Источник электронной публикации — http://www.bibikhin.ru/referaty. Тексты любезно предоставлены Ольгой Евгеньевной Лебедевой. Если будут замечены опечатки или другие ошибки, мы настоятельно просим писать о них по адресу bibikhin@gmail.com.
Европейский нигилизм
Научно–аналитический обзор с элементами комментария «Европейский нигилизм» был опубликован в реферативном сборнике «Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий» (М.: ИНИОН, 1981, с. 10–88). Это первый из своеобразной «трилогии» обзоров («Европейский нигилизм», «От новоевропейского субъекта к “сверхчеловеку”», «Место нигилизма в “судьбе бытия”»), посвященных работе М. Хайдеггера «Европейский нигилизм». Обзоры были переизданы: Бибихин В.В. Из творческого наследия (Отв. ред. и сост. Р.А. Гальцева. М.: РАН ИНИОН, 2006).
В соответствии с избранной темой в центре обзора будет стоять одноименная работа М. Хайдеггера (10) [1] . Однако ввиду своей связи с центральным для Хайдеггера вопросом о «ничто» и бытии нигилизм занимает заметное место во многих сочинениях философа; главные из существенных в этом смысле статей, перечисленные в списке литературы, также будут привлекаться по ходу обзора. Вышеупомянутая монография о европейском нигилизме впервые появилась как часть двухтомника «Ницше» (12, Bd. 2, S. 31–256). Для ее выделения в отдельное целое имелись особые основания. Хайдеггера отличало стремление ориентироваться при изучении того или иного мыслителя на существо затрагиваемых философских вопросов; в своем исследовании о нигилизме он подчеркнуто следует этому правилу. Заявленную у Ницше борьбу против нигилизма он относит к истории самого нигилизма, притом в его самом ярком и самообличительном проявлении. Нигилизм понимается им как последнее заострение западноевропейской метафизики, а «метафизика» [2] — не как мыслительная конструкция философов, а как исходное мироотношение западного человека, от своих начал в древней Греции необратимо определяющее всю его историю вплоть до создания и планетарного распространения современной машинной и социальной техники (13, S. 209; 16, S. 215 слл.). Реалии, задетые вопросом о нигилизме, окончательно вытесняют поэтому всякий академический, историко–философский или биографический интерес к Ницше. Как философ нигилизма, распознавший его размах и чуткий к действующей сути этого явления, Ницше необходим Хайдеггеру в той мере, в какой помогает отмежеваться от многочисленных литераторов и публицистов, пытающихся справиться с проблемой нигилизма в ходе христианско–моралистических, гуманистических, культурологических, социологических обсуждений; к ним философ относят таких авторов, как О. Шпенглер, А. Вебер, Х. Ортега–и–Гассет, А. Боймлер, К. Ясперс. В ущерб собственному физическому и душевному благополучию Ницше отдал себя действию проходящих через человека бытийных и исторических сил; тем самым лично раздавленный ими, он всё–таки держался того, что Хайдеггер считает неповторимой позицией западного человека: не покорное наблюдательское отношение к судьбе, но и не притязание на управление историей, а такое соответствие ей, когда человек стремится осуществить себя как бытийную необходимость («бытие требует человека»). На подобную «серьезность» европейского человека Хайдеггер возлагает надежды в нашу последнюю, ему кажется, эпоху западной истории, открытую как для гибели, так и, ожидает он, для нового, небывалого онтологического достоинства человека. Хайдеггер хочет думать, что путем предельного, исчерпывающего осмысления современного кризиса западная мысль еще способна сохранить былую действенность и даже подготовиться к преображенной, не эксплуататорской, а хранящей и спасительной роли человека на земле. Цели можно достичь, считает он, только если удастся преодолеть обыденные, всё более технизируемые, мыслительные привычки, которые несут на себе печать нигилистической метафизики. Со своим учением он обращается прежде всего не к профессиональным философам, а к сообществу ученых, воспитателей, университетских преподавателей, людей, создающих и вводящих в действие современную технику [3] , и рассчитывает, что объединенным усилием этого широкого интеллектуального и нравственно ориентированного слоя будет достигнут «поворот» в отношении к технике: в ней увидят, наконец, не орудие — человек, по мысли философа, всего больше порабощен техникой тогда, когда понимает ее инструментально, — а основной путь, по которому в наше время направилось раскрытие человека и его существа [4] .
Ориентируясь и ориентируя таким образом на существо темы, автор «Европейского нигилизма», как для него обычно [5] , обходится без явного диалога с современными теоретиками нигилизма (это по большей части теологи), историками философии и исследователями Ницше. Он редко ссылается и на свои сочинения, где можно найти более ясное изложение тех или иных понятий. Пытаясь компенсировать этот «изоляционизм» Хайдеггера, в нашем обзоре, по возможности без утяжеления излагаемой мысли, мы будем привлекать или без предупреждения использовать как другие работы философа, так и часть огромной относящейся к теме литературы, включая ту, которая полемически или апологетически следует за хайдеггеровской мыслью и тем намечает возможности ее актуальной интерпретации. Вместе с тем мы сохраняем для удобства чтения подзаголовки, на которые разбит возникший из курса лекций текст «Европейского нигилизма». Ввиду всего сказанного наш обзор приобретает и черты комментария.
Пять главных рубрик в ницшеанской мысли
То, что среди пяти обобщаемых Хайдеггером главных «рубрик» (Titel) философии Ницше — а именно нигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, вечное возвращение того же самого и сверхчеловек (10, S. 16) — на первое место ставится нигилизм, подготовлено предыдущим анализом в первой книге о Ницше. Ни переоценка сущего в целом, ни сверхчеловек, думает Хайдеггер, были бы невозможны без «расчистки пространства», без предварительной взаимной аннигиляции миром идей — мира материальных вещей, как это произошло в традиционной метафизике, и миром наличных вещей — мира идей, как это произошло в позитивизме. Хайдеггер кратко намечает ступени этого нигилистического пути, говоря об истории слова «нигилизм».
Нигилизм. Для немецкого автора Д. Йениша, который ввел в обиход философских споров это слово в 1796 г. (см. 22, S. 431, прим. 70), для философа–сенсуалиста Фридриха Якоби (открытое письмо к Фихте, опубликованное осенью 1799 г., см. в 31, S.107–133), для Жан Поля Рихтера (Clavis Fichteana, 1779; «Подготовительная школа эстетики», 1803, параграф «Поэтические нигилисты», см. в 31, S. 134–163 и 190–195) нигилизмом [6] следовало называть парящий среди абсолютизаций априористичный трансцендентальный идеализм и поэтико–романтическое настроение с его лозунгом «Всё или ничего» за попирание непосредственной чувственной данности реального мира и религиозного переживания. Считая фихтеанское самообоснование субъекта обоснованием на «ничто», на абсолютной пустоте и в этой связи нигилизмом (31, S. 131), Ф.Г. Якоби говорил о стоящем перед человеком выборе: «Ничто или Бог. Выбирая ничто, человек делает богом себя; значит: он делает богом призрак, ибо невозможно, если нет Бога, чтобы человек и всё его окружение не превратились в призрак» (31, S. 44–45). Позднее, в 1812 г., Якоби писал о кантианстве с его «попавшейся в сеть категорий мыслью», что он «ведет к нигилизму, притом ведет к нему с такой всеразрушащей силой, что никакая помощь задним числом уже не смогла бы возвернуть того, что раз навсегда утеряно» (31, S. 45). После Якоби, Жан Поля и других критиков трансцендентального идеализма на борьбу с нигилизмом как «проблемой нашего времени» выступил католический богослов Франц фон Баадер в статье «О католицизме и протестантизме» 1824 г. (31, S. 265–274), в речи «О свободе интеллигенции» 1826 г. (31, S. 275–289) и в ряде писем. Формула Баадера «деструктивный сциентистский (scientifischer) нигилизм» (как одна из двух частей, на которые распался старый протестантизм; другая его часть, по Баадеру, — «несциентистский сепаратистский пиетизм», или «мистицизм») относится к фихтеанскому «наукоучению» и в то же время предвосхищает будущий естественнонаучный позитивизм. Баадер звал к объединению усилий светских ученых и священства для «воссоединения, восстановления и освящения науки через религию, равно как укрепления религиозного учения через науку», чтобы противодействовать нигилизму, который он понимал как «деструктивное для религии злоупотребление разумом» (31, S. 288) и «аннигилирующее рационалистическое доктринерство» (31, S. 297). К середине XIX в. нигилизм, неприметно возросший на почве философий чистого субъекта, вдруг заявил о себе в анархических агрессивных формах. «Идеализм, совершенно неожиданно для себя, обращается из безгрешного судьи в подсудимого» [7] . В 1845 г. вышел в свет солипсистский манифест Макса Штирнера (псевд. Каспара Шмидта) «Единственный и его собственность», где Я снимает с себя все цепи религии — но также и идеализма. «Так прочь же, — писал Штирнер — со всяким “делом”, которое не есть целиком и полностью Мое дело! Вы думаете. Мое дело должно во всяком случае быть “хорошим делом”? Что там — хорошее, плохое! Я сам собой — Мое дело, а Я ни хорош, ни плох. Ни то, ни другое не имеет для меня никакого смысла» (31, S. 301). Христианство и его порождения (гуманизм, либерализм) казались Штирнеру отчуждением той или иной родовой сущности человека от его неповторимого Я, превращением человека в «привидение». В отместку Штирнер начисто отрицал государство и церковь, не говоря уж о таких мелочах, как нравы, истина, право и т. д. «… Мы оба, государство и Я, — враги. Мне, эгоисту, благо этого “человеческого сообщества” от души безразлично, я не пожертвую ему ничем. Я лишь использую его» (31, S. 312). «Единственный» Макса Штирнера превращал всё, что использовал, в свою собственность и отождествлял свою собственность со своей мощью и властью, а свою мощь и власть — со своим Я. Он сам провозглашал себя своей собственной «всемирной историей», а в конце манифеста — также и богом. «Люди говорят о Боге: “Никакие имена не именуют Тебя”. Это верно обо Мне: никакое понятие не выражает Меня, ничто, выдаваемое за Мою якобы сущность, не исчерпывает Меня; всё это лишь Мои имена. Равным образом о Боге люди говорят, что он совершенен и не имеет надобности стремиться к совершенству. Это тоже верно только обо мне… Всякое высшее существо надо Мной, будь то Бог, будь то человек, ослабляет ощущение моей единственности и бледнеет лишь перед солнцем этого сознания. Когда Я ставлю на себя, единственного, свое дело, то оно опирается на своего преходящего, смертного творца, который поглощает сам себя, и Я могу сказать: Я поставил свое дело на Ничто» (31, S. 329). Немецкий писатель Карл Гуцков в новелле «Нигилисты», написанной по следам революции 1848 г., уже выводит двух героев, взявших за правило жизни девиз Штирнера; один из них отрицает всю Вселенную, за исключением великосветского салона, другой поступает подобно ему, но жалуя только пивную, — хотя, характерным образом, в романе есть и положительные, социально активные, нигилисты. Выражение «нигилизм», еще больше распространившееся в России и Западной Европе благодаря «Отцам и детям» Тургенева (1862, авторизованный пер. на немецкий 1869), стало означать уже вовсе не парение в запредельных высотах, а, наоборот, доверие только к данным чувственного восприятия, к показаниям личного опыта, при отрицании всего «потустороннего» [8] , — так что Писарев просто отождествляет нигилизм с реализмом.
Общее мироощущение беспочвенности, стоящее как за ранним идеалистическим, так и за поздним, позитивистским нигилизмом, Хайдеггер находит возможным проиллюстрировать словами Ф.М. Достоевского из «Объяснительного слова» к его пушкинской речи (1880) [9] . «В речи моей я хотел обозначить лишь следующие четыре пункта в значении Пушкина для России. 1) То, что Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом. Он отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека беспокоящегося и не примиряющегося, в родную почву и в родные силы ее не верующего, Россию и себя самого (то есть свое же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над родной почвой нашей [10] ) в конце концов отрицающего, делать с другими не желающего и искренно страдающего. Алеко и Онегин породили потом множество подобных себе в нашей художественной литературе».
В беспочвенности и всеотрицании подобного рода, по мысли Хайдеггера, коренится как высокомерный идеалистический, так и ниспровергательский позитивистский нигилизм. Однако Ницше, продолжает он, понимал и переживал нигилизм в еще более широком плане — как обесценение мира вообще, считая самой исчерпывающей характеристикой всеевропейского нигилизма «смерть бога». Согласно его убеждению, Бог европейской истории, а именно христианский, утратил свою значимость для человеческой воли, и вместе с ним пали его исторические «производные» — идеалы, нормы, принципы, цели и ценности. Поскольку через них наполнялось смыслом всё, с их падением ничто уже не могло удержать от «ничтожества» ни одну область сущего. Позитивистский, заостренный против «идеалов» нигилизм был, может быть, последним усилием сохранить смысл осязаемой, подручной реальности, когда уже невозможно верить в смысл целого. Люди еще держатся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, но единой хранящей опоры уже нет. Так «видимость тысячелетия назад погасшей звезды еще светит, при всём своем свечении оставаясь, однако, простой видимостью» (10, с.9).
Нигилизм в его ницшеанском размахе есть, по Хайдеггеру, «коренное изменение истины о совокупном сущем» (10, S. 9), но такое изменение, которое было заложено в этой «истине» и само тяготело к своему завершающему обнаружению. «Истина о совокупном сущем» — это «мета–физика», т. е. то или иное истолкование, поверх познания определенных моментов, видов и классов вещей, еще и сущего в целом, всего существующего как такового. Само собой разумеется, что метафизическое суждение в названном смысле не может быть последовательно выведено из наблюдения и познания конкретной действительности, оно опирается на «решение» человека как свободного существа. Историческое бытие — а не просто племенное существование — человеческого сообщества возникает для Хайдеггера всегда вокруг того или иного ответа именно на мета–физический, выходящий за пределы природной данности, вопрос о том, почему и, следовательно, для чего сущее в целом есть. В вопросе подразумевается, что мирового сущего с равным успехом могло и не быть; т. е. не только те или иные вещи обладают значением для человека, но всеобъемлющим, в первую очередь ожидающим истолкования фактом человеческого бытия является само существование сущего. Решение метафизического вопроса о совокупности сущего вырастает одновременно во всестороннее самоосознание данного человеческого сообщества, в то или иное решение о его цели и назначении, что и знаменует его выход к историческому существованию.
Философский нигилизм Ницше несет с собой завершение метафизики потому, что намеренно разоблачает все до сих пор действовавшие ответы на вопрос о смысле сущего как необоснованные, спекулирующие в пустоте и вызванные вопиющей наивностью человеческих представлений о самом себе. Вместе с тем завершение метафизики в «классическом» нигилистическом самосознании призвано быть не прекращением истории, а скорее, началом эпохи, когда, вернувшись от блужданий, приняв смерть бога и крушение всех прежних целей, человек сможет распоряжаться своим могуществом. Недаром Ницше приветствовал «текущее и будущее столетия», т. е. XIX и XX вв., как торжествующее среди гибели и утраты освобождение, а именно освобождение человека для переоценки всех прежних ценностей.
Переоценка ценностей. Хайдеггер замечает, что эта вторая главная тема «последней метафизики» звучит так, словно на место прежних ценностей просто должны встать какие–то новые. В действительности нигилизм уничтожает само место прежних ценностей — ведь смысл сущего в целом теперь принципиально отсутствует, — так что дело идет не о замене одних ценностей другими, а об изменении самого принципа оценки и самой сути ценности. Кончилось то или другое оценивающее истолкование сущего как такового, должно начаться другое оценивание всего, исходя только из человека и потенциального возрастания его «жизни» — безотчетной, без–ценной, потому что не подлежащей никакому истолкованию. Мерой сущего остается только его участие в возвышении определенного сущего, человека, до всеохватывающего господства. Для классического нигилизма важно теперь искоренить потребность людей в надмирных ценностях прежнего рода, истребить привычку мыслить над собой какое–то запредельное место таких ценностей, вытравить, ради безграничной свободы человека, память о прежних лжеценностях и отменить предыдущую историю путем обличения обмана и самообмана, таящихся в полагании «вечных ценностей». Переоценка ценностей есть триумф своеобразной «справедливости», жестокой «правды» (Gerechtigkeit), которая, пренебрегая «мелочным» различием между истиной и ложью, добром и злом, высвобождает мир для торжества «самой жизни». Сама суть всего сущего (в лице нового человека) становится безусловным законодателем. Но тогда человек должен получить новое сущностное качество, чтобы он мог действительно выступить полноценной основой для «составления новой таблицы ценностей», мерилом для сплошного иерархического упорядочивания всего в мире (10, S. 12). Человек, оставаясь сущим среди сущего, должен раскрыть в себе черты непреходящего бытия. Так вводится третья главная тема ницшеанской философии.
Воля к власти. Хайдеггер обращает внимание на то, что если вынесение суждения об истине совокупного сущего составляет суть метафизики, то и переоценка всех ценностей должна быть по сути мета–физикой, поскольку выходит за пределы сущего к той сути сущего, которую осуществляет в ceбе высшее сущее, единственная мера всего. Так и оказывается у Ницше. Основной чертой сущего (т. е. прежде всего человека) — чем оно в своей сути является — он называет волю к власти. Последняя есть по своему подлинному значению воля к самовозрастанию, выхождению за любые пределы. «Власть может поддерживать саму себя, т. е. свою сущность, только если она еще способна к превосхождению и превышению, мы бы сказали, к возобладанию над всякой достигнутой ступенью власти и тем самым над собой. Стоит власти остановиться на той или иной ступени властительства, как она превращается в бессилие» (10, S. 12). Суть власти в том, чтобы наделять саму себя властью для превышения прежней ступени власти.
Поясняя волю к власти в качестве основного свойства всего сущего, Ницше указывает на стремление любого живого растущего организма к экспансии. Но Хайдеггер думает, что в странном определении сути сущего как воли к власти Ницше не дарвинист и не биолог, а мыслитель; он не сообщает о своих наблюдениях над природой, а впервые дает слово скрытому положению вещей, давно действовавшему в истории сущего, прежде всего — в человеческой истории.
В своей миссии переоценки ценностей воля к власти делает неожиданный акцент не на ценностях, а на переоценке — на своей и только своей чрезвычайной власти полагать, поддерживать и легитимировать ею же учреждаемые ценности. Смысл оценки изменяется на противоположный: ценным становится то, что позволяет власти больше властвовать, что обеспечивает ей всё больше свободы в деятельности самовластной оценки и покорения сущего. Измеряя сущее собой, или, вернее, бесконечной потребностью своего возрастания, воля к власти осуществляет в самой себе — ибо все внеположные ей истины пали — мета–физический выход за пределы мира к самой же себе как сути всего.
Постоянно превосходя свою ограниченность, воля к власти находится в беспрерывном становлении. Ее становление есть вместе превышение самой себя и возвращение к себе самой. Но ведь суть сущего — воля к власти. Получается, что и мировое сущее в растущей воле к власти возвращается к самому себе.
Вечное возвращение. Ницше снова применяет естественнонаучные по видимости доводы, когда говорит об актуальной бесконечности мира и неизбежном ввиду этого — на протяжении вечности — периодическом возвращении движущегося мирового сущего к одним и тем же состояниям. Хайдеггер подчеркивает, что экскурсы Ницше в область «физической науки», эта дань позитивизму, вполне факультативны. Их естественнонаучная видимость обманчива. Речь у Ницше идет о силе, конечности, бесконечности, «том же самом», возвращении, становлении, пространстве, времени, хаосе, необходимости. «Всё это не имеет ничего общего с “естественными науками”. Если бы кто–то обязательно пожелал привлечь здесь к рассмотрению естественные науки, то пришлось бы вообще сказать, что в естественных науках, конечно, предполагаются, и даже с необходимостью, заранее существующими такие определенности, как становление, пространство, время, то же самое, возвращение, а именно в качестве вещей, которые навеки закрыты для области научной проблематики и для методов научного доказательства» (12, Bd. 1, S. 371). «Вечное возвращение того же самого» имеет другое и более строгое обоснование внутри ницшеанской метафизики. Беспредельная воля к власти как сущность сущего и вечное возвращение того же самого взаимно определяют и объясняют друг друга; если «волей к власти» названо, чтó есть сущее в своей сущности, то «вечное возвращение того же самого» — способ, как должно существовать обладающее такой сущностью сущее. Не знающее внешней цели властительство воли к власти вечно, но по своим состояниям и формам оно конечно: ведь иначе оно непрестанно возрастало бы как сущность, а чем питалось бы это возрастание, когда во всём сущем нет ничего, кроме воли к власти? Оно постоянно возвращалось бы к самому себе. Тезис вечного возвращения поражает тоской и безысходностью. Он поистине как нельзя лучше доводит до сознания открывшуюся после «смерти бога» бессмысленность мирового целого. Но воля к власти, опирающаяся только на себя и знающая вне своей власти лишь служащие ей цели и ценности, только и может утвердить себя, «проглотив» эту чудовищную бессмысленность всего бытия и трагически восторжествовав в полном одиночестве над обломками всевозможных иллюзий. Бесконечная прямая становления тоже оказывается иллюзией; что же, воля к власти идет на то, чтобы бесчисленные разы, навсегда, в вечности повторялось состояние мира, которое она здесь и теперь берет на себя. Всё вращается по кругу, и «классический нигилист» принимает это, не отшатываясь в страхе.
Сверхчеловек. Приняв бессмысленность мира, он продолжает жить; жизнь как возрастание его воли становится для него всем. Для успеха этой без–ценной и бесцельной жизни он должен расставлять новые вехи и переупорядочивать совокупность сущего в порядке переоценки — т. е. из–себя–оценки — всего в мире. «Поскольку “сверхчувственное”, “потустороннее” и “небо” разрушены, остается только “земля”. Новый порядок должен заключаться соответственно в безусловном господстве чистой силы над всей землей, и это господство должен осуществить человек, — не всякий человек и уж, разумеется, не прежний, живущий среди прежних ценностей, человек. Тогда какой же человек?» (10, S. 15). С нигилизмом как переоценкой всех прежних ценностей внутри сущего, открывшегося в своей сущности как воля к власти, и перед лицом вечного возвращения того же самого человеческое существо тоже должно получить новое определение и тоже не из запредельной области, которой уже нет, и не от бога, который умер. Это значит, отвечает Хайдеггер, что мерой нового человека может быть тоже только человек, взявший на себя дело переоценки всех ценностей с единственной перспективой возрастания своей власти и настроившийся на абсолютное овладение землей. Человек как воля к власти должен водрузить самого себя как человека над самим же собой, сделав своим мерилом этого над–человека. Сверхчеловека надо понимать таким образом в свете превышающей саму себя чистейшей воли к власти. В идее сверхчеловека значение абсолютного превосходства сочетается со значением высшего умения, крайнего самообладания: сверхчеловек переступает через прежнего человека в себе и в других в силу того, что сам подчиняет себя взращиванию и наращиванию своей воли к власти. Хайдеггер замечает в этой связи, что выражение «воля к власти» у Ницше тавтологично [11] : воля — всегда воля к власти, воля — сущность власти, власть — не что иное, как сущность воли. Ведь речь идет не о власти одного внутримирового сущего над другим, а о власти сверхчеловека над совокупным сущим как таковым. Воля к такой власти, как и сама такая власть, тоже не может определяться ничем из сущего. В повседневном представлении воление есть продукт психической деятельности. Но если психика в качестве частной области сущего не имеет, как и всё сущее, другой природы, кроме воли к власти, то «не воля есть нечто психическое, а психика есть нечто волевое» (12, Bd. 1, S. 47). Стремление, направленное на какую–то желанную цель, еще целиком погружено в толщу вещей; вместе с вещами оно подвержено всевозможным перипетиям, в том числе ослаблению. Сущностная воля, наоборот, есть прежде всего самообладание: прочное овладение своим волением так, чтобы ничто и никогда уже не могло его поколебать. Ясно, что этим же самым актом заранее обеспечивается и овладение всем подлежащим воле внутримировым сущим. В изначальную решимость воли как владения собой, а тем самым и всяким мыслимым окружением, входит поэтому много компонентов, включая и предвосхищающее знание меняющегося окружения, и сознание самого себя, и поставление себя в совершенно определенное, решительное отношение к миру. Но исходная суть воли — всегда владение собой и всем: власть. И обратно: суть власти в ее силе не терять саму себя, т. е. в самообладающей воле. Неверно представлять, будто для классического нигилизма воля, как и в обычном понимании, есть род стремления, но только вместо счастья и наслаждения она имеет целью обладание властью. Власть не внеположна самообладающей воле, выражение «воля–к–власти» почти не имеет смысла, и Ницше применяет его, скорее, для отталкивания от расхожего представления о воле–желании и для отмежевания от шопенгауэровской программы угашения воли при желанном выходе из мира. Нигилист тоже ничего не ждет от мира, но его воле незачем угасать: наоборот, она разгорается вместе с одиноким сознанием господства, достигаемого в безвоздушном пространстве его, мира, последней бесцельности.
Хайдеггер настаивает, что как «воля» и «власть» лишь по–разному именуют одну и ту же новейшую мета–физическую позицию, так пять тем Ницше — нигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, вечное возвращение того же самого, сверхчеловек — тяготеют к одной и той же реальности и должны в ориентации на ее единство пониматься друг через друга. Нигилизм не умонастроение, не нравственный промах, а интимная реальность, на которую можно закрыть глаза, но тогда она лишь безудержнее будет прорываться сквозь самые невинные человеческие поступки (13, S. 219). Нигилизм для Хайдеггера даже не момент или фаза нашего отношения к бытию: нигилизм и есть человеческое отношение к бытию, даже тогда — и особенно тогда, — когда мы с ужасом отшатываемся от «нигилистической пустоты». Из–за этого метафизика нигилизма не поддается осмыслению как бы со стороны; всякий «объективный» взгляд на нее есть уже непонимание ее природы и тем самым тот же самый нигилизм в зачатке. Понять последний можно только пройдя сквозь него в область последних вопросов, «в круг действия подлинных сущностных сил современности» [12] . Хайдеггер требует не рассудочного усилия, не нравственного негодования, а «пребывания в средоточии момента, открытого историей бытия для нашей эпохи» (10, S. 16–17). Через интерпретацию пяти перечисленных — на первый взгляд, мало связанных между собой и непривычных для традиционной философии — тематических рубрик он предлагает не ознакомиться с «философией Ницше», а ощутить, «на каком повороте потаенной истории Запада мы “стоим”, и вместе с тем узнать, стоим ли мы на нем; или падаем, или лежим — а может быть, и не догадываемся о падении и не задеты лежанием, но просто цепляемся за фантомы обыденных мнений и привычных занятий, погруженные исключительно в пустое недовольство собственной персоной» (там же). Иными словами, «продумывание метафизики Ницше становится осмыслением положения и места теперешнего человека» (13, S. 210). Возвращаясь к своей всегдашней мысли о значении философии для жизни [13] , Хайдеггер и здесь, в исследовании о нигилизме, настаивает, что «мыслящее знание — не пресловутое “отвлеченное учение” и практическое значение имеют не только его последствия. Мыслящее знание само по себе есть позиция, держащаяся не чего–то среди сущего, а бытия в этом последнем… Продумывать “нигилизм” не значит поэтому вынашивать в голове “отвлеченные мысли” о нем и на правах наблюдателя отстраняться от действительности. Продумывать “нигилизм” значит, наоборот, стоять в средоточии, откуда все события и все действительное нашей эпохи в истории Запада получают свое время и свое пространство, свое основание и свой фон, свои пути и цели, свой порядок и свое оправдание, свою достоверность и свою двусмысленность — одним словом, свою “истину”… Можно злоупотреблять именем “нигилизм” как модным словечком, которое сразу же заодно и отпугивает, и кого–то клеймит, и помогает злоупотребляющему незаметно обмануть себя насчет собственной бездумности. Но мы можем также и ощутить всю весомость того, о чем говорит это имя в смысле, приданном ему Ницше. Это будет равносильно тогда осмыслению истории западной метафизики как основы нашей собственной истории и тем самым ее будущих решений» (10, S. 17–18. О нигилизме как «универсальном бранном слове» — 32, S. 50).
Так встает одиозная проблема «преодоления метафизики». Согласно Хайдеггеру, такое преодоление не удалось Ницше. Осознав, что сверхчувственный мир платонических и христианско–платонических идей утратил животворную силу («бог умер»), провозгласив конец западной философии, трактовавшейся им как такой платонизм, Ницше задумал собственную философию как противление иллюзиям метафизики. Но, как всякое противление, оно осталось в своей сути тем же, против чего выступало: «Ницшеанское противоборство против метафизики в качестве простого выворачивания ее наизнанку есть безвыходное увязание в метафизике, причем такое, которое замыкается от восприятия этой своей особенности и в качестве метафизики уже никогда не в состоянии помыслить свою собственную сущность» (13, S. 217). Наоборот, преодоление метафизики, какого бы хотелось Хайдеггеру, есть осознание ее неотъемлемости от человеческого бытия, постижение того, что та или иная метафизика, то или иное выходящее за пределы злобы дня истолкование совокупного сущего (а за таковым стоит бытие сущего) с самого начала и всегда определяет жизнедеятельность исторических народов [14] . Нигилизм в этом свете — тоже метафизика, хотя и последняя: ведь его решение о бессмысленности совокупного сущего тоже мета–физично. Преодоление метафизики, даже в ее нигилистической форме, должно вести не к отказу от нее, а к более радикальной постановке ее главного вопроса (о сути сущего).
При таком «спрашивании за метафизику», в опережение ее разнообразных решений о смысле сущего, по Хайдеггеру, открылась бы та изначальная правда, что первая, уже не позволяющая дальнейшего углубления, сущность сущего таится в его самоочевидном отличии от ничто: в том, что прежде чем стать чем–либо, сущее с непостижимой, но несомненной достоверностью отслоилось от ничто. Принадлежность нигилизма к традиционной метафизике он видит соответственно в том, что, с небывалым самовластием решая вопрос о сути сущего, нигилизм ни на минуту не задумывается о странной «вещи» которая даже по самому смыслу его названия «нигилизм» должна бы быть его главной темой: о nihil, ничто. Снова, и даже круче всех предыдущих метафизик, нигилизм приступает к проработке мирового целого [15] , проскочив мимо завесы (Schleier ) ничто, которая ведь должна была сначала распахнуться, говорит Хайдеггер, чтобы можно было вообще увидеть такую картину, как совокупность мирового сущего.
Как известно, Хайдеггеру неоднократно приходилось вызывать на себя обвинение в нигилизме, особенно после того как в лекции «Что такое метафизика?» он попытался доказать, что суть методологии и секрет успеха современных наук коренятся в систематическом, интуитивном, никогда не осмысляемом отграничивании предмета их исследования от ничто. Современная наука, писал он, стоит на метафизическом — присущем сущности человека — опыте ничто; но не только в науке, а даже в метафизике проблема ничто остается непродуманной. Отсюда неразрешимость кризисов в науке для самой науки, опасность ее вырождения в занятие собирания и упорядочивания фактов. «Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, вся отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас томит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления — т. е. приоткрытости Ничто — возникает “почему?” Только благодаря возможности “почему?” как такового мы способны определенным образом спрашивать об основаниях и обосновывать» (14, S. 18). Свою неизменную поглощенность проблемой ничто Хайдеггер считает, однако, и главным противоядием против нигилизма. Нелепо думать, «будто осмысление ничто уже ведет к падению в ничто и установлению диктатуры ничто» (13, S. 218). Наоборот, именно нигилизм характерен тем, что ни в своей теории, ни в практике не задевает сути ничто. Тем самым он не в силах видеть и бытие как таковое, — ведь именно оно, по Хайдеггеру, выступает для восприятия прежде всего в облике ничто, будучи поистине ничем из сущего.
Нигилизм как обесценение верховных ценностей
«Стать ближе к бытию того, что есть», «понять внутреннюю сущность ознаменованной “нигилизмом” истории» (10, S. 21) — для Хайдеггера две равнозначные задачи. Ницше называл нигилизм процессом обесценения верховных ценностей, ведущим к отсутствию цели, к отсутствию ответа на вопрос «зачем?». Тем самым цель понималась им как ценность. Такое понимание стало привычным только во времена Ницше и по–настоящему утвердилось только после Ницше в «мировоззренческой», антропологической и социологической мысли конца XIX — начала XX в. До середины XIX в. философия говорила об основаниях, причинах, целях, смыслах, но никогда не называла их ценностями [16] . Лишь задним числом культурологи интенсивно проецируют новое понятие в прошлые эпохи, как бы заново их открывая: после укоренения идеи ценности много говорят о культурных ценностях средневековья, о духовных ценностях античности, — хотя, драстически замечает Хайдеггер, «ни в средневековье не было ничего подобного “культуре”, ни в древности не было таких вещей, как “духовная” и “культурная жизнь”» (10, S. 25). «Дух и культура как целенаправленные и культивируемые кардинальные типы человеческой деятельности существуют лишь начиная с Нового времени, а “ценности” как установленные масштабы такой деятельности — только с Новейшего времени. Отсюда не следует, что прежние века были “некультурными” в смысле погруженности в варварство, отсюда следует только, что мы с нашими схемами “культура” и “бескультурье”, “дух” и “ценность” никогда не схватим в ее существе, например, историю греческого человека» (там же). Это утверждение Хайдеггера не означает, однако, призыва говорить о прежних эпохах на языке тех эпох. Перетолкование прежних смыслов и целей в ценности он признает и неизбежным, и закономерным событием современной истории.
