек теряет ту откровенность (parrhēsia) взгляда и речи, кото­рой он обладал от начала. Если это естест­венное, правильное отношение человече­ского я к Божественному Ты – и к личности ближнего – затемняется страстями, чело­век оказывается в экзистенциальном кризисе. Его существование становится неполноцен­ным, несобственным, отчужденным, так как ему не удается обрести полноту во встрече с другим существом. Священное Писание с непревзойденной тонкостью отмечает, что после своего падения Адам инстинктивно пря­чется от Бога, не осмеливаясь более смотреть Ему в глаза. Адам и Ева прячутся также друг от друга, поскольку вместе с откровенностью перед Лицом Божиим они утратили и взаим­ную откровенность друг перед другом.

Итак, если в преступлении заповеди Божией и прислушивании к речам обольсти­теля заключается первородный грех человека, понимаемый как преслушание, то послушание – это установка, единственно приличествую­щая твари. Постоянное злоупотребление, и поныне связанное с понятием и практикой послушания, затрудняет понимание этой осно­вополагающей истины. Ибо для падшего чело­века тут сразу же раскрывается бездна власти, превосходным средством достижения которой служит как раз злоупотребление послушанием, доверием и верой.

Между тем послушание в его изначаль­ном смысле (как слышание, прислушивание) никоим образом не означает рабской покор­ности по отношению к могущественному источнику власти. Скорее это наш дерзновен­ный ответ на дерзновенное обращение к нам Бога, единственно достойный – как Бога, так и человека – ответ на то слово, с которым Бог обращается к нам, чтобы вступить с нами в свободное собеседование. В наиболее же глубоком смысле послушание – это отноше­ние Сына к Отцу, то есть отношение к Отцу того Слова, которое представляет собой совершенное самовыражение Бога и одно­временно совершенный ответ на него. Это мы знаем достоверно с тех пор, как во Христе нам явился «Второй», истинный Адам, Своим совершенным Сыновним послушанием упразднивший древнее непослушание Адама, как это объясняет апостол Павел в Послании к Римлянам205.


Насколько четко Евагрий осознавал дан­ные взаимосвязи, становится ясным из того факта, что он неоднократно сводит все типы искушений, которых, согласно его классифи­кации, насчитывается восемь206, к трем фун­даментальным типам – чревоугодию, среб­ролюбию и тщеславию. Более того, в этих трех пороках Евагрий видит прямую связь с тремя искушениями Христа в пустыне: чре­воугодие – в желании вкусить «хлеба», среб­ролюбие – в искушении обладать «всеми царствами мира», тщеславие – в стремле­нии сотворить эффектное, показное чудо.

Эти три соблазна образуют как бы передний фронт демонских полчищ, за которым пре­бывают в готовности остальные соединения врага. Если человеку не удастся прорвать этот фронт, он не избежит и натиска остальных страстей207.

Стоит также кратко раскрыть «переплете­ния» различных страстей, так как именно эти переплетения делают понятным, что три глав­ные страсти, и прежде всего чревоугодие, слу­жат той дверью, через которую человеком овла­девают остальные пороки. Евагрий лаконично констатирует:

Ибо нельзя впасть в руки любодеяния тому, кто не пал от чревоугодия; нельзя возмутиться гневом тому, кто не стоит и не борется за яства, или деньги, или славу; нельзя избежать беса печали тому, кто не потерпел какого урона во всем этом208.

В любом случае чревоугодию отводится при этом особое место:

Первый из идолопоклонников – Амалик, первая из страстей – чревоугодие209.

В этом высказывании символом чревоуго­дия служат амаликитяне – первый из чуждых народов , которые вступили в войну с Израилем, чтобы не дать избранному народу войти в землю обетованную – символ спасения и высшего блага. В результате амаликитяне стали врагами Израиля на все времена, и даже память о них, согласно Божественной заповеди, следовало изгладить с лица земли210.

Таким образом, чревоугодие образует ту брешь, через которую человеком могут овла­деть остальные страсти. Хотя Евагрий нигде систематически не исследует переплете­ния страстей, из его сочинений становится ясным, что чревоугодие и в самом деле нахо­дится в прямой или косвенной связи с осталь­ными семью страстями. Разумеется, часто речь идет о связи чревоугодия с блудной страстью, как в вышеприведенном фрагменте. И в других местах мы читаем:

Дух блуда – в телах [людей] неумеренных, дух же целомудрия – в душах [людей] воздержанных211.

Не имей сострадания к плоти, которая жалуется на свою немощь, и не утучняй ее дорогими яствами!

Ведь, придя в силу, она восстанет против тебя и развяжет непримиримую войну, пока твоя душа не окажется в плену и ты не станешь рабом блудной страсти212.

Часто Евагрий связывает чревоугодие с ночными фантазиями, нечистыми снами и т.д.:

Не давай обильной пищи телу своему, и не будешь видеть дурных сновидений. Ибо как пламя уничтожает лес, так и голод иссушает постыдные видения213.

В том, что чревоугодие ведет к сребролю­бию и скупости, мы убедились в предшествую­щей главе.

Сребролюбие внушает [мысль] о долгой старости, немощи рук, неспособных уже трудиться, будущем голоде и болезнях, скорбных тяготах бедности и о том, сколь постыдно принимать от других [все] необходимое214.

В зависимость от чревоугодия Евагрий ставит и  гнев, третью «порождающую» страсть, а также печаль. Причины этого лежат на поверхности. Скрытое отношение между тщеславием и высокомерием, с одной сто­роны, и чревоугодием, с другой, уже выяви­лось в цитированных текстах, где Евагрий ана­лизирует парадоксальную связь чревоугодия с лишенным меры подвигом поста. В другом месте речь идет о том же:

Против помыслов тщеславия, которые вследствие [нашего] малодушия готовы открыть наш подвиг поста, дабы ум, избавленный и освобожденный от помыслов чревоугодия, был прикован и удержан помыслами тщеславия. Гнусные демоны измышляют это для того, чтобы ум не мог ни возвыситься сам, ни возвести к Богу свой взор, устремив его выше помыслов. – [Говори]:

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою 215 .

Против высокомерных помыслов, которые хвалят меня, как если бы я, молясь, не просто подчинил себе чрево, но и победил гнев, [говори]:

Не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною 216 .

Наконец, поскольку уныние (akēdia) в аске­тической традиции считается следствием и средоточием почти всех страстей, напраши­вается связь уныния с чревоугодием. Так оно и есть – Евагрий лаконично выражает эту связь на языке библейской символики:

Завладевший челюстью

оттеснил иноплеменников  и с легкостью растерзал узы рук своих217.

На месте, где была подъята челюсть, забил источник воды, а освобождение от чревоугодия порождает деятельное созерцание218.

В этих колоритных сентенциях имеется в виду Самсон, нашедший ослиную челюсть, «подъявший» ее – то есть освободившийся от страстей – и убивший ею тысячу филистим­лян (символ «иноплеменников», то есть демон­ских сил), которые захватили «землю обетован­ную» (то есть ведение Бога и Его творения). Место, на котором Самсон нашел ослиную челюсть, было названо им Рамаф-Лехи (в гре­ческом переводе 70 толковников – anairesis siagonos, то есть «подбирание челюсти»)219. Там же Бог по его просьбе извел из скалы источник (символ ведения)220. Кстати сказать, этот сюжет может служить наглядным примером того, как в древности интерпретировался священный текст: ведь для современного читателя сим­волический смысл Писания просто скрыт от глаз, в Писании он видит только историческое повествование.


Евагрий неоднократно подчеркивает, что во время своего пребывания в пустыне Хри­стос Сам преодолел искушение тремя выше­названными пороками – чревоугодием (gastrimargia), сребролюбием (philargyria) и тщеславием ( kenodoxia) 221 . Так как эти иску­шения не свойственны исключительно Ему Самому, а отличают человеческую природу вообще, которую Он воспринял, чтобы даро­вать нам спасение, становится совершенно ясным, что фактически это праформы тех иску­шений, которым человек снова и снова под­вергается со времен Адама. Поэтому то, что Христос при этом говорит и делает, имеет основополагающее значение: враг теперь действи­тельно побежден, – и в то же время преобра­зовательный смысл 222 : необходимо личным уси­лием войти в деяние Христа. С богословской точки зрения это и есть место аскезы.

Из ответов Христа – все они заимст­вованы из книги Второзакония – выясня­ется, что три этих искушения представляют собой соблазны, которым Израиль подвергался в пустыне. Последние же, по сути дела, повто­ряют, каждое по-своему, первоначальное иску­шение Адама – соблазн эгоистичного непо­слушания. Желание вкусить запретный плод, который якобы мог доставить Адаму собст­венное, независимое от Бога существование, становится лишь внешним поводом для нару­шения заповеди. Эту болевую точку Христос врачует в первую очередь:

Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом,

исходящим из уст Божиих223.

Здесь цитируется строфа из второй речи Моисея к народу израильскому, в которой Моисей изъясняет смысл испытаний, постиг­ших народ в пустыне. Каждое слово, исходя­щее из уст Божиих, – это слово обетования вопреки всякому человеческому ожиданию:

Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек... 224

Именно голод должен был подсказать людям то, чего не понял Адам: что существова­ние даровано человеку свыше и только в силу этого может продолжаться. Поэтому напрасно утверждают, что «сначала хлеб, затем слово», как можно часто слышать сегодня.

Не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя225.

Человек живет в собственном смысле слова лишь постольку, поскольку он собеседует с Богом, верующим сердцем слышит Его слово и отвечает на него послушанием. Евагрий пре­красно говорит об этом в одной из глав своего трактата «О молитве». Вместе с тем становится ясно, какие мотивы стоят за демоническими внушениями:

Что угодно бесам возбуждать в нас? – Чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, памятозлобие и прочие страсти, дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться как должно. Ибо страсти неразумной части [души], начиная властвовать над умом, не позволяют ему двигаться разумно226.

Для лучшего понимания этой мысли ото­шлем читателя к тому, что было сказано об устройстве человеческой души. По Евагрию, естественная, то есть соответствующая творению, деятельность ума – это молитва227. Молитва есть «восхождение ума к Богу»228, завершающееся в доверительной беседе (homilia) с Ним, причем «без всякого посред­ника»229, «как с Отцом»230. Это и означает для ума «двигаться разумно» (logikōs), то есть в соот­ветствии со своим тварным предназначением, которое заключается именно во взыскании Бога Слова.

Молитва – это всецелая любящая откры­тость Слову и в то же время готовность к ответу. Поэтому только в молитве может полностью раскрыться сущность человека, его собственная наделенность логосом, разумом. Ничто так не противно искусителю, как чело­век, который молится. И враг будет употреб­лять все доступные средства, чтобы воспрепят­ствовать ему!

Здесь не место целиком разбирать уче­ние Евагрия о молитве231. Достаточно знать, что страсти представляют собой противоестествен­ное «одебеление» или «расслабление» челове­ческого духа, и первая из них – чревоугодие. Страсти приводят к замыканию человека в себе самом, делают его нечувствительным и отчуж­дают от Бога. Ибо молиться – значит присту­пать «к Нематериальному нематериально»232, то есть, как следует из контекста, не опосредуя молитву какой-либо тварной сущностью или даже ее мысленным образом. Таким образом, молитва не имеет ничего общего с враждеб­ным отношением к плоти и тварному бытию вообще, ибо имеется в виду непосредствен­ная встреча с Богом в личном отношении между человеческим я и божественным Ты 233 .

Итак, в чревоугодии находит выражение кризис человеческой личности в его изначаль­ной форме. Именно он скрывается за мно­гообразными проявлениями чревоугодия в повседневной жизни.

Однако кризис означает не только разделе­ние, переломный момент, но и  решение 234 . Если человек оказывается в кризисе, то не затем, чтобы быть приговоренным к чему-либо, а для того, чтобы стать способным к новому, свобод­ному решению. Поэтому история человечества не заканчивается грехопадением в раю, а ско­рее только начинается заново под знаком все­гда возможного провала. В качестве кризиса человеческой личности чревоугодие выступает не концом, а своего рода переходной стадией, исход которой всегда остается открытым.

Глава IV. Об искусстве поста

Итак, все человеческие бедствия начались из-за еды, точнее говоря из-за того, что нашло выра­жение в необузданном стремлении к еде, – эгоизма, непослушания Богу, утраты внутрен­него равновесия. Понимание этого делает ясным, где следует прилагать усилия чело­веку, несущему на себе печать первородного греха. Сколь бы курьезным это ни казалось, элементарный процесс принятия пищи для подкрепления физических сил представляет собой именно ту сферу, в которой должен тру­диться над собой каждый из нас – представи­телей впавшего во грех и изгнанного от лица Божия человечества, с нашей испорченной до самых глубин душой. Цель усилий человека – вернуть утраченную откровенность слова и взгляда пред Лицом Божиим и тем самым восстановить внутреннее равновесие своего существа. Именно эта проблема, а отнюдь не метафизический вопрос о первопричине зла прежде всего решается Священным Писанием и отцами Церкви. Причем как Писание, так и святые отцы отдают предпочтение действию (praktikē) перед созерцанием (theōrētikē) – в том смысле, что истинное ведение возможно только тогда, когда ему предшествует истинное, пра­вильное деяние.

Каковы же средства исцеления духовно боль­ного человека? В первую очередь это – пост. Некоторых особенностей поста мы касались в предыдущих главах; сейчас же пришло время ближе познакомиться с этим элементом жизни, учитывая, что сегодня пост зачастую является предметом глубокого непонимания и злоупо­требления. Следует сразу отметить, что пост не является ни изощренным способом мед­ленного самоубийства, ни мазохистским само­истязанием, ни косметическим или диетиче­ским средством ухода за телом (хотя бесспорно, что в последнем отношении пост действует весьма благотворно). Несколько фрагментов из сочинений Евагрия помогут нам быстро встать на верный путь в этом вопросе.

Пользуйся тем, что необходимо для плоти, как

подобает, но во всем оказывая ей сопротивление235.

Здесь Евагрий следует классическому опре­делению монашеской жизни, которое авва Захария выразил в следующей формуле:

Тот монах, кто во всем делает себе принуждение236.

Может быть, у современного читателя, не знакомого с духовной традицией отцов-пустынников, это высказывание вызовет неприятие. Однако процитированный совет Евагрия расставляет все по своим местам.

Ведь «делать себе во всем принуждение», «во всем оказывая сопротивление плоти», оче­видно, не исключает разумной заботы о самой плоти. Напротив, такая забота вначале пред­писывается, а затем ограничивается предупре­ждением. Именно здесь заключен решающий момент. Ибо «воздержание», или «самообла­дание» ( enkrateia), отнюдь не означает сис­тематического истязания себя до смерти – напротив, воздержание требуется, чтобы приостановить негативные тенденции нашего себялюбия (philautia), медленно подтачиваю­щие и уничтожающие человека. Таким обра­зом, воздержание необходимо в интересах самой плоти, а поскольку душа и тело обра­зуют единство – в интересах целостной чело­веческой личности. Именно поэтому столь важно энергичное сопротивление страстям, отчуждающим собственную человеческую сущность.

Следующий отрывок прекрасно иллю­стрирует жизненную установку древнего монашества, позитивную в своей основе:

Святой и преуспевший в духовном делании учитель наш237 говорил: «Монах всегда должен быть настроен так, словно он завтра умрет, а телом своим должен пользоваться так, словно оно будет жить с ним многие годы». Это, по его словам, с одной стороны, пресекает помыслы уныния и делает монаха более ревностным, а с другой – сохраняет тело в здравии и позволяет пребывать ему в постоянном воздержании238.

