Изречение Протагора

Хайдеггер обнаруживает движение Ницше к антропоморфизму в первом связном выражении учения о воле к власти, в книге «По ту сторону добра и зла» (1886, см. 29, Bd. 7), где уже идет речь о самовосприятии человеком своей собственной данности как о масштабе всякого истолкования мира. «Если согласиться, — пишет там Ницше, — что нет другой более реальной “данности”, как наш мир желаний и страстей, что ни вверх, ни вниз нам нет выхода ни к какой “реальности”, кроме реальности наших порывов, — ибо мышление есть лишь соотнесение этих порывов друг с другом, — то, может быть, позволительно сделать следующую попытку и задаться вопросом: недостаточноли этой данности, чтобы по аналогии с ней понять и так называемый механистический (или “материальный”) мир?» (29, Bd. 7, § 36). По Хайдеггеру, и в идее переоценки ценностей с позиции воли к власти тоже заключается не только бросающееся в глаза положение об оценочном истолковании всего сущегочерезчеловека, но и другой, подразумеваемый принцип истолкования всегосообразночеловеческому существу. Эта «догадка» Хайдеггера (10, S. 104) заставляет его еще раз пересмотреть прежние метафизики, теперь с точки зрения их антропоморфизма. Философия Нового времени с ее «субъектом», всевмещающим и всепредставляющим (человеческим) Я, легко позволяет интерпретировать себя в этом свете. Но в свою очередь Декартово «я мыслю, следовательно, я есмь», делающее человека образцовым обладателем бытия среди всего сущего, ассоциируется с изречением Протагора, греческого софиста платоновских времен: «Человек есть мера всех вещей».

Хайдеггер признаёт, что внешне здесь намечается картина преемственности: античная, новая, новейшая философии, с каждым разом всё четче, говорят одно, узаконивая очеловечение сущего; как бы надвременная мудрость утверждает единую истину сквозь радикальные смены эпох мысли[43]. Однако он считает сопоставительство такого рода уничтожением философии: только тщательное прослеживание различий между мыслителями даст обнаружить в корне их мысли «одно и то же», о котором они говорят.

Слова Протагора[44]в истолковывающем переводе Хайдеггера звучат так: «Для всех вещей (а именно тех, которые у человека в пользовании, употреблении и постоянном обиходе) человек (каждый, конкретный, частный) является мерой, — для присутствующих (вокруг него), что они существуют (истинно) так, как они существуют, а для тех, которым отказано в таком присутствии, что они не существуют» (10, S. 111). Несмотря на то, что подобные переводы–интерпретации философа часто вызывают протесты или насмешки ученых–филологов, приходится констатировать, что для всего, добавляемого Хайдеггером в скобках к общепринятому переводу («Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», см.Лосев А., Протагор. — В кн.: «Филос. энциклопедия», М., 1967, т. 4, с. 397), есть основания. Понимание слова «вещи» chrēmata от chrēsthai «пользоваться как чем–то полезным», «иметь в обиходе», «применять» опирается не только на этимологию; этот смысл слова вполне явствен в малоизвестном изречении ученика Протагора, софиста Продика Кеосского: «Каковыми каждый раз будут пользующиеся [chrōmenoi «обращающиеся среди вещей», «применяющие» их, имеющие их в своем обиходе], таковыми с необходимостью должны быть для них и вещи (pragmata) [изречение сохранялось в псевдоплатоновском диалоге «Эриксий» 397 d]». Что у Протагора мера всего — не какой–то усредненный всечеловек, образцовый субъект, обобщенный человеческий разум, знали все его античные толкователи. «Он говорит тем самым примерно так, — разъясняется у Платона, — что каким всё кажется мне, таково оно для меня и есть, а каким тебе — таким, опять же, и для тебя; ведь человек — это ты и я?… Каким каждый всё воспринимает, таким, скорее всего, всё каждому и будет» («Теэтет» 152 ab). «Чтó каждому кажется, то и достоверно», подытоживает изречение Протагора Аристотель («Метафизика» XI 6, начало). Другие древние истолкования тоже сводятся к этой замкнутости восприятий на вещах, а вещей — на восприятии каждого отдельного человека.

Парадоксальным образом человек оказывается у Протагора, в предложенной Хайдеггером интерпретации, не больше мерой вещей, чем измеренным: он со своими восприятиями и суждениями всегда таков, каким его определили для свидетельствования о себе присутствующие в его мире вещи. Если человеку и дано выносить безраздельный и безапелляционный суд о «своих» вещах, то это — от глубокого ощущения интимной, не подлежащей внешним критериям, связи между ним, конкретным человеком в своем окружении, и открывшейся ему областью сущего, — или, в хайдеггеровской интерпретации античного греческого мировосприятия, кру́гом «присутствующего», вышедшего в это свое присутствие из потаенности вокруг принадлежащего тому же кругу человека. «Мы, теперешние, и многие поколения до нас, — пишет Хайдеггер, — давно уже забыли об этом круге непотаенности[45]сущего, и всё равно постоянно обращаемся к нему. Сущее, думаем мы, становится доступно благодаря тому, что некое Я в качестве субъекта получает в своем представлении некий объект. Как если бы для этого не требовалось сначала воцарения открытого пространства, внутри открытости которого что бы то ни было только и может сделаться доступнымв качествеобъектадлясубъекта, а сама эта доступность — допустить до себя! Греки, однако, знали, хоть и довольно неопределенно, о непотаенности, в которой присутствует[46]сущее и которую оно как бы приносит с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор между греками и нами в метафизическом истолковании сущего, мы можем вспомнить об этом круге непотаенности и узнать в нем пространство, в котором находится наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности мы в силах проявить и без того, чтобы возвращаться опять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенного человек принадлежит тесному окружению того, что выходит для него в присутствие. Через принадлежность к этому окружению он воспринимает вместе и некую отграниченность от того, что не присутствует. Здесь–то человеческая самость и обретает свою определенность в том или ином конкретном Я за счет того, что онаограничиваетсяокружающей ее непотаенностью. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного и образует бытие человеческой самости. Человек становится ego через ограничение, а не через безграничность того рода, когда самопредставляющее Я само сперва размахивается до меры и средоточия всех представимых предметов.Ядля греков — именование человека, которыйврастаетв это ограничение итакимобразом у себя самого становится самимсобой» (10, S. 114).