Нигилизм, nihil и ничто
Хайдеггер обращает внимание на то, что связь нигилизма с обесценением ценностей совсем не так уж очевидна: нигилизм есть, по–видимому, прежде всего отождествление сущего с ничто; отождествление ничто сущего с лишением ценности вовсе не само собой разумеется. Таким образом, в определении нигилизма как обесценения скрывается подразумеваемое, недоказуемое отождествление ничто с ничтожным, незначащим, неважным. «Обесценением верховных ценностей» нигилизм может быть только в том случае, если превращение в ничто заранее понимается равносильным бесследной пропаже. Философ признает, что такой ход мысли может казаться совершенно очевидным. Если бурение на месте предполагаемого нефтяного месторождения не дает результатов, говорят, что не найдено «ничего» — в том смысле, что на месте ожидаемой ценности оказалось ее отсутствие, вместо «что» — «ни–что». Латинское слово nihil (этимологически до сих пор неясное) тоже еще в древности толковалось как ne–hilum: «ни шерстинки», «ни волоска», т. е. никакой самой ничтожной вещи. Аналогичным образом, немецкое nichts «ничто» происходит от ni–waihts: «никакая вещь», «отсутствие вещи». Ничто обычно мыслится в аспекте ожидавшегося, но не обнаруженного «что». Такова и метафизическая характеристика ничто как ничтожного, не имеющего ценности.
Однако на этом пути еще не открывается сущность ничто. При неудачном поиске нефти обнаруживается ничто лишь в смысле отсутствия искомой вещи, не само по себе ничто. Бурили в поисках нефти, не в поисках ничто; ничто — не такая вещь, чтобы ее вообще можно было найти с помощью механических буровых вышек и подобной аппаратуры (10, S. 27). При понимании ничто в смысле простого отсутствия, в свете непоявления ожидавшейся вещи, его сущность скрывается настолько, что даже разговоры о нем и попытки осмыслить его люди начинают с порога отметать как беспредметные, как пустую игру словами; кажется, что если ничто лишено вещественного содержания, то от него остается одно бессодержательное название [17] .
Хайдеггер оспаривает то повторяющееся в позитивизме логическое рассуждение, что всякая попытка определить вынуждена прибегать к высказываниям типа «Ничто есть Х», что тем самым ничто исподволь приписывается по определению отсутствующее у него бытие, и, значит, разумно говорить и мыслить о ничто невозможно (14, S. 5–6). Он опасается, что такие доводы при всей своей броской убедительности уводят в тупик формальной правильности. Если, говоря и думая о ничто, мы невольно пользуемся сочетаниями «ничто есть то–то и то–то», то для Хайдеггера это лишь свидетельство немыслимой переплетенности ничто — даже ничто — с бытием; делать отсюда вывод, что ничто невозможно даже высказать и помыслить и, значит, что у него нет даже мысленного бытия, можно было бы только в случае, если бы заранее совершенно определенно было известно, чтó такое бытие и почему его ни в коем случае нельзя отождествлять с ничто. Все ведут себя так, саркастически замечал Хайдеггер еще в начале «Бытия и времени» (1927) [18] , словно уж эта–то немудреная вещь, по крайней мере, не представляет затруднений; с бытием разделываются как с наиболее общим и пустым понятием. «Создается впечатление, будто все пребывают в ясном, доказанном и прочном обладании истиной о есть и о бытии. Такое мнение действительно давно уже укоренилось в западной метафизике. Оно — немалая часть основания, на котором эта метафизика зиждется. Вот почему и с ничто тоже по большей части расправляются в одном коротеньком параграфе. Легко оказывается убедить каждого, что таково положение вещей: ничто “есть” просто противоположность всему сущему» (10, S. 28). При несколько большем аналитическом усилии, продолжает Хайдеггер, философы открывают в ничто отрицание, негацию сущего в сознании [19] , т. е. приписывают ничто в качестве результата отрицания логическое происхождение. Этим еще больше подчеркивается «нереальность» ничто: ничто как результат отрицания, т. е. как продукт сознания есть абстрактнейшая абстракция, поистине нечто «ничтожное» и тем более не заслуживающее внимания и рассмотрения. Для привычного метафизического сознания и для сформированного метафизикой обыденного сознания ничто само по себе не существует; для такого сознания с очевидностью явствует поэтому, что сущее не может погрузиться в ничто: мир не может раствориться в ничто, и выходит, что нигилизм с его отрицанием сущего держится на субъективной иллюзии.
«Будь это так, — иронизирует Хайдеггер, — мы имели бы право считать западную историю спасенной, а сами — отделаться от всяческих мыслей о “нигилизме”. Но, может быть, с нигилизмом всё обстоит как–то иначе. Может быть, дело находится всё же в таком положении, как говорит Ницше в “Воле к власти”, § 1 [20] (1885–1886): “Нигилизм стоит у ворот, — откуда явился к нам этот самый жуткий из всех гостей?” В Предисловии же, § 2, сказано: “То, о чем я повествую, есть история ближайших двух столетий”» (10, S. 29).
Никаким правилом логики не предопределено, поясняет Хайдеггер свою мысль, что если ничто не есть ничто из сущего, оно из–за этого обязательно должно быть ничтожным. Снова возникает тема лекции «Что такое метафизика?», где метафизика определялась как существо человека, его неотъемлемый «дар» выходить за пределы природного сущего в «ночную» область отсутствия сущего — того ничто, над темнотой которого, в противоположность ему, сущее только и может восприниматься человеком как таковое (14, S. 11–12). Ничто беспредметно, оно не вещь, «но, может быть, это беспредметное всё–таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия» (10, S. 29). Загадка нигилизма и его скрытное могущество таятся в том, что ослепленные плоской очевидностью люди относятся к ничто как к чему–то ничтожному и соответственно принимают нигилизм «за обожествление простой пустоты, за такое отрицание, которое можно тотчас компенсировать энергичным волевым утверждением» (10, S. 29). Люди хотят в противовес нигилизму как «голому отрицанию» волевым образом утвердить поставленные под вопрос ценности, но тем против воли только упрочивают нигилизм. «Возможно, существо нигилизма заключается в том, что люди не воспринимают с необходимой серьезностью вопрос о ничто» (там же), — вопрос, настаивает Хайдеггер, не академический, потому что каждый человек в ежедневной неприметности, иногда, например в любви, тоске, ужасе, с мучительной осязаемостью воспринимает настойчивую близость ничто (14, с.7 слл.). Дневные, поверхностные доводы логики развеивают этот опыт ничто, но тем свободнее его реальность действует в глубине человеческого существа, прорываясь тогда в жестоком упорстве, ненависти, предательстве, беспощадности, самоубийственном аскетизме (см. 14, S. 14).
Речь здесь не идет о том, чтобы восстать против с логики с ее бесспорным или–или: или ничто есть нечто существующее, сущее, что невозможно, — или оно не существует и, значит, «ничтожно». Высвобождение мысли из–под «тирании логики», возражает Хайдеггер критикам своего доклада «Что такое метафизика?», не обязательно ведет к нелогичности и не всегда отдает последнее решение случайному настроению, «экзистенциальному переживанию» или впечатлению (как считали и считают многие, см., например, 37, S. 199–200). «Точное (логически–математическое) мышление — не всегда самое строгое мышление, если только принять, что строгость черпает свою природу из того специфического напряжения, с каким сознание хранит внутри себя отношение к существу в сущем. Точное мышление связывает себя лишь необходимостью считаться с сущим и служит исключительно этому последнему» (11, S. 104). «“Логике” — полный почет; но к ее правильному мышлению можно апеллировать как к решению в последней инстанции только тогда, когда заранее установлено, что тем, чтó согласно правилам “логики” должно мыслиться “правильным”, действительно исчерпывается всё мыслимое, всё подлежащее осмыслению и всё заданное мысли» (10, S. 30). Итак, после всех логических выводов несуществования ничто Хайдеггер начинает просто сомневаться в подвластности ничто законам логики. И больше того, обозначившаяся с самого начала неспособность западной метафизики развернуть во всей полноте вопрос о сути ничто явилась, по Хайдеггеру, причиной ее скатывания к нигилизму; нигилизм как «принципиальное недумание о существе ничто» (там же) есть в этом свете сама «история» метафизики, которая при своей поглощенности сущностным, вещественным, ценным не только не могла, но и не хотела вдумываться в такие вещи, как ничто. В новый рационалистический век научное мышление особенно склонно сбрасывать со счета темный несводимый к логике остаток ничто. Тем самым оно открывает еще более широкий простор для нигилизма, который без помех располагается там, где по всеобщему убеждению «ничего нет».
Что касается Ницше, то он ощутил и выразил «движение современной истории к нигилизму»; но, оставаясь в духе метафизики поглощен истолкованием сущего в целом, — пускай его собственное истолкование совокупного сущего как бессмысленного хаоса неслыханно по своей новизне, — описатель европейского нигилизма явился сам нигилистом. «Ницше узнаёт и ощущает нигилизм потому, что сам мыслит нигилистически. Ницшеанское понятие нигилизма само остается нигилистическим понятием» (10, S. 30). На сущее, на ничто, на нигилизм Ницше заранее смотрит в свете ценностей и процесса их обесценения; в конце этого процесса ему рисуется поэтому всё та же ничтожность, которую видит в ничто обыденное сознание. Ницше остается в рамках западной метафизики, хотя и продумывает эти рамки до конца. Категория ценности появляется у него не как индивидуальное нововведение; она — последнее подытоживающее обобщение того, что скрыто содержалось во всяком метафизическом подходе к сути сущего. Западная метафизика всегда была тем или иным истолкованием сущего в целом, т. е. всегда вкладывала в него то или иное содержание; разоблачение такого содержания как чисто человеческой ценности и обесценение последней как не обеспеченной самим по себе бытием — неизбежный исход всего процесса, который начался в истории метафизики ранним и неприметным смещением взгляда от бытия всего сущего к охвату совокупности сущего и постижению смысла этой совокупности. Ницше принадлежит метафизике потому, что, понимая направление всего процесса, продолжает видеть в сущем ценность, а в ничто сущего — последнее обесценение ценности, хотя, настаивает Хайдеггер, только двухтысячелетняя традиция метафизики в ее преобладающем облике, а не необходимость, заставляет считать ничто ничтожным.
Как известно, хайдеггеровское толкование метафизики и нигилизма Ницше вызвало шумную критику. Отмечают прежде всего, как мало здесь отводится места жизненной истории Ницше, из которой, по общему признанию, непосредственно вытекали позиции «философа жизни» (26, S. 87; 39, S. 7, 292; ср. 1, p. 29 о недостатке «отрешенности, которая помешала Ницше стать «великим метафизиком»). Делаются эффектные сравнения с исследованием Ясперса, который требует первым делом внимания к «действительности жизни Ницше» и первую из трех главных частей своей книги посвящает его биографии (20, S. 20, 22, 32–118). Общепринятое осуждение сводится к тому, что Хайдеггер просто развертывает по поводу Ницше собственную мысль (26, S. 82 слл., 88; 1, S. 244), его работу не назовешь исследованием, и если это «анализ», то в кавычках (18, p. 11, 66, 67, 181); что в ней «критика Ницше основана на том, что Хайдеггер воспринимает как несоответствие между его собственной мыслью и мыслью Ницше» (там же, p. 57); что самооценки и признания Ницше игнорируются до такой степени, что ему приписывается эксплицитно им отвергаемый антропоморфизм (там же, p. 58, 81, 83, 103, 159), тогда как антропоморфизмом страдает сам Хайдеггер (там же, p. 95); что вся философия Ницше неразборчиво сводится к одной фундаментальной метафизике. Некоторые, особенно французские, критики без длинных преамбул говорят прямо о «фальсификации» и даже «предательстве» (24, p. 165; 23, p. 12). Исследователей раздражает затем и то, что, «пробившись сквозь буквально сотни страниц переусложненных рассуждений», вместо четко сформулированных выводов и заключений они наталкиваются на фактический отказ от научной дискуссии (см. 18, p. 95), когда Хайдеггер говорит: «Эти планы, эти сухие шеренги заглавий и номеров (речь идет о набросках Ницше к своей главной работе. — Референт.) заговорят для нас только тогда, когда озарятся и наполнятся знанием того, на овладение чем они нацелены. Таким знанием мы не обладаем. Потребуются еще десятилетия, прежде чем оно сможет вырасти» (12, Bd. I, S. 430–431). Подобное «резюме» заставляет ученого историка признать всю хайдеггеровскую интерпретацию Ницше «провалом» (18, p. 184, 197), бесцельным предприятием (там же, p. 209). Сверх всего, Хайдеггера непрестанно упрекают в том, что он тяжеловесен и бесконечно повторяется; что его изложение тонет в безбрежных и «подготовительных» замечаниях, в пускай существенных, но «надоедливых и бессвязных» отступлениях; что оно полно «извращенно применяемой гегелевской диалектики отрицания» (18, p. 137) и «бесконечно сложной лингвистической гимнастики» (там же, p. 56, 66, 79, 91) [21] . Возражения против стиля Хайдеггера сводятся в целом к тому, что его невоспроизводимое «поэтическое мышление» стоит на грани катастрофической непонятности (18, p. 209), оставляет научную философскую критику за своими пределами, не поддается поэтому опровержению и не может тем самым претендовать на научную достоверность (К. Лёвит, 26, S. 59, и за ним многие другие), — не говоря уже о том, что «хайдеггеровская озабоченность Бытием анахронична в век, ознаменованный научной технологией, лингвистическим анализом и логическим позитивизмом» (18, p. 181).
Характерно, что симпатии современных исследователей и критиков, начиная с К. Лёвита (26, S. 93), после всех сопоставлений оказываются, как правило, на стороне Ницше, которого задним числом нередко привлекают даже для суда над Хайдеггером. Причиной этого феномена можно считать отмечавшееся авторами эффективное стимулирующее воздействие мысли последнего: «Хайдеггеровская интерпретация, — пишет Хоуи, — заставляет нас продумать заново все основные учения метафизики Ницше» (18, p. 106). Однако снова следует заметить, что эта цель, собственно, и заявлена в начале двухтомника «Ницше»: «От дальнейшего перечисления и тем более обсуждения весьма разнообразной литературы о Ницше мы здесь воздержимся, поскольку ни то, ни другое не могло бы способствовать выполнению задачи настоящих чтений. Кто не проявит достаточно мужества и мыслительной выдержки, чтобы самостоятельно погрузиться в сочинения Ницше, тому нет необходимости и читать что бы то ни было о нем» (12, Bd. I, S. 19). Французский антифашист Ф. Ларюэль после прочтения Хайдеггера отвергает последнего, открыв для себя у Ницше не только более глубокую философию, но, главное, искусно скрытую за тезисами вечного возвращения и воли к власти «революционную… радикально критическую и материалистическую политику», заранее нацеленную на предотвращение надвигающихся социальных бедствий. «Ницше — единственный серьезный критик фашизма», утверждает Ларюэль, замечая, что как раз Хайдеггер клонился, наоборот, к идеалистическому платонизму, к охвату совокупного сущего в метафизических категориях, к его подчинению единой идее бытия (23, p. 14). Неоднократно уже цитированный Ричард Хоуи также считает, что Ницше легко смог бы уличить своих философских критиков Ясперса и Хайдеггера в «протаскивании подспудной теологии», в секуляризованном христианстве (18, p. 84; ср. уже Лёвит, 26, S. 91, 111 о «религиозном мотиве» Хайдеггера [22] ), а конкретно последнего — еще и в нигилизме (несмотря на всю теологию) за «тотальную одержимость» идеалистической идеей трансценденции, которую, по мнению Хоуи, даже Ницше в своем XIX веке, ценя жизнь выше идеи, сумел всё–таки преодолеть. Итальянский философ Э. Северино уже без всяких сомнений относит Хайдеггера к нигилистам, хотя и вместе с Ницше, обоих — в качестве «метафизиков Запада» (34, p. 304–305). Видя у Хайдеггера «одержимость трансценденцией», Хоуи следует, по–видимому, за Карлом Лёвитом, учеником и, может быть, самым едким критиком Хайдеггера, обвинившим своего бывшего учителя в возврате к трансцендентальному онтологизму с целью «свести концы с концами» в аналитике непосредственной человеческой экзистенции (26, S. 22 слл.). «Симпатии Хайдеггера к идеализму» легко удается вскрыть и другим исследователям [23] . Так, американский феноменолог Уильям Эрл отдает решительное предпочтение Ницше за живое внимание последнего «к мимолетнейшим, исчезающим, соблазнительным золотым блесткам на брюхе змеи Vita», в сравнении с «непроницаемым» Хайдеггером, потонувшим в тяжеловесной онтологии «пустейшего из понятий», бытия [24] . Присоединяясь к У. Эрлу, другой американский феноменолог Р. Грабау отказывает «обобщениям» Хайдеггера также и в общезначимости, или фундаментальности: они представляют собой лишь «интерпретацию его (Хайдеггера) собственной ситуации». Грабау находит у Ницше более отчетливое понимание произвольно–творческого характера «символических универсалий», чем у Хайдеггера (4, p. 155–159).
Торжествующее мнение, согласно которому Ницше оказывается проще и «лучше» Хайдеггера, не означает, однако, что анализы последнего отбрасываются как излишние, а первый исчерпывающе объясняет сам себя. Именно в вопросе о метафизической оценке совокупного сущего такой интерпретатор, как Ясперс, видит у Ницше ошеломляющее противоречие. Он замечает, что, с одной стороны, «Ницше предостерегает нас от всехпредставлений о целом: “Остережемся думать, что мир есть живое существо… или что вселенная есть машина… Остережемся говорить, что существуют законы природы… Остережемся думать, что мир вечно творит новизну”. Все эти “тени Бога” затемняют действительность. Мы — внутри мира, и совокупность мира как таковая недоступна для нас» (20, S. 297). А с другой стороны, «воля к власти» оказывается опять–таки сутью всего сущего. Ясперс изумленно констатирует у Ницше отвержение всяких суждений о всеобщей природе бытия — и в то же время возрождение отвергаемых глобальных характеристик, только в новой форме (воли к власти). «Так Ницше, делающий всё, что в его силах, ради раскрытия и открытости Возможного, ради разомкнутости всех перспектив, ради усмотрения бесконечных интерпретаций, в конце концов, по–видимому, опять–таки заключает абсолютизацией чего–то частного» (20, S. 310); «множество наглядно устанавливаемых фактов эмпирического наблюдения сплавляется с интерпретационным конструктом; абсолютизирующее мышление переносит их на само по себе бытие способом, который уже не удается эмпирически проверить или пронаблюдать» (20, S. 316).
Как мы видели, Хайдеггер не усматривает здесь противоречия. Ницше действительно уходит от любых характеристик совокупного сущего в духе традиционной метафизики и теологии, уже не возвращаясь к ним. Смысл совокупного сущего для него тонет в ничто. «Воля к власти» — не новый смысл бытия самого по себе, а программа действий субъекта в окончательно опустошенном, лишенном последних ценностей, обреченном на вечное повторение мире. «Воля к власти» оказывается, конечно, также и сутью всего сущего — но это уже потому, что сущее начинает откликаться на повеление своего нового хозяина, сверхчеловека, а не потому, что оно само хранило в себе какие–то определения. При всём том метафизическая оценка остается скрытой пружиной ницшеанского переворота, поскольку ничто у Ницше понимается всё–таки еще в свете внутримировой ценности, хоть и отсутствующей: ничто идеи — всё еще идея, мертвый бог — всё равно бог, и радикальность приговора богу и сущему только абсолютизирует, по Хайдеггеру, позицию метафизического субъекта. Такой критик Хайдеггера, как Хоуи, в конце концов тоже признаёт «имплицитную онтологичность» и «метафизику» Ницше, которая толкает «классического нигилиста» к принятию трансцендентальной «космологической перспективы», поскольку без этой трансценденции невозможна не только оценка, но также и ницшеанская переоценка жизни в целом (18, p. 74).
Ницшеанское понимание космологии и психологии
Нигилизм ведет к обесценению верховных ценностей, он внутренний закон этого процесса. Хайдеггер спрашивает, в чем коренится такая закономерность, и предлагает внимательней вглядеться в нигилистический процесс: что мыслится под верховными ценностями, почему они должны содержать в себе истолкование сущего, почему дело обязательно доходит до истолкования сущего как ценности, как меняется из–за этого облик метафизики?
По Ницше, нигилистическое отчаяние закономерно наступает в конце долгих стараний вложить во всё происходящее единый смысл — независимо от того, усматривается ли этот смысл в торжестве нравственных законов, в приращении любви и гармонии, в движении к общему счастью или вообще в движении к чему бы то ни было, пускай даже к последнему концу, к ничто, — потому что этого смысла не существует. Человек, мучимый сознанием напрасно распыленных сил, стыдится тогда себя как жертвы долгого самообмана и навсегда теряет покой, убеждаясь, что любое действие и движение, любое становление ведет в никуда, не достигает ничего. Чтобы чувствовать себя сотрудником осмысленного целого, человеку было достаточно видеть даже не обязательно цель, а просто связность, организованность, хотя бы единство мира, чтобы можно было преклониться перед Всеобщим и отдать себя ему в жертву; но этого Всеобщего не оказывается, и снова возникает нигилизм как потеря веры в свою ценность (а вера во Всеобщее, по Ницше, и служила обоснованию веры в себя). Наконец, не видя ни смысла в происходящем, ни гармонии Всеобщего, человек находит последнюю лазейку, осуждает весь земной мир становления как мираж и постулирует потусторонний, «истинный» мир. Но и тут рано или поздно обнаруживается, что неземной мир идей целиком выкроен из психологических надобностей человека. Тогда утверждается последняя форма нигилизма. Изверившись в метафизическом мире, люди запрещают себе тем самым веру в какой бы то ни было нездешний «истинный» мир, окружающая реальность бессмысленного, бесцельного становления оседает единственной реальностью. От нее уже не отгородиться идеей или лжебожеством, ее теперь никак нельзя отрицать, но ее невозможно и вынести. «Категории “цель”, “единство”, “бытие”, с помощью которых мы вкладывали в мир ценность, снова нами изымаются — и мир предстает лишенным ценности» (29, Bd. 15, § 12).
Хайдеггер обращает внимание на то, что все эти наблюдения Ницше о «психологическомсостоянии» нигилизма сосредоточены под рубрикой «Падение космологических ценностей». Уходя от метафизической традиции разграничения космологии (как учения о мире, вселенной), психологии (как учения о душе, человеке) и теологии (как учения о боге, творце), отрекаясь от запредельного мира, «классический нигилист» смотрит на мир (космос) с точки зрения человека как на область становления, единственную реальность человеческой жизни, вне которой вообще ничего уже нет, а человека с его «психологическими состояниями» понимает метафизически как единственную инстанцию суда над миром и оценки мира. Отсюда парадоксальное равновесие «космологии» и «психологии».
Превращение метафизики в психологию, — причем именно в психологию человека, тогда как в традиционной метафизике речь могла идти и о душе мира, и о душе животных, — Хайдеггер считает неизбежным производным из существа метафизики Нового времени. «Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать западноевропейская история, определяется тем, что человек становится мерой и сердцевиной сущего. Человек есть нечто лежащее в основании, sub–iectum , всего сущего, т. е., понимая это в духе Нового времени, всякого опредмечивания и всякой представимости. Как бы резко Ницше ни выступал снова и снова против Декарта, чья философия стала основой современной метафизики, он нападает на Декарта только за то, что тот еще недостаточно полно и решительно выдвигает человека в качестве субъекта» (10, S. 37–38). Если Декарт уточнял, что субъект есть, собственно, эго, Я, то в таком «эгоистическом» понимании субъекта для Ницше еще слишком мало субъективизма, — безусловное главенство человека в мире обеспечит только сверхчеловек (см. выше с. 23). В учении о сверхчеловеке современная метафизика достигает поэтому окончательного осуществления своей сущности, а «Декарт празднует свой высший триумф» (10, S. 38). Психология сверхчеловека как чистейшего во всем мире осуществления воли к власти, — при том что в последней, по Ницше, состоит суть мирового сущего, — есть в то же время и метафизика. Хайдеггер приводит заявления Ницше из «По ту сторону добра и зла» (29, Bd. 7, S. 35 слл.): «Психология до сих пор еще не дерзала заглянуть в глубину. Понять ее как учение о морфологии и развитии воли к власти, а я понимаю ее так, — этого даже в мыслях своих никто не касался… Психология должна быть снова признана царицей наук… ибо психология отныне снова путь к фундаментальным проблемам» (10, S. 38).
Декартовы «Размышления о первой философии» [25] , замечает Хайдеггер, тоже водружали человека в качестве субъекта, всеобщего «подлежащего», и тоже открывали путь к «фундаментальным проблемам» метафизики. Уравновешенная с космологией психология есть, в сравнении с Декартовой, новейшая метафизика, которая не просто понимает индивидуальное Я как всеобщий субъект, но делает человека — или теперь уже сверхчеловека — мерой и средоточием, корнем и целью всего сущего. Речь о нигилизме как «психологическом состоянии» выходит далеко за сферу душевных переживаний; она показывает, в какой инстанции отныне будет решаться вопрос о судьбе всего будущего: эта инстанция — человек. Нигилистический процесс происходит с человеком, причем с таким, который заранее уже успел занять позицию в средоточии мирового сущего. Внутренний закон нигилизма имеет поэтому дело с исторической судьбой западноевропейского человека, чья метафизика сделала его в конечном итоге субъектом и тем самым лишила всякой другой опоры, кроме своей воли (как воли–к–власти), перед лицом утратившего самоценность «объекта».
Происхождение нигилизма. Три его формы. Верховные ценности как категории
Ввиду сказанного Хайдеггер считает наивным и безнадежным занятием поиски истоков нигилизма в тех или иных обстоятельствах фактической истории или фиксацию в качестве начала нигилизма тех или иных ее периодов (см. особенно 13, 221–222). Корни нигилизма не в событиях, а в причинах событий: само стремление человека к осмысленному действию, на котором строится история, подвержено нигилистическому расхолаживанию. Хайдеггер поэтому не находит возможным разобраться в нигилизме, не разобравшись попутно в том, чтó такое искание мирового смысла, почему человек неспособен принять возможный разочаровывающий исход этих исканий равнодушно, а чувствует себя тогда задетым и потрясенным в своем существе. Смысл — в том числе и для Ницше в его описании форм нигилизма — есть то же, что цель, т. е. основание, на котором что бы то ни было делается, достигается, осуществляется. Верховные смыслы, или цели, опрокидываемые нигилизмом, это нравственный миропорядок, тяготение всего существующего к любви и гармонии, достижение всеобщего счастья. Впрочем, даже неотвратимое погружение всего мира в небытие, в ничто, тоже могло бы, по Ницше, служить всеобщим смыслом и целью. Сильная воля, способная любить судьбу (amor fati), прониклась бы всеобщей гибелью как собственным высшим предназначением, и по крайней мере знание истины о совершающемся в мире движении к ничто оставило бы за ней, волей, основание быть волей: воля к разрушению — всё–таки воля, и воля к ничто позволяет воле хранить свою волевую сущность, состоящую в непоколебимом обладании собой, а уже через это — ситуацией. Не ничто устрашает волю, а перспектива своего конца, не–воли, подрыв собственной возможности существования.
«Отрезвляющий» нигилизм обнаруживает, однако, что нигде и никогда в человеческой истории не открывалась и не откроется такая вещь, как цель и смысл совокупного сущего, мирового целого. Не то что мир катится к небытию, — тогда всё–таки еще можно было бы говорить о каком–то всеобъемлющем смысле происходящего, — а просто всякая жизнь выливается в ничто, всё движение, все «исторические процессы», словом, всякое становление увенчивается ничем, ничто достигнутое нигде не закрепляется и ничего ни к чему не прибавляет: цель и смысл держатся только до тех пор, пока люди их придерживаются. Искание цели — тоже «самообман» (10, S. 42). Подобное открытие способно обессмыслить любое частное желание или стремление. Оно не уничтожает лишь волю–к–власти, которая утверждена на себе самой. Однако оно подрывает основание для нее в мире, и, отрезвленная нигилизмом, она должна или впасть в отчаяние, или стать «сверхчеловеческой», взяв на себя бремя мировой бессмыслицы. Здесь причина того, что, как упоминалось выше (с. 19), переоценка ценностей сверхчеловеком — не новая оценка ценности мира, а новый подход к миру как к бессмысленному хаосу, т. е. полагание в нем условных ценностей вместо отыскивания ценностей в нем.
«Только когда через человека “действует” совокупность сущего, — пишет Хайдеггер, — когда он вовлечен в это “единство” и способен утонуть в нем как в стихии высшей ценности, человек и сам имеет для себя какую–то “ценность”» (10, S. 43). В «великий полдень» (29, Bd. 15, § 134) ницшеанского нигилизма оказывается, что человек исподволь приписывал миру ценность, чтобы не лишить ценности себя. Отныне воля должна обучиться мысли, что всю ценность, и свою, и покоряемого ею мира, ей придется черпать только в собственной непоколебимости: основания для нее вне ее нет, ей самой еще предстоит обосновать хаос. Проходя весь путь разочарования до конца, нигилизм убеждается, что не только цели и смысла, но и непостижимого всеединства, в котором воля могла бы экстатически потонуть, в мире тоже нет. Воля не может опереться даже на невидимый мир, потому что нигилизм последним усилием развенчивает и его. «Стало ясным, что ни понятием “цели”, ни понятием “единства”, ни понятием “истины” не может быть истолкован общий характер бытия» (29, Bd. 15, § 12). Хайдеггер обобщает: «Воцаряется чувство не просто обесцененноcти мира, но потерянности внутри действительности в целом; отсутствует интуиция причины этого положения и возможности его преодоления» (10, S. 45).
Хотя цель и смысл размечали для человека линию поведения в мире, ощущение непостижимой единоорганизованности мира позволяло ему уже только сливаться с холодным всеединством, а утешение запредельной истиной давало разве что отрешиться от земной суеты, все эти «верховные ценности» равноценны в одном плане: они до сих пор служили тем или иным «объективным» оправданием для мира, санкционировали деятельность человека в истории, спасали его от растерянности перед бытием, давали понять свое положение среди сущего. Не случайно Ницше называет «цель», «единство», «(истинное) бытие» одинаково — категориями.
Хайдеггер напоминает, что древнегреческое «категория», имевшее смысл называния, или обличения («определения») вещи в том, чтó она, собственно, есть (например, при общественном обвинении лица, поступка), т. е. «собственного» имени (в сходном значении слово сохранилось и в новых языках), было введено в философский язык Аристотелем. Оно не приняло внутри аристотелевской системы какой–то отвлеченный смысл; просто был решительнее и глубже продуман тот же старый смысл обличения вещи в ее сути. Хайдеггер приводит пример: называя «это вот нечто» дверью, мы, конечно, определяем данную вещь как то, что она и есть; но внутри этого определения, опережая его, обязательно кроется другое, невидимое и более исходное: дверь, прежде чем названа дверью, уже предстала нам как «это вот нечто». «Это вот нечто» — невысказываемое и незаметное первое «обличение» (категория) вещи сначала как просто вещи; ведь ее нельзя было бы потом определить как дверь, не увидев сперва как некую самостоятельную обособленную вещь. Определение ее как просто вещи лежит в основе определения ее как двери; категория «нечто» первичнее категории «дверь». «Это вот нечто» (tode it), по Аристотелю, — вообще первая категория, простейшее определение бытия вещи. На него потом могут накладываться другие «категории», вскрывающие, каким (poion) является это нечто, сколько этого нечто, к чемуоно относится и т. д. (где это нечто, когда оно есть, в каком положении или состояниинаходится, что в себе имеет что делает, что претерпевает — всего у Аристотеля десять категорий). «Это вот нечто», или, на языке средневековья, «чтойность» (quidditas), в качестве основы и корня остальных категорий, их пред–данности, оказывается «подлежащим» (hypokeimenon), или, в латинском осмыслении греческой метафизики, суб–станцией, субъ–ектом всех последующих определений (вплоть до переосмысления понятия субъекта у Декарта).
«То, что эти категории как определяющие именования, — пишет Хайдеггер, — в нашем обыденном мышлении и повседневном отношении к сущему молчаливо подразумеваются и большинством людей за всю свою “жизнь” никогда в качестве таких невысказанных определений даже не ощущаются, не сознаются и тем более не осмысляются, — всё это и еще многое другое не дает ни малейшего основания считать, будто эти категории представляют собой что–то иррелевантное, придуманное якобы какой–то далекой от жизни философией. То, что будничный рассудок и обыденный ум ничего не знают и даже не нуждаются ничего знать об этих категориях, доказывает только, как необходимо и существенно то, о чем идет тут речь, — если согласиться, что близость к существу всегда остается привилегией, но вместе и роком, очень немногих. То, что существует такая вещь, как дизельный двигатель, имеет свое решающее, всеобъемлющее основание в том, что когда–то философами были помыслены и продуманы категории “природы” как допускающей свое машинно–техническое освоение. Если “человеку с улицы” кажется, будто дизельный двигатель существует потому, что Дизель его изобрел, то это в порядке вещей. Не каждому требуется знать, что вообще всё это дело изобретательства не смогло бы ни на шаг сдвинуться с места, если бы философия в тот исторический момент, когда она вступила в сферу всепроникающей неуловимости природы, не осмыслила категории последней и не открыла тем самым эту сферу для изобретательских поисков и опытов [26] . Разумеется, знающий об этом подлинном источнике происхождения современных двигателей не оказывается благодаря этому в состоянии строить более совершенные двигатели; но, может быть, он в состоянии и, может быть, только он в состоянии спросить, чтó такое эта машинная техника внутри истории отношений человека к бытию. Вопрос же, чтó техника значит для человеческого прогресса и культуры, не имеет, напротив, никакого веса, да, может быть, уже и запоздал; ибо значение техники не больше и не меньше, чем значение современной ей «культуры» (10, S. 51–52).
Точно так же, продолжает Хайдеггер, требуется напряженное осмысление, чтобы заметить, как в повседневном назывании, определении и обсуждении вещей неприметно сказываются категории. Основная форма повседневного называния вещей — суждение, или высказывание. Категории невысказанно сказываются в каждом высказывании, их потаенная очевидность обеспечивает собой эксплицированную очевидность каждого суждения. Философия начинается, когда мысль находит в себе силу за броской явностью высказывания увидеть неявную обязательность более глубоких «высказываний», категорий. Показать это как задачу «первой философии» и было, по мысли Хайдеггера, настоящим «изобретением» Аристотеля — а вовсе не то, что в учебных целях категории были сведены им в десятичленную систему. Подлинным продолжением Аристотеля была намеченная Кантом программа получения таблицы категорий из таблицы типов суждения.