Вряд ли удастся более кратко выразить здо­ровый реализм, присущий пустынножите­лям: жизнь и смерть взаимно относительны, они находятся в неразрывном отношении друг к другу. В конце концов, во всех беспокойных искушениях чревоугодия проявляется глубоко ложное понимание жизни и смерти. Чело­век беспокоится о сегодняшнем и завтраш­нем дне, как будто смерти не существует и зем­ная жизнь будет длиться вечно. При этом опыт смерти универсален, а ограниченность человеческой жизни восемьюдесятью – ста годами – научно установленный факт. Даже если средняя продолжительность жизни уве­личится, что, конечно, вполне возможно, все равно останется предел, который нельзя будет преодолеть. «Бессмертие не рождается», ибо смерть заложена в конструктивный план нашей физической жизни – прежде всего в интере­сах тех, кто появится на свет после нас.

Таким образом, жизнь не является абсо­лютной величиной, она относительна, ограни­чена. Но также и смерть ограничена жизнью. Какой бы неизбежной ни была смерть, пер­вичной реальностью остается жизнь! Над всем мирозданием властвует закон жизни, а не закон смерти. Смерть предписывает жизни лишь ее индивидуальную меру. Поэтому нужно обра­щаться с телом так, чтобы оно без лишних осложнений послужило нам в течение отпу­щенного промежутка времени. Примечатель­ным образом тело служит нам лучше в том случае, если мы уделяем ему не больше того, что оно на самом деле требует. Чтобы достичь такого отношения к телу, ему следует, как говорит Евагрий, «во всем оказывать сопро­тивление», чтобы оно не возвело себя в ранг абсолюта.

Когда наша душа желает различных яств, тогда нужно ограничить ее хлебом и водой, дабы она могла быть благодарной и за один [малый] ломтик [хлеба]. Ибо сытость жаждет разнообразных видов пищи, а голод и насыщение хлебом считает за блаженство239.

Этот отрывок созвучен поговорке «Голод – лучший повар», однако после всего вышеизложенного нам должно быть ясно, что здесь имеется в виду нечто большее.

Против души, находящейся в узах чревоугодия, которая думает, что путь [человеческой] жизни сопровождается телесными удобствами и лакомыми кусками, [говори]:

Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их 240 .

Множество хронических заболеваний, но крайней мере в так называемых «цивили­зованных» странах, возникают в наши дни из-за неправильного и прежде всего излиш­него питания. Только человек, не поддающийся страху перед неопределенным будущим, но подвергающий себя значительным ограниче­ниям, и сегодня сможет прожить без проблем со здоровьем. Что такое «подвергать себя огра­ничениям», об этом Евагрий имеет вполне конкретные представления.

Как-то в самый жаркий полдень, когда солнце стояло в зените, я пришел к святому отцу Макарию241 и, томимый жаждой, попросил у него воды напиться.

Он же сказал: «Для тебя достаточно и тени, ибо многие путешествующие и плавающие в сей момент лишены и ее». Затем, когда я завел речь о воздержании, он сказал: «Будь мужественным, сын [мой]: целые двадцать лет не вкушал я до сытости ни хлеба, ни воды, ни сна. Ибо хлеб я ел, отвешивая [малый кусок]; воду пил, отмеривая [малой] мерой; а малую толику сна урывал, прислонившись к стене»242.

Может быть, резкий и негостеприимный на первый взгляд ответ старца, прославившегося своей жесточайшей аскезой и тем не менее дожившего до ста лет без болезней, шоки­рует современного читателя. Совет подумать о тех, кто сейчас, вероятно, лишен даже тени, может сойти за урезонивание избалованного роскошью грека, тем более что дело происхо­дило в суровой пустыне. Но взвешивать хлеб и отмеривать воду? Однако именно это имеют в виду авва Евагрий и авва Захария, когда гово­рят о необходимости «делать себе во всем при­нуждение», «во всем оказывая сопротивление плоти»!

Вкушай хлеб свой, отмеривая на весах, и мерою пей воду свою – тогда дух блуда убежит от тебя243.

Здесь Евагрий облекает совет своего наставника в краткую сентенцию. Но можно заметить следующее: как преподобный Мака­рий, так и Евагрий избегают предписывать абсолютную меру поста. Ибо на каких весах взвешивается хлеб и  какой мерой отмери­вается вода, это зависит от каждого отдель­ного человека, его возраста, устроения и т.д. То же самое относится и к бдению, кото­рое преподобный Макарий присовокупляет к посту, а Евагрий часто упоминает в связи с чревоугодием.


Что касается конкретных деталей мона­шеской жизни, то, как уже говорилось, вино и мясо исключались из рациона монахов. Это подчеркивает и Евагрий:

Не увеселяй себя вином и не услаждай себя мясом, иначе насытится плотяность тела твоего и постыдные помыслы не покинут тебя244.

Несмотря на этот строгий запрет, по види­мости не предполагающий исключений, одна из сентенций, адресованных диаконисе Севере, знатной монахине из иерусалимской общины преподобной Мелании Старшей245, гласит:

Есть мясо – нехорошо  и пить вино – не благо;

их следует давать [только] недомогающим246.

Ведь с древних времен вплоть до Нового времени (и даже в Новое время) считалось, что вино в небольших количествах укрепляет физические силы человека. Апостол Павел советует употреблять вино Тимофею, стра­давшему болезнью желудка247. Таким обра­зом, отказ от определенных продуктов, в дан­ном случае от мяса и вина, не имеет ничего общего с манихейской248 враждой к телу и вообще ко всему материальному, сохраняя, как и все прочее, лишь относительное значе­ние. Евагрий подчеркивает:

Относительно того, от каких яств воздерживаться, Слово Божие ничего не возбранило есть, но изрекло: Как зелень травную даю вам все 249 . Ешьте без всякого исследования 250 . И еще: Не то, что входит в уста, оскверняет человека251 .

В принципе данные цитаты из Священ­ного Писания распространяются и на мона­хов. О чем здесь по сути идет речь, мы узнаём в конце этого отрывка: пост – это «дело нашего произволения» (proairesis), прежде всего подвиг души (p όnos tēs psychēs) и только во вторую очередь – подвиг тела. Здесь мы каса­емся самого нерва вопроса о пище и посте: как бдение, так и пост имеют целью укрепить нашу слабую и самолюбивую волю – ту силу души, посредством которой мы способны ответить на Божественный призыв послушанием как сво­бодные дети Божии. От нашего произволения, то есть свободного согласия, зависит, во-пер­вых, станет ли демоническое внушение нашим грехом, а во-вторых, реализуется ли оно в гре­ховном поступке252.

Если читатель еще не пал духом и не опустил руки, он, очевидно, спросит, как же все-таки достигается это достохвальное воздержание. Действительно, требуется выверенная стратегия, чтобы взять под контроль коварные внушения врага – диавола. Это и есть самое слабое место. Ведь в большинстве случаев у человека нет недостатка во благих намерениях, во всякого рода планах и программах. Однако рано или поздно демонические внушения все же берут верх, о чем в особенности свидетельствуют жертвы булимарексии 253 – болезни, внушающей сегодня людям такой страх.

Как же укрепить нашу слабую волю перед лицом этих необоримых на первый взгляд внушений? Как превратить пост в настоящий подвиг души, плод свободного произволения? Не иначе как через мотивацию, которая была бы действительно соизмерима с достоинством человеческой личности. Ведь обычные, баналь­ные мотивы по сути своей ниже человеческого достоинства и в долговременной перспективе они не дают человеку возможности преодолеть себя.

Этим внушениям искусителя Евагрий посвятил труд под названием «Опроверга­тель» ("Antirrhetikos"), уже цитировавшийся нами. По его собственным словам, на создание «Опровергателя» ушло много скрупулезного труда. Без всякого сомнения, опровержения для Евагрия – это наиболее действенное сред­ство для того, чтобы придать нашей воле твер­дость, необходимую в борьбе с искусителем. Опровержения представляют собой своего рода непоколебимые помыслы, препятству­ющие тому, чтобы внушения врага воплоти­лись в греховных поступках. И только в силу неприятия греха, возникающего из помыслов в нашем уме, последний становится истинным монахом254.

Итак, речь снова идет об уме , для Евагрия это значит – о личностном бытии человека. Сам ум должен стать «монахом», совершенно «единым», чтобы человек с чистой совестью мог предстать пред судом Христовым. Дру­гие мотивы здесь не годятся. Ни здоровье, ни социальное равенство, ни «счастье», как бы высоко ни ставились эти блага, не удовлетво­ряют истинному достоинству человеческой личности. Достижение этих благ не позво­ляет человеку самореализоваться. Внутренней самореализации человек может достичь только положив в основу деятельность ума – той спо­собности, которая позволяет в ограниченном воспринять безграничное, «насытиться его ненасытимостью»255.

Соответственно, и опровержения – это отнюдь не рациональная полемика с искуси­телем, в результате которой человек в любом случае рискует быть обманутым, как это слу­чилось с Евой в раю: змей хитрее человека. Скорее следует вспомнить о примере Христа и словах Священного Писания в Его устах – то есть о богооткровенных истинах, слове Божием. Эти истины противопоставляются внушениям искусителя как раз потому, что тот и сам цитирует Писание. Можно обра­тить внимание на то, что некоторые опро­вержения представляют собой своего рода краткие молитвы, обращенные непосредст­венно к Богу. В общем и целом, опроверже­ния призваны восстановить диалог между Богом и человеком, прерванный «внушениями» искуси­теля. Спокойного обращения к слову Божию вполне достаточно для того, чтобы вскрыть лживость внушений и таким образом нейтра­лизовать их256.

Тем самым задается единственная моти­вация, удовлетворяющая истинному досто­инству человека: сохранить его обращенность к Богу, его личностное бытие – ту откры­тость человеческого я перед Божественным Ты, которая только и позволяет человеку стать тем, что он, в сущности, есть. Внушения, несущие в себе соблазн непослушания, угро­жают этой фундаментальной открытости. Таким образом, борьба идет как за сохране­ние правильного отношения человека к Богу, так и за неприкосновенность самой человече­ской личности. О третьем аспекте – отноше­нии к ближнему, которое также оказывается в глубине своей нарушенным, – мы погово­рим в дальнейшем.

Только такого рода мотивы дают возмож­ность оправдать пост или бдение как сред­ства вспомоществования в духовной жизни. Эти средства полностью определяются главной целью – достичь той открытости пред Лицом Божиим, которую Евагрий чаще всего назы­вает молитвой.

Нам не было поведено постоянно работать, бодрствовать и поститься, но было заповедано непрестанно молиться257.

Подвижник, достигший совершенства, то есть уже не сотрясаемый натиском стра­стей и сам словно ставший одной всецелой «молитвой», не нуждается больше и в воз­держании258 – оно уже как бы срастворено с его естеством, вошло в его плоть и кровь259.

Тот же, кто еще терпит брань, находит в воз­держании лучшее средство против плотских страстей260.

Скажем несколько слов о значении гре­ческого слова enkrateia, которое часто пере­водится как «воздержание». Оно представ­ляет собой одновременно технический термин и философское понятие, охватывая сразу несколько аспектов монашеской жизни. В силу этого оно с трудом поддается переводу. В его основе лежит глагол krateō, имеющий значения «владеть», «одолевать», «схватывать», «удержи­вать» и др. Таким образом, основное значение слова enkrateia – это «владение собой», само­обладание. Дополнительные значения – «само­преодоление» и «воздержность». Если говорить более конкретно, enkrateia реализуется в воздерживании себя от всего, что может нарушить это владение собой, – например, от удовольствий чрева. Средством для этого служит ограни­чение потребностей, умеренность во всем, то есть пост. Каким образом воздержание и пост соотносятся между собой, раскрыто в следую­щем изречении:

Невоздержность в отношении яств отсекается постом, необузданность блудной страсти искореняется воздержанием вместе с молитвой261.

В воздержании, так же как и в посте, сле­дует строго соблюдать меру, чему учил и пре­подобный Макарий Александрийский. По­этому Евагрий говорит, обобщая:

Пощение у тебя да будет сколько силы есть пред Лицом Господа262.

Для египетских монахов это означало вкушать пищу «из вечера в вечер»263, то есть только раз в сутки264, а именно – после трех часов пополудни, когда солнце начинало кло­ниться к закату265. Такой распорядок вообще был широко распространен на Ближнем Вос­токе – мусульмане до сих пор придержива­ются его в месяц поста Рамадан. В других кли­матических зонах соблюдать его было бы затруднительно. Например, в странах Южной Европы почти не принято завтракать: чашки кофе вполне хватает до полудня. Напротив, в северных странах завтрак означает полноцен­ную трапезу. В конечном счете эти зависящие от климата гастрономические обычаи сами по себе не столь важны. Воздержание и пост озна­чают нечто совсем иное.

В аскетической традиции принято считать, что диета (diaita)266 должна состоять из скром­ной, дешевой, легко приготовляемой пищи невысокого качества. Следует избегать дорогих яств, на приготовление которых уходит много времени. И на то есть основания:

Пышность яств услаждает глотку, но питает недремлющего червя распущенности [страстей]267.

Увлеченность редкими, роскошными блю­дами – не что иное, как маскировка блудной страсти, которая зачастую является ее началь­ной формой. Кроме того, такой рацион вре­ден для здоровья, что доказано современной диетологией.

Также и  гостеприимство, которое на Ближ­нем Востоке считалось священным долгом (особенно среди монахов), не должно стано­виться поводом к злоупотреблению. В этой связи Евагрий весьма оригинально истолковы­вает слова Христа, обращенные к Марфе:... Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно 268 – как совет не увлекаться чрезмер­ными приготовлениями к трапезе269. Соответ­ственно, не следует слишком часто отлучаться из келлии для трапезы на стороне. Лучше отка­заться от встречи с братией, если такая встреча вместо духовного общения может дать повод к нескромному пиршеству270.

Особенно важным Евагрий считает огра­ничение в питье, что можно счесть удивитель­ным, учитывая жаркий климат пустыни:

Недостаток воды весьма способствует целомудрию.

И пусть тебя в этом убедят триста израильтян,

победивших вместе с Гедеоном Мадианитян271.

Евагрий дает этот совет как средство про­тив блудной страсти272, связь которой с чрево­угодием мы уже не раз отмечали. Впрочем, он сам получил этот совет от одного из древних отцов.

Строгий и равномерный пост, сопряженный с любовью, быстро приводит монаха в гавань бесстрастия273.

Этой равномерности в пище Евагрий при­дает большое значение. Так, он обращается с увещанием к диаконисе Севере:

Не говори: сегодня поем, а завтра не буду есть, – потому что не с благоразумием делаешь это.

Ибо телу твоему будет нанесен вред и ты будешь страдать от боли в желудке274.

То, что здесь имеется в виду под рав­номерной, сбалансированной, но вме­сте с тем «сухой» и строгой диетой, зави­сит сразу от нескольких факторов. Так, умеренное употребление жидкости было нормой для пустынников. В этом отно­шении Евагрий придерживался совета сво­его святого наставника – Макария Алек­сандрийского. Вероятно даже, что Евагрий постился излишне строго, так как после многих лет непрерывной аскезы, за три года до смерти, его постигло заболевание моче­вых путей (или почек), вследствие чего он вынужден был перейти на более щадя­щую диету275. Должно быть, уроженцу север­ных краев было нелегко свыкнуться с обыча­ями египетских феллахов276. Ученик Евагрия Палладий, северянин по происхождению, также повредил своему здоровью, подвиза­ясь в пустыне. Однако, несмотря на все это, Евагрий придает данному правилу большое значение:

Здравый смысл основан на сухости пищи, влажный же образ жизни погружает ум в пучину277.

По свидетельству современников, Еваг­рий рекомендовал соблюдать это правило и посетителям, искавшим у него духовного совета278. Друг Евагрия Руфин Аквилейский279 приводит в связи с этим своего рода физи­олого-демонологическое объяснение, кото­рое сегодня может показаться довольно странным:

Если тело наполняется в избытке водой, оно порождает больше мечтаний и соблазнительных помыслов и доставляет, таким образом, злым духам просторный доступ280.