Можно заметить, что здесь, как и вообще часто (ср. 33, p. 25–26, 221) за хайдеггеровской интерпретацией стоит Аристотель[47]. Мерой вещей, говорит Аристотель о Протагоровом положении («Метафизика» XI, 1053а 31 слл.), могут быть названы чувственное восприятие и разумное познание, поскольку они воспринимают и познают; однако с еще большей точностью эти две способности человека могут считаться чем–то измеряемым: сами вещи откладываются в познании и восприятии своей мерой, и «с нами получается так, словно кто–то другой измеряет нас, и мы узнаём свой рост благодаря тому, что к нам столько–то раз прикладывают меру длины, локоть» (там же). Сказать: «Человек есть мера вещей» — всё равно что назвать его обладавшим способностью разумного познания и способностью чувственного восприятия, которые суть «меры» в обоих указанных смыслах. «Таким образом, — заключает Аристотель, — это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное» (там же). Иначе говоря, человек есть мера лишь постольку, поскольку он отождествляется со своим мыслящим и чувствующим восприятием вещей. Таков и вывод Хайдеггера: «Человек по–гречески ощущаемого фундаментального отношения к сущему есть metron, мера, постольку, поскольку соразмерение с крутом непотаенного, ограниченным для каждой конкретной человеческой самости, он делает основной чертой своего существа» (10, S. 124–125). Прибавим, что эта, по сути дела аристотелевская, интерпретация Протагора у Хайдеггера косвенно подкрепляется тем, что античные скептики, т. е. отрицатели абсолютных критериев познания, тоже понимали Протагора в смысле воздержания от всеобъемлющих суждений и оценок, выходящих за круг открытого человеку сущего. «Протагор Абдерит утверждает… что всякое восприятие или мнение у каждого (человека) само по себе уже привязано к этому последнему», а потому Протагор относится «к хору философов, отрицающих критерий», т. е. общезначимую и безусловную меру[48]. Те же скептики одобряли отказ Протагора судить о существовании или несуществовании богов и об их «виде» (идее), что Протагор оправдывал «множеством помех для их познания (ви́дения)», «неясностью» (вопроса?), а также «краткостью человеческой жизни»[49].

«Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, — подытоживает Хайдеггер, — есть всего лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом опыта мира. Этим ограничениемзаранее предполагаетсявладычество непотаенности сущего… Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на основе и в качестве “софии”, т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как “алетейи” (непотаенности). Человек есть каждый раз мера присутствия и непотаенности благодаря своей соразмеренности с ближайшим к нему открытым (кру́гом вещей) и ограниченности этим последним. Нигде здесь нет ни следа той идеи, что сущее как таковое должно равняться по стоящему на самом себе в качестве субъекта Я, что этот субъект судит о всём сущем и его бытии, в силу этого своего существа и из своей безусловной достоверности выносится решение об объективности объекта. Здесь, наконец, нет и следа того декартовского метода, который делает попытку с безусловной достоверностью дедуцировать сущность и существование Бога» (10, S. 111–116)[50].

В качестве рамок для сопоставления античного мировосприятия и мировоззрения с новоевропейским Хайдеггер предлагает четыре вопроса, совокупность ответов на которые призвана характеризовать ту или иную из основных метафизических позиций; способ характеристики позиций, или мироотношений, связан с хайдеггеровским анализом человеческого существования в «Бытии и времени».

1. На каких путях осуществляется человеческая самость и как она себя сознаёт.

2. Каким способом сущее (человек) осуществляет себя в бытии, т. е. какое понимание (определение) придается бытию.

3. Каким образом в человеческом понимании определяется и тем самым ограничивается истина сущего.

4. Каким образом человек обретает и задает меру для истины сущего.

Хайдеггер подчеркивает нераздельность всех четырех вопросов. По сути дела, они — последовательные моменты того, что он называет метафизическим событием, выступанием человека за пределы мирового сущего. Поскольку речь идет о метафизическойпозиции, это выступание — вообще говоря, неотъемлемо присущее мета–физике человеческого существа, — мыслится сознательным и самоотчетным.

Метафизическая позиция, дающая о себе знать в изречении Протагора, получает соответственно следующую характеристику:

«1.Яопределяется для Протагора ограниченной обстоятельствами принадлежностью к сущему как непотаенному. Человеческая самость основывается на надежности этого непотаенного сущего и его круга.

2. Бытие имеет в своем бытийствовании характер присутствия.

3. Истина ощущается и познается как непотаенность.

4. “Мера” имеет смысл соразмерения этой непотаенности [с человеком]» (10, c. 116).