Аналогичным образом, когда верховные ценности внезапно именуются у Ницше категориями, то, несмотря на все различия между тремя мыслителями, «это обозначение несет в себе опять то же самое, о чем учил Кант и что предвосхитила мысль Аристотеля» (10, S. 53). Неизменным здесь остается то, что суть сущего приоткрывается и обличается как «категория», т. е. в свете речи, говорения, пускай подразумеваемого, в свете называния, пусть это будет неслышная внутренняя речь, т. е. мысль. Имея в виду, что вся западная метафизика так или иначе определяет истину о сущем, мыслит сущее категориально, Хайдеггер предлагает обозначить существо всякой метафизики через рубрику «бытие и мышление», или, точнее, «бытие сущего и мышление». Иначе говоря, бытие вы–читывается из сущего как то, что в этом сущем открыто мыслью и речью как самое всеобщее, лежащее самой последней основой: определение истины бытия сущего проходит путями мышления, которое понимает себя как судящее высказывание.
«Рубрика “бытие и мышление” остается в силе и для иррациональной метафизики, которая называется так потому, что доводит рационализм до невозможности и всего менее способна избавиться от него, подобно тому как всякий а–теизм вынужден больше заниматься богом, чем теизм» (10, S. 54). «Кто преследует, следует». Иррационализм не отказывается от мыслительной категоризации, а доводит ее до прихотливой изощренности. У Ницше, как во всей метафизике, первой и не подлежащей сомнению задачей остается определение сущего в его наиболее обобщенном облике. Именно поэтому «верховные космологические ценности» оказываются для него категориями. Хайдеггер не усматривает ничего случайного и в столь жe внезапной замене «истины» на «бытие»: если бытие сущего мыслится как «категория», т. е. наиболее проникновенное суждение о сущем, то оно, конечно, равнозначно истине. Ницше не только остается в колее метафизики, но и доводит ее до последней остроты, поскольку поместить суть сущего уже не в благе, истине или красоте, а в ценности, потом в воле к власти, — т. е. в категориях, уже вполне привязанных к мыслящему и судящему человеку, — значит бесповоротно указать для бытия только одну сферу осуществления, а именно в субъекте. В этом завершающем заострении метафизики Хайдеггер предлагает видеть корень нигилистического опыта.
Нигилизм и человек западноевропейской истории
Называя прежние категориальные определения сути сущего (благо, творение бога, гармоническая цельность и т. д.) ценностями, Ницше хочет разоблачить в них проекции человеческого интереса: чтобы придать значимость себе, человек проецировал в мир образы возвышенного порядка и всеобъемлющей целесообразности; теперь эти образы изымаются, и поскольку их подлинной тщательно завуалированной сущностью и была с самого начала ценность (для человека), мир теперь лишается ценности. Нигилизм призывает очнуться и увидеть вокруг себя отрезвляющую безликость [27] , — не ничто пустоты, такому еще можно было бы приписать нечто вроде смысла, а ничтожность безразличного хаоса, в котором всё есть и вместе ничего нет. Хайдеггер замечает, что суть сущего, понимаемая при этом как совокупность сущего, вовсе не ставится здесь под вопрос: она как бы пребывает сама по себе, и мы сначала вкладывали в нее смысл, потом изъяли его. «Мы», которые это делаем, тоже не ставимся под вопрос.
«Что же здесь происходит? — спрашивает Хайдеггер. — Очевидно, нигилизм — не просто тайком подкравшийся распад где–то наличествующих самоценных ценностей. Он есть обесценение всех ценностей нами, распоряжающимися их оценкой. Под “нами” и “мы”. Ницше подразумевает, однако, человека западной истории. Он не собирается говорить, будто те самые люди, которые вкладывали эти ценности, их же вновь и изымают; он хочет сказать, что и вкладывавшие, и изымающие — люди одной и той же единой истории Запада. — Мы сами, сегодняшние люди его современной эпохи, принадлежим к тем, кто снова изымает те некогда вложенные ценности. Снижение прежних верховных ценностей идет не от какой–то страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. Оно идет от нужды и от необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности. Для этого требуется, однако, переход, проход через состояние, в котором мир выглядит лишенным ценности, но в то же время требует какой–то новой оценки. Чтобы пройти через это промежуточное состояние, надо вглядеться в последнее со всей возможной осознанностью: нужно опознать истоки промежуточного состояния и вывести на свет первую причину нигилизма. Только из этой осознанности промежуточного состояния возникнет решающая воля к его преодолению» (10, S. 57).
Таким образом описание нигилизма проявляет свойство внезапно перерастать в разговор о «нашем», современных людей, мироотношении и об ожидающих нас задачах, и это не обязательно потому, что мы оказались в поле влияния тех или иных форм нигилизма, а, скорее, потому, что всякое сознательное поведение, всякую историческую задачу, всякое решение о будущем, т. е. всякий выбор, мы неизбежно истолковываем как «вкладывание и изъятие ценностей в мир и из мира» (10, S. 58). По Хайдеггеру, не мы втягиваемся в орбиту нигилизма, а сам нигилизм давно уже действует в нас и через нас как наша, может быть, самая глубокая сила. «Нигилизм есть не только процесс обесценения верховных ценностей и не только изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм» (10, S. 58). Ценности нельзя было бы изъять из мира волевым образом, если бы они не были когда–то вложены туда тоже волевым образом, пускай под видом обнаружения в мире «объективных» закономерностей.
Истолковывая в этом плане Ницше, Хайдеггер, как мы уже видели (см. выше), соглашается с ним: метафизические определения мирового целого, считает он, всегда были необоснованны, или, точнее, были лишь субъективно обоснованы представлением о сути сущего — т. е. в конечном счете бытии — как о лишенном собственного содержания обобщении. Кажущаяся податливая пустота этой сути давала простор для метафизической категоризации. Дело дошло до того, что в укор и осуждение несовершенному миру выше его был воздвигнут «истинный» потусторонний мир «платоновских» идей. И неясно, чтó в большей степени нигилизм: развенчание, «к стыду для Платона» [28] , неземного мира идей — или, наоборот, сыгравшее такую роль в европейской истории возведение запредельного мира. Позитивистский нигилизм предстает вынужденным итогом идеалистического нигилизма (ср. выше).
Хайдеггер готов присоединиться и к явственно намеченной у Ницше мысли о соответствии между «реальной» европейской историей и внутренней закономерностью нигилизма с его тремя формами (см. выше). Истоки нигилизма Ницше видит в полагании цели и смысла сущего; трудно засвидетельствовать этот этап каким–то одним событием истории; однако всякое вообще метафизическое истолкование мира так или иначе приписывает ему осмысленность и целесообразность. Вторая форма нигилизма начинается с определения совокупного сущего как единства; здесь можно назвать учение Парменида с его отождествлением единства и бытия. Наконец, еще одна предпосылка нигилизма в его третьей и последней форме — постулирование запредельного подлинного мира. «Под введением “истинного мира” в противовес миру становления как всего лишь кажущемуся миру, — пишет здесь Хайдеггер, — Ницше имеет в виду метафизику Платона и, вслед за ней, всю дальнейшую метафизику, которую он понимает как “платонизм” [29] . Последний он мыслит как “учение о двух мирах”: над здешним, изменчивым и чувственно доступным миром располагается сверхчувственный, неизменный потусторонний мир. Второй — постоянно пребывающий, “сущий” и тем самым истинный, первый — кажущийся мир. Соответственно проводится отождествление “истины” и “бытия”. Поскольку христианство учит, что этот мир как юдоль скорби есть лишь временный переход к потустороннему, вечному блаженству, Ницше находит возможным понимать христианство (Christentum) [30] в целом как платонизм (т. е. учение о двух мирах) для народа» (10, S. 59). Если человек сохраняет на протяжении западной истории свои сущностные черты — субъективизм, метафизичность, ориентированность на сущее, на вещи, — то эти, одни и те же, внутренние обстоятельства должны проецироваться и на ход истории.
Новое полагание ценностей. Нигилизм как история
Хайдеггер цитирует Ницше: «Положим, что мы осознали, до какой степени невозможно больше истолковывать мир посредством этих трех категорий, и что вслед за этим прозрением мир начинает терять для нас ценность; тогда мы должны спросить, откуда идет наша вера в эти три категории, — попробуем, нельзя ли отказать в вере им! Если мы обесценим эти три категории, то доказательство их неприложимости к мировому целому перестанет быть причиной для обесценения этого целого. Результат: вера в эти категории разума есть причина нигилизма, — мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру. Итоговый результат: все ценности, посредством которых до сих пор мы пытались сделать мир ценным для нас, а в конце концов именно этим самым и обесценили его, когда они оказались неприложимыми, — все эти ценности, в психологическом пересчете, суть результаты определенных перспектив их полезности для поддержания и усиления образований человеческого господства, и лишь ложно спроецированы в сущность вещей. Это опять всё та же гиперболическая наивность человека — ставить себя самого в качестве смысла и меры ценности вещей» (29, Bd. 15, § 12 В). Здесь уже не описание нигилизма, констатирует Хайдеггер; речь идет о прямых расчетах («результат… итоговый результат… психологический пересчет…») с бытием, которые ведет западный человек в решающий момент своей истории. Ницше хочет преодолеть нигилизм, но и не думает расставаться с унаследованным от метафизики правом ставить самого себя в то или иное отношение к миру как собрание сущего, занимая место его оценщика. «Психологический», т. е. антропоцентрический (см. выше) «пересчет» всё сводит к ценностям (значимостям для человека), а их «пересчитывает на базовую ценность, волю к власти, — высчитывая, в какой мере и как можно оценить эти ценности, а тем самым доказать их значимость, сообразно воли к власти» (10, S. 62).
Решительное выступление действующего субъекта Хайдеггер признает неизбежным и вынужденным в эпоху обесценения верховных ценностей. В самом деле, разрушение прежнего, и вместе всякого, порядка значимых вещей задевает человека … в его существе, оставляет его наедине со своими решениями, со своей свободой и вынуждает всерьез принять свое бытие в эту переходную эпоху всеобщей шаткости. Ценности пали, но дезориентированный мир остался и лег всей тяжестью на человека.
«Нигилизм теперь уже не какой–то исторический процесс, протекающий перед нашими глазами наблюдателей, вне нас, а то и позади нас; нигилизм обнаруживает себя как история нашего собственного времени, заставляющая его быть пространством своего воздействия и властно захватывающая нас. Мы существуем посреди истории не как в некоем безразличном пространстве, где можно было бы произвольно вставать на точки зрения и занимать позиции. Эта история — сама тот образ и способ, каким мы существуем и движемся, каким мы суть. Обесценение прежних верховных ценностей переходит в фазу ниспровержения и краха. Поскольку, однако, даже и в этом крушении тоже встает вопрос о ценностях, долженствующих определить сущее в целом, — коль скоро из–за распада прежних верховных ценностей сущее в смысле здесь и теперь доступной действительности, конечно, обесценивается, но не исчезает, а, скорее, впервые только и дает о себе знать как такое, которое благодаря крушению прежних ценностей начинает нуждаться в новых оценках, — постольку ниспровержение прежних ценностей само по себе и с необходимостью уже тяготеет к новому полаганию ценностей. Из–за ниспровержения прежних ценностей мир, раньше только посюсторонний, становится единственным собранием сущего; это совокупное сущее стоит теперь как бы вне различения на посюстороннее и потустороннее. Ниспровержение прежних верховных ценностей несет с собой тем самым перемену в совокупности сущего, так что становится проблемой, в отношении чего и как еще можно говорить о сущем и о бытии. Иными словами: новое полагание ценностей уже не может идти так, чтобы на то же самое — пускай меж тем опустевшее — место прежних верховных ценностей просто ставили вместо них заменителями новые. С упразднением тех верховных ценностей упраздняются заодно «верх» и «высота», «запредельное», — упраздняется прежнее место, куда ценности можно было бы помещать. Это значит, что полагание ценностей должно стать в себе другим; ведь то, для чего новые ценности должны быть ценностями, после отпадения запредельности тоже перестало быть посюсторонностью. За этим стоит еще другое: должен измениться способ, каким ценности суть ценности, должна измениться суть ценностей. Радикальность переворота, стоящего за «обесценением» прежних верховных ценностей, обнаруживается в том, что делается нужен новый принцип полагания ценностей. Поскольку же обесценение верховных ценностей есть вырастающее из однозначного осознания явлений и, соответственно, сознательное ниспровержение прежних ценностей, новое их полагание должно иметь начало в каком–то новом и усиленном [31] сознании (расчете)» (10, S. 62–63). Лишившись опоры, новое, усиленное сознание может опереться только на себя; энергию к переоценке ценностей оно может добыть, лишь напряженней и полней осознав свое и так уже осознанное отношение к ценностям и их полаганию. Ценности окончательно ниспровержены, когда сознание решительно берет на себя последнюю ответственность за их прежнее, казавшееся таким независимым, существование. «Благодаря такой переоценке всех ценностей нигилизм впервые только и становится классическим. Он ознаменован знанием о происхождении и детерминированности ценностей, а тем самым также прозрением в существо прежних ценностей» (там же, S. 64).
Ницше называет новое безопорное сознание инстинктом и «автоматизмом», однако теперь это уже такой инстинкт, который не просто сознаёт себя, а весь на усиленном сознании стоит. Обостренное самосознание, поневоле обращающееся снова и снова только к себе, само и вынуждено стать инстинктом. Только в себе, через силу, из собственной безопорности оно может черпать ориентиры для новых оценок.
Пройдя через мертвую пустоту, «классический нигилизм» со своим «инстинктом» получает, однако, новую опору в сознании своего обнаружившегося могущества, в открытии, что все прежние мировые ценности полагал он сам. Ценности развенчиваются в качестве категорий сущего, но вовсе не развенчиваются в качестве «образований человеческого господства», протуберанцев всемогущей воли к власти. Ложь была в том, что их принимали за нечто присущее вещам, проецировали на якобы самодеятельную сферу истинных идей; та рано или поздно должна была рухнуть как воображаемая. Но, с другой стороны, факт приписывания ценностей миру кричит о неустанной жизнедеятельности воли к власти, которая так или иначе искала смысл, полагала единство, утверждала мир непоколебимой истины. Слова о «гиперболической наивности человека», который «ставит себя самого в качестве смысла и меры ценности всех вещей» (выше), задуманы поэтому у Ницше не в самокритическом и «смиряющем», а в освободительном и возвеличивающем человека смысле (см. ниже): у вещей от века не было смысла и ценности, но наивно не замечавший своей силы человек всегда бессознательно закрывал эту пропасть, этот зияющий вакуум, самим собой.
В свете такого переворота в способе расценивания ценностей, продолжает Хайдеггер, классический нигилизм заявляет о себе даже не как о факте истории, а как об исторической миссии. В своем крайнем заострении нигилизм хочет быть, после всеобщего крушения, взлетом к новым условиям человеческого бытия. В то же, последнее, время своего философствования (весна–осень 1887) Ницше пишет (29, Bd. 15, § 112): «Фактически всякий крупный рост приносит с собой также страшный распад и гибель: страдание, симптомы заката присущи временам громадных шагов вперед; всякое плодотворное и могучее движение человечества в то же время попутно создавало определенное нигилистическое движение. Явление в мир предельнейшей формы пессимизма, подлинного нигилизма, может в известных обстоятельствах быть предвестием решающего и существеннейшего роста, перехода к новым условиям человеческого существования. Вот что я понял». Нигилизм есть соответственно и историческая судьба, ведущая к обесценению прежних верховных ценностей, и историческая миссия перехода к новому принципу полагания ценностей, воле к власти. Согласно Хайдеггеру, только пессимистический нигилизм, безвыходно упершийся в бесцельность и бессмысленность мира, подлежит у Ницше критике и преодолению, но вовсе не более радикальный, классический. Тот в совокупном сущем видит уже соприродную своей собственной сущности волю к власти.
Дело нового полагания ценностей определяется поэтому Хайдеггером как «метафизика воли к власти», причем он просит понимать это выражение в обоих смыслах его родительного падежа: метафизика, объявляющая истиной совокупного сущего волю к власти, — и метафизика, созданная волей к власти, этим новым определением человеческого существа, для всеобъемлющего охвата сущего, для овладения им и господства над ним (10, S. 67).
Выдвижение верховных ценностей, их обесценение и ниспровержение, наконец, их переоценка, а вернее, новый способ полагания ценностей исходя из воли к власти, в чем понимает свою историческую миссию классический нигилизм, — эти три вехи размечают путь нигилизма, и по ним же оказывается возможным мерить всё движение западноевропейской истории.
«Нигилизм есть история. Здесь мы имеем в виду не только то, что именуемое нами нигилизмом явление “имеет” определенную “историю”, раз его можно историографически проследить в его временнóм протекании. Нигилизм и есть история. В ницшеанском смысле он, среди прочего, составляет и существо западноевропейской истории, потому что участвует в образовании закономерности ее основных метафизических позиций и их взаимоотношения. Основные метафизические позиции в свою очередь составляют почву и диапазон того, что нам известно в качестве мировой истории, особенно истории Запада. Нигилизмом определяется характер миссии, присущий этой истории. Соответственно, для понимания сущности нигилизма мало что даст пересказ и портретные зарисовки из истории нигилизма по отдельным столетиям. Всё должно быть прежде всего направлено на то, чтобы распознать в нигилизме эту закономерность истории. Если, ведя учет обесценения верховных ценностей, историю хотят понимать как «распад», то нигилизм — не причина такого распада, а его внутренняя логика та закономерность совершающегося, которая порывается, а тем самым уже и вырывается, за пределы голого распада… Прозрение в сущность нигилизма не заключается поэтому в знании феноменов, которыми историография в состоянии продемонстрировать нигилизм, — оно коренится в понимании шагов, промежуточных ступеней и промежуточных состояний нигилизма от начального обесценения до необходимой переоценки» (10, S. 67–68).
«Преддверие» нигилизма (29, Bd. 15, § 9 и 37) — пессимизм, в котором уже идет своеобразное обесценение ценностей от сознания негодности наших идеальных представлений о мире, их неприложимости к окружающему. Возникает «настроение» — а настроения, по Хайдеггеру, неким образом ставят нас перед сущим в целом, в отличие от повседневного столкновения с теми или иными вещами (см. 14, S. 244), — что всё катится в пропасть, разваливается, и наш мир вовсе не лучший, как думал Лейбниц, а худший (pessimum) из всех миров, так что не стоит в нем и жить (Шопенгауэр). В формулировке Ницше: «Отвергнутый мир противопоставляется искусственно воздвигнутому “истинному, ценному”. Наконец, делается открытие, из какого материала был построен “истинный мир”, — и нам остается один только “отвергнутый” мир, причем это крайнее разочарование ставится ему в счет его негодности. Таким образом, налицо нигилизм; остались одни осуждающие оценки — и ничего больше!… 1) Слабые гибнут от этого. 2) Более сильные уничтожают то, что еще оставалось целым. 3) Сильнейшие преодолевают осуждающие оценки» (29, Bd. 15, § 37). Под «гибелью слабых» понимается отстранение от хода событий, занятие позиции наблюдения, тоскливое всепонимание, умение и навык всё исторически объяснять, находить для всего происходящего истоки, причины и обоснования, одним словом — тут Хайдеггер, истолкователь Ницше, совпадает с последним в мысли и в слове — впадение в «историзм» (см. 29, там же, § 10), равносильное выпадению из истории [32] . «Преодоление осуждающих оценок сильнейшими», т. е. классическими нигилистами, — это, наоборот, ни перед чем не отступающий и трезвый анализ действующих среди упадка мира сил и, вместо расстройства от невозможности поддержать падающие ценности, доверие к этим силам, поскольку в их основе лежит всё та же воля к власти. Ницше называл свою эпоху засильем «несовершенного нигилизма», временем половинчатых попыток как–то еще сохранить опустошенное место прежних сверхчувственных ценностей и наспех заселить пространство, на котором «отхозяйничало» догматическое христианство, новыми идеалами, останками «умершего бога». К таким попыткам он относил утопии XIX в., вагнеровскую музыку и «социализм» (см. 29, Bd. 16, § 1021).
В описании Хайдеггера, который и здесь заодно с Ницше: «На место исчезнувшего авторитета Бога и церковного вероучения вступает авторитет совести, вторгается авторитет разума. Против разума восстает социальный инстинкт. Бегство из мира в сверхчувственное заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства превращается в земное счастье для большинства. Взлелеивание религиозного культа вытесняется энтузиазмом культурного строительства или распространения цивилизации. Творчество, прежняя привилегия библейского бога, становится отличительной чертой человеческого действия. Творческой тут оказывается напоследок вообще всякая деловитость. То, чтó таким образом хочет выдвинуть себя на место сверхчувственного мира, является видоизменениями христианско–церковного и теологического мироистолкования, которое переняло свою схему порядка, иерархичности сущего, из эллинистически–иудаистского мира и основные черты которого были намечены в начале западной метафизики Платоном» (13, S. 220–221) [33] .
Все эти попытки реставрации, по Ницше и по Хайдеггеру, проходят на фоне давно уже ощущаемого отсутствия «истины в себе»; скользкая беспочвенность положения становится только очевидней от появления всяких эрзацев абсолюта. Если рухнула объективная истина, то пессимизм, или «пассивный нигилизм», не хочет уже никакой другой. Наоборот, «активный нигилизм» даже среди беспочвенного парения находит опору в собственной силе, и для него истина снова существует, — конечно, уже как «одно из образований воли к власти» (10, S. 71), которое держится только на жизненной действенности этой последней.
Хайдеггер находит у Ницше целый веер «нигилизмов»: зачаточный нигилизм (пессимизм); несовершенный нигилизм, ищущий эрзацы истины; пассивный, упадочный нигилизм; активный, всеразрушащий, ниспровергающий нигилизм, который решительно сметает всё старое; потом крайний нигилизм и, наконец, активный, экстатически–классический нигилизм, который не знает иной меры, кроме себя, ни на земле, ни на небе, выводит всё сущее на «бесконечный простор» воли к власти и в своем «божественном образе мысли» (29, Bd. 15, § 15) являет собой противоположность нигилистической тоске [34] . Оставляя в стороне вопрос о том, каким сочетанием этих вариантов определяется состояние нынешнего века, Хайдеггер указывает на подвижный характер сущности нигилизма. Под нигилизмом он требует понимать не просто современный или бытовавший во времена Ницше. «Это имя, нигилизм, указывает на совершавшееся далеко позади нас и выходящее далеко за поле нашего зрения историческое движение» (10, S. 72).
Такое понимание нигилизма как сердцевины западной истории можно оттенить, сопоставив с ним концепцию позднейшего автора, явно питающегося хайдеггеровской мыслью, но всецело отвергавшего ее как продукт того же метафизического нигилизма. Бывший околоцерковный, осужденный в 1970 г. Римский конгрегацией по делам вероучения, философ Э. Северино в книгах «Сущность нигилизма», 1972 г. (34) и «Обитатели времени. Христианство, марксизм, техника», 1978 г. (35) ведет от Платона возникновение западного, в своей основе нигилистического мира, — или, вернее, просто мира в смысле иллюзорной сферы отчуждения, межеумочного пространства, вклинившегося между бытием и сущим и расколовшего их для человеческого сознания (34, p. 164–165, 299 и др.). Если верить «неопарменидизму» Северино, досократическая мысль еще безраздельно держалась истины бытия, т. е. знала, что «бытие есть, небытия же нет» (Парменид, фрагмент В 6, начало): всё сущее, поскольку существует, постольку непосредственно укоренено в вечной, незыблемой, животворной, спасительной реальности, от которой у него всё существование. Сущее и являет собой, при верном взгляде на него, истину этой реальности, оно — прямая манифестация бытия, и ничего другого в нем, собственно, нет. Однако Платон якобы раз навсегда расшатал эту счастливую непосредственную укорененность временного в вечном, заронив сомнение в тождестве сущего с бытием, заставив поверить в неподлинность чувственно постигаемого. Подлинность была изгнана в запредельный идеальный мир, а окружающие вещи из–за ложной направленности ума и воли людей оказались под подозрением, — хотя, изумляется Северино, должно же быть ясно, что, раз они есть, это их есть вневременно, непреложно и предельно истинно. Между человеческим сознанием и бытием расположился «мир», беспочвенное мысленное образование, питающееся свободой объявлять всё сущее неподлинным и на этом основании мало–помалу губить его. Первое, чисто умственное, платоническое обескровление сущего в западной метафизике переросло со временем в техническую эксплуатацию природы. Двигателем всей западной истории, после отвержения Парменида, и явился исходный нигилизм Платона — «беспочвенное» утверждение, будто сущее может быть ничем> по сравнению с неким вне его расположенным бытием. Согласно Северино, это равносильно отождествлению бытия с ничто, поскольку вне сущего бытия нет. Земля, ближайшее нам сущее, уникальная и неповторимая явленность бытия, попала в пренебрежение, когда в ней стали видеть тусклое подобие истины, от которого можно только отталкиваться в порыве к «иному миру». Главное орудие западного нигилизма у Северино — «абсурдно–мифическое» представление о времени, а именно идея, будто раньше вещи были ничем, но потом станут чем–то, и наоборот: итальянскому философу кажется чудовищным извращением сама мысль, что вещь, т. е. сущее, может стать ничем или была ничем во времени (34, p. 152–153); ведь при таком взгляде существующая сейчас вещь тоже видится не в аспекте своей сущности, вечного бытия, а в плане своего возможного исчезновения. Одна вещь переходит в другую, но только нигилизм мог вообразить здесь какое–то уничтожение! Постепенно человек уверился и в собственном ничтожестве (34, p.72, 276), «Нигилизм — неведомый и самый могучий бог западной цивилизации» (34, p. 157). Главные западные мировоззрения — т. е., по Северино, христианство, марксизм и «техника» — учат и действуют, исходя из осознанного или неосознанного представления о ничтожности непосредственно данных человеку вещей, и тем сами себя обрекают на временность (35). «Если бы мы были убеждены, что, открывая и закрывая глаза, мы вызываем возникновение и уничтожение видимых вещей, то на основе такого убеждения мы, наверное, смогли бы создать какой–то образ жизни; но реальность, являвшаяся бы нам таким путем, и жизнь, которой мы жили бы, отличались бы от реальности, какая бы нам явилась, и от жизни, какой бы мы жили, освободись мы от этой формы отчуждения. Как подобное движение глаз, так и западная техника есть техника раскрытия бытия, но являемое ею содержание бытия отлично от того, какое предстало бы нам, освободись Запад от отчуждения, составляющего суть метафизического нигилизма. Конструкт человека, созданный техникой, не изобретает человека, он представляет собой некое раскрытие вечного человека; но именно потому, что техника не сознаёт сущностной относительности своей (да и всякой) деятельности, она раскрывает человечество, отличное от того, какое явилось бы при свете истины бытия: она раскрывает человечество отчуждения» (34, p. 228). «Техника доводит до крайних следствий смысл того метафизического горизонта, из которого и она не может выйти… Метафизика в образе техники превратила всё являющееся… в сцену гибели» (там же, p. 230).
Трагичность обостряется для Э. Северино тем, что западная цивилизация, он уверен, во всей истории человечества явилась вообще «единственным свидетельством об истине бытия», — и вот Запад отвернулся от этой истины, унизив дарованную ему землю в ее бытийном статусе, низведя ее до роли опытного полигона. Так «единственное свидетельство» обернулось «глубочайшей бездной предательства истины» (там же, p. 258).
Полагание ценностей и воля к власти. Субъективность в интерпретации истории у Ницше. Его «моральное» истолкование метафизики
Идея ценности как того, о чем идет речь во всем нигилизме — от его возникновения и развития до преодоления, — не взята Ницше из традиционного категориального аппарата метафизики (см. выше), она целиком принадлежит «метафизике воли к власти». Однако, продолжает спрашивать Хайдеггер, где историческое основание идеи ценности? Для него было бы философским разоружением ответить, что истолкование сущего в свете ценностей вытекает из понимания сути сущего как воли к власти, а эта последняя принадлежит к философемам, зародившимся в прихотливой и своенравной голове «отщепенца господина Ницше», одного из многих европейских философов последних ста лет. Философия для Хайдеггера начинается там, где кончается перебор и пересказ философских мнений (ср. 15, S. 114). Для настоящего размежевания (Aus–einander–setzung) с метафизикой Ницше он требует не больше и не меньше, чем внимания к движению всей западной метафизики, т. е. постановки вопроса о том, что таится и что действует в западноевропейской мысли, если в конечном итоге она становится «метафизикой воли к власти».
Словá Ницше: сущее в целом есть воля к власти… — не информация о частном воззрении такого–то индивида, а именно Ницше. Продумывает и говорит эти слова «судьба» [35] . Это означает: мыслящее бытие данного мыслителя и всякого существенного западного мыслителя состоит в почти нечеловеческой верности сокровеннейшей истории Запада. А последняя есть борьба поэта и мыслителя за имя для сущего в целом. Всякой интересующейся проблемами мировой истории общественности по определению недостает зрения и слуха, меры и мужества для этой поэтически–мыслящей борьбы за слово бытия. Борьба эта разыгрывается по ту сторону войны и мира, вне успеха и поражения, не задеваемая славой или шумихой, не озабоченная судьбой отдельных индивидов» (12, Bd. I, S. 492–493). «При мыслящем размежевании с мыслителем дело идет не о том, чтобы одному “воззрению” противопоставить другое, одну “точку зрения” “опровергнуть” другой. Всё это поверхностная работа и несущественно. Размежевание, борьба означает для нас не эрудированную “полемику” и не пустую “критику”. Размежеванием здесь называется осмысление истины, о которой выносится решение, — решение, не нами принимаемое, а, скорее, выносимое для нашей истории историей бытия из него же самого. Нам здесь остается только или кичиться своими “воззрениями” и настаивать на “точках зрения”, — причем к “точкам зрения” приходится причислить и так называемую “свободу от точек зрения”, — или, наоборот, порвать со всем, что не идет дальше точки зрения и воззрения, распроститься со всеми расхожими мнениями и представлениями, чтобы препоручить себя единственно лишь изначальному знанию» (10, S. 74).
Хайдеггер принимает во внимание только ницшеанскую идею ценности как единственную, в полноте воспроизводящую — и преобразующую — замысел всей предшествующей метафизики, хотя одновременно с философией Ницше и отчасти под его непризнанным влиянием в конце XIX и начале XX в. в недрах ученой профессорской философии появляется «философия ценности» — направление неокантианства, связанное с именами В. Виндельбанда и Г. Риккерта [36] . Ценным в нем Хайдеггер считает как раз не «философию ценности», а сохранение искры «подлинного знания о сущности философии и философского вопрошания» от претензий естественнонаучной психологии на звание единственной строгой философии (Бергсон, Клагес, Шпенглер). Зато этот же доброкачественный традиционализм помешал «философии ценности» отнестись к нигилизму с необходимой серьезностью. «Думали, что нигилизму можно противостать путем возврата к кантианской философии; но это было лишь отступлением перед нигилизмом и отказом заглянуть в скрывающуюся под ним бездну» (10, S. 75).
Если идея ценности действительно продумана в философии «воли к власти» с метафизической глубиной, то, замечает Хайдеггер, вопрос об истоках идеи ценности окажется одновременно вопросом о существе ценности, — а также и вопросом о сущности метафизики, причем не только «метафизики воли к власти», но и метафизики вообще.
По Ницше, всякое полагание ценностей «стоит в связи с возрастанием власти полагающего ценности» субъекта (29, Bd. 15, § 14). До понимания сути сущего как воли к власти могло казаться, что ценности — та или иная функция вещей, которым они приписывались; в действительности они целиком определяются «точкой зрения условий сохранения, условий подъема» живых образований (29, Bd. 16, § 715), полагаются нами «из практических соображений, из соображений пользы и перспективы» — или, как еще ясней говорит Ницше, ценности суть «пунктуации воли», размеряющей и размечающей пути своего возрастания. Нет ценностей в себе, ценность ценна, поскольку положена стремящейся к власти волей как нечто такое, что будет ею приниматься в расчет. Воля к власти как постоянное самопревышение никогда не стоит на месте, ее сущность в восхождении от всякой данной ступени силы к высшей, поэтому она есть как бы непрестанный расчет, учет условий, при которых ее подъем может осуществиться. Для подъема к каждой новой ступени необходимо укрепиться на предыдущей. Тем самым воле к власти нужны ценности сохранения и ценности роста, для каждой ступени разные. Воля к власти существует поэтому в постоянном усматривании, высматривании и взаимосоотнесении пунктиров движения, которые она попутно наделяет ценностью, условной и провизорной значимостью.
Охватность и обзорность воли, которая утверждается в себе лишь постольку, поскольку обеспечивает себе власть вовне, названа у Ницше ее «перспективностью»; ценности соответственно суть «результаты определенных перспектив» (29, Bd. 15, § 12). Всё действительное для классического нигилиста действительно только своей волей к власти. Поэтому каждое сущее — прежде всего человек — характеризуется присущей ему перспективой. «Сущее как таковое перспективно», формулирует за Ницше Хайдеггер (10, S. 80).
И вот, в таком «перспективистском» осмыслении сущего он видит непременную, хотя и потаенную, черту европейской метафизики, начиная с Лейбница. У Лейбница сущее (монада) определяется перцепцией (perceptio) и стремлением (арреtitus); оно охватывает в своем воспринимающем представлении совокупность мирового сущего и тянется к тому, чтобы охватить его с возможной доступной ему полнотой. Лейбниц говорит даже о «точке зрения» как присущей этому стремлению. У Ницше та же интуиция, хотя он едва ли помнит о лейбницевской монаде, когда пишет, что «физики… сами того не зная, кое–что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, благодаря которому всякий центр силы — и не только человек — из себя конструирует весь остальной мир, т. е. мерит, осязает, формирует его мерой своей силы… Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, бытие в качестве субъекта» (29, Bd. 15, § 306). «Субъект» был тем основным понятием, вокруг которого от Лейбница до Ницше сосредоточивались идеи обзора и охвата действительности из тем или иным образом определяемого центра, хотя полагаемые всеохватывающим субъектом ориентиры в сущем до Ницше еще не определялись как ценности.