Излагая здесь мысль Евагрия, Руфин наме­кает на нечистые ночные фантазии, кото­рые нередко становятся причиной душевно­телесной нечистоты. Как сказано в Евангелии, нечистый дух ходит по безводным, местам, ища покоя, и не находит 281 , поэтому древ­ние усматривали непосредственную связь между чрезмерным употреблением жидко­сти и осквернением, а также между умерен­ным употреблением воды и душевно-телес­ной чистотой. Ведь диавол – царь всем сущим в водах, то есть демонов, – так Евагрий алле­горически истолковывает строфу из книги Иова282. Все эти обстоятельства следует иметь в виду, если мы не хотим дать практическим советам неверное толкование, вырвав их из контекста.

Вышеизложенные правила предназначены для отшельников, но сохраняют свое значение и для мирян, ведущих христианскую жизнь, – разумеется, при соблюдении меры и учете мирских условий. Ибо чревоугодие вряд ли вообще совместимо с истинно христианской жизнью. Ориген283, живший еще в эпоху, когда монашества как такового не существовало, высказывается о чревоугодии чрезвычайно резко – вероятно, выражая тем самым общее убеждение христиан своего времени: чрево­угодник (gastrimargos) должен быть извержен из Церкви!284

В наше время большая часть человечества страдает от голода. Очевидно, так было все­гда. Но сегодня благодаря средствам массо­вой информации мы ежедневно становимся свидетелями этого бедствия, в связи с чем вердикт Оригена приобретает особую значи­мость. Ведь монахи были едины, по крайней мере в том, что пост, наряду с физическим трудом, помимо прочей пользы дает возмож­ность прийти на помощь тому, кто еще бед­нее 285 . Монахи давали не от избытка, а подобно евангельской вдове буквально отры­вали кусок от своего рта. Это достаточно радикальное отношение к материальным бла­гам находило выражение в соответствую­щих поступках. Так, один из отцов посчи­тал обладание множеством книг, стоивших тогда весьма дорого, удержанием достояния у бедных286. А кто не знает захватывающей, часто пересказываемой287 истории о другом отце, который однажды продал маленькое Евангелие – единственное свое имущество, а деньги раздал бедным со словами: «Я про­дал ту книгу, которая говорит мне: ...Продай имение твое и раздай нищим» 288 .

Бросается в глаза, что ограничение в пище производит прямо противополож­ное действие по сравнению с чревоугодием. Если чревоугодник так одержим заботой о будущем, что не желает делиться накоплен­ным добром ни с бедными, ни даже со сво­ими гостями, то постящийся готов отдать то, что необходимо ему самому для поддержания жизни. Если первый оказывается в гибель­ной изоляции от всех и вся, то второй соеди­няется со всеми людьми, отождествляет себя с ними, как бы предоставляя им в пищу свою плоть и кровь.

Монах есть тот,

кто, удалившись от всех,

со всеми соединен289.

Монах есть тот,

кто считает себя единым со всеми,

поскольку он желает видеть

в каждом без исключения самого себя290.

Вот что значит «возлюбить ближнего, как самого себя»! Сегодня христианские церкви вновь открывают для себя этот «социальный» аспект поста. Обычно благотворительная деятельность связывается с предпасхальным постом. Но, к сожалению, она осуществля­ется столь односторонним образом, что пре­вращается просто в одно из «похвальных дел». Благотворителю, жертвующему на соци­альные нужды, обещаются даже налоговые льготы. Тем не менее, пусть такого рода бла­готворительность и приносит нуждающимся материальную помощь, она оставляет самого благотворителя духовно бедным: он отдает лишь часть своего имущества, но отнюдь не частицу самого себя и тем более не себя целиком.

В отличие от православного Востока, где пост до сих пор в большой чести, на Западе даже элементарный пост почти вышел из упо­требления (исключение – Страстная Пят­ница). Западным христианам это принесло только вред. И это чувствуют как бедные, дей­ствительно нуждающиеся в нашей помощи, так и мы сами. Бедным нужны не только матери­альные блага. Они нуждаются в сострадании, то есть в солидарности, участии, в которое мы вкладываем самих себя: они нуждаются в нас . Только такое подаяние не унижает неимущих, но возвращает им человеческое достоинство, попранное бедностью и нуждой. Ибо тут чело­век отдает не часть своего имущества – он отдает самого себя.

Пост «пред Лицом Господа»291 исцеляет не только искаженное отношение к Богу и к собственному я , но и расстроенное отно­шение к ближнему. Такое исцеление пред­ставляет собой дело любви, под которой Евагрий всегда понимает кротость, то есть умение отступить перед другим, уступить ему место, поручиться за него, посвятить себя ему, даже если речь идет о человеке «недо­стойном любви»:

Дело любви – предоставлять себя каждому образу

Божиему почти так же, как и Первообразу, даже если

бесы и стараются осквернить эти образы292.

Поскольку дело обстоит именно таким образом, то пост не может ограничиваться каким-то определенным промежутком вре­мени, хотя на практике такие периоды дей­ствительно бывают необходимы. Если бла­готворитель жертвует без ущерба для самого себя, то для нуждающегося такое подаяние – всего лишь капля влаги на раскаленном песке. Более того, аскеза должна лечь в основу отно­шения богатых, промышленно развитых наций к более бедным странам третьего мира. Если мы не хотим, чтобы большая часть насе­ления Земли погибла из-за постоянно нара­стающего голода, богатые страны, а это зна­чит – каждый отдельный человек, – должны решиться на коренное переосмысление своей жизни. Вместо необузданного стремления к роскоши и все большему благосостоянию должен утвердиться дух аскезы, для которого отказ от каких-либо благ в пользу других вполне естествен.

Этот призыв к справедливости высказыва­ется начиная со времен ветхозаветных про­роков, но сегодня, в условиях глобализа­ции, человечество достигло той точки, когда героической деятельности отдельных лично­стей или организаций недостаточно для того, чтобы решить проблему. Ведь она затрагивает всех нас! Но уразумеют ли богатые народы «час своего призвания»? Многое было бы уже достигнуто, если бы те люди, которые при­зывают к справедливому распределению благ, прояснили для самих себя и для всех осталь­ных, в чем же, собственно, заключается требу­емая ими справедливость и какова ее цена для того, кто ее требует.

Справедливым распределение благ будет только в том случае, когда наши более бед­ные братья и сестры получат то, что уже имеют более богатые и сильные. Ведь знания и богат­ства промышленно развитых наций возник­ли не на пустом месте, – мы обладаем ими только потому, что целые поколения наших предков накапливали потенциал знаний и уме­ний, из которого мы и черпаем до настоящего дня. Здесь нет нашей заслуги. Поэтому будет вполне справедливо принять в расчет этот начальный капитал, полученный нами даром, и создать для бедных стран тот базис, которым мы располагаем от рождения.

О цене социальной справедливости мы уже говорили. Эта цена – мой собственный, само­личный отказ от части моего благосостояния. И пост позволяет прочувствовать это на собст­венной коже: ведь тут речь идет не о перерас­пределении чужих благ, а о моем собственном пустом желудке.

Сказанное о посте сохраняет свое значение и для физического труда. Для отцов-подвижников физический труд имел двоякий смысл.

Во-первых, он считался необходимым, чтобы не быть никому в тягость и самому зарабаты­вать себе на хлеб, вместе с тем избегая уныния, порождаемого бездельем. Во-вторых, подвиж­ники трудились, чтобы уделить часть сво­его заработка нуждающимся293, а некоторые из отцов жертвовали в пользу бедных более поло­вины своего скудного дохода294. Под бедными подразумевались все те, кому не хватало на жизнь по причине болезни, преклонного воз­раста, неспособности к труду, отсутствия навы­ков или задатков и т.д., виноваты они были в своем положении или нет.

Такого рода социальные вопросы чрезвы­чайно волнуют наших современников, но нам еще не до конца ясно, что требование справед­ливости, как и все высшие требования, адре­совано прежде всего мне самому. Оно не может быть поводом для обвинения в несправедливо­сти кого-то еще.


Эти соображения делают понятным, что пост – это не просто упражнение в аскезе, лишенное метафизических осно­ваний и преследующее чисто утилитарные цели. Подобным же образом дело обстоит и с чревоугодием. Выяснилось, что эта страсть в конечном итоге коренится в искаженном отношении человека к Богу, затрагивая также сферы личного бытия и межличностного общения.

Если же человек призван восстановить нарушенное равновесие своего внутреннего существа, тогда ему ничего не остается, кроме как задаться вопросом о Боге295. В конце концов, любая попытка оправдать смысл человеческого бытия, ссылаясь на какой-либо иной источник, представляет собой самообман, все равно – сознательный или бессознательный. Часто пишут, что нужно вновь сделать человека жиз­нерадостным, помочь ему обрести себя, на­учить опять получать удовольствие от жизни. Возможно, все это неплохо задумано, однако человек – все-таки нечто большее, чем просто разумное животное, довольное собой и окру­жающим миром. По своей сути человек стоит обеими ногами на земле, из которой он и взят подобно всем живым существам, но головой возвышается к небу. Отрицать это – значит отрицать всю человеческую историю.

Прежде чем будет поставлен вопрос о кон­кретных способах пощения, следует дать ответ на вопрос о целях поста, его мотивации. Для святых отцов это было настолько очевидно, что такой вопрос в отчетливой форме и не ста­вился. Однако в кратком изречении, уже цити­ровавшемся выше, Евагрий затрагивает данную тему:

Пощение у тебя да будет сколько силы есть пред Лицом Господа296.

Если пост не свершается «пред Лицом Гос­пода», он не способен исцелить то изначальное зло, из-за которого человек оказался изгнан от лица Господа Бога 297 . Поэтому пост – это прежде всего обращение к Богу . Как выражение фунда­ментального поворота человека к Богу пост рассматривается и в Священном Писании. Причем в такой мере, что пророк Исаия объ­являет телесный пост совершенно излишним без обращения сердца298.

Сегодня, в условиях секуляризирован­ного мира, когда человек и его потребности (естественно, материальные) считаются абсо­лютной мерой всех вещей, эта истина мно­гим может показаться горькой. Настолько горькой, что люди не всегда готовы ее при­нять. Однако только Тот, Кто Сам есть Истина, может сделать человека свободно пребываю­щим в Истине – свободным от безнадежной самовлюбленности и  свободным для подлинной реализации того неутолимого голода по абсо­лютному, который гнездится в сердце каждого человека.

Для обращения к Богу не существует общезначимого рецепта. Может быть, атеи­стически настроенному человеку Нового вре­мени вначале требуется серьезно отнестись к вопросу, не есть ли человеческое существо все-таки нечто большее, чем просто пища и одежда?299 Обращение к Богу может начаться с того, что атеистически настроенный чело­век оглянется вокруг себя в поиске людей, уже ответивших для себя на данный вопрос, будь то в прошлом или в настоящем. В любом случае, кто захочет дать себя «найти», тот и будет «най­ден», поскольку Бог желает нашего спасения в бесконечно большей степени, чем мы можем себе представить.

Приняв к сведению все, что было изложено выше о посте, можно наконец задаться вопро­сом: как конкретно начать придерживаться поста? Тот, кто однажды уже пробовал разом отказаться от всякой всячины, которую мы постоянно грызем, держим за щекой, украд­кой таскаем и прихлебываем между делом, дол­жен на собственном опыте знать, что это озна­чает. Такой отказ действует как посягательство на нашу собственную жизнь.

Поэтому первое, что нужно сделать, – это установить для себя разумные правила, причем следует обратить внимание как на сами пра­вила, так и на их разумность. Пустынники также вкушали то, что им было необходимо для поддержания жизни (или рассматривалось как необходимое). Как мы уже видели, возраст и состояние здоровья имели для них не мень­шее значение, чем сегодня для нас. По­этому, оценив свои силы, каждый может составить для себя умеренную и сбаланси­рованную диету. Вряд ли есть вероятность умереть с голоду или заработать дистрофию в результате отказа от ряда современных дена­турированных продуктов. К тому же сущест­вует немало руководств, по которым можно ориентироваться.

Что касается правил поста, то пусть каж­дый постится как может. Вкушать пищу раз в сутки после трех часов пополудни, как это делали отцы-пустынники, в наших север­ных широтах было бы неразумно (за ред­кими исключениями). Однако регулярность соблюдения правил важнее строгости воз­держания. После некоторого числа попыток будет нетрудно определить для себя подхо­дящий режим поста и придерживаться его – конечно, принимая во внимание болезни и преклонный возраст.

Тем не менее все это пока имеет мало отношения к посту. Ведь пост – это отказ. Однако любой отказ неизбежно вызывает осо­бое чувство нехватки или голода, что известно каждому, кто хоть раз пробовал поститься – пусть даже по медицинским или косметиче­ским соображениям. Чтобы заглушить это чувство, существует целый ряд эффективных медикаментов, но такого рода современная разновидность «поста» нас не интересует.

Чувство голода, возникающее в резуль­тате отказа от чего-либо, обычно имеет пси­хологическую природу и не является призна­ком настоящей нехватки. Человек, умеющий наблюдать за собой и осознающий всю слож­ность процесса еды, должен заметить, что при приеме пищи в определенное время возни­кает спонтанное ощущение, что «на самом деле уже достаточно», даже в случае очень умеренной трапезы. Это время не совпа­дает с насыщением – оно наступает раньше. Ощущение, что можно съесть еще нем­ного, сохраняется. Но именно теперь сле­дует остановиться, чему учил и преподобный Макарий300. Любой психически уравновешен­ный и здоровый человек в это время и сам должен спонтанно прерваться, не поддаваясь на уговоры поесть еще, пусть даже из вежли­вости. Совсем иначе обстоит дело с жертвами недуга переедания, тем более что в большин­стве случаев такие люди поглощают пищу в одиночку.

Почти непосредственно за указанным моментом возникает настойчивое желание съесть еще кусочек, еще чуть-чуть – даже без чужих уговоров. Человек точно знает, что этот кусок будет лишним. Но неожиданно, совер­шенно необъяснимым образом, возникает настоящий волчий голод (булимия!) и, если человек ему поддается, дело не ограничивается одним кусочком, но может перейти в полно­ценную вторую трапезу, а в худшем случае – привести к ужасному перееданию с выворачи­ванием желудка наизнанку.

Прожорливый монах – данник чрева; бичующий же чрево

отказывается платить ему ежедневную дань301.

Как мы уже говорили, переедание ( over­eating) – это лишенное смысла и цели поглощение пищи, превышающее нормальную меру. Конечно, это крайне болезненная, но тем не менее широко распространенная ныне форма чревоугодия. По некоторым сведениям, в одной Германии такого рода расстройством страдают более двухсот тысяч человек. В более мягкой, не столь извращенной форме оно рас­пространено почти повсеместно, поскольку все наше общество потребления, переполнен­ные прилавки магазинов и пр. работают на то, чтобы заставить потребителя (которому даже не стыдно называть себя этим словом!) поку­пать и потреблять больше того, чем ему дейст­вительно требуется.

Таким образом, небольшой, почти незамет­ный переход от сдержанного ощущения, что уже достаточно, к стремлению поглощать все больше и больше – это критический момент в развитии страсти чревоугодия. Если в этот момент человек способен решительно остано­виться, его сила воли (ведь речь идет именно о ней!) со временем так окрепнет, что сможет преодолеть любое желание. Но горе тому, кто поддастся страсти!

Если ты уступишь стремлению к яствам, всего будет мало, чтобы удовлетворить эту страсть. Ибо стремление к яствам – это огонь, вечно поглощающий и поядающий302.

Достаточная мера наполняет сосуд, разрывающийся же [от пищи] желудок никогда не скажет: довольно!303

Этому «развязыванию чрева» (именно такова этимология слова gastnmargia) можно воспрепятствовать только подвергнув чрево­угодника жесткому ограничению и не обращая внимания на его жалобы.

Тело, живущее в нужде,

подобно хорошо объезженной лошади.

Такая никогда не сбросит седока на землю, она сбавляет ход, когда ее сдерживают уздой, и повинуется руке наездника.

Тело же обуздывается постом и бдением – тогда оно не бросится в сторону под оседлавшим его разумом и не заржет, охваченное страстным волнением304.

Как уже говорилось, тело обуздывается совершенно элементарным образом: следует придерживаться умеренного рациона, а в реша­ющий момент уметь отказаться от лишней щепотки, кусочка или глотка. Именно это, и ничто иное, имеют в виду отцы-пустынники, когда говорят о необходимости «делать себе во всем принуждение». Пусть количество пищи, от которого нужно отказаться, кажется до смешного малым, требуемое для этого усилие воли тем не менее весьма значительно. Ведь большинство жертв булимарекии, этой осо­бой формы чревоугодия, согласны в том, что сами по себе они на такое усилие не способны. Очень редко можно услышать, что кому-то уда­лось совершить его спонтанно и благодаря собственной силе воли. Но даже если у кого- то это получилось, как долго такой человек продержится?

Все это вполне объяснимо. Ибо чувство пустоты, требующее наполнения, происте­кает отнюдь не из-за фактической пустоты в желудке, который, возможно, уже получил свой законный кусок. Это душевная пустота – она обнаруживается неожиданно, несмотря на удовлетворение естественных потребностей, а в определенном смысле – как раз по причине их удовлетворения. Душевная пустота также требует наполнения.

Однако эту пустоту нельзя заполнить едой, ее вообще нельзя устранить с помощью каких-либо естественных средств, поскольку по природе своей она безгранична. Она представляет собой то безграничное про­странство, которое может быть заполнено только Тем, Кто Сам безграничен. В глубине души об этом факте знает каждый, но лишь немногие имеют мужество признать его как перед самими собой, так и перед лицом дру­гих людей.

Следует признать, что в нашем случае при­чиной человеческой беспомощности в конеч­ном итоге является отсутствие мотивации.

Ведь даже люди, подверженные булимарексии, в остальном способны проявлять значитель­ную силу воли. Другими словами, у них отсут­ствует ведущий мотив, путеводная звезда, кото­рая служила бы для них ориентиром. По сути дела для большинства из них игра не стоит свеч. Цель поставлена слишком низко. Внутренняя пустота, мнимая бессмысленность жизни сов­сем не побуждают «делать себе во всем при­нуждение». Зачем этот непрестанный отказ от всего, если на кону стоит всего лишь хорошее самочувствие? Напротив, появляется даже опа­сение, что ужасная внутренняя пустота только возрастет.

Возможность помочь себе выбраться из болота возникает только благодаря твердо намеченной цели, ее достоинству и притяга­тельной силе.

Попробуем выразить это иначе: цель, оправдывающая приносимую человеком жерт­ву, не может быть неодушевленной ценностью. Она сама должна быть личностью, в конце концов – первообразом и источником лич­ностного бытия, то есть Богом. Только через Него человек может узнать, в чем заключается достоинство его собственной личности и его ответственности за себя самого и за других людей. Каждый знает, на какие сверхчеловече­ские усилия люди способны из-за любви к дру­гому человеку. Эта связь между я и ты во­истину способна двигать горы. Поэтому только любовь способна открыть человеку достоинство его собственной личности, а также личности другого человека, ибо Бог есть любовь 305 .

Сколь мала жертва воздержания, прино­симая в ключевой момент приема пищи, столь же велика и ее отдача. Ведь каждая небольшая победа над собой укрепляет волю, собирает личность воедино, придает ей ясность и удиви­тельный свет.

Не случайно великие личности, оказавшие значительное влияние на ход мировой исто­рии, были в то же время и великими постниками! Не постился ли Моисей сорок дней перед тем, как на горе Синай он получил от Бога Закон, ставший основой существования израильского народа?306 Не постился ли сорок дней Христос перед Своим явлением народу, и не посрамил ли Он тем самым врага рода человеческого, искушавшего Его в пустыне?307 Не говорит ли Павел, «апостол языков», прошедший с Еванге­лием почти через весь известный в древности мир, о своем частом пощении?308 Не налагали ли на себя строгий пост и  члены первых хри­стианских общин, готовясь к принятию важных решений?309 Если не обращаться к истории хри­стианской святости, можно вспомнить о зна­менитом индийце М. К. Ганди 310 . Не был ли он великим постником, достигшим своих поли­тических успехов исключительно благодаря нравственной силе, источником которой был непрестанный пост?

Разумеется, приведенные примеры выходят далеко за рамки того, что доступно обычному человеку. Но и цель такого поста несравненно более значима, чем в случае простого упраж­нения воли, о котором шла речь выше. Мно­годневный пост может подорвать не только силу собственного самолюбия, но и упрямое самолюбие целой нации. Однако необходима великая чистота сердца, чтобы пост не превра­тился в обыкновенную голодовку, цель кото­рой – умышленное насилие над волей других людей. Ведь еще Христос учил, что пост, как и все прочее, может использоваться для дости­жения низменных и самолюбивых целей311.

Не случайно в известной истории из пате­рика диавол отвечает преподобному Макарию Великому, что пощение Макария его (то есть диавола) ничуть не смущает, так как он сам вообще не нуждается в еде. Только смирение позволило великому подвижнику победить диавола312.

Тем не менее цель монашеского поста (как и христианского поста вообще) – вовсе не действие, направленное исключительно вовне. Действие поста глубоко, и только из этой глубины, сообразно обстоятельствам, пост может произвести широкий эффект. Мы уже убедились, что благодаря воздержанию человек заново устанавливает нарушенные связи с Богом, с самим собой и с ближними. Рассматривая себя самого, свою жизнь и бла­гополучие не в качестве абсолютной нормы, а в качестве дара, человек открывается Боже­ственному Ты. Через отношение к Богу он возвращается к самому себе, а любой другой человек начинает восприниматься в полном смысле слова как брат, поскольку Бог явля­ется Отцом для всех людей. Без этого отцов­ства любое братство будет построено на песке.

Таким образом, воздержание и пост составляют процесс очищения, высвобожда­ющий в человеческой душе образ Божий, искаженный грехом, и возвращающий ему первоначальное сияние. Ложное я чело­века отчуждает все вокруг, отгораживаясь от мира, и действительно «умирает смертью», как и было предсказано Адаму. Освободив­шись от тиранического насилия своего лож­ного я, человек как личность, то есть как существо, всецело зависящее от отношения между я и  ты, вновь способен открыться дру­гой личности. Тогда смерть, ограничиваю­щая протяженность земной жизни, перестает быть каждодневной угрозой, которой сле­дует всячески избегать. Смерть – всего лишь дверь, вновь открывающая человеку доступ к «древу жизни», от которого он некогда был отторгнут.

Может показаться удивительным, что все человеческие бедствия начались с вкушения запретного плода и что в силу отказа от лиш­него куска пищи человеческая история может принять новый оборот. Но теперь стано­вится ясным, что речь идет не просто о еде, а о гораздо более глубоком процессе. Еда – это первичное, общее для всех живых существ выражение преходящего характера нашего зем­ного бытия и его зависимости от внешнего источника жизни. Однако для человека, как существа духовного, она представляет собой процесс, подвергающий проверке на проч­ность человеческое бытие как таковое, саму нашу человечность. Поэтому можно было бы пере­фразировать известную поговорку следующим образом: «Скажи мне, что ты ешь, и я скажу, кто ты есть».

Глава V. «Вам сие будет в пищу»

До сих пор речь шла только о еде и посте как таковых; вопрос о том, что же, собственно, употребляется в пищу и от чего отказыва­ются при посте, мы затрагивали лишь мимо­ходом. Евагрий достаточно редко высказыва­ется на этот счет, так как не хочет повторять для своего читателя то, что разумелось само собой. Однако по дошедшим до нас сведе­ниям известно, что входило в рацион древ­них пустынников, а что исключалось из него.

Палладий, ученик и биограф Евагрия, сообщает о нем самом, что вплоть до начала тяжелой болезни он принимал в пищу только хлеб, небольшое количество воды и совсем немного масла. Он совершенно не брал в рот фруктов, бывших в пустыне ред­костью, и того же требовал от своих уче­ников. Только заболев, он, следуя совету отцов-подвижников, изменил свой рацион: не ел больше хлеба, но вкушал немного вареных овощей, бобов и т.п313. Эти про­дукты были вполне доступны в пустыне.

При этом современный читатель не должен забывать, что в те времена они еще сохра­няли свои естественные свойства и пита­тельную ценность, то есть были в полном смысле слова биопродуктами, как гово­рят сегодня. Хлеб, овощи, бобы содержали все необходимые для организма протеины, витамины и т.д.

Напротив, о мясе, рыбе или яйцах в дошедших до нас повествованиях ничего не говорится. Действительно, монахи в древности были, как правило, вегетариан­цами314 и не занимались разведением скота (за некоторыми локальными исключениями, вызывавшими, впрочем, неприятие оче­видцев). Однако это вегетарианство было лишено какого-либо фанатизма. С точки зрения подвижников, лучше есть мясо, чем надмеваться от тщеславия315. Но имеет смысл и обратное утверждение: лучше отказаться от мяса, если это может ввести в смуще­ние окружающих, хотя в гостях было при­нято есть все, что предлагалось в качестве угощения316. Мы уже видели, что мясная пища и вино предназначались для старых и больных людей. И то и другое считалось общеукрепляющим средством и дава­лось только тем, кто действительно в этом нуждался. Кстати сказать, то же самое отно­сится и к меду, который использовался в аналогичном качестве вплоть до эпохи Средневековья (и даже с ее началом).

При всей строгости воздержания отноше­ние отцов-пустынников к еде отличалось под­линно евангельской свободой, без всякого ригоризма и подчинения жесткой системе правил. Ведь Царство Небесное не в пище и питье. Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое 317 . Евагрий ясно указывает на господствовавшую здесь сво­боду318, под которой тем не менее понимался отнюдь не произвол. Вообще в среде отшель­ников мы видим здоровый реализм по поводу статуса и относительной ценности монаше­ской жизни:

Кроткий мирянин лучше вспыльчивого и гневливого монаха 319 .

А в обращении к монахине и диаконисе Севере, знатной римлянке по происхожде­нию, говорится:

Кроткая женщина лучше девы гневливой и раздражительной 320 .

Несмотря на эту относительную – то есть значимую лишь в определенном отноше­нии – ценность воздержания, монахи древ­ности в принципе были вегетарианцами.

На христианском Востоке данная установка сохранилась до настоящего времени321, тогда как на Западе ее придерживаются лишь не­многие монашеские ордена, известные своей строгостью. Вместо этого на Западе возни­кла своего рода секуляризованная форма вегетарианства, имеющая под собой миро­воззренческие основания и зачастую отли­чающаяся ригоризмом, который был чужд древним отцам. Как бы то ни было, отказ от пищи, получаемой через умерщвление, имеет глубокий богословский смысл. Оста­новимся на символах, в которых этот смысл раскрывается.

Священное Писание четко разли­чает два порядка человеческого бытия и даже всего творения в целом. Данное различие распространяется на место человека в творе­нии, а также на отношение тварных существ друг к другу. Первый бытийный порядок выражает изначальную, собственную волю Творца, тогда как второй является следст­вием грехопадения, произошедшего в резуль­тате нарушения заповеди Творца не вку­шать плодов с дерева познания добра и зла. Нашему непосредственному опыту досту­пен лишь этот второй бытийный порядок – впрочем, так же как и первый, он всецело подчинен Божественному Промыслу. По­этому он никоим образом не может быть дурным, как утверждали гностики322, – он только предваряет тот момент, когда будет восстановлен и доведен до совершенства первоначальный, подлинный порядок миро­здания. Этот переход творения от предвари­тельного состояния к состоянию окончатель­ному совершается во времени. Тем самым человеческая история становится историей спасения.

В Священном Писании имеются много­численные примеры указанной противопо­ложности между собственной и несобствен­ной волей Божией. Известен ответ Христа фарисеям по поводу развода с женой, некогда разрешенного Законом Моисеевым и тем самым санкционированного Самим Богом. Тем не менее Христос упраздняет это положение Закона, утверждая: Сначала не было так 323 . Связь между мужем и женой в той форме, которая еще соответствовала изначальной воле Божией, отнюдь не допу­скала произвольного расторжения брака. Ведь мужчина и женщина были созданы для того, чтобы составлять единство, символиче­ское значение которого впоследствии будет раскрыто апостолом Павлом324, и потому что Бог сочетал, того человек да не разлучает 325 . Теперь, когда во Христе явно открылась изначальная воля Божия, эта заповедь снова в силе.

Итак, речь идет о противопоставлении изначального порядка мироздания, который и пришел восстановить Христос, и иного порядка, установленного по причине чело­веческого жестокосердия. Данное противо­поставление менее очевидно в ряде выска­зываний Христа, где Он вместо того, что сказано древним, утверждает новую заповедь:

А Я говорю вам ... 326 Однако на самом деле это означает не просто дальнейшее устрожение и без того уже строгого закона, а скорее све­дение его совокупного содержания к изначаль­ной воле Творца. Закон говорит: Не убивай. Но история о Каине и Авеле повествует о том, что зло, повлекшее за собой убий­ство, уже скрывалось подобно змее в зависти и  злобе 327 . А Я говорю вам, что всякий, гневаю­щийся на брата своего328, как Каин прогне­вался на Авеля, в сердце своем уже совер­шает убийство. Бог есть любовь 329 , а человек, созданный по Его образу и подобию, при­зван быть совершенным, как совершен Отец ваш Небесный 330 . Поэтому противоестест­венно не только убийство, но и самый гнев. Единственно сообразное отношение между людьми – это любовь: ведь и Бог сотворил все по любви331. Так же дело обстоит и с дру­гими антитезами между Законом и запове­дями Христа.

В начале книги Бытия мы читаем, что Бог, сотворив первого человека – Адама, человека как такового, – поставил его владыкой над всем животным царством332. Богоподобие333 человека выразилось именно в его царском положении среди богозданной природы; это первоначальное достоинство человека еще будет воспето в восьмом псалме Давидо­вом. Книга Бытия сообщает нам, как следует понимать это владычество, уподобляющее человека Богу. Такое владычество – отнюдь не тирания:... Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и вся­кое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя,вам [сие] будет в пищу 334 . О животных же говорится, что человек был наделен пра­вом наречь им всем имена335, в чем также про­явилось его царственное положение в творе­нии. Отныне они должны были зваться так, как назовет их человек, причем имя означало соответствующее место животного в природе. Особая роль человека выразилась и в том, что он был поселен в райском саду, чтобы возде­лывать его и хранить его 336 .

Итак, в своем первоначальном состоя­нии Адам – то есть человек вообще – был «возделывателем и хранителем» сада тво­рения. По образу Божию он владычество­вал над всякой живой тварью, однако кровь животных ему запрещалось проливать, так как кровь содержит в себе жизнь, а ею может распоряжаться только Бог, Источник жизни. Поэтому кровь всегда оставалась под запре­том и даже позднее, когда человек уже уби­вал и приносил животных в жертву, кровь причиталась Богу: ее следовало вылить, пре­дать земле, но не разрешалось никоим обра­зом употреблять в пищу337. Отсюда и строгая заповедь о пролитии крови убийцы в каче­стве кары и возмещения за содеянное пре­ступление338. Таким образом, первый чело­век совершенно не нуждался в смерти других живых существ – он жил еще всяким словом, исходящим из уст Божиих. Как и Самому Богу, смерть других существ не требовалась Адаму для поддержания жизни. Поэтому этот пер­вый, райский порядок бытия еще не знает жертвоприношения, которое становится необ­ходимым только с появлением греха и нару­шением этого порядка339.

Библия описывает нам первоначаль­ное состояние человека, которое отлича­ется совершенной гармонией между Творцом и творением, так же как и гармонией в самом творении – между человеком и животными. Тем не менее человек нарушает этот поря­док. Не в силах противостоять вожделе­нию, он преступает единственную данную ему заповедь. В результате происходит паде­ние и в творение проникает распад. Следует изгнание Адама из райского сада и первое убийство: Каин из зависти коварно убивает своего брата Авеля. Зло, проникшее в благое Божие творение, неудержимо ведет его ко все большей порче, которой Бог кладет конец, вызывая на земле потоп. Тем не менее вме­сте с Ноем и его семьей Бог изводит из вод потопа семя нового человечества – прообраз того, что некогда будет совершаться в водах Крещения. Ибо хотя это «Ноево» человече­ство и является новым, оно еще не является всецело обновленным, поскольку, как сказано в Библии, помышление сердца человеческогозло от юности его 340 .