Хайдеггер особенно подчеркивает, что, об–условливая волю к власти, бытие которой в становлении, в безусловном выхождении за все прежние пределы, ориентиры–ценности никогда не существуют сами по себе, они становятся таковыми, когда привлекаются волей к власти как «полезные» для нее условия собственного возрастания. Действительность в целом для «последнего метафизика Запада», Ницше, есть хаос непрестанного становления, размеченный меняющимися пунктирами ценностей и упорядоченный «образованиями господства», т. е. переходными структурами воли к власти; эти последние по мере их преодоления сами в свою очередь оказываются ценностями. «Наука, искусство, государство, религия, культура значимы в качестве ценностей, поскольку являются условиями, в силу которых осуществляется порядок становящегося как единственно действительного. В качестве определенных образований власти эти ценности в свою очередь полагают определенные условия своего собственного обеспечения и развития» (10, S. 83).
Но отсюда с необходимостью следует, что само по себе становление не имеет ценности! Ведь вне его после «смерти бога» нет уже совершенно ничего, что бы его извне обеспечивало и обусловливало. Становящееся бытие воли к власти не имеет, по чему себя измерить. Оно знает, что в нем вся суть мира, и измеряет мир собой; но и себя оно мерит только собой. «Становление, — постулирует Ницше, — не имеет никакого конечного состояния как цели; оно не упирается ни в какое “бытие”. Становление не есть кажущееся состояние; может быть, наоборот, пребывающий мир есть кажимость. Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности; сумма его ценности остается равной себе; выражаясь иначе: у него нет никакой ценности, ибо недостает чего–то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл. Общая ценность мира не поддается оценке» (29, Bd. 16, § 708). Только внутри становления, для частных образований власти, еще есть ценности как функции внутримировых отношений, поскольку ценность есть отнесенность чего–то к чему–то, провизорно намеченная властвующей волей.
И, наконец, ценности не были бы ориентирами воли к власти, если бы сами не приобретали тот же характер — характер неких «квантов власти», по выражению Ницше (там же, § 713). «В чем объективная мера ценности? Только в кванте усиленной и организованной власти» (там же, § 674).
Так выходит, что разбор ценности не может ничего дать для понимания воли к власти; ценность в конечном счете — просто всё то, что так или иначе признаётся волей значимым для себя. Воля к власти и полагание ценностей — одно и то же; полагание ценностей есть воля к власти в аспекте ее обзорности и охватности, ориентированности на позиции, откуда просматривались бы новые перспективы ее поддержания, сохранения и возрастания.
Анализ ценности не дал определения воли к власти, хотя выявил ее обязательную связь с полаганием ценностей. Хайдеггер снова оказывается перед вопросом, что же произошло внутри западной метафизики, что она вылилась у Ницше в идею всеоценивающей воли к власти.
Как упоминалось, Ницше — притом без разбирательства и обоснования, как нечто само собой разумеющееся — всю предшествующую западную философию понимает тоже как метафизику воли к власти, мыслившую в ценностях, считавшуюся с ценностями, полагавшую их. Он как бы не в силах представить дело иначе: если в сути сущего ему открылась воля к власти, а прежние метафизики определяли ее же, они должны для него казаться неокончательными выражениями открывшейся ему окончательной истины. Хайдеггер допускает, что можно списать подобный подход на счет простительной человеческой слабости и просто зафиксировать странность Ницше как еще одно историко–философское мнение среди прочих. В конце концов, вся особенно расцветшая в XIX в. история философии поступала сходным образом: прошлое рисовалось ей в горизонте кантианской, гегелевской философии, а еще чаще в свете какого–либо господствовавшего синтеза разных философий, позволявшего ко всему найти параллели, аналогии, всё охватить и тем, говорит Хайдеггер, «изгнать из истории мысли всякую загадку» (10, S. 86).
Но что, спрашивает он, если Ницше пришел в историю философии не как интерпретатор и излагатель, а как метафизик, видящий метафизические вопросы на той же глубине, на какой их видели основатели и прокладыватели европейской мысли? Тогда в переосмыслении прежних философий под углом ценностей и воли к власти придется видеть что–то более существенное, чем очередную историко–философскую оригинальность. Ницше не мог не знать, что до него единство, цельность, истина, бытие, цели не понимались как ценности, тем более как воля к власти, и если он решительно проецирует на историю философии эти свои понятия, то делает это, зная — как думает Хайдеггер — о зависимости всех исторических интерпретаций от сущностного понимания истории, достигаемого каждый раз внутри метафизики. Можно в порядке обмана зрения навязывать прошлому то, что привычно для современности; но можно и знать, что современность со своим последним знанием вправе выносить решения о прошлом. Со вторым, согласно Хайдеггеру, мы имеем дело в случае Ницше. Недаром его истолкование сути сущего как воли к власти стоит в связи с вечным возвращением: здесь опять та же интуиция, что прошлое осуществляется в будущем. Когда Ницше называет цель, единство, цельность, истину, бытие категориями разума он бесспорно держится в русле предыдущей философии. Для Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга они — именно категории разума, или абсолютного разума. Даже в отношении Аристотеля вполне корректно говорить об определении сути сущего в категориях — хотя и не в категориях разума; последние появились только в философиях трансцендентального субъекта, отождествивших с разумом (духом) сущность этого субъекта. В философиях трансцендентального субъекта, хочет сказать Хайдеггер, как раз уже и совершилось обратное переосмысление античной категориальности, и историко–философская наука в свою очередь спокойно приняла такое восполнение аристотелевской и античной мысли, начав свободно проецировать в последнюю понятие субъекта, субъект–объектных отношений и т. д.: трансцендентальный идеализм дал увидеть в метафизике Аристотеля то, что в ней по существу уже и было. И вот теперь от вполне принятого в Новое время истолкования сути сущего в свете категорий разума Ницше, делая еще один шаг, переходит к истолкованию сути сущего в свете ценностей. Снова это свое новейшее истолкование он задним числом проецирует в древнегреческую философию, так что вся история западной метафизики предстает у него историей полагания ценностей. «Ницшевское истолкование всей метафизики исходя из идеи ценности, — пишет Хайдеггер, — коренится в его основополагающем определении всего сущего как воли к власти. В этом названии — основное слово метафизики Ницше. Ни Гегель с Кантом, ни Лейбниц с Декартом, ни средневековое и эллинистическое мышление, ни Аристотель с Платоном, ни Парменид с Гераклитом не знают о воле к власти как основной черте сущего. Если Ницше видит метафизику как таковую вместе со всей ее историей в горизонте полагания ценностей, то эта история вводится тем самым в одностороннюю перспективу и руководимое ею историко–философское рассмотрение становится неверным. Но только существует ли вообще такая вещь, как не одностороннее, а, наоборот, всестороннее рассмотрение истории? Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз из своего горизонта? Разве ее историческое знание не становится тем “жизненнее”, чем в более решительном смысле конкретный горизонт конкретной современности оказывается определяющим? Не сам ли Ницше в одном из своих ранних сочинений, во втором отрывке “Несвоевременных размышлений” под заглавием “О пользе и вреде истории для жизни”, требует, чтобы история служила “жизни”, и объясняет, почему она может это только в случае, если отрешилась заранее от кажимости мнимой исторической “объективности”? Если это так, то наше замечание, что Ницше, исходя из своей постановки вопроса, истолковывает историю метафизики как историю полагания ценностей, вряд ли может выступать как упрек и сомнение, потому что оно лишь подтверждает подлинность его исторического мышления. Может даже быть, что благодаря ницшевскому истолкованию метафизики из идеи ценности прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама себя понимала и когда бы то ни было могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что она всегда хотела, но еще не могла сказать. Будь это так, ницшеанское понимание категорий и категорий разума как верховных ценностей и вообще как “ценностей” предстало бы вовсе не искажением истории, а, скорее, высвобождением ранних метафизических ценностей в их подлинное творческое содержание или, по крайней мере, представляло бы их определенное обогащение. И если, наконец, основа ницшеанского понимания всей метафизики, истолкование сущего в целом как воли к власти, движется вполне в колее прежнего метафизического мышления и доводит до завершающей полноты его основополагающую мыcль, то ницшеанский “образ истории” будет во всех отношениях оправдан и предстанет единственно возможным и необходимым. Но в таком случае не останется никакой возможности уйти от утверждения, что история западного мышления протекает как обесценение верховных ценностей и что в меру этой аннигиляции ценностей и крушения целей существует, и должен возникать, “нигилизм”» (10, S. 87–89).
Хайдеггер не выдает свои предположения за доказательства, желая просто парировать ими упреки в некорректности Ницше, представляющего историю прежней философии в виде истории полагания ценностей. Такие упреки он готов признать справедливыми только в случае, если будет доказано, что предшествующая метафизика не только не применяла понятие ценности при истолковании совокупного сущего, здесь спора нет, но и не содержала предпосылок для подобного истолкования, — а это уже вопрос, для излагательской историографии в принципе неразрешимый. У Ницше тоже не найти обоснования его ценностной позиции. «То, что для Ницше явная достоверность, для нас становится вопросом», признаёт Хайдеггер (10, S. 90). Остается неясным источник ценностной идеи внутри метафизики, — если признать, что такая идея в ней заложена, — потому что для «объективного» наблюдателя непрозрачен ее источник в метафизике самого Ницше. Но и наоборот: «Попытайся мы доказывать, что метафизика Ницше не истолковывала сущее как волю к власти и что идея ценности была ей соответственно чужда, наше предприятие подпадет тем же сомнениям, какие относились к ницшевскому истолкованию истории. Мы ведь тоже вынуждены видеть и истолковывать прежнее мышление из горизонта определенного, т. е. нашего, мышления. Точно так же, как Ницше, точно так же, как Гегель, мы не можем выйти из нашей истории и из нашего “времени” и рассмотреть само по себе прошлое из абсолютной позиции, как бы помимо всякой определенной и потому обязательно односторонней оптики. Для нас в силе то же, что для Ницше и Гегеля, — да впридачу еще то возможное обстоятельство, что горизонт нашего мышления не обладает глубиной, а тем более величием, какого достигли в своем вопрошании те мыслители…».
«Эта мысль приближает нас к кругу подлинных решений. Вопрос об истинности данного “образа истории” заходит дальше, чем проблема исторической корректности и аккуратности в использовании и применении источников. Он соприкасается с вопросом об истине нашего местоположения в истории и заложенного в нем отношения к ее событиям» (10, S. 90–91).
Таким образом, уточняется требование, уже дававшее о себе знать в самом начале работы (см. выше с. 18 и 25). После всех «зигзагов мысли» (ср. 14, S. 4), когда и исторические системы метафизики, и их современные ученые и философские истолкования предстают перед Хайдеггером в своей непроницаемости и принципиальной необъяснимости [37] , а горизонт собственной мысли кажется в сравнении с ними таким ограниченным и скудным, он дерзает разрубить гордиев узел заявлением, что позиция самостоятельного мыслителя, какая ни на есть, будет и окончательной, и единственной полноценной интерпретацией как истории, так и современности [38] . Читателю остается принять эту позицию или оспорить ее. «Нигилизм есть движение истории, не какое–то кем–то репрезентируемое воззрение или учение. Нигилизм движет историю как едва ли еще познанный основополагающий процесс, таящийся в судьбе европейских народов. Нигилизм поэтому есть не только историческое явление в ряду других, не только духовное течение, которое рядом с другими — рядом с христианством, рядом с гуманизмом, рядом с Просвещением — проходит внутри европейской истории. Нигилизм, продуманный в своей сущности, есть, напротив, основное движение истории Запада. Ее поступь являет такую глубину, что в своем развертывании она может иметь последствием уже только мировые катастрофы» (13, S. 218). Нигилизм — слишком глубокая реальность, чтобы его можно было понять вне живого опыта европейской истории, а он обязательно включает для Хайдеггера метафизический опыт бытия. «Истолкование нигилизма и занятие позиции по отношению к нему будет зависеть от того, как и через что для нас самих определяется историчность человеческого существования» (10, S. 90–91).
Только от высветвления сегодняшней исторической, и тем самым бытийной, позиции человека Хайдеггер ждет понимания нигилистического процесса и должного отношения к нему. «Вставшему на путь исторического осмысления» своего места в мире рано или поздно — сроки философ считает в таком случае уже несущественными — откроется то, чего напрасно ищет озабоченная внешними чертами нигилизма «философская публицистика», к которой Хайдеггер без колебаний относит культурологию, социологию, философию истории [39] . Для всего, называемого им такой «публицистикой», у Хайдеггера остается только недоумение и плохо скрытая насмешка. «Не воспринимая в нигилизме давно уже действенное историческое движение, сущностное основание которого покоится в метафизике, люди впадают в болезненную страсть, принимают явления, ставшие всего лишь следствиями нигилизма, за него самого или изображают эти следствия и производные в качестве причин нигилизма. Приобретая бездумную сноровку в таком способе видеть вещи, люди за десятилетия привыкли указывать на господство техники или восстание масс как на причины исторического состояния века и без устали анатомировать исходя из таких критериев духовную ситуацию эпохи. Но всякий самый эрудированный и самый остроумный анализ человека и его положения в мире остается чисто механическим и производит только видимость осмысления, пока упускает задуматься о местонахождении сущности человека и воспринять ее принадлежность к истине бытия. Пока мы принимаем за сам нигилизм одни его последствия, наша позиция по отношению к нигилизму остается поверхностной. Она не помогает ничего сдвинуть с места и тогда, когда от неудовлетворенности состоянием мира, от полупризнанного отчаяния, от нравственного негодования или от самоправедного религиозного высокомерия усваивает себе черты страстного противления» (13, S. 221–222).
Единственным путеводителем в загадке нигилизма для Хайдеггера остается Ницше, и, вчитываясь в Ницше, он с завидным упорством, не стыдясь топтания на месте, продумывает один и тот же вопрос об истоках нигилистического «распоряжения» сущим. «Пока мы знаем только одно: для Ницше всякое полагание ценностей получает свою основу и свою необходимость от воли к власти. Таким образом, по мнению Ницше, для первого введения прежних верховных ценностей, т. е. для начала метафизики, определяющим тоже была какая–то воля к власти. Первое введение верховных ценностей имело ту особенность, что, по Ницше, ценности “цель”, “единство”, “истина” ложным образом “проецировались” “в сущность вещей”. Как дошло до такого проецирования? В смысле ницшеанского истолкования истории этот вопрос гласит: какая форма воли к власти была тут за работой?» (10, S. 92–93).
Ницше отвечает на этот вопрос в своем «моральном» истолковании метафизики. Хайдеггер поясняет: «Когда “истина”, т. е. истинное и действительное, выносятся и возносятся в самосущий мир, то подлинно сущее предстает как нечто такое, чему должна подчиниться вся человеческая жизнь. Самоистинное и дóлжно и желанно. Человеческая жизнь только тогда на что–то годится (taugt), только тогда запечатляется настоящими добродетелями (Tugenden), когда последние устремлены только на то, служат только тому, чтобы осуществить желанное и должное, следовать ему и, таким образом, подчинить себя “идеалам”. Человек, смиряющийся перед идеалами и прилежно стремящийся исполнить их, есть добродетельный, “годный”, т. е. “хороший человек”. В ницшеанском смысле это значит: человек, волящий самого себя как такого “хорошего человека”, сооружает над собой сверхчувственные идеалы, предоставляющие ему то, чему он может покориться, чтобы в исполнении этих идеалов обеспечить себе самому жизненную цель. Воля, волящая этого “хорошего человека”, есть воля к подчинению себя идеалам как чему–то самосущему, уже неподвластному никакой человеческой власти. Воля, волящая “хорошего человека” и его идеалы, есть воля к власти этих идеалов и тем самым воля к бессилию человека. Воля, волящая хорошего человека, — тоже воля к власти, только в образе бессилия власти человека. Этому бессилию власти человека прежние ценности были обязаны своей проекцией в сверхчувственную область и своим возвышением до “самосущего” мира как единственно истинного мира. Воля, волящая “хорошего человека” и сообразное ему “добро”, есть “моральная” воля» (10, S. 93–94).
Мораль у Ницше, заключает Хайдеггер, понимается метафизически в плане суждения о совокупности сущего и отождествляется прежде всего с платоническим учением о двух мирах. Человеческая, этическая подкладка такой метафизической морали у Ницше рисуется по контрасту с высоким миром идей неприглядной и, если можно так выразиться, аморальной. «В истории морали, — заносит Ницше в свои наброски, — находит выражение такая воля к власти, посредством которой то рабы и угнетенные, то неудачники и те, кому своя жизнь в тягость, то посредственности делают попытку провести наиболее благоприятные для себя ценностные суждения» (29, Bd. 15, § 400). Или еще: «“Хорошие люди все слабы: они хороши потому, что недостаточно сильны, чтобы быть дурными”, — сказал Бейкеру вождь племени Латука–Коморро. “Для слабых сердец нет несчастья”, — говорят русские» (там же, § 355). И еще: «Идеальный раб (“хороший человек”). — Кто не может поставить себя “целью”, да и вообще не способен выдвигать от себя цели, у того в чести мораль отказа от самости — инстинктивно. К ней его склоняет всё: его хитрость, его опыт, его тщеславие. И вера тоже есть отказ от самости» (там же, § 358). Моралью Ницше называет недостойный человека отказ от воли к власти — т. е. от своего центрального положения в мире — в пользу несуществующих высших инстанций. Населив образами своего собственного могущества податливую внемировую пустоту, человек с «гиперболической наивностью» приписал им самосущую реальность. Он полагает ценности, словно в них ему открылась природа вещей, и не хочет знать, что полагает их он и что суть его, полагающего, во всеобщей воли к власти. «Метафизическая моральность» платонизма, учения о двух мирах, держится таким образом на психологической невинности [40] , на самообмане.
Воля к власти, и только она, безраздельно действует, согласно Ницше, в (христианском) платонизме, широким жестом заселяя своими проекциями целые миры, однако там она ущербна в той мере, в какой не знает, что у всего на небе и на земле есть только одна тайна, разгадка и истина, а именно она сама. Оба платонических мира, земной и запредельный, «очеловечивались» тоже всегда, только в «моральной» метафизике они очеловечивались для Ницше еще недостаточно, потому что неосознанно.
Ницшеанская «борьба против морали», говорит Хайдеггер, не имеет ничего общего с безнравственностью. Она нацелена против «обкрадывающей» человека слепоты, наивных провалов в его самосознании. Развенчание идеального мира служит не злорадству или губительным импульсам, а утверждению нового «порядка правды», какой бы отрезвляющей эта правда ни была. «Всю красоту и возвышенность, какими мы наделили действительные и воображаемые вещи, — пишет Ницше — я хочу затребовать назад как собственность и произведение человека: как его прекраснейшее оправдание. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь и власть — о, его царственная щедрость, с какой он одаривал вещи, чтобы обеднить себя и себя чувствовать нищим! До сих пор его величайшим бескорыстием было то, что он изумлялся, молился и умел скрывать, что это онсоздатель Того, чему он изумлялся» (29, Bd. 15, § 241). С момента осознания этого — и здесь суть ницшеанского переворота в философии — воля к власти становится абсолютной и продолжает свое царственное мироправительство, уже не деля его с воображаемыми инстанциями. Мало того, что через нее всё; всё и по ней, потому что она осталась единственным мерилом ценностей. «“Истина”… не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более — некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца… [41] . Всё совершающееся, всё движение, всё становление как установление соотношений степени и силы, как борьба…» (там же, § 552). Для классического нигилизма воля к власти есть критерий и мера всего, цель — всеобъемлющее господство обновленного человека; все прежние смыслы, истины, все земные вещи — средства борьбы, ценные лишь как ступени к цели и «кванты силы».
Нового человека, как и его волю к власти, становится нечем определить, кроме как тем, что он сам всё определяет. «Ницше имеют обыкновение часто упрекать, — пишет в этой связи Хайдеггер, — что его образ сверхчеловека неопределенен, что облик этого человека неуловим. К подобным суждениям приводит лишь непонимание того, что сущность сверх–человека состоит в выхождении за прежнего человека. Тот требует и ищет поверх себя еще каких–то идеалов и желанных целей. Наоборот, сверхчеловек в этом “сверх”, в этом запредельном больше не нуждается, потому что волит единственно лишь самого же человека, причем не в том или ином особенном аспекте, а просто как господина, простирающего свою безусловную власть с помощью до конца раскрывшихся средств владычества на этой земле. К существу такого человеческого бытия относится, что всякая особенная содержательная цель, всякая определенность подобного рода остается несущественной, всегда — только обстоятельством и средством. Ницшеанская идея сверхчеловека обладает именно безусловной определенностью, которая состоит как раз в том, что Ницше понял сущностную неопределимость абсолютной власти, хотя и не высказал ее таким вот образом. Безусловная власть есть чистое преобладание как таковое, безусловное превосхождение, превышение и повелительство, единственное и высшее» (10, S. 101–102). Иначе говоря, неопределенность, или, точнее, неопределимость сверхчеловека и есть его главное определение, искать других может только тот, кто не принял метафизику воли к власти всерьез — или, что для Хайдеггера то же самое, не увидел в ней полноценное продолжение кардинальной линии западной метафизики. Последняя достигла у Ницше той «полуденной ясности возвышенного настроя», исполнившись которой «человек Нового времени настроен стать безусловной сердцевиной и единственной мерой сущего» (там же, S. 102).
В свете сказанного Хайдеггер дает еще одно определение метафизики, как она прояснилась в философии Ницше: это «антропоморфизм», придание миру образа и картины по образу человека [42] . B самом деле, если всё определяется в конце концов сверхчеловеком и его волей к власти, а они определяются только тем, что сами всё определяют, то единственной определенностью в мире остается человек, который ведь и воздвигает над собой, из себя, сверхчеловека. «Эта метафизика, к которой относится учение о сверхчеловеке, как ни одна метафизика прежде, выдвигает человека на роль безусловной и единственной меры для всех вещей» (10, S. 127).
То, как Хайдеггер видит движение от человека меры вещей к человеку — основанию всех вещей путем отождествления человека с субъектом в начале Нового времени, будет темой следующего обзора. Нигилизм Ницше оказывается узлом, в который стягивается вся история «западной мысли». Последней, по Хайдеггеру, принадлежит уникальная историческая судьба, — не одна из возможных судеб, а сама судьбоносность, без которой нет исторического человека. В этой неповторимой единственности для него таится крайняя опасность срыва: нигилистический узел грозит концом истории; в «вечном возвращении» мыслитель воспринимает не философско–поэтическую гипотезу, а реально нависающий кошмар такого человечества, которое навсегда замкнет всё сущее и себя самого в орбите собственной безысходной власти. Отсюда у Хайдеггера его плохо скрытое пренебрежение ко всему, что обычно принято ожидать в результате научной, исследовательской работы, — к выводам, резюме, характеристикам, определениям: ему кажется абсурдным заниматься поисками определения нигилизма, когда тот, возможно, исподволь уже давно определяет собой всю западную мысль. Похоже, что цель Хайдеггера, наоборот, поставить под вопрос даже вещи, которые всегда считались само собой разумеющимися. Он проводит медленную упрямую «деструкцию» не только интуитивных представлений о нигилизме, но и понятия (понятий) об этом последнем у Ницше, готовый за всяким, по–видимому, конкретным содержанием обнаружить неустранимую двойственность. Нигилизм у Хайдеггера — не предмет положительного исследования и вообще не такая реальность, на которую можно было бы указать: человек всегда носит его в себе как бездну ничто, над которой взвешено его существо, даже если он в нее не заглядывает; нигилизм оказывается знамением безграничности человеческой свободы, пути которой никогда заранее не определены и которая открыта как для гибели, так и для спасения.
Список литературы
1. Copleston F. Friedrich Nietzsche: Philospher of culture. — (Ed. with new material). — L.: Search press; N.Y.: Barnes & Noble books, 1975. — XIV, 273 p.
2. Denken im Schatten des Nihilismus: Festschrift für W.Weischedel zum 70. Geburtstag am 11. Apr. 1975 / Hers. von Schwan A. — Darmstadt: Wiss. Buchges., 1975. — XI, 525 S. —Bibliogr.: S. 510–516.
3. Dernda J. Éperons: Les styles de Nietzsche. — P.: Flammarion, 1978. — 124 p. — (Champs Flammarion; 41).
4. Edie J.M. , ed. An invitation to phenomenology: Studies in the philosophy of experience. — Chicago, 1965. — 283 p.
5. Fink E. Nietzsches Philosophie. — Stuttgart: Kohlhammer, 1960. — 191 S. — (Urban–Bücher. Die wissenschaftliche Taschenbuchreihe; 45).
6. Frenzel I. Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten/ Dargest. von Frenzel I. — München: Reinbek bei Hamburg, 1966. — 151 S. — (Rowohlts Monogr. / RoRoRo Bildmonogr. RM; 115). — Bibliogr.: S. 139.
7. Guzzoni A. Ontologische Differenz und Nichts. — In: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift. Pfullingen, 1959. — S. 39–51.
8. Heidegger M. Brief über den «Humanismus». — In: Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief über den «Humanismus». — Bern, 1954. — S. 53—119.
9. Heidegger M. Einleitung zu: «Was ist Metaphysik?» // Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a. M., 1967. — S. 195–211.
10. Heidegger M. Der europäische Nihilismus. — Pfullingen: Neske, 1967. — 296 S.
11. Heidegger M. Nachwort zu: «Was ist Metaphysik?». — In: Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a. M., 1967. — S. 99–108.
12. Heidegger M. Nietzsche. — Pfullingen: Neske, 1961. — Bd. 1. 662 S.; Bd. 2. 493 S.
13. Heidegger M. Nietzsches Wort «Gott ist tot». — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1977, Abt. 1. Veröffentliche Schriften 1914 –1970, Bd. 5. Holzwege, S. 209–267.
14. Heidegger M. Was ist Metaphysik? — In: Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a.M., 1967, S. 1–19.
15. Heidegger M. Wer ist Nietzsches Zarathustra? — In: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. — Pfullingen, 1959, S. 101–126.
16. Heidegger M. Zur Seinsfrage. — In: Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a.M., 1967, S. 213–253.
17. Heller P. Dialectics and nihilism: Essays on Lessing, Nietzsche, Mann and Kafka. — Amherst: Univ. of Massachusetts press, 1966. — XII, 344 p.
18. Howey H.L. Heidegger and Jaspers on Nietzsche: A Critical examination of Heideggerʼs and Jaspersʼ interpretations of Nietzsche. — The Hague: Nijhoff, 1973. — XI, 218 p. — Bibliogr.: p.212–215.
19. Janz C.P. Friedrich Nietzsche: Biographie. Bd. 1–3. —München; Wien: Hanser, 1978. — Bd. 1 . 849 S., Bd. 2. 668 S.
20. Jaspers K. Nietzsche: Einführung in das Verstandnis seines Philosophierens. — 3. unveränderte Aufl. — В.: De Gruyter, 1950. — 487 S.
21. Jaspers K. Nietzsche und das Christentum. — München: Piper, 1952. — 70 S.
22. Rung H. Existiert Gott?: Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. — München; Zürich: Piper, 1978. — 878 S. —Bibliogr.: S.769–859.
23. Laruelle F. Heidegger et Nietzsche. — Magazine litteraire, P., 1976, № 117, p.12–14.
24. Laruelle F. Nietzeche contra Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne,. — Paris Payot, 1977. — 252 p.
25. Leist F. Exietenz im Nichts: Versuch einer Analyse des Nihilismus. — München: Manz, 1961. — 267 S. — Bibliogr.: S.271–276.
26. Löwith K. Heidegger: Denker in dürftiger Zeit. — 2. erw. Aufl. — Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960. — 112 S.
27. Löwith K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. — Stuttgart Kohlhammer, 1956. — 244 S.
28. Möller J. Absurdеs Sein?: Eine Auseinanderseteung mit der Ontologie J.P.Sartres. — Stuttgart: Kohlhammer, 1959. — 230 S. — Bibliogr.: S.227–230.
29. Nietzsche F. Werke /Hrsg. von Nietzsche–Arch. — Leipzig: Naumann, 1894 — 1912. — Bd. 1 — 19.
30. Nietzsche–Studien: Intern. Jahrbuch für die Nietzsche–Forschung / Hrsg. von Behler E. et al. — B.; N.Y.: De Gruyter, 1979. — Bd. 8. — VIII, 483 S. — Bibliogr. S.464–478.
31. Nihilismus: Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche / Eingel. und hrsg. von Arendt D. — Koln: Hegner—Bücherei, 1970. — 393 S. — Bibliogr.: S.391–393.
32. Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftllchen Diskussion unseres Jahrhunderts/ Hrsg. von Arendt D. — Darmstadt: Wiss. Buchges., 1974. —VI, 365 S. — (Wege der Forschung; Bd. 360). — Bibliogr.: S.355–365.
33. Regina U. Heidegger: Dal nichilismo alla Dignità dellʼuomo. — Milano: Vita e pensiero, 1970. — (Pubbl. dellʼ Univ. cattol. del Cuore S. Saggi e ricerche. Ser. 3—a. Scienze filos.; 10) — XV, 416 p. — Bibliogr.: p.1–4.
34. Severino E. Essenza del nichilismo. — Brescia: Paideia, 1972. — 495 p. — Bibliogr.: p.10.
35. Severino E. Gli abitatori del tempo: Cristianesimo, marxismo, tecnica. — Roma: Armando, 1978. — 184 p.
36. Weier W. Nihilismus: Geschichte, System, Kritik. — Paderborn etc.: Schöningh, 1960. — 387 S. — (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie, Soziologie der Religion und Ökumenik. N.F.; H. 39). — Bibliogr.: S. 363–365. Indices: S. 367–387.
37. Weier W. Die Grundlegung des Nihilismus in der Existenzphilosophie. — Theologie u. Philosophie, Freiburg etc., 1975, Jg. 50, N 2, S.183–205.
38. Weischedel W. Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. — 2. Aufl. — München: Nymphenburger Verl. —Buchh., 1972. — Bd. I. XXII, 516 3.; Bd. 2. X, 277 S.
39. Wolff H. Friedrich Nietzsche: Der Weg zum Nichts. —Bern: Francke, 1956. — 309 S.
40. Yannaras C. De lʼabsence et de lʼinconnaissance de Dieu dʼaprès les écrits aréopagitiques et Martin Heidegger. — P.: Les Editions du Cerf, 1971. — 134 p.
От новоевропейского субъекта к «сверхчеловеку»
Научно–аналитический обзор «От новоевропейского субъекта к “сверхчеловеку”» с элементами комментария был опубликован в реферативном сборнике «Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий» (М.: ИНИОН, 1981, с. 10–88). Это второй из своеобразной «трилогии» обзоров («Европейский нигилизм», «От новоевропейского субъекта к “сверхчеловеку”», «Место нигилизма в “судьбе бытия”»), посвященной работе М. Хайдеггера «Европейский нигилизм». Обзоры были переизданы: Бибихин В.В. Из творческого наследия (Отв. ред. и сост. Р.А. Гальцева. М.: РАН ИНИОН, 2006).
В основу данного, как и предыдущего, обзора положена работа Хайдеггера «Европейский нигилизм», а именно ее вторая часть (10, S. 103–232), где ницшеанский «классический нигилизм» прослеживается в своих началах, как отдаленных —антропоморфизме и антропоцентризме всей западной метафизики, — так и непосредственных — в картезианском методологическом перевороте и в трансцендентальном субъекте последекартовских философских систем. Тема нигилизма отступает тут сначала на второй план. Однако «метафизика субъекта» для Хайдеггера — всего лишь подготовительный, на первых порах еще недостаточно себя осознавший, вариант «метафизики воли к власти»; история первой неизбежно ведет в своем развертывании ко второй. Экскурс Хайдеггера в античность и Новое время даже отдаленно нельзя числить в ряду «историко–философских исследований». Специалисты–историки философии по многим причинам откажутся считать его таковым, хотя смогут многое в нем для себя почерпнуть. Протагор, Декарт, Кант для Хайдеггера остаются полноценными величинами современной истории и помогают последней обрести ясность основных очертаний. Хайдеггера захватывает не столько прошлое, сколько будущее, — вернее, та область свободного решения, которая, как он уверен, с небывалой широтой раскрылась перед сегодняшним человеком. Он хочет показать, что, невзирая на парадоксальность подобного утверждения, в главных фактах современности — планетарной технике, господстве человека над всей землей, нигилизме — обнажились всегдашние задатки метафизики, которые после столетий западной истории приобрели теперь свою настоящую и окончательную полноту.
Метафизика и антропоморфизм
Хайдеггер обнаруживает движение Ницше к антропоморфизму в первом связном выражении учения о воле к власти, в книге «По ту сторону добра и зла» (1886, см. 29, Bd. 7), где уже идет речь о самовосприятии человеком своей собственной данности как о масштабе всякого истолкования мира. «Если согласиться, — пишет там Ницше, — что нет другой более реальной “данности”, как наш мир желаний и страстей, что ни вверх, ни вниз нам нет выхода ни к какой “реальности”, кроме реальности наших порывов, — ибо мышление есть лишь соотнесение этих порывов друг с другом, — то, может быть, позволительно сделать следующую попытку и задаться вопросом: не достаточно ли этой данности, чтобы по аналогии с ней понять и так называемый механистический (или “материальный”) мир?» (29, Bd. 7, § 36). По Хайдеггеру, и в идее переоценки ценностей с позиции воли к власти тоже заключается не только бросающееся в глаза положение об оценочном истолковании всего сущего через человека, но и другой, подразумеваемый принцип истолкования всего сообразно человеческому существу. Эта «догадка» Хайдеггера (10, S. 104) заставляет его еще раз пересмотреть прежние метафизики, теперь с точки зрения их антропоморфизма. Философия Нового времени с ее «субъектом», всевмещающим и всепредставляющим (человеческим) Я, легко позволяет интерпретировать себя в этом свете. Но в свою очередь Декартово «я мыслю, следовательно, я есмь», делающее человека образцовым обладателем бытия среди всего сущего, ассоциируется с изречением Протагора, греческого софиста платоновских времен: «Человек есть мера всех вещей».