Бог идет навстречу этой склонности человека к злу – разумеется, навстречу не самому злу, а склонному к злу человеку. Он заключает с Ноем Завет, гарантирующий продолжение жизни на земле. В этом Завете находит ясное выражение совершенно иное (по сравнению с райским существованием) положение человека, его искаженное отноше­ние к Богу, к самому себе и ко всему творе­нию. Бог не обращает событий вспять, но определяет для данного положения дел пред­варительные границы:

Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, [и весь скот земной,] и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они; все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все; только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте; Я взыщу и вашу кровь, [в которой] жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию341.

Тем самым определено положение, сло­жившееся в результате грехопадения: хотя человек и остается владыкой, теперь он, в силу своей постоянной склонности к злу, выступает скорее тираном. Он будет жить за счет умерщвления доверенных ему некогда животных, и все творение отныне будет «стенать», поскольку против своей воли, из-за человеческого греха, оно оказа­лось предано тлению, как говорит апостол Павел342. Так будет происходить, пока Хри­стос не заложит в старое творение сокро­венный росток новой жизни. Ибо апостол говорит: Кто во Христе, [тот] новая тварь 343 .

В образе Христа в мир пришел новый, истинный Адам – сокровенно, но «действи­тельно», подобно закваске в тесте344. Человек, уверовавший и познавший эту новую и в то же время изначальную действительность, впу­скает ее в себя, сам становится «новым чело­веком», откладывая прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольсти­тельных похотях 345 . Он обновляется... по образу Создавшего его 346 .

Это обновление, которое одновременно является восстановлением первоначального состояния и его завершением, может прояв­ляться самым различным образом. Мы уже видели это на ряде примеров. Ведь нигде не говорится, что Христос и Его ученики были вегетарианцами; вряд ли это было так. Во времена становления христианской Церкви диетологические вопросы отнюдь не были первоочередными, хотя есть немало ука­заний на их осмысление, пусть и на пери­ферии церковной жизни. И это тоже не удивительно, ведь вегетарианство представ­ляет собой феномен, широко распростра­ненный в религиозной истории. Нельзя не отметить, что в этой сфере были и оста­ются весьма возможными злоупотребления, особенно там, где получило распростране­ние враждебное отношение к телу и к мате­рии вообще, как, например, в манихействе – учении, совершенно чуждом библейской мысли. Судя по некоторым новозаветным текстам347, уже в ранние годы своего сущест­вования Церковь вынуждена была бороться с подобными тенденциями. Эти тенденции разделяли общее заблуждение: оно состо­яло в том, что мир и его изначальный поря­док сотворены не благим Богом, а имеют своей причиной другой, злой по своей сути принцип.

В наше время этому манихейскому обес­цениванию материального мира нередко противостоит диаметрально противопо­ложная позиция: приписывание абсолют­ной ценности материальной природе. При­рода рассматривается уже не в качестве творения, не в тесной связи с Богом и зави­симости от Него, а в качестве абсолюта, кото­рый обожествляется и сам занимает место Бога. Здесь можно встретиться с мировоззре­нием, в основе которого лежит «благоговение перед жизнью»348, принимающее форму культа и нередко соединенное с глубоким презре­нием к человеку. Вегетарианство получает при этом псевдорелигиозную окраску, стано­вится своего рода культом природы, чуждым библейскому Откровению не меньше, чем вышеуказанная враждебность по отношению к телу и материи.

Между двумя этими крайностями нахо­дится вегетарианство, обоснованное с библейских позиций. В основе такого рода вегетарианства лежит совершенно иной образ творения, которое понимается отнюдь не в качестве просто природы, а также совер­шенно иное представление о человеке: послед­ний предстает не иначе как в связи с Тем,

Кто сотворил его по Своему образу и подобию. Здесь было бы уместно поставить вопрос об ответственности человека за окружающий мир и постараться дать ответ на него с христи­анских позиций. Однако, исходя из нашей темы, мы ограничимся тем, что обрисуем в общих чертах смысл и содержание библей­ски обоснованного – добровольного – отказа от пищи, получаемой путем умерщвле­ния живых существ.

Итак, первый Адам в своем изначальном состоянии, до грехопадения, описывается как возделыватель сада творения, питающийся от его плодов. По отношению к животным он – царственный владыка, не тиран, а хра­нитель, нарекающий им имена349. Таким обра­зом, только первый Адам знал имена живот­ных, то есть их истинное существо, и только он мог «звать их по имени», так что «они шли за ним», как овцы за пастухом350.

После грехопадения творение поражает распад, а вместе с ним и смерть. Человек ста­новится тираном других живых существ и даже убийцей себе подобных. Бог кладет этому конец, заключая Завет с Ноем. Отныне человек может питаться от плоти животных, но при умерщвлении животных он должен отдавать их кровь (то есть их жизнь) Богу, тем самым признавая превосходство Бога над творением. Этот порядок, приспособленный к «злому от юности» помышлению челове­ческого сердца, окончательно закрепляется в Законе Моисеевом и остается в силе вплоть до святого Иоанна Крестителя. С сего времени Царствие Божие благовествуется 351 . Иными сло­вами, с вочеловечением Сына Божия начина­ется новое творение.

Указание на это содержится уже в родо­словной Иисуса Христа. В Евангелии от Луки генеалогическая линия его предков, где присутствует и Адам, возводится непосред­ственно к Богу. Во время крещения Христа с неба раздается голос: Ты Сын Мой Возлюблен­ный, а Его родословная завершается словами:

... [Сын] Сифов, Адамов, Божий 352 . Таким обра­зом, Христос выступает «последним Ада­мом», прообразом (typos) которого был «пер­вый Адам»353. Теперь, во Христе, творение приходит к своему завершению.

Однако нигде не говорится, что Этот Новый Адам был вегетарианцем. Напро­тив, Евангелие повествует, что Христос охотно разделял трапезу как с грешниками, так и с праведниками, которые вряд ли были вегетарианцами, что и создало Ему, вместе с учениками, дурную славу «чревоугодников и винопийц»354. Однако в Евангелии от Марка есть короткая и таинственная фраза, пове­ствующая о том, что было после крещения Иисуса:

Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню.

И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною,

и был со зверями; и Ангелы служили Ему1.

Слова и был со зверями не имеют парал­лели в Евангелии от Матфея355. Не объясняет их и Марк. Поэтому их смысл целесообразно истолковывать исходя из ветхозаветного кон­текста истории искушений Христа в пустыне. Мы видели, что в искушениях Христа не только заново воспроизводятся и «испол­няются» искушения народа израильского во время его сорокалетнего странствия по пустыне, – в искушениях Христа заново про­живается искушение «первого Адама». Тогда пребывание со зверями указывает, вероятно, на то райское состояние, когда между чело­веком и животными еще царила гармония. После того как Христос поборол искушения обольстителя, эта гармония наступает вновь. Пустыня становится раем.

Вновь обретенный мир между челове­ком и животными с древних времен истол­ковывался пророками как символ мессиан­ского времени спасения 356 . Итак, это время теперь началось! Поэтому уже в Ветхом Завете гово­рится, что праведник будет жить в мире даже с самыми дикими зверями357.

... И зверей земли не убоишься...

и звери полевые в мире с тобою 358 .

Звери не только не причиняют правед­нику вреда – они служат ему, как некогда служили пророку Илии в пустыне359. Ибо они видят в нем не тирана, который охотится на них и убивает их, а своего первого хранителя, нарекшего им имена.

Не только звери, но и  Ангелы служат пра­веднику, как это было опять-таки с проро­ком Илией360. Здесь повторяется то, что проис­ходило уже во времена странствия Израиля по пустыне: Хлеб ангельский яде человек 361 . Ведь Ангелы по своей сущности – это служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение 362 . Везде, где идет речь о жизни праведника, – будь то про­роки Илия, Даниил, Товия и кто бы то ни было еще во времена Ветхого или Нового Завета, – везде появляются Ангелы, служа­щие праведнику.

Мирное пребывание с дикими зверями в течение продолжительного поста и появле­ние служащих Ангелов образно свидетель­ствуют о том, что здесь на самом деле явился «Последний Адам», что в Нем приблизи­лось Царство Небесное 363 и уже действительно пребывает среди нас364. Поскольку Христос, «Последний Адам», выступает отцом нового человечества365, то отнюдь не удивительно, что подобные вещи мы узнаём о многих свя­тых – прежде всего о мучениках, в присут­ствии которых даже самые свирепые звери часто становились доверчивыми и ручными. И далее, через всю историю христианства, начиная с отцов-пустынников, мы видим свя­тых, мирно сожительствующих с медведями, львами, оленями, гиенами и т.д. – в зави­симости от особенностей места и времени. Общение святых с животными становится классическим сюжетом агиографии вплоть до Нового времени и даже позднее; при­меры его многочисленны, Франциск Ассиз­ский366 – только наиболее известный на Западе случай.

Данный сюжет, как известно, встреча­ется и в других мировых религиях. И это не удивительно, ведь следы Истины, своего рода точки приближения к ней, встречаются повсеместно, без чего провозвестие Еванге­лия в различных мировых культурах было бы невозможным. Это те самые «семена Божест­венного Логоса» (logoi spermatikoi), о которых говорят святые отцы.

Почему же дикие звери становились крот­кими и уже не чувствовали обычного страха, когда встречали святого? Должно быть, при­чиной была особая настроенность этих людей, глубокий внутренний мир, царив­ший у них в душе. И вместо того чтобы бежать от человека, они тянутся к нему, ищут у него защиты, как та гиена, которая прине­сла к келье преподобного Макария Александ­рийского своего слепого детеныша367. Живот­ные видят в этих людях друзей и защитников, удивительным образом повинуясь их слову – даже против собственной природы. Что их так привлекает в них, так это благоухание пер­вого Адама, «запах святости», чудесный аромат Божественной жизни368.

Любовь к животным, присущая святым, как и ответная реакция самих животных на эту любовь, не имеют ничего общего с рас­пространенным в наше время ложным куль­том животных, который довольно часто соче­тается с глубокой антипатией к человеку.

В случае святых дело обстоит как раз на­оборот. Они возлюбили Бога всем сердцем, всем разумением, всей крепостью своею – и ближ­него своего, как самого себя; они отложили преж­ний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, чтобы облечься в нового человека, созданного по Богу, то есть во Христа. И только поэтому отношение святых к природе, а именно к животным, с которыми у человека столь много общего, уже совер­шенно иное.

Теперь становится ясным, насколько глу­бокое символическое значение может иметь добровольный отказ от пищи, добывае­мой путем умерщвления живых существ.

Ибо в конечном счете мы имеем здесь дело с видимым знаком присутствия Царствия Небесного. Поэтому важен именно доброволь­ный отказ, речь не может идти о законе или табу. Такой отказ выступает символом вечно­сти: ведь живя в этом теле мы можем ощу­тить только предчувствие, предвкушение того, к чему мы станем причастны в пакибы­тии 369 . Но этот отказ позволяет по-новому осмыслить и наше существование во вре­мени: для того, кто желает видеть, он явно указывает на преходящий характер всех чело­веческих действий. Он обращен к человеку – его собственному существу, его царскому достоинству – с призывом преодолеть силу земного притяжения. Наконец, он напоми­нает нам о том, что человек не должен быть эксплуататором, должен вызывать не «страх и трепет», а скорее любовь и доверие.

Тому, кто осознал все это, точнее говоря, кто Божией милостью достиг соответству­ющей степени сердечной чистоты, уже не нужно скрываться между деревьями рая, заслы­шав шаги Господа Бога370, – такой человек может встретиться с Ним «лицом к Лицу». Тот, кто снова достиг изначальной откро­венности, доверительности (parrhēsia) взгляда и речи пред Лицом Божиим, будет относиться к природе не иначе как ее воз­делыватель и хранитель. Близкое родство с животным царством было хорошо известно подвижникам: например, Франциск Ассиз­ский считал себя братом всех живых существ и даже природных стихий. Поэтому такой человек будет испытывать перед природой благоговение, никак не связанное с ее обо­жествлением, и будет почитать природу как творение Божие, Творца ради . Так, однажды мне встретился крестьянин, который на своем поле, обычно аккуратном и хорошо обра­ботанном, всегда оставлял несколько самых крупных и красивых растений-сорняков, «чтобы они не пропали», как объяснил мне крестьянин.

Эпилог. О благословении пищи

Возможно, читатель этой книги втайне уже задался вопросом: неужели эти угрюмые отцы-пустынники, преисполненные отвращения ко всему человеческому, не находили в еде – эле­ментарном, но столь облагороженном людьми процессе – ни одной положительной стороны? Во-первых, отцы-пустынники совершенно точно не были угрюмыми. Не были они и чело­веконенавистниками. Они хорошо умели смяг­чать свою строгость тонким юмором, а иногда и остроумной шуткой371, подчас для того, чтобы обезоружить посетителей со стороны, ожидав­ших от них более серьезного настроя. Но, как однажды заметил одному такому критику пре­подобный Антоний Великий, если натянуть лук сверх меры, то и в аскетической жизни это может привести к надлому372.

Кроме того, следует учитывать, что в тех писаниях, откуда были заимствованы приведен­ные нами тексты, речь идет не о «естественном процессе еды» и тем более не о его «облаго­раживании», а скорее об отклонениях, имею­щих в нем место. Однако, если внимательно ознакомиться с негативной критикой связан­ных с едой отклонений, то между строк можно обнаружить и положительные представления святых отцов о еде.

По своей сущности чревоугодие представ­ляет собой нарушение троякого рода. Во-пер­вых, оно нарушает отношение человека к Богу, выступая одновременно зримым выражением этого нарушения. Далее, чревоугодие нарушает отношение человека к собственному я, а также к ближнему. Поскольку любовь к Богу прояв­ляется в любви к ближнему, а последняя невоз­можна без подлинной любви к самому себе, нарушение отношения к Богу и к собствен­ному я наиболее явным образом обнаружива­ется в сфере межличностных отношений . Это становится видно на примере таких страстей, как блудная страсть и скупость, которые Евагрий часто рассматривает в связи с чревоуго­дием. Так, постоянно рекомендуемое средство против блудной страсти – это воздержание:

Тот, кто владеет чревом, преуменьшает страсти; тот же, кто побеждается яствами, приумножает похоти373.

Мы видели уже, что как чревоугодие, так и блудная страсть порождаются вожделением. Поэтому борьба с обоими этими пороками теснейшим образом связана:

Бог нам Прибежище и Сила 374 :

Спасаясь от блуда, мы находим «прибежище» в целомудрии, а ведя борьбу с чревоугодием, мы боремся посредством воздержания. Действительно, если мы ищем в добродетели прибежище, она называется «прибежищем», а если ведем посредством нее борьбу, она называется силой375.

Чревоугодие – первая из восьми главных страстей. Блудная страсть следует за ней по пятам. Обе эти страсти побеждаются воздержа­нием, поэтому тот, кто одолел первую, одолел и вторую.

Дух блуда – в телах [людей] неумеренных, дух же целомудрия – в душах [людей] воздержанных376.

Далее, можно констатировать, что между чревоугодием и сребролюбием (скупостью) также существует тесная связь. Это вытекает уже из последствий чревоугодия, таких, как недоброжелательство, накопительство, заботы о будущем и т.д.:

Сребролюбие внушает [мысль] о долгой старости, немощи рук, неспособных уже трудиться, будущем голоде и болезнях, скорбных тяготах бедности и о том, сколь постыдно принимать от других [все] необходимое377.

Многочисленные фрагменты, посвященные чревоугодию, затем почти дословно воспроиз­водятся в главе о сребролюбии.