Хайдеггер признаёт, что внешне здесь намечается картина преемственности: античная, новая, новейшая философии, с каждым разом всё четче, говорят одно, узаконивая очеловечение сущего; как бы надвременная мудрость утверждает единую истину сквозь радикальные смены эпох мысли [43] . Однако он считает сопоставительство такого рода уничтожением философии: только тщательное прослеживание различий между мыслителями даст обнаружить в корне их мысли «одно и то же», о котором они говорят.
Слова Протагора [44] в истолковывающем переводе Хайдеггера звучат так: «Для всех вещей (а именно тех, которые у человека в пользовании, употреблении и постоянном обиходе) человек (каждый, конкретный, частный) является мерой, — для присутствующих (вокруг него), что они существуют (истинно) так, как они существуют, а для тех, которым отказано в таком присутствии, что они не существуют» (10, S. 111). Несмотря на то, что подобные переводы–интерпретации философа часто вызывают протесты или насмешки ученых–филологов, приходится констатировать, что для всего, добавляемого Хайдеггером в скобках к общепринятому переводу («Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», см. Лосев А., Протагор. — В кн.: «Филос. энциклопедия», М., 1967, т. 4, с. 397), есть основания. Понимание слова «вещи» chrēmata от chrēsthai «пользоваться как чем–то полезным», «иметь в обиходе», «применять» опирается не только на этимологию; этот смысл слова вполне явствен в малоизвестном изречении ученика Протагора, софиста Продика Кеосского: «Каковыми каждый раз будут пользующиеся [chrōmenoi «обращающиеся среди вещей», «применяющие» их, имеющие их в своем обиходе], таковыми с необходимостью должны быть для них и вещи (pragmata) [изречение сохранялось в псевдоплатоновском диалоге «Эриксий» 397 d]». Что у Протагора мера всего — не какой–то усредненный всечеловек, образцовый субъект, обобщенный человеческий разум, знали все его античные толкователи. «Он говорит тем самым примерно так, — разъясняется у Платона, — что каким всё кажется мне, таково оно для меня и есть, а каким тебе — таким, опять же, и для тебя; ведь человек — это ты и я?… Каким каждый всё воспринимает, таким, скорее всего, всё каждому и будет» («Теэтет» 152 ab). «Чтó каждому кажется, то и достоверно», подытоживает изречение Протагора Аристотель («Метафизика» XI 6, начало). Другие древние истолкования тоже сводятся к этой замкнутости восприятий на вещах, а вещей — на восприятии каждого отдельного человека.
Парадоксальным образом человек оказывается у Протагора, в предложенной Хайдеггером интерпретации, не больше мерой вещей, чем измеренным: он со своими восприятиями и суждениями всегда таков, каким его определили для свидетельствования о себе присутствующие в его мире вещи. Если человеку и дано выносить безраздельный и безапелляционный суд о «своих» вещах, то это — от глубокого ощущения интимной, не подлежащей внешним критериям, связи между ним, конкретным человеком в своем окружении, и открывшейся ему областью сущего, — или, в хайдеггеровской интерпретации античного греческого мировосприятия, кру́гом «присутствующего», вышедшего в это свое присутствие из потаенности вокруг принадлежащего тому же кругу человека. «Мы, теперешние, и многие поколения до нас, — пишет Хайдеггер, — давно уже забыли об этом круге непотаенности [45] сущего, и всё равно постоянно обращаемся к нему. Сущее, думаем мы, становится доступно благодаря тому, что некое Я в качестве субъекта получает в своем представлении некий объект. Как если бы для этого не требовалось сначала воцарения открытого пространства, внутри открытости которого что бы то ни было только и может сделаться доступным в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность — допустить до себя! Греки, однако, знали, хоть и довольно неопределенно, о непотаенности, в которой присутствует [46] сущее и которую оно как бы приносит с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор между греками и нами в метафизическом истолковании сущего, мы можем вспомнить об этом круге непотаенности и узнать в нем пространство, в котором находится наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности мы в силах проявить и без того, чтобы возвращаться опять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенного человек принадлежит тесному окружению того, что выходит для него в присутствие. Через принадлежность к этому окружению он воспринимает вместе и некую отграниченность от того, что не присутствует. Здесь–то человеческая самость и обретает свою определенность в том или ином конкретном Я за счет того, что она ограничивается окружающей ее непотаенностью. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного и образует бытие человеческой самости. Человек становится ego через ограничение, а не через безграничность того рода, когда самопредставляющее Я само сперва размахивается до меры и средоточия всех представимых предметов. Я для греков — именование человека, который врастает в это ограничение и таким образом у себя самого становится самим собой» (10, S. 114).
Можно заметить, что здесь, как и вообще часто (ср. 33, p. 25–26, 221) за хайдеггеровской интерпретацией стоит Аристотель [47] . Мерой вещей, говорит Аристотель о Протагоровом положении («Метафизика» XI, 1053а 31 слл.), могут быть названы чувственное восприятие и разумное познание, поскольку они воспринимают и познают; однако с еще большей точностью эти две способности человека могут считаться чем–то измеряемым: сами вещи откладываются в познании и восприятии своей мерой, и «с нами получается так, словно кто–то другой измеряет нас, и мы узнаём свой рост благодаря тому, что к нам столько–то раз прикладывают меру длины, локоть» (там же). Сказать: «Человек есть мера вещей» — всё равно что назвать его обладавшим способностью разумного познания и способностью чувственного восприятия, которые суть «меры» в обоих указанных смыслах. «Таким образом, — заключает Аристотель, — это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное» (там же). Иначе говоря, человек есть мера лишь постольку, поскольку он отождествляется со своим мыслящим и чувствующим восприятием вещей. Таков и вывод Хайдеггера: «Человек по–гречески ощущаемого фундаментального отношения к сущему есть metron, мера, постольку, поскольку соразмерение с крутом непотаенного, ограниченным для каждой конкретной человеческой самости, он делает основной чертой своего существа» (10, S. 124–125). Прибавим, что эта, по сути дела аристотелевская, интерпретация Протагора у Хайдеггера косвенно подкрепляется тем, что античные скептики, т. е. отрицатели абсолютных критериев познания, тоже понимали Протагора в смысле воздержания от всеобъемлющих суждений и оценок, выходящих за круг открытого человеку сущего. «Протагор Абдерит утверждает… что всякое восприятие или мнение у каждого (человека) само по себе уже привязано к этому последнему», а потому Протагор относится «к хору философов, отрицающих критерий», т. е. общезначимую и безусловную меру [48] . Те же скептики одобряли отказ Протагора судить о существовании или несуществовании богов и об их «виде» (идее), что Протагор оправдывал «множеством помех для их познания (ви́дения)», «неясностью» (вопроса?), а также «краткостью человеческой жизни» [49] .
«Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, — подытоживает Хайдеггер, — есть всего лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом опыта мира. Этим ограничением заранее предполагаетсявладычество непотаенности сущего… Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на основе и в качестве “софии”, т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как “алетейи” (непотаенности). Человек есть каждый раз мера присутствия и непотаенности благодаря своей соразмеренности с ближайшим к нему открытым (кру́гом вещей) и ограниченности этим последним. Нигде здесь нет ни следа той идеи, что сущее как таковое должно равняться по стоящему на самом себе в качестве субъекта Я, что этот субъект судит о всём сущем и его бытии, в силу этого своего существа и из своей безусловной достоверности выносится решение об объективности объекта. Здесь, наконец, нет и следа того декартовского метода, который делает попытку с безусловной достоверностью дедуцировать сущность и существование Бога» (10, S. 111–116) [50] .
В качестве рамок для сопоставления античного мировосприятия и мировоззрения с новоевропейским Хайдеггер предлагает четыре вопроса, совокупность ответов на которые призвана характеризовать ту или иную из основных метафизических позиций; способ характеристики позиций, или мироотношений, связан с хайдеггеровским анализом человеческого существования в «Бытии и времени».
1. На каких путях осуществляется человеческая самость и как она себя сознаёт.
2. Каким способом сущее (человек) осуществляет себя в бытии, т. е. какое понимание (определение) придается бытию.
3. Каким образом в человеческом понимании определяется и тем самым ограничивается истина сущего.
4. Каким образом человек обретает и задает меру для истины сущего.
Хайдеггер подчеркивает нераздельность всех четырех вопросов. По сути дела, они — последовательные моменты того, что он называет метафизическим событием, выступанием человека за пределы мирового сущего. Поскольку речь идет о метафизической позиции, это выступание — вообще говоря, неотъемлемо присущее мета–физике человеческого существа, — мыслится сознательным и самоотчетным.
Метафизическая позиция, дающая о себе знать в изречении Протагора, получает соответственно следующую характеристику:
«1. Я определяется для Протагора ограниченной обстоятельствами принадлежностью к сущему как непотаенному. Человеческая самость основывается на надежности этого непотаенного сущего и его круга.
2. Бытие имеет в своем бытийствовании характер присутствия.
3. Истина ощущается и познается как непотаенность.
4. “Мера” имеет смысл соразмерения этой непотаенности [с человеком]» (10, c. 116).
Господство субъекта в Новое время
Знакомому с историей философии читателю известно, что софистика Протагора обычно характеризуется современными исследователями как субъективизм. С. Трубецкой [51] говорит об «антифилософском субъективизме софистов», причем даже «подчас совершенно нигилистическом», в котором «прежний непосредственный, объективный антропоморфизм, бывший основою древнего миросозерцания, впервые превращается… в сознательный, субъективный и скептический». А.Ф. Лосев видит у Протагора «субъективизм и релятивизм», добавляя: «Не имеется никаких сведений о том, чтобы Протагор проповедовал чистейший солипсизм. Да иначе он и не был бы античным мыслителем. Вероятнее всего, он вполне представлял существование и богов, и природы, и мира в целом, но только в противоположность древней натурфилософии отрицал возможность научного познания объективного мира и признавал только текущую чувственность, не отражающую никаких ни объективных, ни субъективных устойчивых элементов» [52] . В свою очередь, античный релятивизм — правда, уже не софистов, а скептиков, — А.Ф. Лосев опять–таки отождествляет с «нигилизмом» [53] . Немецкий филолог Г. Гурст также пишет о протагоровском «субъективизме», «релятивизме» и «отрицании объективной истины» [54] и т. д.
Согласно Хайдеггеру, понятие «субъективизм» при всей неизбежности его употребления современными исследователями навязывает изречению Протагора о человеке как мере вещей далекий от него фон новоевропейской метафизической позиции. Он признаёт, что слова «субъект», «субъективность», «субъективизм» могут значить совсем разные вещи, — так, трансцендентальный идеализм и материализм дают этим терминам едва ли не противоположное содержание. Вместе с тем сама невероятная частота их употребления и их многосмысленность в Новое время служат указанием на совершившийся сдвиг в мировосприятии. Вплоть до Декарта и даже еще у Декарта всякое сущее в смысле предшествовавшей познанию и восприятию данности понималось как субъект, «подлежащее», человек — тоже, но на правах вещи среди вещей. «Субъект» как человеческое Я был бы непонятен всей предшествующей новому времени эпохе.
Три вещи представляются здесь Хайдеггеру загадочными. Каким путем дело могло дойти до того, что «субъектом», т. е. лежащей в основе всех дальнейших определений пред–данностью, стал человек? Почему получилось, что этот человеческий субъект отождествился с Я? Определяется ли его субъективность через Я или наоборот? В свою очередь эти вопросы возвращают его к характеристике трех главных эпох мировосприятия.
С подрывом средневековой, догматической и вероучительной, достоверности знания о происхождении, иерархии и назначении сущего не угасла идущая от христианства идея достоверного спасения; она, скорее, даже упрочилась и распространилась, однако искание достоверности перешло в другие формы и сферы. Вместо пути самоотречения, смирения и доверия к церковным авторитетам был открыт путь активного развертывания всех наличных творческих сил и способностей. В напряженной земной деятельности стали видеть путь к достоверной истине. Вместо подчинения авторитетам главной заботой мысли стало искание метода, т. е. пути движения (10, S. 109). Вопрос о сути сущего, о его чтойности, сущности, субстанции, которую Средневековье поняло как сотворенность, сменился вопросом об основаниях, на которые можно и нужно опереться в познании истины, и вопросом о том, как утвердиться в положении, обеспечивающем несомненное движение к цели. «Притязание человека на найденное и обеспеченное им самим основание истинности отвечает тому “освобождению”, в котором он высвобождается от первоочередной обязанности библейско–христианской истины Откровения и учения Церкви. Но всякое подлинное освобождение — это не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего какое–то новое определение существа свободы. Теперь свободой называется то, что на место достоверности спасения как мерила всякой истинности человек полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам для себя становится достоверностью в качестве сущего, которое таким путем утверждается на самом себе» (10, S. 118–119). Переворот происходит еще внутри преодолеваемых представлений, в рамках оставляемого позади понятийного языка. «Но если, утрируя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает обязательное и связывает себя им, то мы будем говорить на языке Канта, — и всё–таки уловим существенные черты начала Нового времени… Голая раскованность и произвол — это всегда лишь теневая сторона свободы, ее дневная сторона — требование чего–то необходимого как обязывающего и обосновывающего начала… Новая свобода — в метафизическом свете — есть раскрытие определенного многообразия путей, которые впредь смогут и будут сознательно полагаться человеком в качестве необходимых и обязательных. В осуществлении этих многообразных видов новой свободы заключается существо истории Нового времени» (10, S. 119–120).
В связи с захватом в свои руки собственного самоопределения новоевропейское человечество сделало власть своей «основополагающей действительностью». Всякая ранее известная власть в своем существе была еще не чистой властью в смысле абсолютно надежного овладения собой и, через себя, всей доступной реальностью. Христианство перестает быть силой истории. «Его историческое значение заключается уже не в том, что оно само способно к созиданию, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно неизменно остается тем, в явном или неявном отталкивании от чего должна выступать новая свобода. Освобождение от опирающейся на Откровение достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе с тем освобождение для такой достоверности, в силу которой человек сам способен надежно обеспечить себя предназначением и задачей» (10, S. 120–121). Никакая власть в предыдущей истории не могла строиться вокруг такой достоверности — по своему существу трансцендентной, неприступной для жизненных превратностей. Понимание того, что в человеке подлежит спасению, могло измениться, и на место самого спасения могли вставать разнообразные цели и идеалы; но сознание достоверности, на которую можно и должно безусловно положиться, было заимствовано Новым временем из Средневековья неизменным.
Не было никакой «секуляризации» Средневековья, утверждает Хайдеггер; говорить о выходе чего–то из христианского мира в «здешний», секуляризованный мир, якобы бок о бок с тем существующий, — «бездумное заблуждение». «Новый мир» возник вместе с «Новым временем» [55] и, как всякая человеческая история, сущностно коренится «в метафизике, т. е. в каком–то новом определении истины сущего в целом и ее природы» (10, S. 123). Истина стала восприниматься и устанавливаться как достоверность. На едином «метафизическом» основании достоверности, по Хайдеггеру, сложилось всё здание Нового времени вплоть до движений XX в. «Метафизическое основание для освобождения человека в новую свободу как самообеспечивающее самозаконодательство» (там же) заложил Декарт.
Хайдеггер уточняет: необязательно вся философия Нового времени есть картезианство, подобно тому как предопределенные Гегелем духовные течения XIX в. вплоть до Ницше — не обязательно гегельянство. Начиная с Декарта, вся новоевропейская мысль так или иначе занята методическим обеспечением истинности человеческого сознания и правильности его подхода к вещам, причем она ищет опору всякой достоверности так или иначе в человеке. В этом смысле новая и новейшая мысль Запада не отходит от той «образующей и тем самым об–условливающей основание новой свободы достоверности» (10, S. 124), которая коренится в ego cogito ergo sum.
Хайдеггер не спешит со своим переводом знаменитого положения Декарта: если с него действительно начинается новое понимание истинности, то всякая интерпретация может идти только изнутри этого понимания. Современность принадлежит к последекартовской эпохе, но она еще совсем не обязательно сознаёт существо своей эпохи. «Сущностные силы» истории «действуют, как они действуют», и далеко не всегда бывают поняты; «современность, если только мы хотим и впредь держаться ее сущности, требует в силу этой своей сущности такой углубленности и зоркости осмысления, к какой мы, теперешние, может быть, в чем–то и подготовлены, но какой мы еще не в силах достичь» [56] . Слова Декарта, выражающие существо новоевропейского человека и мира, понимаются поэтому чаще всего как раз не из этого существа и «подвержены всем лжетолкованиям, какие только возможны» (10, S. 125). Если тезис Декарта действительно скрывает в себе принцип новоевропейской мысли, то, требует Хайдеггер, к нему надо подходить лишь вместе с «осмыслением властвующего в нашей собственной истории и долженствующего пережить всех нас закона бытия и его истины» (там же, S. 126).
Было бы абсурдно, замечает Хайдеггер, если бы философ ранга Декарта пробавлялся банальными силлогизмами, «дедуцируя» факт своего существования из факта своего мышления, что и без него всегда было ясно. Декарт не случайно именует свое «мышление» терминами cogitatio «со–ображение», «со–отнесение» и perceptio «представление, идея». Главное в его cogito — преднесенность вещи и ее дальнейшая неупускаемая со–отнесенность с неким средоточием всякого соотнесения. Суть cogito не сам по себе факт мышления вообще, а тот характер предоставляющего, устанавливающего и организующего, какой оно приобрело в философии Декарта. «Что бы то ни было делается предметом со–ображения, представления — cogitatum — только тогда, когда оно для человека у–становлено и ему предо–ставлено как то, чем он отныне у себя, в круге, которым сам располагает, может владеть всегда и однозначно вне опасения и сомнения» (10, S. 128). Cogitatio у Декарта имеет сущностной чертой сомнение (cogitare est dubitare) именно потому, что в нем важно не какое угодно, а у–станавливающее, исключающее любую ненадежность, представление. «Мышление, в своем существе являющееся сомнением, не допускает в качестве твердо установленного и достоверного, т. е. истинного, ничего, что не удостоверено им же самим как нечто имеющее характер несомненного, с чем мышление в качестве сомнения уже “справилось”, под чем можно подвести черту», на что в дальнейшем можно спокойно рассчитывать (10, S. 128–129).
Средоточие, вокруг которого вращаются все соображения, установления и расчеты, есть, конечно, Я. Всякое ego cogito у Декарта есть одновременно cogito me cogitare.
Установление со–относимого есть одновременно устанавливание Я, и опять не какого угодно, а именно такого, которое удостоверяется в себе за счет достигаемой им достоверности представляемого. Не то что в каждое мыслящее представление каким–то концом обязательно входит само–представление Я, словно автопортрет в уголок картины. Представленность Я может остаться незамеченной, но всё равно она остается как то, что предполагается всяким пред–ставлением как обязательно сопутствующее ему или, вернее, опережающее его — не по времени, а по существу. «Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие сопровождающего осознание вещей наблюдателя этого осознания… Для вышеописанного представления человеческая самость существенна как то, что лежит в его основе. Самость есть sub–iectum» — то, что заранее до всякого представления уже лежит в его основе и делает его пред–ставлением (10, S. 131).
До Декарта было ясно, что представление и представленное соотносятся с представляющим Я. Решающая новизна Декарта, по Хайдеггеру, в том, что сама эта отнесенность как таковая стала теперь определяющей мерой всякого представления сущего. Лежащее в основе достоверности со–отнесение и представление настолько затмевает при этом всё остальное его содержание, что и представляемое, и представляющее в cogito могут быть, собственно, какими угодно, лишь бы сохранялась главная его черта: удостоверяющее устанавливание. Перевод cogito через «мыслю» вводит поэтому в заблуждение. «Под названием cogitatio, — пишет Декарт в «Началах философии», — я понимаю всё то, что происходит в нас при нашем сознании, поскольку и пока мы осознаём всё это в нас. Так что не только познание, воля, воображение, но и ощущение — то же самое, что cogitare» (10, S. 132). Cogitatio может на самом деле охватывать всё происходящее в человеке — при том необходимом условии, чтобы оно стало предметом осознанного устанавливающего представления. Устанавливающее соотнесение чего бы то ни было в качестве пред–стоящего с пред–ставляющим — вот найденная Декартом опора достоверности, которая позволила ему сказать в «Началах философии» 1,7: «Это знание — что ego cogito, ergo sum — есть среди всех знаний первое и достовернейшее» (10, S.124). Таким образом, заключает Хайдеггер, cogito ergo sum есть что–то более важное, чем банальный силлогизм: это — всеопределяющее решение о том, чтó отныне должно считаться достоверным, т. е. истинным, — а именно то, что схвачено и надежно у–становлено за счет отнесения к представляющему его средоточию.
Отбрасывая в тезисе Декарта ego, которое всё равно впервые определяется только из cogito как его субъект, и отбрасывая также ergo («следовательно»), создающее иллюзию силлогистического вывода там, где есть лишь отождествление взаимозависимых вещей, Хайдеггер получает формулу cogito sum. Она «математически» — в стиле Декарта — выражает равенство между по–новому понятым бытием, с одной стороны, и представляющим устанавливанием, с другой. Союз «следовательно» в Декартовом положении не имеет «сильного» логического смысла, поскольку опережающее присутствие субъекта и без того уже вычитывается из cogito как устанавливающей и удостоверяющей работы представления. «Я» опускается Хайдеггером на том основании, что декартовский субъект достаточно определяет себя как агент пред–ставлящего со–ображения. Вводить рядом с субъектом еще какое–то отличное от него Я значило бы возвращаться к изгнанной Декартом недостоверности познания; человек Декарта только потому и может сказать о себе «Я», что сам поставил себя в системе осуществляемого им устанавливания. В форме cogito sum, «математически»[2884 ] уравнивающей «представление» и бытие, тезис Декарта сам оказывается «субъектом» заново определяемой сущности истины. «То, на что всё возлагается как на непоколебимое основание, есть полная сущность самого представления, коль скоро исходя из него определяется (bestimmt, «назначается») существо бытия и истины, но также и существо человека как представляющего, и способ задания этой меры [т. е. критерия истинности]» (10, S. 138). Если в этой системе можно говорить о Я, то лишь как о представляющем внутри представляющего, как о заостренном и потенцированном субъекте. На языке средневековой схоластики Декарт еще делит всё на творца и сотворенные вещи, а вещи — на протяженные и мыслящие, относя Я к этим последним (sum res cogitans). Но Хайдеггер видит здесь диссонирующее наложение нового начала метафизики на предыдущий способ метафизического мышления. Как ни соблазнительно понимание Я через привычные идеи сотворенного–внечувственного–умопостигаемого, Декарт и начатая Декартом метафизическая эпоха будут дедуцировать Я из представляющего субъекта и вообще санкционировать всякое бытие только пред–ставляющей деятельностью субъекта (12, Bd. 2, S. 298). «Это не значит, что Я становлюсь “простым представлением” — пустой мыслью, а не настоящей действительностью; это значит, что устойчивость моей самости как “мыслящей вещи” состоит в надежной установленности пред–ставлением, в достоверности, с какой эта самость ставит себя перед самой собой» (10, S. 140). Не то что Декарт сомневается в божественности творения и объективности мира. Он хочет, наоборот, обеспечить достоверность и несомненностьпознания того и другого. Только для этого вводится cogito sum, субъект как основа устанавливающего познания. Но одним этим и Бог, и творение, и Я оттесняются в разряд устанавливаемых вещей. От познающего устанавливания — только шаг до волящего установления. В области «протяженных вещей» тезис о достоверном бытии как установленности открыл путь для применения математики в естествознании, для новоевропейской машинной техники и, наконец, для борьбы сросшейся с этой техникой человеческой массы за абсолютное господство над землей. Cogito sum — первопринцип, который не только позволяет выводить из себя определенные следствия, но и, главное, сам же постулирует новое существо первопринципа, или основания, как такового, а тем самым и истины и бытия: он делает первопринципом субъект в вышеназванном смысле.
Основополагающие метафизические позиции Декарта и Протагора
Хайдеггер подытоживает «метафизическую позицию» Декарта:
1. Человек есть исключительное, выдающееся основание, на котором только и стоит всякое пред–ставление сущего и истины сущего: он есть безусловная пред–данность, субъект.
2. Бытие, т. е., как во всякой метафизике, суть сущего, равносильно установленности представляющим субъектом. Ни Декарт, ни последекартовские философы не сомневаются в самостоятельности бытия и сущего, но «добраться» до них они могут уже только через пред–ставляющую, устанавливающую, методически–научную, исследующую деятельность субъекта, который «сам исходя из самого себя способен быть хозяином своих собственных достоверности и гарантированности» (10, S. 145).
3. Познанием для Декарта считается только то, что надежно установлено представлением субъекта — так, что всякий раз может быть им снова воспроизведено. Сущее есть то, чем субъект может надежно располагать и что он может себе всегда заново пред–ставить и предо–ставить. Отсюда «метафизическая весомость» метода — пути обеспечения обеспеченности. Метод теперь — не простая последовательность шагов познания, а «обеспечивающий, овладевающий подход, нацеленный против сущего с целью надежно установить его в качестве объекта для субъекта» (10, S. 146). В «Правилах для руководства ума» Декарт пишет (правило IV): «Для того, чтобы напасть на след истины [достоверности] сущего и следовать этому следу, [сущностно] необходим метод» (necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam).
4. Человек задает меру сущему в том смысле, что сам и для себя определяет его бытийность и истинность. Но важно, что человек теперь — не отдельное «эгоистическое» Я, а субъект, целенаправленно вступающий в познавательное и овладевающее отношение к внешнему миру как объекту. Субъект — особенный человек, настроившийся на неограниченное открывание и освоение действительности и в этой деятельности осуществляющий свою сущность. В подверстывании человека к субъекту Хайдеггер видит причину новоевропейского культа выдающейся личности и гения. Для античного мира понятие «гениального человека» было бы так же дико, как для Нового времени чужд античный культ гениев как хранящих и опекающих человека духов.
Хотя при сравнении этой «метафизической позиции» с Протагоровой создается картина полного расхождения, Хайдеггер предполагает через всю неодинаковость разглядеть тождественное — «скрытое единство метафизической сущности», — заглянув в существо метафизики еще изначальнее, чем сделал Ницше в своем «моральном» ее истолковании. Такое понимание метафизики даст «вывести на свет историческую судьбоносную связь — не историографически установленную зависимость» — также и между Ницше и Декартом (10, S. 149).
Разрозненные и по недальновидности издателей не включенные в «Волю к власти» замечания Ницше о Декарте заставляют догадываться, что, как и в полемике с другими мыслителями, в критике Декарта он опирался на литературу о нем. Хайдеггер, правда, не видит здесь большой беды. «Обращение к работам великих мыслителей и точное и всестороннее привлечение текстов — тоже вовсе не гарантия, что мышление этих мыслителей теперь–то уж будет вновь осмыслено в своей чистоте и понято ближе к источнику. Недаром получается, что очень точно работающие историки философии по большей части сообщают очень странные вещи об “исследуемых” ими мыслителях; а с другой стороны, подлинный мыслитель на основании этой неудовлетворительной историографической информации может всё равно узнать существенное — по той простой причине, что как мыслящий и вопрошающий он изначально близок мыслящему и вопрошающему, так близок, как это никогда не бывает доступно никакой сколь угодно точной исторической науке. Это верно и в том, что касается отношения Ницше к Декарту. Оно — смесь лжетолкований прозрения сути». Путаница осложняется тем, что «непроглядный» ХIX в., «самый темный век» европейской истории, «отгородил Ницше от великих мыслителей и затуманил для него осмысленную связь времен» (10, S. 151). Ницше думает, что Декарт с самого начала понимает человека через Я и через субъект и что входящие в Декартову формулу понятия — «мыслю, существую, следовательно» — тоже должны обладать определенностью вне формулы; раз Декарт их определения не дает, о первичной достоверности формулы не может быть и речи. Ницше не знает, что этот упрек Декарту предъявляли еще при жизни, и он ответил на него в своей последней работе «Начала философии» (1, 10): «Поскольку это понятия простейшие и такие, которые одни сами по себе [т. е. без привносимой в них определенности] не доставляют знания никакой существующей вещи, я не счел нужным перечислять их». Для Декарта, как для всей метафизики, существует поле самопонятных вещей, которые в принципе не определяют себя, всегда оставляя место для их определения; это прежде всего бытие, за ним истина и мышление. Логика бессильна что–либо из них вывести; инкорпорирующее их Декартово положение впервые только и задает меру их нового истолкования. «Положение Декарта — такого рода, что оно одновременно и называет и сразу же определяет внутренние взаимоотношения бытия, достоверности и мышления» (10, S. 154). Достоверность и бытия, и истины, и мышления задается пред–ставлением, взятым во всей полноте его сущности. Taк что Ницше зря ищет «предпосылки» для Декартова положения: оно само и есть предпосылка, на которую будет отныне опираться всякое познание. Ницше думал далее (29, Bd. 16, § 484–485), что цель Декарта — постулировать мыслящую субстанцию в основе мыслящей деятельности, и возражал: «Когда думают, что обязательно должно быть нечто, “что мыслит”, то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая при действии полагает деятеля… Это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции… Здесь выставляется логико–метафизический постулат». Всё наоборот, говорил Ницше: субстанция стоит на субъекте, а субъект — на мысли! Поразительно, замечает Хайдеггер, что Декарту здесь рекомендуется как раз то, что и было его главным открытием: выведение субъекта из «мышления». «Разоблачая» Декарта, Ницше усматривает за положением «мыслю, следовательно, существую» всё ту же волю к власти в частной форме воли к истине: желая владеть истиной, Я подкрепляет свое мышление базой «субстанции» и наивно не замечает, что само же ее и проецирует. Считая энергию мысли реальностью, а субстанцию — иллюзией, Ницше прочно стоит на почве новоевропейского абсолютного субъекта, но он и не подозревает, насколько обязан своей позицией Декарту. Правда, вместо представляющей деятельности сознания Ницше делает субъектом жизнь «тела»: «Феномен тела — наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен: методически надо поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении» (29, Bd. 16, § 489); «Вера в тело фундаментальнее веры в душу» (там же, § 491); «наш мир порывов и страстей» — единственная в мире определяющая реальность. Однако картезианская метафизическая установка, методическое выстроение мира, исходя из устойчивой реальности в субъекте, остается неизменной. «“Истина” и “бытие” означают для Ницше то же самое, а именно удостоверенность, установленность представлением» (10, S. 160). Ницше развертывает начала, заложенные Декартом, но даже и он еще не вполне схватывает то, о чем идет дело, за «умозрительным», «чисто мыслительным» (особенно на фоне «жизненной», «нефилософской» веры его противника Паскаля) обличием метафизики Декарта: «Сущностное перебазирование всего человечества и его истории из области созерцательной истины веры христианского человека — в основанную на субъекте представленность сущего, на базе которой только и делается возможной господственная позиция новоевропейского человека» (10, S. 163–164). У Декарта эта программа уже была сформулирована («Рассуждение о методе», ч. VI [57] ): «Вместо… спекулятивной философии… возможно изобрести практическую, познавая посредством которой силу и действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел с такой же отчетливостью, с какой мы познаём разнообразные занятия наших ремесленников, мы могли бы сходным образом применить их для всех употреблений, какие им свойственны, и так сделаться властителями и обладателями природы». Радикализация субъекта, захватившая Ницше, кажется ему столь небывалым предприятием, что он не в состоянии опознать у Декарта ту же установку. Сходство между ними Хайдеггер прослеживает по четырем чертам «метафизической позиции»:
1. Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я, для Ницше — в смысле «исходных» порывов и аффектов тела.
2. Для Декарта бытие сущего равносильно установленности и пред–ставленности; для Ницше всякое устойчивое «бытие» иллюзорно, и подлинная суть сущего — воля к власти, коренящаяся в аффективной жизни телесного субъекта, причем последнее существо воли к власти — тоже безусловное самоустанавливание.
3. Для Декарта истина есть достоверный результат пред–ставления, которое представляет собою самого себя; для Ницше — иллюзорно устойчивые пунктиры, которых человек придерживается в хаотическом потоке становления, стремясь к возрастанию воли–власти.
4. Для Декарта человек есть мера сущего в смысле намерения сделать свое пред–ставление всеустанавливащей достоверностью. Для Ницше дело человека как воплощенной воли к власти — не только представление, но и формирование мира.
Определив ницшеанскую метафизику нигилистического субъекта как последнее завершение новоевропейской метафизики (и всей западной метафизики вообще), Хайдеггер подчеркивает, что движение этой метафизики не вытекает из изменений в самопонимании человека. В самой истории Запада происходит нечто такое, что каждый раз опережает метафизические попытки осмысления; тем более наследующее метафизике мировоззренчески–идеологическое мышление «уже не дает никакой возможности осмыслить… основные черты пока еще только начинающегося технического века» [58] . Со своей фундаментальной онтологией, «мышлением бытия», Хайдеггер тоже надеется разве что подготовиться и подготовить к тому, чего требует от человека «сущность техники» [59] .
Сущностное определение человека и существо истины
Новоевропейская метафизика субъекта, казалось бы, прямо указывает на источник, откуда должно исходить решение об истине бытия: на человеческий субъект. Однако, замечает Хайдеггер, «человеческий субъект» не свалился из ясного неба и не существует изначально в природе: он возникает в отношении к объекту, в процессе «устанавливания» истины как объекта, так и себя самого. Прежде становления субъекта истина уже заранее должна пониматься как устанавливаемая достоверность. Выходит, что решение о новом существе истины «выпало» раньше, чем субъект взялся за работу своего утверждения. Это просмотренное метафизикой субъекта обстоятельство, по Хайдеггеру, не в пример важнее и изначальнее, чем выстраиваемые новоевропейским человеком картины мира. На них человек выступает в образе познающего и творящего субъекта, но «то, что человек становится при этом осуществителем, распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, еще никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание субъективности» (10, S. 169). Сначала должно было незаметно измениться бытийное положение человека, чтобы он смог увидеть свое призвание в том, чтобы стать субъектом. В основе всякого самопонимания и самоутверждения человека залегает его исходное, редко осмысленное, отношение к бытию и к его истине.
Изменившееся отношение к истине Хайдеггер всего яснее видит по изменению статуса ее противоположности, лжи. У Декарта ложь есть то, что не отвечает требованиям несомненности и достоверности; но в качестве «заблуждения» она предполагает возможность «нахождения» истины и потому выше рангом, чем безошибочность природных вещей. На следующей ступени метафизики субъекта, у Гегеля, неистина уже прямо включается в «экономию» познания: она — односторонность истинного, снимаемая полнотой знания абсолютного субъекта. Наконец, у Ницше еще бóльшая абсолютизация субъекта делает различие между истиной и ложью вообще неважным: истины «самой по себе» нет, она поэтому ложь; безраздельно царит «справедливость» как право воли к власти «назначать» истину и ложь в интересах своего усиления. Словом, истина, понятая как установленность, «позволяет субъекту безусловно распоряжаться истинным и ложным. Субъективность не просто вышла из всякой ограниченности, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений» (10, S.175).
За новую свободу распоряжаться истиной–достоверностью субъект расплачивается тем, что, господствуя над мировым объектом, он беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности. «По видимости всё сводится просто к открытию мира, исследованию мира, изображению мира, устроению мира и господству над миром — в ходе чего человек расширяется и вследствие расширения рассеивает, сплющивает и утрачивает свою сущность. По истине, однако, так впервые вырисовываются главные черты, сообразно которым формируется безусловная субъективность нового человечества» (там же).
Конец метафизики
«Метафизика безусловной (абсолютной) субъективности воли к власти», как гласит у Хайдеггера полное наименование философии Ницше, абсолютизирует и исчерпывает второй член метафизического определения человека («разумное животное»), подобно тому как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член. «Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности… Слова Ницше о “белокурой бестии” — не случайное преувеличение» (10, S. 176). Люди не перестают строить системы и «жить по метафизике»: кончаясь, она «воскресает» в превращенных формах. Поскольку метафизика субъекта, осмысливая субъект, в то же время и создается субъектом, она увязает в тавтологии Я = Я, умозрительная бесплодность которой вызывает мощное движение отталкивания. Недаром завершители метафизики упорно говорят о совершаемом ими перевороте: Гегель — о том, что мыслить по его системе значит пробовать идти, встав на голову; Ницше — о перевертывании платонизма. Но это преодоление метафизики, согласно Хайдеггеру, не в силах преодолеть субъектность. Тоска по «актуальности» и «содержательности» заставляет заполнять место субъекта чувственно–телесным человеком. Метафизика перерождается в антропологически–мировоззренческие образы мысли. Последние еще меньше метафизики способны понять или хотя бы заметить субъектность, на которой стоят.
Подход к сущему и отношение к бытию
Общим между позициями Протагора, Декарта и Ницше оказывается, по Хайдеггеру, не тот или иной характер ответов на «метафизические вопросы», а сам факт ответа на них: самообособление человека среди сущего, представление о всеохватывающем бытии сущего, истолкование истины сущего, восприятие или задание меры (критерия) истины сущего — всё это может быть разным, но всё это говорит о наличии подхода к сущему в целом. Человек в своей «природе» изначально и неизбывно втянут в «онтологическое различие», будучи и вместе не будучи сущим среди сущего; он сам и есть в себе «различие», почему неизбежно трансцендирует всякую данность. Философская и мировоззренческая метафизика питается энергией этого различия, чутко держится в его силовом поле и твердо знает, что за ее правом говорить и судить о сути сущего есть обеспечение; но внутри метафизики вопрос о том, откуда у нее это право на глобальный подход к миру, всегда сбивается на вопрос о том, как полнее и результативнее использовать это право. Иными словами, метафизика целиком стоит на загадочном внутреннем разрыве человеческого существа — между сущим и чем–то таким, к чему человек относится, но что никогда нельзя представить в виде сущего, — и оперирует этой бездной, словно положительным основанием, надежным залогом познания, а потом покорения мира. Таким образом уже в первопонятиях метафизики заложена фатальная безосновность, для разоблачения которой Ницше только и требовалась, что утрата философской наивности. Он открыл за бытием, единством, благом, истиной, Богом, монадой, субъектом интерес к обеспечению себе максимально свободного, всеобъемлющего, действенного подхода ко всему сущему. Но и ницшеанская воля к власти всего лишь узаконивает то, чем метафизика всегда бессознательно была. Современные мировоззрения и идеологии, продолжает Хайдеггер, покончили не только с чистым бытием и первоидеями, но и с «волей к власти», — и всё равно выносят общие суждения о мире еще «категоричней», чем отвергнутая метафизика, хотя не могут уже ни определить источник своего априорного знания, ни даже просто заметить, что пользуются им.
Бытие как идея, как благо, как обусловление
Идеологии оперируют не отвлеченным «бытием», а «ценностями», и «идеи» означают теперь не надмирные первообразы вещи, а силу, организующую и воспитующую массы. Однако Хайдеггер видит начало сегодняшнего положения вещей в метафизике Платона (см. Приложение 1 [60] ). По Платону, над миром вещей и над умопостигаемым миром царит «идея блага», которая, подобно солнцу, обеспечивает своим «теплом» существование сущего, а своим светом — его явленность и познаваемость. Не следует понимать это «благо», или «добро», в теологическом или нравственном смысле: платоновское благо — это «способное», «пригодное» [61] , а именно способное к тому, чтобы обеспечивать для сущего возможность существования. И вот, если Ницше понимает ценности как «условия возможности» воли к власти, то при всей «антиметафизичности» он остается в строгом смысле платоником. Когда в начале Нового времени человек «освободил себя себе самому» (10, S. 205) [62] и сделал себя критерием подлежащей установлению истины о мире и Боге, «идея» стала субъективным представлением, но сохранила прежний характер: она — образ представления объекта в субъекте, но ведь всякий объект только и «устанавливается» в своей истине таким представлением! Имена могли меняться, но метафизическому первоначалу в Новое время всё смелее отводилась роль обусловления и обеспечения. Решительным шагом здесь была метафизика Канта: тезис Декарта об устанавливающе–удостоверяющих полномочиях субъекта Кант восполнил своим «высшим основоположением всех синтетических суждений», согласно которому условия возможности восприятия(познания) предмета есть вместе условия возможности предмета восприятия («Критика чистого разума», А 158, В 197), — иначе говоря, после Канта «истина как установленность предмета, его объективность, имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении, именно потому, что представление само по себе и есть существо бытия… Кант не просто повторяет то, что уже продумал до него Декарт… Благодаря истолкованию бытия у Канта бытие сущего, собственно, впервые оказалось продумано в смысле “условий возможности” [63] ». Кантианская трансцендентальная субъективность подготовила абсолютную субъективность Гегеля, у которого «абсолютная идея» (самоосуществление абсолютного пред–ставления) составляет существо действительности. У Ницше «ценность» тоже обеспечивает «условия развертывания и возрастания» воли к власти, но только теперь последняя уже сама и полагает эти условия — постольку, поскольку должна «считаться» с тем, что дает ей возможность роста.
«Так понятый расчет есть опирающееся на само себя полагание условий с тем, чтобы эти условия обусловливали бытие сущего; как такой расчет полагающая эти условия [воля к власти] сама существует и в качестве полагающей — среди сущего в целом и исходя из сущего в целом — обеспечивает себе и свое отношение к этому сущему и себя. Сущностно понятый расчет становится тем самым устанавливанием и предоставлением условий возможности сущего, т. е. бытия. Этот основополагающий “расчет” впервые только и делает возможным, а также необходимым, планирование и рассчитывание в чисто “математическом” смысле» (10, S. 210). Только на новоевропейской метафизической уверенности, что познающий субъект в силу методической правильности производимого им устанавливания в принципе способен овладевать истиной бытия, могли возникнуть и стать определяющей силой современности наука и техника, а за ними мировоззренческая идеология и социальная инженерия.
Проект бытия как воли к власти
«С того времени, когда Платон истолковал бытие сущего как идею, вплоть до эпохи, когда Ницше определяет бытие как ценность, бытие надежно и не вызывая вопросов служит гарантом всей истории метафизики» (10, S. 230). Последнее слово метафизики, глобальный план волевого овладения бытием, Хайдеггер называет событием «потаеннейшей истории бытия» (10, S. 211), поскольку за безраздельным торжеством субъекта всего труднее заметить, что и в новом и небывалом размахе своей деятельности современный человек тоже всего лишь отвечает на неслышный «вызов» бытия. Не метафизика Ницше «заразила» мир волей к власти, а скорее наоборот, «ницшеанская мысль неизбежно должна была вторгнуться в метафизику, потому что бытие явило собственное существо как волю к власти… И в конечном счете не абсолютная субъективность, охватившая своими безграничными расчетами всё сущее, подвела к истолкованию бытия как воли к власти, а скорее наоборот, проект бытия как воли к власти издалека нес с собой сначала господство субъекта, а потом впервые позволил абсолютной субъективности “тела” впервые развернуть всю действенность своей действительности» (10, S. 215).
Какое бытие, среди многих значений этого слова у Хайдеггера, «диктует» европейскому мышлению волю к власти как норму мироотношения?
Хайдеггеровское потаенное «бытие» [это слово, как у Хайдеггера, перечеркнуто крест–накрест — прим.ред.], о котором известно только, что оно настолько «другое» для сущего, что сходится с небытием и с ничто, делая безосновным причастное ему существо человека, не имеет имен. Чтобы оно «явило свое существо как волю к власти», дело должно было сначала дойти до последнего забвения бытия. По Хайдеггеру, бытие есть воля к власти в качестве забытого: когда в метафизической картине мира потаенное бытие–ничто сглаживается до своей обескровленной тени, до «условия» существования и познания предметов и до «ценности», его неприметное, но раздирающее присутствие в человеческом существе толкает самого человека прямо в своей телесно–страстной непосредственности встать перед униформированным той же метафизикой миром в позу абсолютной и всевластной трансценденции. Бытие в качестве забытого принуждает человека воспроизводить в своем отношении к миру то абсолютное различие, которое он несет в себе и на котором «основана» его природа.
Это вынесение бездны, составляющей «основу» человеческого существа, в отношение человека к миру имеет, по Хайдеггеру, тот судьбоносный смысл, что тайная и легко пренебрегаемая принадлежность человеческого существа к бытию становится теперь осязаемой и, наконец, задевает человека за живое.
Новый человек
Трансцендирование всего сущего в неосознанной опоре на потаенный опыт бытия–ничто с самого начала определяло историю западного человека. Никогда стирание различия между бытием и сущим не было, однако, таким полным, как сегодня. Обнаруживая «уникальное равнодушное всепонимание по отношению к истине сущего в целом», человек намеревается трансцендировать мир не в своих «запредельных» глубинах, о которых он не хочет больше помнить, а в своей телесно–психической (антропологической) данности. Соответственно мир заранее рассматривается как единый противостоящий такому человеку объект. «Необходимое следствие этого положения вещей сказывается в том, что исторические решения теперь сознательно, целенаправленно и полностью перенесены из прежних раздельных областей культурной деятельности — политики, науки, искусства, общества — в сферу “мировоззрения”… Отсюда специфическая униформированность некогда многообразной западноевропейской истории» (10, S. 230–231). Та или иная человеческая масса (ein Μenschentum) берется хранить и осуществлять в лице принятого ею миро–воззрения истинное, или научное, знание о мире в целом, которое важно ей не для теоретически–познавательных надобностей, а как гарантия надежного овладения мировой совокупностью. Почему, пренебрегая всегдашними практическими занятиями, масса способна загораться мировоззренческой истиной и делать ее смыслом своей жизни, — этого, по Хайдеггеру, метафизическое мышление не только не может объяснить, но оно неспособно даже задуматься над этим явлением, в основе которого — исходная «принадлежность человеческого существа к хранению сущего» (12, Bd. 2, S. 291). Ницше предвосхитил эпоху мировоззрений в созданном им образе «сверхчеловека», за которым «стоит прежде всего нигилистически–историческое существо заново себя мыслящего, а именно — волящего себя человечества» (там же, S. 292); недаром Ницше говорит: «Я должен был оказать честь Заратустре, ПЕРСУ: персы впервые помыслили историю в целом, в крупном» (29, Bd. 14, S. 303). «Сверхчеловек — смысл земли» («Так говорил Заратустра», предисловие, § 3). Он преодолевает беспомощный идеализм, сжимая в кулак свою страстную волю и ставя не только мир, но и себя на службу ей. «Нигилизм понимает мышление (разум) как принадлежащий воле к власти расчет на упрочение своего состояния… Нигилистическое отрицание разума не исключает мышления (ratio), но ставит его на службу своей страстно–жизненной природы (animalitae)» (12, Bd. 2, S. 294). В эпоху наступательных мировоззрений все отношения с миром сводятся к суду над ним. «Завершенная субъективность возбраняет какую–либо внеположность самой себе. Не имеет права на бытие ничто, не находящееся в сфере ее власти» (там же, S. 303).
Сплочение массы в новое человечество (Menschentum) идет вокруг сверхчеловеческого типа. Это, пишет Хайдеггер, «не сверхчувственный идеал; он не есть также и когда–то дающая о себе знать и где–то выступающая личность. В качестве высшего субъекта завершенной субъективности он есть чистое властвование воли к власти» (там же, S. 303–304). Воплощением такой воли и становится тип нового человека, или, как предпочитает говорить Хайдеггер, прошедший нигилистическое обращение человек становится типическим человеком. Механизм типа впервые осмыслил и изобразил тоже Ницше («Дело идет о типе; человечество есть просто материал для опыта, колоссальный избыток неудавшегося: руины», 29, Bd. 16, § 713). Новый человек в качестве своей трансцендентной задачи несет над собой самого себя таким, каким себя волит. Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача «абсолютного господства над землей». Первыми условиями такого господства всё тот же Ницше назвал всеобщую «машинизацию» и «воспитание» человека. «Машина, — писал он, — сама по себе учит человеческие массы взаимодействию, требуя операций, где каждый должен делать только что–то одно: она задает образец партийной организации и ведения войны… Ее общее воздействие: обучение пользе централизации» (29, Bd. 3, S. 317). По типу машинного производства строятся и современные науки; поэтому независимо от своей практической пользы, которая может отсутствовать или быть отрицательной, они сохраняют непреходящую ценность воспитующего и организующего воздействия. Типическое, однозначное и доходчивое в машине и в образе нового человека идет, как напоминает Хайдеггер, от последней простоты, до которой воля к власти свела свои отношения с миром, а именно воплощенная в типе нового человека воля к власти становится «волей человеческой массы, которая волит в этой воле саму себя как господина земли» (12, Bd. 2, S. 312). Новый человек утверждается в господстве над сущим настолько, насколько воспитывает и дисциплинирует сам себя. «Положение и достоинство индивида, сообщества, их взаимоотношение, ранг и строй народа и групп народов определяются в зависимости от ступени и направленности той повелевающей силы, с какой они ставят себя на службу осуществления безусловного господства человека над самим собой. Сверхчеловек есть тип того человечества, которое впервые волит себя в качестве типа и само себя по этому типу чеканит» (там же). Мерило волевой силы тоже просто: оно в решимости «волить скорее нигилистически понятое [т. е. пустое] ничто, чем вообще ничего не волить, отказываясь тем самым от своей сущности [т. е. воли]» (там же, S. 313).
Как метафизика, отталкиваясь от бытия, ставила на его почве вопрос не о нем, а о сущем, так современные мировоззрения и идеологии отталкиваются от идей и ценностей, но уже не задумываются об их источнике и сути; как метафизика, говоря об истине бытия, имела в виду категориальный охват совокупности сущего, так человек эпохи идеологий и мировоззрений, говоря об идеях и ценностях, имеет в виду овладение миром в опоре на их действенную силу. Хайдеггер вспоминает слова, сказанные Ницше в 1881–1882 гг.: «Приходит время, когда пойдет борьба за мировое господство; она пойдет во имя основополагающих философских учений» (29, Bd. 12, S. 207). Хайдеггер уточняет: дело не в фактуре философских учений; тонкости их содержания в век мировоззрений никого по–настоящему не интересуют. Сила «философского учения» в том, что оно как таковое обеспечивает для новой человеческой массы необходимую мета–физическую компетентность, санкцию на охват мирового целого. Ницше не имел в виду, «что борьба за неограниченную эксплуатацию земли в качестве сырьевой базы и за хладнокровное применение человеческого материала на службе воли к власти … будет явным образом апеллировать к какой–то философии в качестве опоры или хотя бы в качестве фасада. Наоборот, надо думать, что философия как учение и как культурное образование исчезнет. “Философские учения” имеют здесь смысл ясной установленности такого устанавливания, которое устанавливает сущее в целом на его бытии. Эти “философские учения” означают существо той завершающейся метафизики, которая в своей основополагающей черте [т. е. как учение о бытии в целом] несет на себе западноевропейскую историю, формирует ее как новоевропейскую и предопределяет ее для “мирового господства”» (12, Bd. 2, S. 333).
«Мировое господство» — последнее слово онтологического нигилизма, как Хайдеггер понимает западноевропейскую метафизику. Это не значит, что какая–то европейская нация призвана осуществить господство над миром. Это значит, по Хайдеггеру, что новому человеку эпохи идеологий нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать абсолютное господство над ней или поставить под вопрос свою метафизическую нигилистическую сущность. Когда летом 1940 г. Хайдеггер впервые развертывал перед пустеющей аудиторией перспективу «заката истины сущего», «опустошения земли» и шествия по ней нового «человечества метафизики», «работающего зверя» [64] , немецкие армии вкатывались во Францию и готовились к высадке на Британские острова.
Список литературы
1. Copleston F. Friedrich Nietzsche: Philospher of culture. — (Ed. with new material). — L.: Search press; N.Y.: Barnes & Noble books, 1975. — XIV, 273 p.
2. Denken im Schatten des Nihilismus: Festschrift für W.Weischedel zum 70. Geburtstag am 11. Apr. 1975 / Hers. von Schwan A. — Darmstadt: Wiss. Buchges., 1975. — XI, 525 S. —Bibliogr.: S. 510–516.
3. Dernda J. Éperons: Les styles de Nietzsche. — P.: Flammarion, 1978. — 124 p. — (Champs Flammarion; 41).
4. Edie J.M. , ed. An invitation to phenomenology: Studies in the philosophy of experience. — Chicago, 1965. — 283 p.
5. Fink E. Nietzsches Philosophie. — Stuttgart: Kohlhammer, 1960. — 191 S. — (Urban–Bücher. Die wissenschaftliche Taschenbuchreihe; 45).
6. Frenzel I. Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten/ Dargest. von Frenzel I. — München: Reinbek bei Hamburg, 1966. — 151 S. — (Rowohlts Monogr. / RoRoRo Bildmonogr. RM; 115). — Bibliogr.: S. 139.
7. Guzzoni A. Ontologische Differenz und Nichts. — In: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift. Pfullingen, 1959. — S. 39–51.
8. Heidegger M. Brief über den «Humanismus». — In: Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief über den «Humanismus». — Bern, 1954. — S. 53—119.
9. Heidegger M. Einleitung zu: «Was ist Metaphysik?» // Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a. M., 1967. — S. 195–211.
10. Heidegger M. Der europäische Nihilismus. — Pfullingen: Neske, 1967. — 296 S.
11. Heidegger M. Nachwort zu: «Was ist Metaphysik?». — In: Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a. M., 1967. — S. 99–108.
12. Heidegger M. Nietzsche. — Pfullingen: Neske, 1961. — Bd. 1. 662 S.; Bd. 2. 493 S.
13. Heidegger M. Nietzsches Wort «Gott ist tot». — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1977, Abt. 1. Veröffentliche Schriften 1914 –1970, Bd. 5. Holzwege, S. 209–267.
14. Heidegger M. Was ist Metaphysik? — In: Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a.M., 1967, S. 1–19.
15. Heidegger M. Wer ist Nietzsches Zarathustra? — In: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. — Pfullingen, 1959, S. 101–126.
16. Heidegger M. Zur Seinsfrage. — In: Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a.M., 1967, S. 213–253.
17. Heller P. Dialectics and nihilism: Essays on Lessing, Nietzsche, Mann and Kafka. — Amherst: Univ. of Massachusetts press, 1966. — XII, 344 p.
18. Howey H.L. Heidegger and Jaspers on Nietzsche: A Critical examination of Heideggerʼs and Jaspersʼ interpretations of Nietzsche. — The Hague: Nijhoff, 1973. — XI, 218 p. — Bibliogr.: p.212–215.
19. Janz C.P. Friedrich Nietzsche: Biographie. Bd. 1–3. —München; Wien: Hanser, 1978. — Bd. 1 . 849 S., Bd. 2. 668 S.
20. Jaspers K. Nietzsche: Einführung in das Verstandnis seines Philosophierens. — 3. unveränderte Aufl. — В.: De Gruyter, 1950. — 487 S.
21. Jaspers K. Nietzsche und das Christentum. — München: Piper, 1952. — 70 S.
22. Rung H. Existiert Gott?: Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. — München; Zürich: Piper, 1978. — 878 S. —Bibliogr.: S.769–859.
23. Laruelle F. Heidegger et Nietzsche. — Magazine litteraire, P., 1976, № 117, p.12–14.
24. Laruelle F. Nietzeche contra Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne,. — Paris Payot, 1977. — 252 p.
25. Leist F. Exietenz im Nichts: Versuch einer Analyse des Nihilismus. — München: Manz, 1961. — 267 S. — Bibliogr.: S.271–276.
26. Löwith K. Heidegger: Denker in dürftiger Zeit. — 2. erw. Aufl. — Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960. — 112 S.
27. Löwith K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. — Stuttgart Kohlhammer, 1956. — 244 S.
28. Möller J. Absurdеs Sein?: Eine Auseinanderseteung mit der Ontologie J.P.Sartres. — Stuttgart: Kohlhammer, 1959. — 230 S. — Bibliogr.: S.227–230.
29. Nietzsche F. Werke /Hrsg. von Nietzsche–Arch. — Leipzig: Naumann, 1894 — 1912. — Bd. 1 — 19.
30. Nietzsche–Studien: Intern. Jahrbuch für die Nietzsche–Forschung / Hrsg. von Behler E. et al. — B.; N.Y.: De Gruyter, 1979. — Bd. 8. — VIII, 483 S. — Bibliogr. S.464–478.
31. Nihilismus: Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche / Eingel. und hrsg. von Arendt D. — Koln: Hegner—Bücherei, 1970. — 393 S. — Bibliogr.: S.391–393.
32. Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftllchen Diskussion unseres Jahrhunderts/ Hrsg. von Arendt D. — Darmstadt: Wiss. Buchges., 1974. —VI, 365 S. — (Wege der Forschung; Bd. 360). — Bibliogr.: S.355–365.
33. Regina U. Heidegger: Dal nichilismo alla Dignità dellʼuomo. — Milano: Vita e pensiero, 1970. — (Pubbl. dellʼ Univ. cattol. del Cuore S. Saggi e ricerche. Ser. 3—a. Scienze filos.; 10) — XV, 416 p. — Bibliogr.: p.1–4.
34. Severino E. Essenza del nichilismo. — Brescia: Paideia, 1972. — 495 p. — Bibliogr.: p.10.
35. Severino E. Gli abitatori del tempo: Cristianesimo, marxismo, tecnica. — Roma: Armando, 1978. — 184 p.
36. Weier W. Nihilismus: Geschichte, System, Kritik. — Paderborn etc.: Schöningh, 1960. — 387 S. — (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie, Soziologie der Religion und Ökumenik. N.F.; H. 39). — Bibliogr.: S. 363–365. Indices: S. 367–387.
37. Weier W. Die Grundlegung des Nihilismus in der Existenzphilosophie. — Theologie u. Philosophie, Freiburg etc., 1975, Jg. 50, N 2, S.183–205.
38. Weischedel W. Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. — 2. Aufl. — München: Nymphenburger Verl. —Buchh., 1972. — Bd. I. XXII, 516 3.; Bd. 2. X, 277 S.
39. Wolff H. Friedrich Nietzsche: Der Weg zum Nichts. —Bern: Francke, 1956. — 309 S.
40. Yannaras C. De lʼabsence et de lʼinconnaissance de Dieu dʼaprès les écrits aréopagitiques et Martin Heidegger. — P.: Les Editions du Cerf, 1971. — 134 p.
Место нигилизма в “судьбе бытия”
Научно–аналитический обзор «Место нигилизма в “судьбе бытия”» с элементами комментария был опубликован в реферативном сборнике «Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий» (М.: ИНИОН, 1981, с. 10–88). Это последний из своеобразной «трилогии» обзоров («Европейский нигилизм», «От новоевропейского субъекта к “сверхчеловеку”», «Место нигилизма в “судьбе бытия”»), посвященной работе М. Хайдеггера «Европейский нигилизм». Обзоры были переизданы: Бибихин В.В. Из творческого наследия (Отв. ред. и сост. Р.А. Гальцева. М.: РАН ИНИОН, 2006).
Разбор указанной в заголовке тем, второй из двух, поставленных Хайдеггером в «Европейском нигилизме» (10, S. 233–296), было бы естественно начать с уточнения его понятий «бытие» и «история». Но всякая подобная попытка дала бы, против нашей воли и независимо от объема вложенных усилий, спорный результат. Хайдеггеровское «бытие» — а с ним связана и «история», поскольку «история» есть в первую очередь «история бытия» (ср. 33, p. 7) — сохраняет в современной литературе устойчивый статус загадки [65] . «По существу никто не может утверждать, будто он осмысленно понял, что такое бытие, эта тайна, о которой ведет речь Хайдеггер» (26, S. 20; ср. 33, p. 5). Одни связывают такую загадочность с умышленной темнотой философа (ср. 33, p. 24), другие — с его специфическим провинциализмом. «Человек, говорящий на швабском диалекте, насыщает свою речь метафорами и различными элементами народно–философского поэтизирования… Поэтизировать можно на любом языке… но на швабском это нужно делать обязательно”, — писал С. Блау, известный исследователь швабского диалекта… [66] Характерные для швабских немцев поэтико–философичное восприятие и выражение действительности, внутренне присущая их речи стихийная, наивная диалектичность (шваб никогда не скажет ни “да”, ни “нет” [67] ) воспитали в “языковом мышлении” Хайдеггера тяготение к “выразительной” многозначности своих высказываний» [68] . Считается также, что «если в своих первых работах Хайдеггер попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и других представителей экзистенциализма) построить философскую систему, то впоследствии… он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия» [69] . Если мысль о бытии для Хайдеггера — а он считает, что и вообще для всякого серьезного философа, — центральная и «единственная», то от нее по определению нельзя ожидать однозначной формулировки этого понятия [70] . Вместо понятийной фиксации бытия он отсылает к «пониманию» бытия, которое изначально имеет каждый. Тем самым осмысление бытия ставится в связь с осмыслением существа человека, и так далее. Бытие допускает поэтому разве что постепенное уточнение с помощью пучка непосредственно относящихся к нему вопросов. Один из первых таких вопросов — различие между бытием и сущим. По Хайдеггеру, это различие не столько наблюдается, сколько осуществляется человеком на каждом шагу его отношения к миру. Человек действует среди вещей как нечто отличное от вещности; даже в энергичном стремлении вжиться в вещи, природу, социум всё равно залегает различие между этим его стремлением и вещами. Неотъемлемая отстраненность человека от сущего, т. е. его метафизика, стоит на различии между каким бы то ни было сущим и чем–то еще, позволяющим человеку «относиться» к сущему не только в смысле принадлежности к нему. «Различение» оказывается первичным фактом человека, который, собственно, и создает ему человеческое лицо. Хайдеггер говорит даже, что человеку не просто «свойственно» отношение к вещам как именно к вещам, — т. е. различение между сущим и тем, что «выше» и «истиннее», — но, глубже, это различение и составляет исходную «природу» человека. В каком–то смысле — и Хайдеггер готов принять этот образ — «различение», к которому сводится человеческая сущность, как бы парит без опоры в воздухе; безопорность «лица», в качестве которого человек подходит к миру, отвечает его свободе. В поясняющей формулировке У. Реджины, «у человека нет никакого “в себе”, где можно было бы укорениться и найти собственное основание; человек есть отсутствие основания, которому суждено обосновать, проявить бытие сущего. Собственная бессодержательность человека как необходимая для его обосновывающей функции в отношении бытия сущего кажется чем–то загадочным и завораживающим. По существу здесь имеется в виду только трансцендентальное измерение человека и сопровождающий это измерение набор содержаний, для которого существенна возможность не быть» (33, p. 20).
Опорой, «основанием» для «различения», создающего человеку лицо среди всего сущего, служит бытие и его отличие от сущего. Опыт бытия человек может иметь только по опыту своего человеческого бытия. Последнее уже в «Бытии и времени» (1927) определялось как вот–бытие (Da–sein [71] ), т. е. существо, выносящее на себе различие между вещественной ограниченностью своего существования и выхождением за пределы всякого сущего в самораскрывающееся «вот», которое есть, хотя неопределимо. Человек — как бы мостик между бытием и сущим (10, S. 222), уникальное пространство, где между ними проходит различение, но также и связь.
По Хайдеггеру, это еще не обязательно означает, что бытие известно человеку так же определенно, как сущее. Бытие обеспечивает возможность иметь отношение к сущему, а не просто быть слитной частицей внутри мирового целого; чем решительней человек действует изнутри мира, познавая, упорядочивая и осваивая его, тем сильней он отталкивается от опыта бытия, скрытно присущего ему. Но именно обеспеченное бытием деятельное отношение к сущему ведет к тому, что бытие оказывается «забытым». В известном смысле бытие у Хайдеггера и есть «за–бытое»: то, что остается в темноте за сознательным человеческим «быванием». В качестве забытого оно, по замыслу Хайдеггера, вбирает в себя то, что немецкий классический идеализм, а потом Фрейд и Юнг понимали под «бессознательным». За–бытое — принципиально «незаметная» область, которая, однако, всецело обосновывает отчетную, дневную сферу сознания. Соответственно, «осмысление» бытия включает в себя между прочим и реальность фрейдовско–юнговского психоанализа, но так, что выходит из психологизма и релятивизма. Тот же подтекст теорий бессознательного сопровождает хайдеггеровское понимание древнегреческой а–летейи как истины бытия (борьба против «леты», забвения).
Бытие как забытое есть вместе и будущее: всякое «событие» заставляет вспомнить о нем как о «заранее уже бывшем» (10, S. 286). Если любое человеческое отношение к сущему впервые делается возможным и потом всегда обеспечивается человеческим (всё равно, сознательным или бессознательным) отношением к бытию, то последнее заранее охватывает собой человеческую историю (ср. 33, p. 104–105), причем в двух смыслах. Во–первых, отношением к бытию заданы предельные рамки истории, ее верхняя и нижняя граница: конец этого отношения означал бы невозможность различительно–деятельного отношения к сущему, т. е. превращение человека в равнозависимое существо среди прочих частей мира в прекращение истории; наоборот, осуществление скрытых возможностей бытия знаменовало бы полноту исторической судьбы человечества. Во–вторых, по Хайдеггеру, даже конкретное протекание человеческой истории, понимание и осуществление человеческими сообществами своей миссии, всецело определяется характером понимания и истолкования людьми не той или иной ограниченной сферы сущего, а мира в целом — т. е. опять бытия. Так западная история определяется осознанием сути сущего, существа вещей, в качестве той или иной ценности, которая со временем обесценивается, что в свою очередь порождает «страстную поглощенность сущим» (10, S. 231) при забвении бытия вплоть до равнодушия к этому забвению.
Память о бытии, замечает Хайдеггер, хранится, может быть, только еще в языке. Да и здесь глагол «есть» воспринимается почти уже как пустой звук. Это «есть» ощущается как нечто крайне приблизительное и размытое, несущее самый неопределенный и всевмещающий смысл. «Пустота» так ощущаемого бытия, однако, необыкновенно наполнена. «“Есть” живет в языке как самое стершееся от употребления слово, и тем не менее оно всё еще несет на себе всякую речь, причем не только в смысле словесного оформления. Во всяком молчаливом отнесении к сущему тоже говорит это “есть”. Везде и всегда, даже когда ничего не говорим, мы всё равно относимся к сущему как таковому, т. е. относимся к чему–то такому, что “есть”, что тем или иным образом есть, еще не есть, уже не есть, просто не есть» (10, S. 223). Пустота бытия такова, что за ее стертостью скрывается всеобъемлющее богатство. Именно своей неопределенностью и «бессодержательностью» бытие позволяет сущему выступать в как бы самостоятельном многообразии. «Бытие — пустейшее, и вместе с тем оно — богатство, из которого всё сущее, известное и познанное, неведомое и познаваемое, наделяется тем или иным родом своего бытия. Бытие — самое всеобщее, с чем сталкиваешься в любом сущем, а потому самое общее, утратившее всякую отличительность или никогда ее не имевшее. Вместе с тем, бытие — уникальнейшее, единственность которого недостижима ни для какого сущего… Бытие — понятнейшее, так что мы и не замечаем, насколько без труда мы держимся его понятности. Это понятнейшее есть вместе и всего менее понятое и, по–видимому, непостижимое… Бытие — употребительнейшее, и мы обращаемся к нему во всём нашем поведении и во всяком положении. Ведь мы сплошь да рядом держимся существующего им сущего и вступаем в отношение к таковому. Бытие затаскано, и вместе с тем каждый раз в каждый момент его приход всё равно застигает нас врасплох. Бытие — надежнейшее, что никогда не возбуждает в нас никакого сомнения… И всё–таки — бытие не предоставляет нам никакого основания и никакой почвы, как это делает сущее… Бытие — забытейшее, столь безмерно забытое, что даже эта забытость еще раз затягивается в свой собственный водоворот. Все мы спешим за сущим, едва ли кто еще задумывается когда о бытии… Но это забытейшее есть вместе и памятнейшее, что только и позволяет войти в бывшее, настоящее и будущее и опамятоваться в них. Бытие — самое высказанное… и вместе самое замалчиваемое в том знаменательном смысле, что оно замалчивает свое существо и, возможно, само и есть молчание…» (10, S. 227–228). Отсюда у Хайдеггера возникает еще одно «определение» бытия: оно есть то, человеческое отношение к чему способно с равным успехом включать все эти противоположности. Но человек не раскалывается в себе на два противоположных отношения к бытию. «В нашем отношении к нему мы всегда стоим лишь по одну сторону противоположностей: бытие для нас — пустейшее, самое всеобщее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее. Да и на такое мы едва обращаем внимание, а потому и не знаем его в качестве противоположного другому. Бытие остается для нас безразличным, и поэтому мы едва подозреваем о различии бытия и сущего, хотя всё свое отношение к сущему основываем на этом различии» (10, S. 229–230).