Итак, оказывается, что страсти теснейшим образом переплетены друг с другом, а их скры­тая сущность наиболее явно обнаруживается в межличностных отношениях. Тогда можно ожидать, что истинный смысл вкушения пищи отчетливее всего проявляется в той же сфере.

Во многих аскетических текстах особое вни­мание уделяется гостеприимству. На Ближнем Востоке, особенно в тех пустынных районах, где не было ни удобных гостиниц, ни лавок, полных товаров, оно имело совсем иное значе­ние, чем в современном западном обществе, где всего вдоволь. Гость в буквальном смысле зави­сел от гостеприимства хозяина, в то время как хозяин, принимая любого гостя, стоял перед требованием поделиться с ним последним куском.

По этой причине и среди монахов общая трапеза приобретала особый смысл – причем не только по субботам/воскресеньям и боль­шим церковным праздникам, когда братия схо­дилась для участия в литургии, после которой следовала трапеза-агапа. Во время такой тра­пезы предлагалось и вино – правда, только по одной чаше378. Так вот, принять гостя означало организовать целую трапезу! И это следовало делать всякий раз, когда приходили гости, пусть даже по нескольку раз на дню. Конечно, в таком случае о посте не могло быть и речи379. Тот, кто бывал на Ближнем Востоке, знает, что еще и сегодня в восточных монастырях гостю часто предлагают полную трапезу, причем иногда в самое «невероятное» время суток. Очевидно, там всегда учитывают возможность прибытия гостей и держат что-нибудь наготове, так что гостю напрасно приходится убеждать гостепри­имных монахов, что к обеду он уже успел три­жды перекусить...

Закон гостеприимства был наделен священ­ной неприкосновенностью, поэтому Евагрию и в голову не приходило как-либо его ограни­чить. Как мы видели, он лишь советует отказы­ваться от приглашений в гости, если это проис­ходит слишком часто. Если же, в свою очередь, пустыннику приходится слишком часто прини­мать гостей, то Евагрий советует решительно оставить прежнее место жительства и найти более уединенную келью. Но сам закон госте­приимства при этом никак не нарушается.

Тогда зачем нужны эти меры предосторожно­сти? Они нужны именно потому, что хозяин обязан вкушать пищу вместе со своим гостем – пусть даже это происходит по шести раз на дню!380

Таким образом, любовь всегда остается выс­шей нормой. Само собой разумеется, что она упраздняет всякого рода «правила»381, про­извольно установленные человеком, ведь любовь – это высшая заповедь Христа. Осо­бенно это касается стариков и больных:

Давай старикам вино и немощным приноси пищу,

потому что износилась плоть юности их382.


Тем не менее все эти правила вежливо­сти и снисходительное отношение к ста­рым и больным людям еще не приводят нас к сути интересующего нас вопроса, а именно: какой же глубинный смысл имеет общая тра­пеза с братьями? Ведь перед нами стояла задача выяснить, каким образом сущность еды про­является в сфере межличностных отношений. Следующие тексты позволят нам продвинуться дальше.

Дары тушат памятозлобие383. И пусть тебя убедит в этом Иаков, укротивший дарами Исава, который шел навстречу ему с четырьмястами [мужами]384. Но мы, бедные, можем исполнить потребное трапезой385.

Этот текст далеко не единственный.

Против помысла, который остается без сострадания и жалости к своему врагу, даже видя его в глубокой нищете, и который не хочет устранить вражду с помощью трапезы, [говори]:

Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, [делая сие,] ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе 386 .

В данном опровержении мы не слышим даже о примирении! Но Евагрий дает этому тексту духовное толкование: «собирать горя­щие угли на голову врага» означает очищать его ум – «главу» души – добром и благодеяниями (как бы через огонь)387.

Если брат твой раздражен на тебя, введи его в жилище свое и не медли войти к нему есть свой кусок с ним.

Это станет избавлением для души твоей, и она уже не будет соблазняться во время молитвы388.

Как часто бывает у Евагрия, эта малень­кая «глава» содержит целое духовное послание, словно свернутое в небольшой скорлупе ореха. Развернем же его с осторожностью! Прежде всего в нем говорится о ситуации, когда «брат твой раздражен на тебя", а не наоборот.

В Евангелии Христос имеет в виду то же самое, предупреждая: Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя... 389 Рав­ным образом, в притче о добросердечном сама- рянине Господь оборачивает вопрос фарисея, по-человечески вполне понятный: ...А кто мой ближний? – и показывает, что он должен зву­чать иначе: Кому я ближний?390

В наших примерах жест примирения, выражается ли он в приглашении в гости или в добровольном посещении обидчика, всегда исходит от обиженного, который даже не ждет, что обидчик одумается и раскается. Сколько такта и человеческой чуткости содержится в приведенных выше строках! Совместная тра­пеза, которую обиженный кем-то человек устраивает сам или же инициирует своим посе­щением, служит здесь символом примирения.

При этом преследуется двоякая цель. Пре­жде всего – спасение ближнего, ведь упорство в гневе, оправданном или неоправданном, может принести брату вред. Затем – собствен­ная духовная жизнь, выражающаяся в молитве. Евагрий не перестает подчеркивать, что гнев – это наибольшее препятствие между человеком и Богом. Ничто не «омрачает» ум так сильно, как гнев1. Ведь сущность демонов – это тоже «гнев»391, делающий их слепыми по отношению к Богу и ко всякому добру. Поэтому предаться гневу – значит самому стать «демоном»392. Молитва же, во время которой ум возвышается к Богу393, – это тот важнейший момент истины, когда мы видим, кто мы такие на самом деле.

Молитва – это как бы зеркало нашего духовного устроения 394 .

Следует обратить внимание на то, что в тре­тьем из цитированных выше текстов Евагрий видит препятствие не в том, что я имею нечто против брата, а в том, что он имеет нечто про­тив меня. Его собственный гнев, вместе с вре­дом, нанесенным этим гневом его душе, обра­зуют как раз то препятствие, которое сводит на нет все мои молитвы.

Будь внимателен, дабы, прогневавшись на какого- либо брата, не прогнать его. Иначе ты в [здешней] жизни своей не убежишь от беса печали, который во время молитвы всегда будет преткновением для тебя395.

Здесь становится ясным без лишних слов, что личное спасение невозможно без спасе­ния ближнего. При этом знаком примирения служит совместная трапеза. Таким образом, в нашей повседневной жизни воспроизводится тот же самый жест примирения между Богом и человеком, предзнаменованием которого в Ветхом Завете служила совместная жертвен­ная трапеза, тогда как в Новом Завете он обрел свою полноту в последней, Тайной Вечере Христа с учениками.

Три вышеприведенных текста Евагрия про­ясняют цель наших изысканий. Мы пришли к тому, что общая трапеза есть символ мира и примирения: мира в собственной душе, при­мирения с ближним и, наконец, примире­ния с Богом. Ведь, не взирая на «Первообраз», никакой человек не способен любить от всего сердца «образ Божий в другом человеке» – образ, столь часто запятнанный грехами396. Поэ­тому совместная трапеза является также сим­волом любви, под которой Евагрий всегда подразумевает кротость. Наши примеры пока­зывают, что кротость, в свою очередь, выражает то подлинно великодушное отношение к ближ­нему, когда человек, прежде всего за счет себя самого, готов уступить ему, поручиться за него.

Теперь становится ясным, что как вкуше­ние пищи, так и пост, по сути дела, пресле­дуют одну и ту же цель – избавить человека от самолюбия. С помощью поста человек может сломить якобы непреодолимое сопротивле­ние собственного я, поэтому пост, помимо всего прочего, является превосходным средст­вом против высокомерия397. С другой стороны, в совместной трапезе становится ощутимой обретенная теперь открытость по отношению к другому.

Не заключается ли в такой установке по отношению к еде и посту решение проблемы переедания, этого бессмысленного объядения в одиночестве? Например, страдающий от переедания человек мог бы установить для себя строгое правило поста, поскольку многие жерт­вы этого недуга обладают сильной волей и для них вполне реально придерживаться длитель­ного воздержания в еде. В то же время такой человек мог бы регулярно встречаться для сов­местной праздничной трапезы не только с дру­зьями, но прежде всего с теми, кто нанес ему обиду – мнимую или действительную. И как раз тут кулинарное искусство было бы очень кстати – не как выражение эгоистичного гедо­низма, но в знак почтения гостя, как символ братской радости совместного присутствия за столом.

Сама по себе еда – чисто природный про­цесс, к которому причастны все живые суще­ства. В человеческом же мире этот процесс подвержен как разного рода эксцессам, так и отчуждению. С одной стороны, он может соединить людей в примирении и любви, таким образом открывая им путь к Богу; с другой – сделать их отделенными друг от друга и от Бога в эгоистической самоизоляции.

С вкушения запретного плода в рай­ском саду начались все бедствия челове­чества. В образе большого званого ужина Христос представляет то окончательное при­мирение между Богом и человеком398, предвос­хищение которого мы видим уже в Тайной Вечере. В первом случае было разорвано еди­нение с Богом, как следствие наступил разрыв и в человеческом общении. Во втором случае это двоякое единение восстанавливается.

При вкушении запретного плода «пер­вый Адам» позабыл ту истину, которую Хри­стос в первую очередь противопоставляет искусителю по окончании Своего сорокаднев­ного поста в пустыне: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих 399 . Человека делает человеком не вкуше­ние земных яств, о которых ему, по слову Еван­гелия, не следует слишком заботиться400, а «вку­шение Слова Божия» – символ сокровенного личностного единения с Ним. Через слово Божие Божественное Ты обращается к челове­ческому я, которое только и становится самим собой в свободном принятии этого слова. Это слово – тот истинный хлеб... который сходит с небес и дает жизнь миру 401 .

Поэтому не зря святые отцы говорили о «вкушении Слова Божия» – подобно тому как и Христос говорил о «вкушении воли Отца»402. Под этим они подразумевали про­цесс изучения Священного Писания, кото­рый хорошо представим в образах, связанных с едой: пережевывать, вкушать, питаться, под­креплять силы. Разумеется, эти образы коре­нятся в Таинстве Евхаристии, вкушении ставшего плотью Бога Слова. Ибо именно в Евхаристии – «таинственным», то есть сокрытым и доступным лишь для веры обра­зом, – человек вновь обретает свое собствен­ное существование через «вкушение Логоса». Всеми силами демоны стремятся оторвать нас от этой пищи. В символическом истолковании одного из псалмов Евагрий пишет:

Яко да омочится нога твоя в крови, язык пес твоих, от враг от него403. Стопа [нога] Христова – это родившийся от Марии Человек, который через Свои страсти был омочен в «крови», пить же эту «кровь» нам препятствуют враги. Они желают, чтобы мы навсегда остались «псами» и никогда не достигли познания истины 404 . Ведь им известно, что те, кто вкушает Христову плоть и пьют Его кровь, в Нем пребывают и Он в них405.

Ядущий Меня жить будет Мною 406 . Ведь мы едим плоть Его и пьем кровь Его, становясь общниками Слова и Премудрости благодаря вочеловечиванию и воспринимаемой чувствами жизни [Его]. Плотью и кровью Он назвал все таинственное Пришествие Свое (mystikē epidēmia) и явил [нам] учение Свое, состоящее из духовного делания (praktikē), естественного [созерцания] (physikē) и богословского [любомудрия] ( theologikē), которым душа питается и постепенно приготовляется к созерцанию сущих [вещей]407.

В «мистическом» вкушении Слова Божия, образ которого взят из естественного процесса принятия пищи, этот естественный процесс, в свою очередь, претерпевает глубокую транс­формацию. Ибо каждая трапеза тех, кто собран во имя Мое, вдруг таинственно становится Эммаусом, где Господь присутствует инкогнито и узнается неожиданно408. Проклятие, довлевшее над едой, превращается в благословение. Кто имеет уши слышать, да слышит!

Библиография

Труды Евагрия

Ant Antirrheticus (Антиррезис, «Опровергатель»), Ed. W. Frankenberg // Evagrius Ponticus. Berlin, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Phil. – Hist. Klasse. Bd. 13.

Nr. 2). Итал. пер.: Evagrio Pontico. Contro l pensien malvagi. Antirrhetikos / Ed. G. Bunge – V. Lazzen. Magnano, 2005. Англ, перев.: Evagrius ofPontus. Talking back. Antirrhetikos / Ed. D. Brakke. Collegeville, Minnesota, 2009 (Cisterian Studies; 229). Нем. пер.: Evagrius Ponticus. Die grofic Widerrede: Antirrhetikos / Ubers. von L. Trunk. Miinsterschwarzach, 2010 (Quellen der Spiritualitat; 1).

Ant ProlProlog des Antirrhetikos (Антиррезис, Про­лог). Ed. G. Bunge // Die Lehren der heiligen Vater. Beuron, 2011. S. 41–74. (Weisungen der Vater; 11).

EpEpistulae LXII (Послания). Ed. W. Frankenberg, loc. cit. S. 564–610. Нем. пер.: Evagnos Pontikos. Briefe aus der Wuste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986 (Sophia; 24). Греч, фрагменты: Fragments grecs inedits d’Evagre le Pontique /Ed. C. Guillaumont. Berlin, 1987. S. 209–221 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchnsdichen Literatur; 133); P. Gehin. Nouveaux fragments grecs des Lettres d» d’Evagre // Revue d’histoire des textes. Vol. 24 (1994). P. 117­147.

In EcclScholia, tn Ecclesiasten (Схолии на книгу Ек­клезиаста). Evagre le Pontique. Scholies a I’Ecclesiaste / Ed. P. Gehin. P„ 1993 (Sources chreuennes; 397).

In ProvScholia in Proverbia (Схолии на книгу Прит­чей Соломона). Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. P. Gehin. P., 1987 (Sources chretiennes; 340).

In PsScholia m Psalmos (Схолии на Псалтирь). В рабо­те над книгой мы использовали копию манускрипта Vaticanus graecus 754, любезно предоставленную нам М.Ж. Рондо. См. также: Rondeau M.J. Le Commentaire sur les Psaumes d’Evagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 26 (1960). P. 307–348.

Inst. Mon.Institutio ad monachos (Наставление монахам). PG 79, 1236–1240. См. также дополнение: ed. J. Muyldermans, Evagnana. Le Museon. Vol. 51 (1938). P. 198 sqq. Англ, пер.: Evagnus of Pontus: The Greek Ascetic Corpus / Ed. R.E. Sinkiewicz. Oxford, 2003. P. 217–223.

KGKephalaia Gnostika (Умозрительные главы). Ed. A. Guillaumont. Les six Centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique // Patrologia Orientalis. Vol. XXVIII. Fasc. l.№ 134. P.,1958.

O. sp.Tractatus De Octo Spintibus Malitiae(О восьми лукавых помыслах). PG 79,1145A-1154D; Muyldermans J. Gne nouvelle recension du «De Octo Spiritibus Malitiae» de S. Nil // Le Museon. 1939. Vol. 52. P. 235–274; Sur les pens6es / Ed. P. Gehin, A. et Cl. Guillaumont. P., 1998 (Sources chretiennes; 438). Нем. перев.: ed. G. Bunge. Evagrios Pontikos: Uber die acht Gedanken. 2. Aufl. Beuron, 2011. (Weisungen der Vater; 3); перевод выполнен на основе ману­скрипта Coislin 109 из Франц, нац. б-ки.

Изображение монашеской жизни (Rerum monachalium rationes) – Евагрия-монаха, изображение монашеской жизни, в коем преподается, как должно подвизаться и безмолвствовать // Добротолюбие: В 5 т. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

Изречения (Sentential) – Изречения о духовной жизни // Добротолюбие: В 5 т. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лав­ра, 1993. С. 601–603.