Метафизика, т. е. теория, так или иначе трансцендирующая сущее, по мысли Хайдеггера, использовала бытие в качестве надежного и «безответного» априори для подведения тех или иных обобщений под мировое сущее, но самые высокие обобщения оставались сущим, или верховным сущим; вопрос о различии между бытием и сущим по–настоящему не стоял. Поэтому метафизике с самого начала и было «суждено» довести одностороннее отношение человека к сущему до последнего обобщения в планетарной технике и крайнем антропоцентризме, при решительнейшем отталкивании от бытия.
Таким образом, если и вообще многие «термины» Хайдеггера вместо определения отсылают к соприкасающимся с ним реалиям, то «бытие», по–видимому, способно без конца развертывать из себя всё новые парадоксы и вопросы [72] , получая очертания может быть, лишь в общем здании хайдеггеровской мысли, — и то не благодаря предложенному философом понятию, а благодаря вложенному читателем пониманию. К кругу «бытия», «человеческой сущности», «истории» непосредственно относится и заново осмысливаемый у Хайдеггера «нигилизм». Последний представляется им как онтологическая реальность, которая охватывает и «опережает» свои конкретные исторические проявления так же, как бытие в качестве «забытого» опережает все виды и формы индивидуального или коллективного бессознательного.
Нигилизм в своем неосознанном основании представляет забвение бытия при одновременном отталкивании от него. Последние «факты» классического ницшеанского нигилизма, а именно воля к власти как суть сущего, вечное возвращение как способ существования мира, неизбежное обесценение ценности, ограничивают его кругозор вещами одной и той же плоскости. «Когда Ницше останавливается на признании воли к власти в смысле “последнего факта” как на своей философской первоинтуиции, то всё дело у него вводится к характеристике бытия как специфического сущего, относящегося к роду “фактов”. Фактичность как таковая им не продумывается. То, что он придерживается этой первоинтуиции, как раз и удерживает его от мысли о бытии как таковом» (10, S. 233). Бытие известно Ницше только в одном–единственном качестве, как суть сущего, а ставить и дальше вопросы о его существе он не может, потому что на все их заранее уже дал ответ в своем определении любой «внечувственной» сути сущего как ценности, т. е. нереальности, а чувственной — как воли к власти. Бытие, отличное от сущего, есть для Ницше проекция сущего, т. е. ценность и, следовательно, нечто заранее обреченное на обесценение и ничтожность.
Хайдеггер оговаривается, что не хочет навязывать Ницше задним числом задачу осмысления бытия, чтобы обвинять его потом в неспособности ее решить. Ставится только вопрос о том, преодолен ли нигилизм у его первого мыслителя. Этот вопрос задается к тому же в ослабленной форме: приоткрывается ли существо нигилизма как таковое на путях метафизического отношения к бытию? Но ясно, что при такой форме вопроса Хайдеггеру остается только уточнить входящие в него понятия, после чего ответ может быть только однозначным. Если нигилизм понимается из «ничто» в его неощутимом соседстве с сущим и бытием («нигилизм развертывает свою сущность между бытием и ничто», 16, S. 240), то, как бытие и ничто, он не поддается понятийному определению и неуловим для метафизической ориентации на сущее. Ницше знает нигилизм лишь как историю обесценения верховных ценностей, стремится преодолеть его путем их переоценки; поэтому подлинная сущность нигилизма, заодно с ничто и бытием, остается вне его поля зрения. Конечно, Ницше мог просто иметь какое–то свое представление о нигилизме. Но для Хайдеггера не Ницше, а язык заставляет думать о нигилизме в связи с ничто, nihil. Для классического нигилизма, разрушившего идеальный мир, сущее служит единственной и последней опорой, чувственный мир утверждается в своем бессмертии благодаря вечному возвращению (рушатся только смыслы, цели и ценности), и за тело ведет борьбу возведенная в первопринцип воля к власти. Тем самым этот нигилизм, призванный преодолеть самого себя, в энергичной борьбе против сверхчувственного бытия, ничтожного ничто, хочет изгнать последнее отовсюду. По Хайдеггеру, он достигает противоположного: невозможности даже увидеть лицо своего врага. После развенчания ценностей классический нигилизм отделывается от последних следов присутствия онтологического различия на своем горизонте. «Ценности» были последней тенью и без того уже перетолкованного и забытого бытия; теперь вместе с ценностями бытие превращается в ничто.
Классический нигилизм, записывает Ницше, есть «идеал высшего властного могущества духа, изобильнейшей жизни, частью разрушительный, частью иронический» (29, Bd. XV, § 14). В другом месте он говорит (29, Bd. ХVI, § 617): «Придать (aufzupragen) становлению характер бытия — вот высшая воля к власти». Хайдеггер сопоставляет эти две максимы: нигилизм есть разрушение, за «ироничностью» которого скрывается его подлинное лицо, воля к власти; последняя на взлете своего могущества волит «вечное возвращение того же самого», чтобы навсегда запечатлеть на становящемся мире характер вечного бытия. Но торжествующее таким путем «бытие» уже успело тем временем утратить все черты, отличающие ее от центрального сущего, воли к власти; всякое непохожее на нее бытие отождествилось с ценностями и пало до ничтожности. «Соответственно метафизика Ницше — вовсе не преодоление нигилизма. Она — последняя опутанность нигилизмом. Путем мышления в ценностях исходя из воли к власти она, правда, еще стремится обеспечить признание за сущим как таковым, но в то же время путами истолкования бытия как ценности опутывает себя до неспособности хотя бы просто остановиться вопрошающим взглядом на бытии как бытии» (10, S. 238–239). Ницше опрашивает о существе нигилизма так, что сам отгораживает его от себя собственноручно разрушаемой и потом снова спешно воздвигаемой стеной «ценностей». Ницше, как никто, ощущал разрушительный размах нигилизма и мучился идеей его преодоления. «Но только как оно возможно, пока не осознана сущность нигилизма?… До всякого преодоления требуется такое размежевание с нигилизмом, которое сначала выведет его существо на свет» (10, S. 240). Межи этого размежевания проходят, по Хайдеггеру, через человеческое существо в истории его метафизического отношения к бытию и сущему.
На этой ступени Ницше перестает быть для Хайдеггера путеводителем в его разборе нигилизма. Не только «метафизика воли к власти», а вообще всякая метафизика имеет нигилизм своим тайным спутником. Прежняя метафизика «вовсе не метафизика воли к власти, но всё равно она воспринимает совокупное сущее как таковое в качестве воли. Пускай даже сущность представляемой ею воли во многих отношениях, и даже с необходимостью, оказывается темной — тем не менее от метафизики Шеллинга и Гегеля назад через Канта и Лейбница вплоть до Декарта основа сущего воспринимается как воля» (10, S. 240). (В скобках можно заметить, что «волю» и «всемогущество» видела в основе сущего и христианская теология.) Не человек проецировал свои субъективные переживания на мир, подчеркивает Хайдеггер, а наоборот, «некое непроясненное восприятие сущего как такового в смысле непосредственно понимаемой воли» заставляло человека потом и себя тоже осознавать как волящего субъекта (10, S. 241). Вся метафизика «нигилистична», а за ней — вся стоящая на ней история Запада.
Хайдеггер зовет своего читателя прежде, чем возмущаться заносчивостью подобного утверждения, вдуматься вместе с ним в сущность метафизики. Ее основной вопрос — что есть сущее? В чем смысл бытия сущего? На него, конечно, сразу можно дать еще один, пробный, один из возможных, окончательный, решающий и т. д. ответ, но в любом из этих случаев отвечающего «пронесет» мимо существа метафизики; чтобы разобраться в нем, Хайдеггер требует услышать сам вопрос как вопрос, т. е. понять, чтó им молчаливо предполагается. В нем заранее подразумевается, что у сущего есть «что», есть «сущность». Не подвергается сомнению, что общее определение (смысл) у сущего «есть». Рассматривается сущее на предмет отыскания сути, о бытии (ведь суть тоже «есть») как таковом речь не идет: устанавливается сразу его смысл. Бытие — то обстоятельство, что мир есть, когда мог и не быть, — остается необходимым априорным фоном, обеспечивая собой и существование сущего и его истолкование. Но что такое само по себе бытие, это требует совсем особого вопроса. «Метафизика, правда, признаёт, что сущего не бывает без бытия. Однако, едва сказав это, она опять–таки превращает бытие в определенное сущее, будь то высшее сущее в смысле верховной причины, будь то отличительное сущее в смысле субъекта с его субъективностью, обусловливающей возможность всякой объективности, будь то — как следствие взаимопринадлежности обоих этих обоснований бытия сущего — определение высшего сущего как абсолюта в смысле безусловной субъективности» (10, S. 245) [73] . Даже когда метафизика останавливается на тезисе, что «сущего нет без бытия», она всё равно невольно понимает бытие как основу и обеспечение для сущего в свете этого последнего. Поскольку неуловимое бытие мгновенно превращается метафизикой в бытие сущего, существеннейшее сущее, высшее сущее, или бога, метафизика есть «теология», причем не потому, что ею занимаются верующие, а именно потому, что она всегда видит за сущим лишь другое, пускай «более существенное», но тоже сущее и никогда не бытие само по себе, — или, заостряет Хайдеггер, потому, что метафизика есть «онтология», т. е. в ней так или иначе идет речь о сущем. Онтология как понимание бытия в свете сущего естественно переливается в теологию. «Метафизика Ницше в качестве онтологии, хоть она и кажется бесконечно далекой от ученой метафизики, тоже есть вместе с тем теология. Его онтология сущего как такового мыслит “сущность” (essentia) в качестве воли к власти. “Существование” (existentia) совокупного сущего как такового эта онтология мыслит теологически как вечное возвращение того же самого. Правда, эта метафизическая теология есть своеобразная апофатическая теология. Ее апофатичность оказывается в ее положении: Бог добр. Это не атеистическое положение, а онто–тео–логическое положение той метафизики, в которой достигает завершающей полноты нигилизм в собственном смысле этого слова» (10, S.246). Теология берет понятие «сущности» из онтологии. В свою очередь онтология явно или имплицитно выводит существование сущего — т. е. тот факт, что сущее есть, — из первопричины, относящейся к компетенции теологии. Онто–теология — т. е. метафизика в ее существе — ведет речь о сущности (essentia) как сути и о существовании (existentia) как факте, словно эти две ее определяющие категории вместе с их различием «свалились с неба» (10, S. 247). «Возможно, так оно и случилось, — иронизирует Хайдеггер, — только нужно было бы подумать, что этим сказано в отношении самого бытия» (там же). Иными словами: в высшей степени непонятно, каким образом рядом с бытием вещи как фактом ее существования (existentia) в метафизике вдруг вырастает отличная от существования, однако тоже претендующая на отражение самого бытия вещи, сущность (essentia). Для Хайдеггера не менее правомерной казалась бы мысль, что существование вещи как ее полная данность само же и составляет всю ее сущность. Итак, метафизика без осмысления берет это туманным образом полученное (по существу — самой метафизикой спроецированное) различение и кладет его в основу своих рассмотрений сущего. Сущность оказывается абстрагированной от бытия как существования, а существование — оторвавшимся от сущности. Та же темная по своему происхождению онто–теологическая двоякость сказывается в не менее важном метафизическом представлении о трансценденции: онтология разрабатывает ее как трансцендентальное начало в вещах (их сущность), теология — как трансцендентное сущее (бог и божественные атрибуты). Насколько различение сущности–существования и трансцендентального–трансцендентного отточено и ясно в повседневной метафизической практике, настолько же непрояснены его истоки в метафизической мысли. Прояснить их через осмысление бытия метафизика не может, потому что всегда уже заранее о–смыслила это последнее, т. е. придала ему тот или иной смысл в своей «экономии» сущего. «Само бытие в метафизике остается по сущностной необходимости непродуманным». И, поскольку неспособность увидеть бытие в ничто составляет для Хайдеггера существо нигилизма, «метафизика как таковая есть подлинный нигилизм» (10, S. 248).
Как уже упоминалось, познакомившиеся с хайдеггеровской схемой историки философии и философы нередко обращают ее в аргументацию против Хайдеггера. Так, итальянский католический философ Умберто Реджина, в числе многих называвший самого Хайдеггера нигилистом, обосновывает свою точку зрения хайдеггеровским «онтологическим различием» между бытием и сущим. В противовес Хайдеггеру, Реджина находит возможным решить одиозный вопрос о неопределимости бытия. Он придает последнему точный смысл «отсутствия ничто», отрицания его как небытия и выхода за пределы ничто к «богатству сущего» (33, p. 5). Легко заметить, что подобное логически четкое разграничение между ничто, сущим и бытием чуждо Хайдеггеру [74] . Вкратце изложим позицию У. Реджины, которая во многом следует описанному выше «неопарменидизму» Э. Северино. Характерно то, что критическое усвоение Хайдеггера у обоих итальянских философов непосредственно перерастает в конкретные мировоззренческие выводы. На тезис Хайдеггера о забвении бытия в истории Запада Реджина с готовностью откликается признанием «лжи… нашей цивилизации» (33, p. 8–9). Однако он видит ложь не в забвении бытия в смысле различия между бытием и сущим, а наоборот, в роковом растождествлении этих двух, как он считает, неразделимых вещей. Если бытие есть выход из ничто, оно неотрывно присуще сущему, и западный человек со своими идеями творения и уничтожения, созидания и разрушения, производства и потребления грешит как раз тем, что сначала разводит в своем сознании сущее и бытие, а потом приступает к разнообразным манипуляциям, произвольно соединяя и разъединяя их в своей идеологической практике — т. е. чему–то приписывая подлинное бытие, а что–то объявляя хотя и существующим, но не «действительным». Реджина констатирует, что идеи, душа, Бог пока не поддаются подобной манипуляции, поскольку представление о них еще включает их причастность бытию, однако Запад как глобальный «проект аннигиляции бытия» через атеизм и нигилизм разлучает с бытием даже их — чтобы потом безраздельно чувствовать себя хозяином существования и несуществования всего сущего. Атеизм и нигилизм уже во многом выветрили в западном сознании «изначальную истину о неразрывной связи сущего и бытия» (33, p. 10). И вот теперь приходит Хайдеггер со своим «онтологическим различием» — учением, в котором таится «глубочайшая бездна сокрытия истины» (там же). Реджина считает, наоборот, что борьба против нигилизма останется бесплодной без преодоления мысли о том, будто сущее может оторваться от бытия и впасть в ничто. При всей тонкости хайдеггеровский анализ нигилизма поэтому лишь «отдаленно свидетельствует» об остроте забвения истины. Он не только ничего не «преодолевает», но и настраивает против страстной борьбы за безущербное бытие (здесь имеются в виду замечания Хайдеггера о безуспешности негодующего осуждения нигилизма). Хайдеггеровская «реставрация онтологического различия, — говорит Реджина, — сводится… лишь к открытию того, чем Запад по существу всегда и был. Строя свою философию на растождествлении бытия и сущего, Хайдеггер не только не являет собой какого–то нового начала, но, наоборот, предлагает крайнюю ригоризацию того же самого Запада» (33, p. 13). Нигилизм, пишет итальянский философ, следовало бы развеять, показав, что поскольку он существует, постольку он тоже нерушимо связан с бытием и тем опровергает сам себя. «Нигилизм, который представляет собой изоляцию конкретно наблюдавшихся земных явлений от их вечного основания в истине бытия, способен свидетельствовать о той же самой истине бытия постольку, поскольку он абсолютно неотделим от своей собственной бытийной основы. Реальность нигилизма не противоречит истине бытия, но подтверждает ее вплоть до всей ее глубины. С этой точки зрения возможность преодоления нигилизма заключается не в том, чтобы аннулировать его, а в том, чтобы проявить и обнаружить истину бытия, к которой причастен тот же самый нигилизм. Эта истина полагает вечность всего… и поэтому возможно преодоление и исчезновение нигилизма на почве его неразрывной связи с бытием» (33, p. 14). Достаточно лишь рассеять иллюзию «покинутости» сущего, и за превратностями земной истории откроется фон вечности. Реджина признает «философское достоинство» Хайдеггера в том, что, оставаясь по существу верен традиционному мироощущению Запада, т. е. «основополагающей убежденности в преходящем характере всего сущего», немецкий мыслитель тем не менее находит в себе достаточно строгости и объективности, чтобы критиковать эту традицию. В глазах Реджины Хайдеггер — предтеча нового, недвойственного восприятия бытия, своеобразный Иоанн Креститель, провозвестник долженствующего возродиться на Западе не нигилистического отношения к земле. «Хайдеггеровский анализ соответствует… фазе чрезвычайной утонченности понимания вещей со стороны человека, который остается изолирован от истины бытия, но тем не менее несет в себе свидетельство вечной неизменности этой истины… Хайдеггер страшится выступить героем нового начала, зная, что это неизбежно повлечет за собой отмену его оригинальной идеи онтологического различия…» (33, p. 12). Отягощенный этой последней, Хайдеггер остается на позиции «чистого нигилизма». Правда, даже отдавая истину бытия «в добычу ничто» (там же, p. 18), он этим самым всё–таки утверждает достоинство человека как «пастыря бытия», хотя и отрицательным образом.
Хайдеггер по сути дела очень далек от призывов к мировоззренческой переориентации, к отмене и замене идеологий и убеждений. В поисках лозунгов и установок у него можно бесспорно найти разве что идеологически нейтральное требование серьезности и ответственности в таком занятии, как мышление. С другой стороны, публикации, подобные только что упомянутой, показывают, с какой легкостью внутреннее напряжение хайдеггеровской мысли может порождать у тех, кто о ней соприкасается, очень далеко идущие программы оригинальнейших идеологических и мировоззренческих переворотов. Активная «практическая» интерпретация Хайдеггера сопровождается, как правило, осуждением его личной «философской позиции» и отказом следовать за ним по всем перепутьям его мысли, при радикальном пересмотре того или иного из его главных тезисов (так Реджина хочет говорить не об утрате западной метафизикой различения между бытием и сущим, а наоборот, о засилье именно такого различения в западных идеологиях).
В заявлении Хайдеггера: «Метафизика как таковая есть подлинный нигилизм» не содержится по мысли его автора никакого осуждения метафизики. Наоборот, сам нигилизм предлагается понимать при этом как метафизическую необходимость. Метафизика в свою очередь неотъемлема от человеческой природы. «Существо нигилизма не есть нечто нигилистическое, и от старого достоинства метафизики ничего не отнимается, если ее собственная сущность таит в себе нигилизм» (16, S. 242).
Метафизика как выход за пределы сущего дает увидеть, понять и освоить сущее как таковое — не в его случайных связях, а в его полной «истине». Для метафизического, «свободного» взгляда — в современном мире он всего ярче представлен в беспристрастности научного мышления — вещи выходят на «свет» (в пространство «просвета», Lichtung) и показывают себя как то, что они есть «на самом деле», вне частных обстоятельств своего бывания. Конечно, выход сущего в «свет», в «непотаенность», как Хайдеггер называет изначальную природу истины, это и есть «событие истины», «раскрытие непотаенности». Нет никакого отдельного от вещей пространства «света», на которое потом, как на сцену, выходили бы вещи. Тем не менее всё на «свете», т. е. в раскрывающемся перед метафизикой мире (включая умопостигаемые идеи, бога) является всем только в свете, и без различия между «светом» — миром и светом–озарением сама идея совокупного сущего, требующая какого–то «отслоения» от совокупности сущего, была бы немыслима. По Хайдеггеру, метафизике доступен «свет» (совокупность непотаенного) как выступающее целое сущего, но она не рассматривает свет (саму по себе непотаенность) как то, благодаря чему перед ней выступает «свет». Свет–озарение сразу же становится для нее «светом» в смысле совокупности всего, что открылось. Непотаенность сущего, освещенность «света», благодаря которой всё является тем, что оно есть, Хайдеггер отождествляет с бытием. Чтó такое сама непотаенность? Откуда идет, где и как коренится внезапность озарения, которая у поэта, мыслителя, первооткрывателя не вытекает из обстоятельств, а преобразует их? Метафизике хорошо известно бытие как суть уже сущего. Рассматривая в вещах, событиях, созданиях их сущность и существование, она всегда идет от бытия как первособытия непотаенности и неизбежно остается с сущим. Если метафизик — т. е., по Хайдеггеру, подлинный философ, — определяет бытие, он определяет его как то, что есть, через то, что есть, и не может иначе. Само по себе бытие — тождественное озарению, в котором метафизике предстает философская истина, — остается неназванным во всех определениях и несказанным во всех словах.
Поэтому нельзя даже сказать, признает Хайдеггер, что метафизика «упустила» какую–то важную вещь, а именно само по себе бытие, в таком же смысле, в каком профессор забывает в аудитории свой зонтик [75] ! Она «имеет дело» с совокупностью всего, что есть, не минуя ничего, однако во всей этой совокупности нет бытия. Присутствуют вещи, но само это их присутствие не присутствует. Непотаенность не есть «непотаенность самой себя»: она раскрывает суть вещей, но свою суть не раскрывает. В этой «сокровенности всякого раскрытия», по Хайдеггеру, таится бытие. На «свете», в непотаенном, есть только непотаенное. Если непотаенность, т. е. бытие в своей истине, есть, то лишь как Ничто. «Не то что бытие где–то существует само по себе и сверх того еще ускользает от рассмотрения; нет, ускользание бытия как такового — это и есть само бытие. Ускользая, бытие скрывает себя самим же собой. Эта исчезающая в саму себя завеса, в качестве которой бытие пребывает в своем ускользании, есть Ничто как собственно бытие» (10, S. 251–252). Бытие есть Ничто: то ускользание, в котором тонет суть всякой непотаенности, поскольку любое раскрытие раскрывает что–то, но не себя, само скрываясь за раскрываемым. Бытия нигде нет иначе, как в качестве такого ускользания–самоутаивания, т. е. в качестве отсутствия [76] , реально оно, скорее всего, останется незамеченным на фоне сущего. Оно «являет» себя в лучшем случае только как Ничто. Имея своим существом «непоявляемость», бытие, по Хайдеггеру, не должно было бы даже носить это свое название. Чем ярче вещи предстают в непотаенности, тем надежнее скрывается в саму себя суть непотаенности. Рядом с устраиваемой человеком историей сущего совершается, по Хайдеггеру, не зависящее от человека, но всеопределяющее событие: исчезание бытия, самоутаивание света в «свете», озарения — в неуловимой внезапности его «вот». Если человек — судьба вещей, то непредсказуемо веющая «завеса» Ничто, которая оставляет человека каждый раз наедине с непотаенностью его мира и исчезает в тайне этой непотаенности, определяет судьбу человека. Человек властен над вещами, но не властен над являющими их озарениями: всякое открытие непотаенного всегда таково, что его могло не быть, оно могло быть другим. Внезапность просветления всегда неуловима: для всякого рассматривающего взгляда всё равно сначала требуется, чтобы рассматриваемое еще раскрылось. Раскрывает его только бытие, т. е., по Хайдеггеру, то ускользающее и самоотстраняющееся, чему человек никогда не успевает подыскать имени, но что оставляет после себя загадочное простирание «света» (мира), простора человеческой свободы. Так что, выходит, не человек упускает из своего рассмотрения, кроме прочего, также и бытие, а само бытие ускользает. «Историю» этого не человеком устроенного ускользания–освобождения Хайдеггер называет «историей бытия» — и вместе нигилизмом в «собственном» (идущем от nihil, «ничто»), смысле этого слова. Нигилизм как отсутствие среди сущего свойствен свету «света». «Существо собственно нигилизма — это само бытие в ускользании его непотаенности» (10, S. 254).
Хайдеггер подчеркивает, что речь не идет об одном из действий какого–то существующего помимо своих разнообразных свойств бытия. Бытие и есть ускользание, и у него нет никакого действии, кроме самоустранения, выпрастывающего сущее в простор «света». Бытие–ускользание не проследить, наблюдая вещи, поскольку оно не вещь. Оно вообще не может происходить в каком–то отличном от него самого месте: свет как раскрытие непотаенности и есть «свет», т. е. всё мыслимое «место» в мире. Бытие–ускользание происходит не в каком–либо «там» и не в каком–либо «здесь», оно всегда только «вот»: нечто такое, что само собой составляет свое событие и свое место (12, Bd. 2, S. 485). Но и существо человека в определении Хайдеггера есть «вот–бытие». «Вот–бытие в человеке есть его существо, принадлежащее самому бытию; а человек принадлежит своему существу, причем так, что он призван быть этим бытием» (10, S. 256).
То, что человек не поддается определению в своем существе, хотя сам определяет свое сущее, для Хайдеггера говорит об отношении существа человека к бытию как ускользающе–скрывающейся сути непотаенности. Отношение к ней делает человеческое существо эк–статичным. Эк–статичность «разнимает» человека: он никогда не сводится к своей физической данности и есть всегда то, чем «занят». Он равен себе тогда, когда захвачен тем, что его захватывает. Его захватывает то, что ему так или иначе открывается. Соответственно, «понимание» Хайдеггер мыслит не столько как вбирание человеком внеположных содержаний, сколько как «внимание» в смысле захваченности («занятости») тем, для чего он эк–статически открыт. «Экстатическое понимание внутри открытости места бытия есть в качестве отношения к бытию — будь то к сущему как таковому, будь то к самому по себе бытию — сущность мышления» (10, S. 256). Мышление есть понимание; понимание происходит постольку, поскольку человека занимает (захватывает) открывшееся ему; а что бы то ни было открывается постольку, поскольку выходит из потаенности в истину своего и всякого бытия. Таким образом, по Хайдеггеру, мышление принадлежит человеку, но еще раньше того коренится в бытии (9, S. 222). Метафизическое мышление тоже неизбежно укоренено в бытии. Однако, захваченное непотаенным, оно не обязательно захвачено сутью самой по себе непотаенности.
«Допускаемая» бытием возможность того, что при всецелой поглощенности бытием сущего и послушном следовании ему мышление не будет захвачено странным отсутствием среди непотаенных вещей самой по себе непотаенности, т. е. бытия в его истине, и составляет для Хайдеггера существо нигилизма. В этом своем начале нигилизм есть не что иное, как всегдашнее неуловимое самоустранение бытия из всего сущего. Ускользание бытия в ничто сущего есть собственный и неотъемлемый «нигилизм» бытия. Совпадающий с «отсутствием» бытия и потому неизбежный «нигилизм» в человеческом восприятии всего, что есть, еще явно не порок и даже не совсем упущение. В самом деле, не он что–то упускает, а само бытие ускользает, всецело «заняв» человека открывшимся благодаря ему сущим. «Нигилизм» присутствует в самом бытии, «раскрывающемся» только через свое непоявление. Когда метафизическое мышление упускает это ускользание (Auslassen des Ausbleibens) бытия, — а его всё равно невозможно остановить, — оно становится подлинным, т. е. укорененным в истине бытия, нигилизмом. С другой стороны, упустив ускользание бытия, метафизика оказывается неспособной понять этот свой нигилизм, если к тому же еще не замечает свое упущение. Нигилизм переходит в непрозрачные для метафизики и для самого себя формы. Метафизическое мышление эк–статично, т. е. захвачено истиной и судьбой бытия, но из–за этого оно еще не обязательно осмысливает cущеcтво бытия, таинственность непотаенности, а как раз наоборот, скорее всего — и в своих вырожденных формах непременно — упустит то, что уже и само по себе неуловимо ускользает. И, еcли метафизическое мышление верно судьбе бытия, оно обязательно будет «нигилистичным», т. е. изначально втянутым в ничто, каким бытие выступает среди сущего; но из–за этого оно еще совсем не обязательно будет знать о своем сущностном нигилизме, а скорее всего — и в своих ослабленных разновидностях непременно — забудет о нем, всецело занятое непотаенным сущим. Тогда не только cкрытая cуть непотаенности, но и бытие сущего станет для мысли лишь условием и причиной существования сущего, т. е. в конечном итоге ценностью.
«Осмысливая существо нигилизма так, как мы попытались здесь это сделать, — говорит Хайдеггер, — мы осмысливаем его исходя из самого бытия как историю последнего, в которой бытие, собственно, и сбывается как бытие» (10, S. 260). В так понятом существе нигилизма, которое оказывается судьбой и историей бытия, еще нет ничего злого; наоборот, в нем приоткрывается главное, что достойно «занять» существо человека (10, S. 261). Хайдеггер просит не принимать очищение существа нигилизма от всего дурного, что обычно ассоциируется с этим словом, за равнодушие к его деструктивным последствиям. Существо нигилизма — не то же самое, что его гибельные проявления. «Сам нигилизм в столь же малой мере есть нечто болезненное, как возбудитель рака» (16, S. 215). Разгул разрушительного нигилизма, говорит он, как–то связан именно с неспособностью метафизики и наследующего ей антропологически–мировоззренческого мышления осмыслить нигилизм до всей глубины; «господство разрушительного начала, с одной стороны, и отсутствие вопроса и даже невозможность задаться вопросом о существе нигилизма вырастают в конечном счете из одного и того же общего корня» (там же).
В существе нигилизма есть что–то «негативное» (10, S. 262), но оно не декадентски–разрушительного свойства. Хайдеггер предлагает пронаблюдать, как перед лицом такого«негативного» всё негодование, обычно вызываемое нигилизмом, оказывается вдруг несколько странным и совершенно неуместным. Своеобразную негативность в почве нигилизма, пока еще не несущую в себе ничего умышленно злого и губительного, а только «страшное» (Heil–lose), нет надобности преодолевать, и ее невозможно преодолеть, потому что тогда пришлось бы «справляться» не больше и не меньше, чем с самим бытием, «борясь» против ускользания бытия и отсутствия его как такового среди сущего. «Преодоление самого бытия не только никогда не осуществимо, но уже одна попытка его свелась бы к намерению выкорчевать человеческое существо из его почвы. Потому что эта его почва заключается в том, что само бытие тем или иным способом, будь то даже способом своего ускользания, требует человеческого существа, а это существо есть кров (Unterkunft), которым само бытие наделяет себя, чтобы в качестве раскрытия непотаенности укрыться под этим кровом» (10, S. 263–264). Наконец, если бы даже удалось как–то «преодолеть» в бытии его неуловимость, это означало бы уже не просто упущение, а недопущение бытия в его существе — т. е. крайний нигилизм! Таким образом, в ускользании бытия — в его неискоренимом «нигилизме» — явно есть «негативность», но такая, в отношении которой бессмысленны и безрезультатны как утверждение, так и отрицание.
Если бытия нельзя не упустить, спрашивает Хайдеггер, тогда нельзя ли по крайней мере не упускать это упущение? Вместо того, чтобы не замечать отсутствие бытия среди сущего, можно думать о том, что в этом своем отсутствии — и только в нем — бытие каким–то загадочным образом приоткрывается. Мысль делает «решающий шаг назад» по сравнению с «упускающей», метафизической мыслью, и вместе с тем вперед, «навстречу» бытию, раз в его неуловимой скрытности она теперь узнает его единственное самораскрытие. Так происходит возвращение мысли под тот «кров», который «уже давно отпущен мысли самим бытием… в образе — правда, прикровенном — человеческого существа» (10, S. 266). Отнесение человеческой сущности к бытию в его истине, т. е. в его отличии от всего сущего (в его «отсутствии» среди сущего), связано с тем, что такое событие, как самоутаивание бытия в вещественном мире, ускользание истины бытия из всего существующего, вообще может иметь место только для человека, причем это «имение места» (само себе служащее местом «вот») составляет вместе и единственный способ «присутствия» бытия самого по себе, и человеческую сущность — последнюю в том смысле, что «самоустранение» бытия, оставляя простор для свободного отношения к сущему, этим самым осуществляет человеческое существо в его главном измерении, свободе. Оно пока еще «прикровенно»: человек не в силах отказаться от своего существа, но может не узнавать его как свое, метафизически отождествляя себя с чем угодно. Так он отождествил себя с «субъектом». Только узнавание и признание бытия в его непреодолимом «нигилизме» знаменует согласие человека нa свою собственную сущность как на тот «кров», где истина бытия открывает свою сокровенность.
Теперь Хайдеггер еще раз уточняет смысл «преодоления метафизики». «Если метафизика — это история такого упущения, которое всё равно не наверстать никакими стараниями, раз непотаенность бытия таится в ускользании как таковом» (10, S. 266), то осуждать или устранять метафизику не менее нелепо, чем бороться против бытийного нигилизма. В метафизике сберегается, пускай неузнанным, существо бытия, и в ней через свободу в отношении к сущему осуществляется существо человека, хотя человек еще не обязательно узнает это свое существо. Единственное здравое преодоление метафизики, по Хайдеггеру, — это отказ принимать метафизику за то, за что на себя выдает, т. е. за истолкование всего бытия. Преодоление сводится к тому, чтобы увидеть в недрах метафизики пространство бытийного нигилизма и сделать шаг назад от упущения отсутствия бытия — к допущению этого отсутствия, метафизическая мысль отталкивается от потаенной истины бытия, идя к бытию сущего; мысль, преодолевающая метафизику, напротив, идет навстречу странности бытия как единственно достойной осмысления загадки и тайны (10, S. 270).