К монахам (Sententiae ad Monachos) – Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские тракта­ты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Монах (Praktikos) – Слово о духовном делании, или Монах // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богослов­ские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Мысли (Skemmata) – Мысли // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

О различных порочных помыслах (De diversis maligms cogitatiombus) – О различных порочных помыслах, главы // Добротолюбие: В 5 т. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

Послание к Мелании (Epistula ad Melamam) – По­слание к Мелании // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 1 / Под науч. ред. Е. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Бе- невич. М.; СПб.: Никея-РХЕА, 2009 (Smaragdos Philocalias; Византийская философия, Т. 4. ).

Послание о вере (Epistula fidei) – Послание о вере // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские тракта­ты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Слово о молитве (De Oratione Tractatus) – Слово о мо­литве //Творения аввы Евагрия. Аскетические и богослов­ские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Увещание к девственнице (Sententiae ad Virgmem) – Зерцало иноков и инокинь. II. Увещание к девственнице // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские тракта­ты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Умозритель (Gnostikos) – Умозритель, или К тому, кто удостоился ведения // Творения аввы Евагрия. Аскетиче­ские и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

Умозрительные главы (Kephalaia Gnostika) – Умозри­тельные главы // Творения аввы Евагрия. Аскетические и бо­гословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидо­рова. М.: Мартис, 1994.

Другие источники

Достопамятные сказания – Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М.: Отчий дом, 2009 (в латинской традиции – Apophthegmata Patrum Aegiptorum, «Изречения египетских отцов»),

Руфин Пресвитер Руфин. Жизнь пустынных отцов. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

Лавсаик Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М.: Отчий дом, 2009.

Vita – Vita Evagru coptice (De Histona Lausiaca). Копт­ское житие Евагрия (составленное на основе «Лавсаика»),

Ed. E. Amelineau. P., 1887; франц. перев.; Quaere Ermites Egyptiens. D’apres les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Ed. G. Bunge, A. de Vogue. Bellefontaine, 1994 (Spiritualite Orientale; 60).

1. Русские слова «страдать» и «страсть» имеют общий корень (то же и в немецком: leiden – Leidenschaft). Греческое слово pathos соединяет в себе оба значения. – Примеч. пер.

2. Лавсаик. 20. О Марке (Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М.: От­чий дом, 2009. С. 67). (В русском издании «Лавсаика» эта история помещена в главе о прп. Марке. – Примеч. пер.)

3. Наиболее известно международное общество «Overeaters Anonymous» («Анонимные Обжоры»). По информации самого общества, на 2009 г. в нем состояло ок. 54 тыс. человек из 75 стран мира, объединенных приблизительно в 6500 групп. – Примеч. пер.

4. Имеется в виду платоновский диалог «Пир» (греч. «Symposion»). – Примеч. пер.

5. Слово о молитве. 3 (Творения аввы Евагрия. Аскетические и бо­гословские трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 78).

6. Умозрительные главы. I, 39 (Творения... С. 120).

7. KG I, 40.

8. Монах. 74 (Творения... С. 108).

9. KG I, 41.

10. KG I, 37.

11. Умозритель. 2 (Творения... С. 113).

12. Монах. 56 (Творения... С. 106).

13. Там же. 67 (Творения... С. 107).

14. Монах. 59 (Творения... С. 106).

15. Умозритель. 37 (Творения... С. 117).

16. Греческая философская школа стоиков возникла в III в. до. Р.Х. Ее идеалом был мудрец-философ, подчинивший страсти разумному началу и следующий естественной необходимости («судьбе», «фа­туму»). – Примеч. пер.

17. Монах. Пролог (Творения... С. 95).

18. Там же. 84 (Творения... С. 109).

19. К монахам. 3 (Творения... С. 129).

20. Ер 27:4.

21. Ер 27:2.

22. Logos – слово; положение; учение; разум; разумное основание; причина; рассуждение; понятие; смысл (греч.) – одно из важней¬ших понятий греческой философии, вошедшее и в христианскую традицию. Под логосами (причинами) вещей Евагрий в платонически-стоическом ключе мыслит те идеи, согласно которым было осуществлено творение и которые как бы рассеяны в сотворенных вещах. – Примеч. пер.

23. 7 in Ps 29, 8.

24. Ер 64.

25. Прем 13:5; Рим 1:20. См. также: 7 In Ps 17, 12; Послание о вере. XII, 39 (Творения... С. 156).

26. In Eccl 1, 2: Géhin, 2.

27. Монах. 48 (Творения... С. 104).

28. Мысли. 17 (Творения... С. 124).

29. 1 in Ps 126,2.

30. Слово о молитве. 52 (Творения... С. 82).

31. Там же. 3 (Творения... С. 78).

32. Там же. 55 (Творения... С. 82).

33. Там же. 51 (Творения... С. 82).

34. О различных порочных помыслах. 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 635).

35. Блез Паскаль (1623–1662) – французский математик и ралигиозный мыслитель.

36. 72 in Ps 118, 159.

37. Монах. 83 (Творения... С. 109).

38. Монах. 51 (Творения... С. 105).

39. Там же. 50 (Творения... С. 104).

40. Умозрительные главы. I, 79 (Творения... С. 120).

41. См.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Berlin, 2010 (Eremos 1).

42. Монах. 6 (Творения... С. 96).

43. Изречения. 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 602).

44. У аввы Дорофея – «беснование о чреве» (см.: Авва Дорофей. Ду­шеполезные поучения. 15–0 святой Четыредесятнице). – Примеч. пер.

45. Antirrhetikos – противоречащий (греч.). Эта книга сохранилась только в армянском и сирийском переводах. Схиарх. Гавриил (Бунге) цитирует сочинение Евагрия по сирийскому тексту. – Примеч. пер.

46. Название этого монастыря происходит от греческого слова ennatos – «девятый», так как он находился на расстоянии девяти миль от Александрии. Об авве Аукии см.: Достопамятные сказания. 66. Об авве Лукии, – Примеч. пер.

47. Нем. перевод см: Evdgnos Ponticos. Der Prolog des Antirrhetikos / Ubersetzung und Kommentar von G. Bunge // Die Lehren von heiligen Vater. Beuron, 2011. (Weisungen der Vater 11). S. 41–74.

48. См.: Evagnos Pomicos. Briefe aus der Wiiste. Trier, 1986 (Sophia 24). S. 181–184.

49. См. критическое замечание одного отца, опубликованное в книге: Muyldеrmans J. A travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique. Bibliothèque du MUSÉON. 3. № 32. Lowen, 1932. P. 89.

50. Apophthegmata Patrum Aegiptorum («Изречения египетских отцов», «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и бла­женных отцов») – агиографический памятник IV-VI вв., содержа­щий изречения и поучения египетских монахов, главным образом подвижников Скита. – Примеч. пер.

51. Historia Monachorum in Aegipto («История египетских монахов», «Жизнь пустынных отцов») – анонимное повествование о жизни египетских пустынников (написано в конце IV в.). Легло в основу жанра патерика. На латинский язык переведено Руфином, пресвите­ром Аквилейским. – Примеч. пер.

52. Askesis – упражнение (греч.).

53. Ant I, 42 / Ис 30:20. – Пер. с греч. П. А. Юнгерова. В церк.-слав. пер.: И даст Господь вам хлеб печали и воду тесную, и ктому не при- ближатся к тебе льстящий тя: яко очи твои узрят прельщающих тя.

54. Ant I, 24 / Притч 17:1.

55. О различных порочных помыслах. 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 635).

56. Ant I, 3. 29.

57. Ant I, 18.

58. Ant I, 32. 45. 53.

59. Ant I, 54.

60. Ant 1, 22. 26. 29. 30. 35. 60. 67.

61. Ant I,39/ Мих 2,10.

62. См.: Vita 6.

63. Руфин. 27. Об Евагрии. 40

64. Ant I, 30 / Притч 23:31 и след.

65. Ant I, 36 / Еккл 7:4.

66. Ant I,41 /Ис5:20.

67. Монах. 54 (Творения... С. 105).

68. Ant I, 5 /Втор 30:11.

69. Ant I, 34 / Притч 27:6. – пер. с греч. П. А. Юнгерова. В церк.-слав. пер.: Достовернее суть язвы друга, нежели вольная лобзания врага.

70. Ant I, 14 / Пс 48:8 и след. – В пер. П. А. Юнгерова: Брат не изба­вит, избавит ли [вообще] человек? Не даст он Богу выкупа за себя и цены, искупления души своей, [хотя бы] он и трудился вечно. Будет [ли] жить до конца, не увидит погибели?

71. Ant I, 22 / Притч 1211.

72. Ant I, 2 / Исх 38:8. – В синод, пер. иначе: И сделал умывальник из меди и подножие его из меди с изящными изображениями, украшаю­щими вход скинии собрания.

73. Ant I, 65 / Евр 12:11.

74. In Prov 1, 2: Géhin, 3.

75. Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. T. 1. С. 597).

76. Ant I,43 / Иер 15:15.

77. Ant I, 57/2Кор 5:1.

78. Vita С.

79. Монах. 33 (Творения... С. 101). 48

80. Ant I, 56 / 2Кор 4:16.

81. Ant I, 59/2Кор 12:10.

82. Достопамятные сказания. Об авве Исааке, пресвитере из Келий, 10.

83. Монах. 7 (Творения... С. 96 сл.).

84. Лавсаик. 7. О Нитрийских подвижниках.

85. Достопамятные сказания. Об авве Макарии Египетском, 8.

86. Ant I, 52/Рим 13:14.

87. Ant I, 53 / Рим 14: 2.

88. Ant I, 54 / 1Кор 9:25.

89. Vita С.

90. Достопамятные сказания. Об авве Арсении, 19

91. Ant VIII, 54 / Рим 14:3b.

92. Ant I, 53 / Рим 14:3a.

93. Лавсаик. 19. О Макарии Александрийском.

94. Agape – любовь (грен.).

95. Ant I, 32 / Сир 4: 25. – Пер. с греч. архиеп. Агафангела (Соловье¬ва). В церк. слав, пер.: Есть 6о стыд наводяй грех, и есть стыд слава и благодать.

96. Ant I, 25 / Притч 19:10.

97. Ant I, 3 / Притч 23:20 и след.

98. Ant I, 60 / Еф 5:18 и след.

99. Прп. Венедикт (Бенедикт) Нурсийский (ок. 480–547) – православ­ный и католический святой, основатель Бенедиктинского ордена. Положил начало распространению монашеской жизни на Западе. – Примеч. пер.

100. К монахам. 39 (Творения... С. 131).

101. Там же. 40 (Там же).

102. Там же. 41 (Там же).

103. Там же. 42 (Там же).

104. К монахам. 43 (Творения... С. 131).

105. Там же. 44 (Там же).

106. Ant I, 7 / 2Цар 3: 35.

107. Ant I, 13 / Пс 37:19.

108. Ant I, 16/Пс 54: 23.

109. Ant I, 8 / 3Цар 17:14.

110. Ant I, 12 / Пс 36:25. – В пер. с греч. П. А. Юнгерова: Юнейшим я был, и вот состарился, но не видел праведника покинутым и по­томства его просящим хлеба.

111. Ant I,21 / Притч 10:3.

112. Ant I,47 / Мф 6,25.

113. О различных порочных помыслах. 5 (Добротолюбие. Т. 1. С. 621).

114. Ant I, 50 / Деян 2:44 и след.

115. Мессалиане (евхиты, «молящиеся») – ересь, зародившаяся в IV в. в Сирии и Малой Азии в монашеской среде. Учение мессалиан носило гностический и дуалистический характер. Согласно их пред­ставлениям, человек рождается во власти злого духа и единственный способ его изгнать – это усердная и продолжительная молитва. Мессалиане проповедовали строго аскетическую мораль, не призна­вали духовенства и его посредничества между Богом и людьми. Они избегали физического труда как занятия якобы унизительного для духовной жизни. – Примеч. пер.

116. Ant I,61 / Флп 4:5 и след.

117. Ant I, 64 / 2Фес 3:10.

118. Изображение монашеской жизни. 8 (Добротолюбие. Т. 1. С. 595). См. также: 1Фес 2:9; 2Фес 3:12; Еф 4:28.

119. VitaE.F.

120. Ant I, 28 / Притч 22: 9.

121. Ant I, 10 / 4Цар 4:43 и след.

122. Ant I, 49/Лк 3:11.

123. Ant I, 58 / 2Кор 9:7.

124. Ant I,18 / Пс 108:24. – В пер. с греч. П. А. Юнгерова: Колена мои изнемогли от поста, и тело мое изменилось от [лишения] елея.

125. Ср.: Пс 103:15.

126. Ant I, 35/Еккл3:11.

127. Ant I,67 / 1Тим 5:23.

128. См.: Увещание к девственнице. 10 (Творения... С. 138).

129. Ant I, 27 / Притч 20:25. – пер. с греч. П.А. Юнгерова. В церк.-слав. пер.: Сеть мужеви скоро нечто от своих освящати: по обете бо раска­яние бывает.

130. Скитская пустыня, Скит (греч. 2лсу]ту]) – пустыня в северо-запад­ной части Египта, примерно в 30 км к югу от Александрии, к западу от дельты Нила. Отличалась крайне тяжелыми условиями жизни (за­болоченность, мошкара, нехватка воды). В эпоху расцвета монашест­ва в Египте (с IV по VII в.) в Скитской пустыне спасалось множество отшельников. – Примеч. пер.

131. Ant I, 37 / Еккл 7:16. – Пер. с греч. П. А. Юнгерова. В церк. слав, пер.: Не буди правдив вельми, ни мудрися излишше, да не когда изумишися.

132. См.: Дан 1:12 и след.

133. См.: Пс 61:5.

134. См.: Рим 2, 29.

135. См.: Деян 9:15; 2Кор 11:27.

136. Пс 12: 5. Цит. отрывок из сочинения Евагрия: «О различных по­рочных помыслах». 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 635: пер. приводится с небольшими изменениями).

137. Монах. 22 (Творения... С. 100).

138. Монах. 40 (Творения... С. 102 и след.).

139. Ant I, 33 / Притч 26:24.

140. Монах. 44, 45 (Творения... С. 103 и след.).

141. Мф 12:43 и след.

142. Быт 2:15.

143. См.: Быт 2:16–17.

144. См.: Быт 1:26.

145. Быт 3:1.

146. См.: Прем 2:24.

147. Ин 8:44.

148. Mysterium iniquitatis (лат.) – тайна беззакония. См.: 2Фес 2, 7–8: Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего. Речь идет о присут­ствии зла в мире в последние времена, предшествующие явлению антихриста и Второму Пришествию Христову. – Примеч. пер.

149. Слова Мефистофеля из трагедии «Фауст» И. В. Гёте (см.:Гёте И. В. Фауст: Трагедия: 4. 1 / Пер. с нем. Б.Л. Пастернака. М.: Текст, 2003. С. 125. – Примеч. пер.

150. Быт 3:2–3.

151. См.: Рим 5:19.

152. Быт 3:4–5.

153. Быт 3: 6.

154. См.: Быт 4: 7.

155. Быт 2:17.

156. Быт 3:9.

157. Быт 3:17–19.

158. См.: Притч 4:23.

159. Умозрительные главы. VI, 52 (Творения... С. 122).

160. См.: Ер 1: 5.

161. Пс 34:11. – В пер. П. А. Юнгерова: Спрашивали меня о том, чего я не знал.

162. См.: Быт 4: 1.

163. 11 in Ps 34, 11.

164. Пс 139: 6. – В пер. П. А. Юнгерова: На пути поставили мне запад­ни.

165. 3 inPs 139,6.

166. 9 in Ps 37, 14.

167. Монах. 89 (Творения... С. 109 и след.).

168. Там же. 66 (Творения... С. 107).

169. Там же. 84 (Творения... С. 109).

170. KG VI, 84.

171. KG VI, 85.

172. 7 in Ps 29, 8.

173. Монах. 86 (Творения... С. 109).

174. Там же. 24 (Творения... С. 100).

175. Там же. 86.

176. Умозрительные главы. V, 27 (Творения... С. 121).

177. Монах. 6 (Творения... С. 96).

178. Послание о вере. II, 8 (Творения... С. 144).

179. Послание к Мелании. 63.

180. Монах. 24 (Творения... С. 100).

181. Мысли. 41 (Творения... С.126).

182. Изречения. 25 (Добротолюбие. Т.1. С.602).

183. Монах. 4 (Творения... С.96).

184. Монах. 6

185. 2 in Ps 145, 8.

186. Умозрительные главы. III, 59 (Творения... С. 120 и след.).

187. 2 in Ps 145, 8.

188. O.sp. I, 10.

189. Слово о молитве. 3 (Творения... С. 78).

190. Там же. 35 (Творения... С. 81).

191. Там же. 83 (Творения... С. 86).

192. См.: Монах. Пролог (Творения... С. 94).

193. O.sp. I, 3.

194. Послание к Мелании. 14.

195. Мф 19:17.

196. Быт 1:31.

197. KG II, 64.

198. KG VI, 1.

199. Ant I,4 / Втор 6:10–12.

200. Ant I, 6 / Втор 32:15.

201. Ant I, 31 / Притч 24:15, -Пер. с греч. П. А. Юнгерова.

202. См.: Втор 6:11–12; 11:16; 31:20 и др.

203. Ant VII, 32. См. также: Мф 6:16.

204. Монах. 89 (Творения... С.110)

205. См.: Рим 5:19.

206. Речь идет о восьми «порождающих помыслах» (см. главу 1 наст, изд.). – Примеч. пер.

207. О различных порочных помыслах. 1 (Добротолюбие. Т. 1. С. 618).

208. Там же.

209. O.sp. 1,3.

210. См.: Исх 17: 8–16; Втор 25:17–19.

211. К монахам. 11 (Творения... С. 129).

212. O.sp. 1,34.

213. К монахам. 11 (Творения... С. 129).

214. Монах. 9 (Творения... С. 97).

215. Ant VII, 32 / Мф 6:16.

216. Ant VIII, 55/1Кор 15:10.

217. O.sp. I,7.

218. O.sp. I, 8.

219. В синодальном издании название Рамаф-Лехи переводится как «брошенная челюсть»; в славянской Библии – «избиение челюстное». Греческое слово anairesis имеет несколько значений: подбирание; надевание; принятие на себя; но также – уничтожение, разрушение, истребление. – Примеч. пер.

220. См.: Суд 15:15–19.

221. Ер 6:2 f.; 39: 3; О различных порочных помыслах. 1 (Добротолю- бие. Т. 1. С. 618); см. также: О различных порочных помыслах. 23 (Там же. С. 634).

222. Ant Prol.

223. Мф 4:4.

224. Втор 8:3.

225. Прем 16:26.

226. Слово о молитве. 51 (Творения... С. 82).

227. Там же. 84 (Творения... С. 86).

228. Там же. 36 (Творения... С. 81).

229. Там же. 3 (Творения... С. 78).

230. Там же. 55 (Творения... С. 82).

231. См.: Bunge G. In Geist und Wahrheit: Studien zu den 153 Kapiteln Uber das Gebet des Evagnos Pontikos. Bonn, 2010 (Hereditas, 27).

232. Слово о молитве. 67 (Творения... С. 84).

233. Там же. 3.

234. Krisis (греч.) – разделение, различение; суждение, мнение; суд, решение, приговор; переломный момент, кризис. – Примеч. пер.

235. Evagriana synaca: Textes inedits du British Museum et de la Vaticane edites et traduits par J. Muyldermans (Bibhotheque du Мшёоп. Vol. 31). Lowen, 1952. P. 115–151. Jejunio A, 4.

236. Достопамятные сказания. Об авве Захарии, 1.

237. Имеется в виду прп. Макарий Египетский. – Примеч. пер.

238. Монах. 29 (Творения... С. 101).

239. Монах. 16 (Творения... С. 99). 122

240. Ant I,48 / Мф 7:14.

241. Имеется в виду прп. Макарий Александрийский. – Примеч. пер.

242. Монах. 94 (Творения... С. 111).

243. К монахам. 102 (Творения... С. 135).

244. Там же. 38 (Творения... С. 131).

245. Прп. Мелания Старшая (350 – ок. 410) – знатная римлянка, после смерти мужа и двух сыновей удалившаяся в Святую Землю и основавшая женский монастырь на Елеонской горе. Бабушка прп. Мелании Младшей. – Примеч. пер

246. Увещание к девственнице. 10 (Творения... С. 138).

247. См.: 1Тим 5:23.

248. Манихейство (по имени легендарного перса Мани) – религиозное учение, возникшее на Ближнем Востоке в III в. и широко распро­странившееся как на Востоке (включая Среднюю Азию), так и на Западе (Рим, Карфаген). Основная идея манихейства – представле­ние о борьбе добра и зла, света и тьмы как двух равноправных и из­начальных принципов мироздания. Дуализму добра и зла соответ­ствует дуализм духа и материи. Таким образом, материя относитсяк злому началу. – Примеч. пер.

249. Быт 9:3. См. также: Быт 1:29.

250. 1Кор 10:25.

251. Мф 15:11. Цитируется отрывок из сочинения Евагрия: Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. Т. 1. С. 597 и след.; церк.-слав. перевод цитат изменен на русский).

252. Монах. 75 (Творения... С. 108).

253. Булимарексия, булимия (греч. bulimia, от bus – бык и limos – го¬лод) – «волчий голод», резкое усиление аппетита, наступающее обычно в виде приступа и сопровождающееся чувством мучительного голода. – Примеч. пер.

254. Ant Prol.

255. KG I, 65.

256. Ant Prol.

257. Монах. 49 (Творения... С. 104). Ср.: 1Фес 5:17.

258. Там же. 68 (Творения... С. 107).

259. Там же. 70 (Там же).

260. Там же. 35 (Творения... С. 102). 132

261. Inst. mon. I, 1.

262. Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. Т. 1. С. 597).

263. Evagnana synaca: Textes in6dits du British Museum et de la Vaticane £dit6s et traduits par J. Muyldermans. (Biblioth

264. О различных порочных помыслах. 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 635).

265. Монах. 12 (Творения... С. 97 и след.; с. 215, примеч. 41).

266. Diaita – уклад, образ жизни, режим (греч.).

267. O.sp.I,11.

268. Лк 10:41–42.

269. Изображение монашеской жизни. 3 (Добротолюбие. Т. 1. С. 591).

270. Там же. 8 (Добротолюбие. Т. 1. С. 595).

271. Монах. 17 (Творения... С. 99). См.: Суд 7: 5–7.

272. К монахам. 102 (Творения... С. 135).

273. Монах. 91 (Творения... С. 110).

274. Увещание к девственнице. 9 (Творения... С. 138).

275. Vita С.

276. Феллахи (араб.) – крестьяне-земледельцы в арабских странах. Имеется в виду, что среди пустынножителей было много простых людей коптского происхождения (то есть уроженцев Египта) – сре- ди них прп. Антоний Великий, при. Макарий Великий и др. Чуже¬странцев (в частности, греков и римлян) среди пустынножителей было сравнительно немного. – Примеч. пер.

277. O.sp.I, 13.

278. Руфин. 27. Об Евагрии.

279. Руфин Аквилейский (ок. 345–410) – пресвитер, церковный писа­тель, переводчик с греческого языка на латынь. Уроженец г. Аквилея (г. Италия). Сподвижник прп. Мелании Старшей; был лично знаком с египетскими пустынножителями, в том числе и с Евагрием. – При­меч. пер.

280. Там же.

281. Мф 12:43.

282. Иов 41: 25 (цит. по Септуагинте); 2 in Ps 7, 5.

283. Ориген (ок. 185–253/254) – церковный писатель, проповедник, один из известнейших богословов раннехристианской эпохи. Оказал влияние на многих отцов Церкви, в том числе на св. Василия Великого и св. Григория Богослова. Влияние Оригена испытал и Евагрий Понтийский. По причине высказывания ряда неортодоксальных взглядов (в частности, о предсуществовании и переселении душ) Ориген подвергся осуждению на V Вселенском Соборе (553); вместе с ним были анафематствованы Евагрий и Дидим Слепец. – Примеч. пер.

284. In Jer. horn. VII, 3,34.

285. См.: Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. Т. 1. С. 597).

286. Достопамятные сказания. Об авве Серапионе, 2.

287. См.: Лавсаик. 100. О Виссарионе. См также: Достопамятные ска¬зания. Об авве Феодоре Фермейском, 1; A. et. С. Guillaumont (eds.). £vagre le Pontique. Trait

288. Монах. 97 (Творения... С.111). См.: Мф 19:21.

289. Слово о молитве. 124 (Творения... С. 90).

290. Там же. 125 (Творения... С. 90).

291. Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. Т. 1. С. 597).

292. Монах. 89 (Творения... С. 110).

293. Изображение монашеской жизни. 8 (Добротолюбие. Т. 1. С. 595). См. также: Достопамятные сказания. Об авве Пимене, 69.

294. Достопамятные сказания. Об авве Памво, 2.

295. В оригинале – Gretchenfrage, т.е. «вопрос Гретхен». В трагедии Гёте «Фауст» Гретхен спрашивает Фауста: «А в Бога веришь ты?» В результате в немецком языке выражение Gretchenfrage стало широко распространенной идиомой, относящейся к решающим, «главным» вопросам. – Пргшеч. пер.

296. Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. Т. 1. С. 597).

297. См.: Быт 3: 8.

298. Ис 58:1 и след.

299. См.: Мф 6:25.

300. Монах. 94 (Творения... С. 111).

301. O.sp. I, 23.

302. O.sp. I, 27.

303. O.sp. I, 28.

304. O.sp. 1,35.

305. 1Ин 4: 8.

306. Исх 34:28.

307. Мф 4: 2.

308. 2Кор 11:27.

309. Деян 14:23.

310. Мохандас Карамчанд Ганди (1869–1948) – индийский общественный деятель, философ и аскет, один из главных идеологов и руководителей движения за независимость Индии от Великобритании. В политической борьбе пользовался тактикой ненасильственного сопротивления, прибегая также к голодовкам. Был убит в результате заговора радикальных индуистов. – Примеч. пер.

311. См.: Мф 6:16 и след.

312. Достопамятные сказания. Об авве Макарии Египетском, 11.

313. Vita С.

314. Достопамятные сказания. О святом Епифании, епископе Кипр¬ском, 4.

315. Там же. Об авве Исидоре пресвитере, 4; Об авве Иперехии, 4.

316. Там же. Об авве Пимене, 170.

317. 1Кор 6:13.

318. См.: Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. Т. 1. С. 597).

319. К монахам. 34 (Творения... С. 131). – Курсив схиарх. Г. (Б.)

320. Увещание к девственнице. 45 (Творения... С.140). – Курсив схиарх. Г.(Б.).

321. Разумеется, монашеский устав разрешает по скоромным дням вкушать яйца и рыбу.

322. Гностики (от др.-греч. gnostikos – познающий) – представите­ли раннехристианских ересей (П-Ш вв.), извратившие основные положения христианского учения путем введения языческих (как эллинских, так и восточных) мотивов. – Примеч. пер.

323. Мф 19:8.

324. Еф 5:21–33.

325. Мф 19:6.

326. Мф 5: 21 и след.

327. См.: Быт 4:6 и след.

328. Мф 5: 22.

329. 1Ин 4: 8.

330. Мф 5:48.

331. См.: Прем 11: 24.

332. См.: Быт 1:26b.

333. См.: Быт 1: 26а.

334. Быт 1,29.

335. См.: Быт 2:19 и след.

336. См.: Быт 2:15.

337. См.: Лев 1: 5 и след.

338. См.: Быт 9: 6.

339. Глубокие размышление о смысле ветхозаветного жертвоприноше­ния см. у митрополита Сурожского Антония (Митрополит Сурожаский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М.) 1991. О Божественной литургии. С. 217 и след.). – Примеч. пер.

340. Быт 8: 21.

341. Быт 9:2–6.

342. См.: Рим 8: 19 и след.

343. 2Кор 5:17.

344. См.: Послание к Мелании. 60.

345. Еф 4: 22.

346. Кол 3:10.

347. См.: Кол 2: 20 и след.

348. «Благоговение перед жизнью» – главный принцип этического учения Альберта Швейцера (1875–965), немецко-французского богослова, философа, музыканта и врача. Согласно этому принципу, добро -- то, что служит сохранению и развитию жизни, зло – то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. – Примеч. пер.

349. См.: Быт 2: 15 и след.

350. Ср.: Ин 10: 3.

351. Лк 16:16.

352. Лк 3: 22–38.

353. KG V, 1.

354. Мф 11: 19.

355. В Евангелии от Луки не упоминаются и Ангелы.

356. См.: Ис 11:6–8; Иез 34:25; Ос 2: 18.

357. См.: Дан 6: 17–25.

358. Иов 5: 22–23.

359. См:. З Цар 17: 1–6.

360. См.: 3Цар 19: 5–7.

361. Пс 77:25 и Пс 104:40.

362. Евр 1: 14.

363. Мф 3: 2 и 4: 17.

364. См.: Лк 17:21.

365. Ср.: KG VI, 3.

366. Франциск Ассизский (1182–1226) – итальянский монах-подвиж¬ник, основатель ордена нищенствующих монахов (Orden Fratrum Minorum – «минориты», «меньшие братья»), известного также как орден францисканцев. – Примеч. пер.

367. Лавсаик. 19. О Макарии Александрийском.

368. См.: Lutterbach Н. Tiere: in allem gehorsam wie Mönche // Saeculum. № 61 (2000). S. 294–331. См. также: Bernhart J. Heilige und Tiere. München, 1937.

369. Мф 19:28.

370. Быт 3: 8.

371. См.: Guillaumont A. Das Lachen, die Tranen und der Humor bei den Mönchen Ägyptens // Guillaumont A. An den Wurzeln des christlichen Monchtums. Beuron, 2007 (Weisungen der Väter, 4).

372. Достопамятные сказания. Об авве Антонии, 13.

373. O. sp. I,2.

374. Пс 45: 2.

375. 1 in Ps 45, 2.

376. К монахам. 7 (Творения... С. 129).

377. Монах. 9 (Творения... С. 97).

378. Достопамятные сказания. Об авве Исааке Фивейском, 2; Об авве Макарии Египетском, 10. См. также: Об авве Сисое,7, 13.

379. PJ XIII, 2, 4. См. также: Творения... С. 290 и след., примеч. пер. 14.

380. PJ XIII,3.

381. PJ XIII, 7.

382. К монахам. 103 (Творения... С. 135; пер. изменен).

383. См.: Притч 21: 14.

384. См.: Быт 32: 7.

385. Монах. 26 (Творения... С. 100). См. также: Ant V, 1; Увещание к девственнице. 41 (Творения... С. 140).

386. Ant V, 28 / Притч 25: 21–22.

387. См. также: In Prov 25, 21–22: Géhin 314.

388. К монахам. 15 (Творения... С. 130; пер. изменен). См. также: Достопамятные сказания. Об авве Пимене, 4.

389. Мф 5:23 и след.

390. Лк 10: 29 и след.

391. 7in Ps 30, 10; Умозрительные главы. V, 27.

392. Ер 56:4. См. также: Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg, 1999.

393. Слово о молитве. 36 (Творения... С. 81).

394. Там же. 12 (Творения... С. 79); Ер 25.

395. Монах. 25 (Творения... С. 100). См. также: Слово о молитве. 13 (Творения... С. 79).

396. См.: Монах. 89 (Творения... С. 110).

397. Ant VIII, 21.

398. См.: Лк 14:16 и след.

399. Мф 4: 4.

400. См.: Мф 6: 25.

401. Ин 6: 32–33.

402. См.: Ин 4: 34.

403. Пс 67: 24. – В пср. П. А. Юнгерова: Дабы омочилась нога твоя и язык псов твоих кровью врагов Его.

404. 1Тим 2:4.

405. 15 in Ps 67, 24; См.: Ин 6: 56.

406. Ин 6: 57.

407. Послание о вере. IV, 15 (Творения... С. 147).

408. См.: Лк 24:31.

Тематические страницы