Спрашивается, однако, какое отношение нигилизм бытия имеет к реальному нигилизму, который тем временем распоясывается в мире действительного? Или, как говорит, предчувствуя это недоумение, сам Хайдеггер, «кто еще захочет среди угрозы всякому божественному, человеческому, материальному природному состоянию загромождать себе голову такими вещами, как упущение ускользания самого бытия, если даже оно действительно имеет место, а не представляет собой, чего доброго, исхищрение отчаянной абстракции?» (10, S. 271). Вместо ответа Хайдеггер приглашает осмыслить вопрос о действенных средствах борьбы против нигилизма. По–видимому, вопрос поставлен ребром: что в реальной действительности можно и должно противопоставить нигилизму, не переводя все свободные силы духа в раздумье, которое ни к чему, кроме нового раздумья, всё равно не ведет? Как ни подойти, нигилизм означает обесценение верховных ценностей, провал целей, ради которых стоит жить и строить. Проблема преодоления нигилизма на первый взгляд естественно сводится к вопросу о подлинно значимых и действенных ценностях. Соглашаясь с этой формулировкой Ницше, Хайдеггер, однако, видит в описанной у Ницше истории нигилизма не столько провал тех или иных ценностей, сколько провал самого вопроса. Хайдеггер тоже считает, что в мире становится всё меньше действенных идеалов. Но именно в свете этого обесценения вопрос о целях, говорит он, загоняет себя в тупик, потому что любой ответ на него, даже если его еще удастся дать, так или иначе попадет в затягивающую воронку новых вопросов. Поиски действительных ценностей в мире с самого начала идут под знаком тайной обреченности. Вопрос о реальной высшей ценности для Хайдеггера сам по себе есть уже промах: спрашивают о реальной опоре в «действительном», успев тем временем сперва упустить отсутствие истины бытия среди сущего; не могут даже задуматься о том, что, может быть, как раз в «пустоте» бытия и в непредсказуемой внезапности озарения таятся все настоящие ценности, или, как говорит Хайдеггер, «богатство». Вопрос о верховных ценностях в мире напрашивается на отрицательный ответ; рано или поздно он получит такой ответ и в этом смысле вращается в орбите самозабвенного нигилизма с его подмывающей тягой к ниспровержению. Вопрос становится возможен только в силу незнания почвы сущностного нигилизма бытия, на которой он вырастает.
Бытийная сущность нигилизма, настаивает Хайдеггер, не есть абстракция по двум причинам. Во–первых, ускользание бытия за завесу ничто, замечено оно или не замечено человеком, оставляет простор для свободного отношения к сущему и от него как от первого события отправляется вся действительная человеческая история. Во–вторых, чем настойчивей попытки «преодолеть» разрушительный нигилизм с помощью новых ценностей и идеалов, тем больше они провоцируют упущение бытия–ничто: идеалы, цели, смыслы, ценности еще больше заслоняют его и без того незаметное отсутствие; тогда стоящее за ними ничто оборачивается нудной реальностью «неподлинного» нигилизма с его необъяснимой для самого себя разрушительной реакцией на мир. Созидательно или губительно — смотря по тому, насколько она узнана, — ускользающая истина бытия через принадлежащую ей сущность человека непосредственно сказывается на «действительности». «Бытийно–историческое в существе нигилизма — и не измышление, и не некая абстракция, парящая над реальным нигилизмом. Скорее, наоборот, то, что люди считают «реальным», существует лишь за счет сущностной истории самого бытия» (10, S. 274).
На упрек в чистой «мыслительности» такого преодоления нигилизма, когда на место упущения приходит допущение ускользания бытия, — т. е. внимание к тому, что оно «присутствует» среди сущего только этим своим отсутствием, — Хайдеггер отвечает указанием на неуязвимость нигилистического зла для других путей воздействия; не помогает даже трагический опыт, «две мировые войны не задержали продвижение нигилизма и не изменили его направления» (16, S. 222). Нигилизм ставит под угрозу не определенный порядок сущего в пользу какого–то другого, а само человеческое существо; но тогда положения не исправить ни воспитанием человека, ни какими бы то ни было социальными и культурными мероприятиями, преображающими человеческую реальность. «Сущность человека не есть что–то человеческое» (10, S. 275; 16, S. 225). Как то «вот», где имеет место (в смысле: несет в себе «место») освобождающее ускользание бытия, она есть «уход за бытием», захваченность открывающимся простором, или, как уже было сказано, «занятие» человека. «Занятие» сущим таит в себе упущение бытия и историю нигилистических перипетий. Наоборот, захваченность загадочным отсутствием бытия среди сущего позволяет преодолеть слепоту нигилизма благодаря узнаванию его корней. Хайдеггер настойчиво повторяет, что «бытийное» мышление не констатация фактов, а возможность для человека «осесть» в своем существе; и наоборот, захваченность открывающейся истиной (тавтология: истина у Хайдеггера и есть «открывающееся») образует человеческое существо и одновременно существо его мышления.
Такое партнерство бытия и человеческого существа заостряется тем, что как метафизическое упущение бытия может быть преодолено его узнающим и мыслящим допущением, так бытие в свою очередь допускает забвение по отношению к себе. «Новоевропейская метафизика субъективности есть допущение самого бытия [в смысле: ее допустило бытие], которое, ускользая в своей истине, дает повод для упущения этого ускользания. Со своей стороны, человеческое существо, т. е. сокровенно принадлежащий бытию кров, где бытие таится в своем скрывающемся раскрытии, с углублением затаенности этого раскрытия в форме отсутствия бытия всё больше и больше опускается. Человек делается неуверенным по отношению к собственному существу, тоже ускользающему и скрывающемуся вместе с бытием, но он не в силах узнать, откуда идет и в чем заключается его неуверенность. Он ищет взамен первоистину и опору в достоверной самообеспеченности» (10, S. 277–278). Он находит непоколебимую опору в субъекте как экране, на котором всё сущее присутствует через представление. «Субъектность», как Хайдеггер называет принцип установления всего сущего, в том числе субъекта, через представление (в отличие от «субъективности» как Я каждого отдельно человека, см. 16, S. 224), строится на достоверности заведомо познанного и всецело занята исследованием путей максимального расширения и упрочения этой своей опоры. В субъектности, втянувшейся в собственную экспансию, торжествует последняя оставленность истины бытия. Однако для Хайдеггера это в равной мере означает и другое: то, что бытие «само удерживает… свою непотаенность» где–то до всякого сущего и само допускает свое упущение (10, S. 281). Самоудерживание, самовоздержание бытия — его эпохé — определяет собой, по Хайдеггеру, каждую эпоху в его истории. Эпоха определяется каждый раз тем или иным характером допускаемого бытием упущения самого себя.
По мере того, как ввиду зыбкости своего бытийного положения субъектность (воплощением которой всё больше становится не субъект, а тип, человеческая общность, «человечество») вовлекается в обеспечение себе позиции среди сущего, добываемая ею истина о совокупности сущего окончательно вытесняет истину бытия. Наука и научное мировоззрение отмежевываются от метафизики, которая всё равно остается их необходимой, но уже не осознаваемой почвой. «Неподлинное в нигилизме достигает безусловного преобладания… собственное в нем… исчезает в недоступности и незаметности. В эту эпоху бытийной истории становятся весомыми последствия преобладания неподлинного в нигилизме и только они, — однако не в качестве последствий, а в качестве самого нигилизма. Нигилизм обнаруживает тем самым только деструктивные черты» (10, S. 282). Нигилистическая деструктивность, по Хайдеггеру, — удел свободы, потерявшейся в безопорной пустоте: забывшая ходы к своим истокам свобода подает в мертвую зону, где не может ни отказаться от себя, ни найти ничего равного себе по бытийному достоинству. Такой «карман» действительности [77] невидим и абсолютно неподконтролен, поскольку полностью изъят — благодаря своей тайной укорененности в бытии — из всего сущего. Всякий удар по нигилизму промахивается мимо его невидимого существа. Усилия изгнать нигилизм из действительности непосредственно легитимируют его же власть над ней. Вытеснение метафизики из научного мировоззрения стесняет последнее такой сферой, где оно по определению не может даже столкнуться с нигилизмом. Историософию вытесняет историография, историографию — политический журнализм. Последний определяется Хайдеггером как «метафизическое обеспечение и устроение будней начинающейся эпохи в форме уверенно, т. е. с максимальной быстротой и надежностью работающей “истории”, которая снабжает каждого человека полезной в конкретных обстоятельствах предметностью дня… Ибо… начинается эпоха безусловного и полного опредмечивания всего, что есть. В этом опредмечивании сам человек и всё присущее человеческим сообществам становится просто наличным составом [78] , который, в психологическом пересчете, включен в рабочий [79] ход воли к воле, пускай даже какие–то индивиды воображают себя свободными, а другие индивиды истолковывают этот процесс как чисто механический. Ни те ни другие не узнают здесь потаенное бытийно–историческое, т. е. нигилистическое, существо, которое всё–таки остается ведь, если говорить на языке метафизики, чем–то духовным. Даже то, что в процессе непременного опредмечивания сущего как такового превращенное в “человеческий материал” человеческое множество ставится на второе место после сырьевых и материальных ресурсов, зависит не от будто бы материалистического предпочтения вещества и энергии человеческому духу, а коренится в безусловности самого опредмечивания, которое должно всё состоящее в наличии, какого бы рода оно ни было, ввести в свое обладание и это обладание обеспечить, абсолютное опредмечивание сущего как такового идет от достигающего полноты господства субъективности. Она же существует за счет предельной допущенности сущего как такового до упущения самого по себе бытия» (10, S. 284–285). В эпоху «постава» всё устремлено на сущее и его обеспечение, всё ведет к тому, чтобы представлять существо нигилизма — бытие в его неуловимом ускользании — несущественным.
Мы не раз замечали у Хайдеггера спокойное согласие с ницшевскими анализами: он легко признает совершающееся крушение идеалов и ценностей и, если мы не ошибаемся, нигде не спорит с Ницше, что все они представляют собой полуосознанные проекции из бездонной свободы на безответную бесконечность. Правда, в век планетарной техники Хайдеггеру кажется более уместным говорить уже не столько о стремлении к целям, сколько о «неистовой технической гонке» за овладение опредмечиваемым миром [80] , не столько о ценности, сколько о «крайней нужде», подстегивающей современное человечество. Но всё равно и актуальность гонки, и крайность нужды, вынуждающей к этой гонке, как он считает, диктуются не необходимой надобностью, а неумолимым требованием «постава» (идеи) [81] : потребностью субъекта всё шире и во что бы то ни стало обеспечивать себя со стороны сущего. В «поставе» царит атмосфера тревожной настоятельности действия. Ее подлинный источник, считает Хайдеггер, забыт еще прочнее, чем источник всех проекций старой метафизики. Жгучие нужды, вызывающие гонку техники, из–за неведомости их существа в принципе не поддаются удовлетворению, а достигнутое рано или поздно падает жертвой нигилизма, обнаруживая свою ненужность. И всё–таки для Хайдеггера — и здесь его отличие от Ницше — существует по крайней мере одна подлинная и никогда не оставляющая человека нужда (Ницше сказал бы «ценность»), которая не спроецирована волей–к–власти и интересами ее самоутверждения. А именно бытие, говорит он, создает нужду вдвойне. Во–первых, никогда не «отставая» от человека, оно постоянно бросает его в безопорность своего Ничто, обременяя свободой, требовательным подарком. Во–вторых, бытие нуждается в человеке: в качестве отсутствия сущего, в качестве ускользания и самоутаивания оно требует человека как то место («вот»), где оно только и может сбыться, коль скоро в каждом сущем бытие присутствует лишь как «есть» этого конкретного сущего, т. е. принадлежит сущему, а не себе, не раскрывается, а только раскрывает.
В этом плане, кроме прежних имен («свет», «явленность», «сокровенность», «ускользание», «раскрытие», «потаенность», см.10, S. 287), бытие получает у Хайдеггера еще одно. «То, что создает эту двойную нужду, само и является и называется нуждой. Вторгаясь ускользанием своей непотаенности, само бытие есть — нужда» (10, S. 289); бытие как нужда есть вместе нужда в бытии. Как само бытие, нужда в нем становится исторической судьбой человека: уходя в свое ускользание, бытие оставляет сущее, не вынуждая его нуждаться в себе, поэтому человек совсем не обязательно знает эту нужду как таковую; но утрата нужды в бытии превращается в человеческую нужду. Упустив свои корни в «нигилизме бытия», человек перед лицом единственно оставшегося ему сущего с тревогой обнаруживает свою незащищенность, пытается обеспечить себя «ценностями», но сам с непреложностью их рано или поздно развенчивает. He–нужность бытия, неузнанность нужды бытия в человеке, сопровождается крайней нуждой человека. «Помрачение сущего и хаос, тяготение человеческих сообществ к насилию и их разброд, расстройство решимости… безграничное страдание и безмерное горе повсюду, вскрываются ли они или замалчиваются, обличают в состоянии мира крайнюю нужду. Тем не менее в том, что составляет основу его истории, он не знает нужды. Но, опять–таки, в свете истории бытия именно эта ненуждаемость есть его высшая и вместе потаеннейшая нужда. Потому что она — нужда в самом бытии» (10, S. 289–290).
Нужда в бытии, единственно способная вывести запутавшееся в нигилизме человечество из безысходной нужды — необеспеченности, в отличие от последней невидима и неощутима; она никого ни к чему не понуждает, и вовсе не обязательно, чтобы человек ее когда–либо даже заметил: не существует никакой закономерной необходимости, которая заставила бы узнать сущностную нужду в бытии. Чтобы заметить незаметное отсутствие бытия как такового среди бытия сущего, нужен, говорит Хайдеггер, «опасный» ход мысли за пределы логической доказательности и доверие к «намекам» ускользающего бытия (10, S. 281). Сделать шаг в его Ничто страшно; «от страха перед этим страхом» (там же, S. 291) человек идет на новые авантюры в области сущего, и без того уже погруженной в смуту и хаос. «Возможно, слепота перед крайней нуждой бытия, выступающая в форме царящей ненуждаемости в нем среди бедственнейшего положения сущего, в перспективе всего протяжения истории бытия еще опаснее, чем грубый авантюризм просто брутальной воли к насилию. Это более опасное заключается в оптимизме, который в качестве своей противоположности допускает лишь пессимизм… [82] И тот и другой движутся в круге метафизической мысли и поощряют упущение ускользания бытия». Бытие–ускользание с его «подлинным» нигилизмом, а за ним всякий неподлинный нигилизм невидимы для метафизики (включая анти–метафизику, что для Хайдеггера то же самое) и тем более — для постметафизических, идеологических и мировоззренческих образов мысли.
Ужас бездны перед лицом отсутствующего и ускользающего бытия для Хайдеггера разрушителен и «нигилистичен» только в форме страха перед этим ужасом. Сам по себе ужас узнанного Ничто есть «указывающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того потаенной странности… В светлой ночи ужасающего Ничто впервые высвобождается изначальная открытость сущего как такового: выявляется, что оно есть сущее — а не Ничто» (14, S. 11). Как таковой «нигилизм» (сущностное отсутствие) бытия не губит и не исцеляет, но, говорит Хайдеггер, только через его опыт можно найти то цельное «отношение к сущему», когда в этом последнем открывается «целительное». И наоборот: ускользание непотаенности бытия как такового, когда оно упущено, «допускает исчезновение всего целительного в сущем. Это исчезновение целительного захватывает вместе с собой и замыкает открытость святого [83] . Замкнутость святого омрачает всякое свечение божественного. Этот мрак увековечивает и вместе утаивает уход Бога. Неясная убогость делает всё сущее неприютным, при том что сущее в качестве предмета безбрежного опредмечивания кажется прочным, повсюду доступным и надежным достоянием. Неприютность сущего с последней ясностью обнажает бездомность исторического человека внутри совокупности сущего. Приветливость обитания среди сущего как такового предстает погубленной, потому что само бытие как первое основание всякого крова [84] отказывает в себе. Полупризнаваемая, полуотрицаемая бездомность человека в этой глубине его существа заменяется оборудованием и покорением земли как планеты и захватом космического пространства. Бездомный человек позволяет — в виду успеха своей деятельности и проводимого им упорядочения всё больших масс одного с ним рода — довести себя до бегства от своей собственной сущности, начиная представлять себе это бегство как возвращение к истинному гуманизму homo humanus’a и включать его в осуществляемый им производственный процесс. Возрастает напор действительного и действенного… Исторический ход этой эпохи ознаменован видимостью, будто человек, освободившийся для своей человечности, взял в свои руки и под свою ответственность упорядочение мирового целого. Правильное, по–видимому, найдено. Остается только правильно управиться с ним и направиться к господству справедливости как высшей форме воли к воле» (10, S. 292–293). «Правильное» у Хайдеггера звучит как зловещая подмена истинного.
Итак, очерченные Хайдеггером контуры нигилизма от ничто в «истине бытия» через судьбу бытия, которая развертывается, даже если не раскрывается, в человеческом «существе», ведут к последним событиям истории Запада, за которыми стоит понимание бытия как субъекта и как воли. Всесметающий нигилизм, как уверен Хайдеггер, еще неотступней идет за деяниями современной эпохи, чем он шел за идеями подготовившей ее метафизики; новейшие порождения метафизики — историческая, мировоззренческая, идеологическая публицистика — еще бессильней, чем прежняя метафизика, потому что еще неспособней заметить собственный нигилизм. Чем скрытнее существо нигилизма, тем неодолимее его разрушительные разновидности; темный пафос отмщения составляет в эпоху забытого бытия субстанцию высоких идеалов. Хайдеггер не надеется, что прозрение придет после новых бедствий и мировых катастроф.
Но напрасно читать Хайдеггера, если в итоге его анализов, доведенных до новейшей актуальности (опасность ядерной войны, освоение космоса), мы хотим найти конкретные выводы и рекомендации. Мало того, что Хайдеггер с самого начала предупреждал, что их не будет. Укрепляется впечатление, что всё, сказанное им, служит, кроме того, еще и явной деструкции мировоззренческих оценочных образов мысли. Идеологическая нищета, к которой он ведет во всём, что говорит, обескураживает. Современный мыслитель Хайдеггер берет на себя смелость оставить читателя «с ничем», даже не в каламбурном смысле «наедине с ничто», потому что на разгадку загаданной им загадки о ничто он тоже не претендует: «Знать решение загадок и приносить исцеление — завышенное требование к мысли» (16, S. 234). Единственный и негарантированный результат всего сказанного им — «малое, поскольку всего лишь негативное, приобретение в случае, если мы научимся принимать во внимание то, что о ничто, о бытии, о нигилизмe, о их сущности… не удается дать информацию, которую можно было бы предоставить в пригодной для практического применения форме положительных высказываний» (16, S. 238). Взаимоотношения исследователя и исследуемого перевертываются: не только философ вскрывает сущность нигилизма, сколько эта последняя уводит почву у него из–под ног, оставляя в потерянности, в завороженной немоте. «Есть ли для думающего хоть какой–то повод перед лицом этой судьбы бытия заноситься в самоуверенности? Если всё обстоит так, есть ли еще повод среди подобного забвения бытия что–то строить из себя и самодеятельно напускать на себя приподнятое настроение? Если так обстоит дело с забвением бытия, то разве не достаточно этого повода, чтобы мышление, думающее о бытии, впало в страх, при котором оно не могло бы ничего другого, кроме как выносить среди ужаса эту судьбу бытия, чтобы донести свою мысль о забвении бытия до какого–то решения?» (9, S. 200).
Настигающая немота, в которой человек лишается дара сколько–нибудь убедительной речи перед реальностью нигилизма, особенно ярко сознавалась Хайдеггером и другими немецкими мыслителями ввиду наглядности катастрофического опыта, через который прошла их страна в 1933–1945 гг. (ср. 32, S. 50). Разрушительный нигилизм — выступавший, между прочим, и в обличии «борьбы против нигилизма», — всего явственней обнаружил себя в Германии, и всё–таки, пожалуй, только некоторые французские «новые философы» (А. Глюксман) считают его национальным явлением. И во всяком случае, они тоже говорят о его распространении по всей земле. Называя нигилизм «первофеноменом Нового времени и современности» (36, S. 17), теолог Винфрид Вайер в числе его главных черт видит неприступность, опрокидывающую всякие попытки рационального осмысления. «Что это — судьба или гибельный рок, болезнь или декаданс целой культуры, целой эпохи, невроз или психоз, истощение силы религиозной веры, утомление воли к жизни, тяга к смерти, разрушения, распад общества? Что это? Социологи, психологи, историки, теологи искали ответа в разнообразнейших направлениях. Но в конце их исследований всегда снова и снова вставало что–то иррациональное, неуловимое, неопределимое, не поддающееся их усилиям проникнуть в него… Не может быть сомнения, что и философия не смогла охватить феномен нигилизма» (36, S. 13–14). Хайдеггеровский отказ от «положительных высказываний» особенно раздражает Вайера как капитуляция перед нигилизмом; сам он ищет выхода в активизме христианской веры. Однако затаенное молчание, если не потерянность, перед затягивающей воронкой нигилизма представляется «естественной» и даже неизбежной позицией человека в кризисную эпоху. Независимо от Хайдеггера к пониманию современности как эпохи сомкнувшегося вокруг человека молчания приходит немецкий философ и культуролог Герман Раушнинг. По его определению нигилизм тоже есть «последний, крайний результат последовательного духовного развития западной культуры в направлении, принятом ею после Ренессанса, — этого широкого движения эмансипации человека от духовных и социальных авторитетов, которые упорядочивали его жизнь вплоть до высокого средневековья»; мало–помалу было достигнуто «полное опустошение ценностей и истин» в ходе «диалектического процесса срывания масок, который обесценил всякую идеологию, всякую этическую систему как произвол и закамуфлированную веру и оставляет человека в полной идеологической беспомощности» (32, S. 103; Раушнинг присоединяется здесь к формулировкам испанского философа Доносо Кортеса). Нигилизм, согласно Раушнингу, оставил от философий и идеологий только их мифологический срез, т. е. непосредственно волнующую чувства схему действующих в мире сил, а миф приобрел решающее значение благодаря массам, которым он дает возможность сплачиваться вокруг него (ср. с ролью типа в идеологии нового человека у Хайдеггера). Раушнинг усматривает суть нигилизма в страстном желании человека не быть человеком, но тут же несколько непоследовательно называет нигилизм неуловимым Протеем, который выходит за любые рамки и границы и от которого по сути дела никто не свободен: он так захватывает всех, что «прорваться сквозь его кольцо почти невозможно» (32, S. 117, 122). «Век нигилизма» вновь возвращает к «потерянности и беззащитности», каких человек не знал за тысячелетия веры в бога или в богов, в разум или, наконец, в прогресс. «Вместо того, чтобы по–домашнему освоиться в этом мире, как обещали те, кто брался его освободить, человек ощутил чуждость и холод лишившейся Бога вселенной. «Верить» стало непросто. Достигнута новая ступень бодрствования, а с ним заботы и неопределенности. Человек «поставлен на ноги». Не он задает жизненно важные вопросы о смысле и назначении. Вопросы встают к нему. Чем ты намереваешься быть? — вот вопрос не дающий ему вздохнуть. Чем ты можешь быть? Никакие подпорки и уловки больше не действуют, — ни благочестивые, ни патриотические, ни социальные, ни идеологические. Человеку некуда уйти от нового возложенного на него совершеннолетия. Ему не на кого больше свалить бремя ответственности» (32, S. 124). «Чуждость» и «холод» новой вселенной у Раушнинга — не столько художественный образ, сколько вынужденная корректива к традиционной картине гармоничного, всесторонне осмысленного космоса; словно проснувшись от сладкого сна, «поставленный на ноги» человек теперь спрашивает себя: а почему, собственно, мир мог казаться уютным и дружественным? Почему человек непременно должен был рассчитывать на какую–то обеспеченность во вселенной? «Мы вступаем во времена испытаний. Всё под вопросом. Всё слишком проблематично. Но если когда–то всё казалось не таким спорным, то это был обман зрения» (там же). Вместе с тем, такой ход мысли приводит Раушнинга к осторожной надежде, что новообретенная трезвость выведет человека на новые просторы, даст ему настоящую свободу в отличие от игрушечных индивидуальных и социальных свобод, которые никак не освобождали от рабства у иллюзий. Наступил «век… опасной свободы, другой свободы, чем политическая и социальная свобода последнего прошлого: внутренней свободы, которая всегда испытание, никогда не привилегия. Так нигилизм может стать аркой, через которую человек шагнет в новый эон… “Где опасность, там вырастает и спасительное”» (32, S. 125). Надежда, о которой говорит Раушнинг, отличается от прежнего просвещенческого или прогрессистского оптимизма именно тем, что она никак не обеспечена. Всё зависит от того, смогут ли слова и дела человека иметь еще какой–то новый смысл теперь, среда глухого молчания «вселенной».
Освободительный нигилизм, о котором говорит Раушнинг, может напоминать древний скептицизм с его воздержанием от «догматических» (теперь бы сказали: «мировоззренческих») и оценочных суждений. Но скептицизм, разоблачая «догматическую» истину, исподволь утверждал в своем критическом праве хотя бы личность сомневающегося, тогда как хайдеггеровский «нигилизм бытия» заставляет думать о безосновности внутри самого человеческого существа. Нигилизм, который оставляет человека наедине с молчанием мира, защищать который против «пресных позитивностей» Адорно считает делом чести мыслителя, «отрезвляющий» нигилизм Ницше, нигилизм как «ощущение счастья» и условие «абсолютного искусства», о котором говорит Готфрид Бенн (см. 32, S. 308), — всё это возвращение европейской мысли к давно забытому состоянию незащищенности, к предстоянию пустоте, в отличие от привычного уюта античной, средневековой и новоевропейской метафизики, где концы всегда поразительным образом сходились с концами. «Космический уют» настолько ассоциируется с этой метафизикой, что темы ничто, молчания, пустоты, безответности мира издавна было принято ассоциировать с восточной мыслью. В 1797 г., при первом появлении слова «нигилизм» на европейской философской сцене, Ф. Шлегель уже определил его как восточно–мистическую форму пантеизма. «Поздний Хайдеггер» своим вниманием к Ничто и к нигилизму тоже навлек на себя подозрение в повороте к востоку. (Он сам дал повод к этому; в диалоге «Из разговора о языке» японский собеседник Хайдеггера удивляется, как европейские философы могли не понять хайдеггеровское отождествление ничто и бытия: «Мы в Японии поняли работу «Что такое метафизика?» сразу же, как только она дошла до нас в 1930 г. в переводе, за который взялся один японский студент, тогда ваш слушатель… Для нас пустота [ничто] есть высшее наименование того, что Вы могли бы сказать словом «бытие»… [85] ) Ганс Кюнг без долгих объяснений ставит Хайдеггера рядом с восточными (Китаро Нисида, Дайсэцу Сузуки) и «ориентализирующими» западными мыслителями, для которых Ничто, пустота — высшее понятие (22, S. 654–659) . Вместе с тем, делаются и «открытия» противоположного рода. Отто Пёггелер, который в свете современного обостренного внимания к нигилизму проследил его философскую историю только в конце ХVIII — начале XIX в., обнаружил, что вопрос о ничто и о том, что Хайдеггер называет «нигилизмом в бытии», составляет неприметный стержень европейской мысли этих десятилетий; так, для Гегеля «первое в философии — познание абсолютного ничто» (32, S. 313) [86] . В этом свете Хайдеггер со своим бытийным нигилизмом, ужасом перед Ничто и отвечающим ему молчанием не навязал западной мысли чужеродные темы, а выявил постоянный мотив, который был только заслонен для общественности «позитивными» обертонами этой мысли. Правда и то, что до Хайдеггера «абсолютное ничто» никем из европейских философов не было рассмотрено с таким вниманием. Если Ницше подошел к нему всего ближе («крайняя форма нигилизма в прозрении, что всякая вера, всякое принятие за истину необходимо ложны», поскольку никакого истинного мира вовсе не существует), то он же и всего дальше отшатнулся от него, предпочтя открывшейся ему бездне и молчанию «научно (физически и биологически) обоснованные» образы вечного возвращения и трагически торжествующей воли к власти (записи летом 1887 г., цит. по 6, S. 121). Остаться наедине с безмолвием оказалось невыносимее, чем очертить себя кругом поддающейся определению безысходности вечного возвращения.
Греческий философ и богослов Христос Яннарас (р. 1935) видит в мысли Хайдеггера и возвращение, и необходимую ступень к исходно христианскому, многократно искаженному впоследствии, апофатическому познанию Бога. Чистый апофатизм, какой Яннарас находит в Ареопагитиках и в «священном безмолвии» (исихазме) Григория Паламы (ХIV в.), стоит на опыте «изъятости» Бога из всего в мире, его абсолютного «отсутствия» среди сущего. В этом смысле, по Яннарасу, «Хайдеггер открывает в европейском нигилизме остроту разбивающего идолы апофатизма» (40, p. 45). Этими идолами были бог как разумная причина, бог как нравственный первопринцип, бог как прогресс: представления о боге, делавшие его двигателем в так или иначе понятой «машине мира». Апофатизм таких мыслителей Запада, как Абеляр, Альберт Великий, Эригена, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, не смог изменить «исторический курс западного атеизма», как Яннарас называет рационалистически–позитивную трактовку Бога, а затем его заменителей в европейской культуре. Применение Бога в качестве стража миропорядка, а после Декарта — гаранта субъекта и индивида неизбежно вело к «смерти» такого бога. С другой стороны, «смерть теоретического бога, абстрактного бога необходима для того, чтобы жил Бог настоящий, Бог личности и ее веры» (40, p. 52) . После провозглашения «смерти Бога» не начался, а лишь был исторически осознан долгий кризис западной истории. Вплотную подойдя к порогу Ничто, Ницше разглядел за ним только хаос, но, по Яннарасу, в Ничто, за пределом «критической мысли», впервые открывается немыслимая возможность познания настоящего Бога. Нигилизм вовсе не обязательно ведет или к отчаянной бессмыслице, или к властвование воли над вечно повторяющимся сущим. «Отвергая рационалистическое полагание Бога и практическую потребность в нем, нигилизм ведет [также и] к отказу от рационалистических идолов Бога. Определяя границы критической мысли, он дает больше возможностей соблюсти божественность Бога. Хайдеггер утверждает даже, что нигилизм может иметь следствием как неверие — в смысле утраты христианской веры, — так и само христианство [87] . Иными словами, нигилизм имеет два возможных последствия: принятие отсутствия Бога — или признание непознаваемости Бога» (40, p. 73). Таким образом, не гарантируя встречу с Богом, нигилизм остается всё–таки единственным порогом, через который можно перешагнуть к познанию истинного Бога. Яннарас говорит, что порог Ничто и опыт бездонного молчания всегда были важнейшим и высшим моментом в восточной апофатике, которую он отличает от западной негативной отрицательной теологии, отождествлявшей Ничто с небытием и выводившей его из бытия как отрицание бытия. В самом деле, Ничто — не противоположность бытию, не небытие, а то избавление от всяких фиксаций, даже высших (благо, дух, жизнь, бытие), которое впервые позволяет вырваться из космической погруженности к свободе, а тем самым к опыту божественной и человеческой личности. «Не думай, — цитирует Яннарас толкователя Ареопагитик Максима Исповедника, — что божество есть и что оно не может быть познано. Но думай, что оно не есть. Поистине таково знание в незнании… Надо понять также, что Бог — ничто: он не есть ничто из того, что есть сущее» (40, p. 91 и 102, по PG 4, 245c и 204d). Ранние христианские мыслители имели смелость говорить, что позиция многих неверующих являет «более божественное понимание Бога», чем догматические, мифологические, символические и теоретические определения веры (40, p. 94). «Нигилизм апофатической демифологизации», какой Яннарас видит у псевдо–Дионисия Ареопагита, абсолютно исключает всякое закрепление за Богом каких бы то ни было атрибутов. Если через всю западную метафизику проходит различение сущности и существования, причем понятие сущности как отличной от существования «приглашает» к категориальной классификации и рационализации всего, начиная с Бога, то для христианского апофатизма, по Яннарасу, характерно другое различение: между абсолютно непознаваемой сущностью (содержанием) Бога и его непредсказуемыми энергиями, действованиями, или волениями, в мире. Существует «исключительная близость» между так понятой «энергией» и хайдеггеровской «истиной» как «выходом к непотаенности» (40, p. 99–101) . Метафизика силится задним числом уловить закономерность в этих энергиях, но они — как бы сообщения божественной личности личности человека, которые делаются внятны только после того, как разум договорится до молчания. «Первый шаг в общении любви делает не человек, а Бог»: человек должен быть «призван» Богом (40, p. 118); и здесь Яннарас опять заставляет вспомнить о хайдеггеровском «вызове бытия» человеку. «Для апофатической теологии значение Хайдеггера и современной «нигилистической» философии заключается именно в формулировании антропологических оснований апофатического познания Бога… Позиция Хайдеггера открывает гораздо больше, чем любая метафизическая теология» (40, p. 107). «Прорыв» (Entwerfen) человеческого вот–бытия из его «заброшенности» (Geworfenheit) среди забвения природы к открытости истины–алетейи, существо человека как экстаз (Ek–sistieren), «ис–ступление» в свою подлинную сущность — это, как считает Яннарас, точные имена того, что христианская апофатика называла откровением человеческой личности и ее подлинным существованием в экстазе любви. Хайдеггеровское эк–зистирование в истине «совпадает с идеей “ипостаси”… как одновременно душевного, духовного и телесного присутствия, как христианской личности» (40, p. 99), которая существует только в той мере, в какой, уподобляясь Богу, «исступает из самой себя в эротическом порыве» (Дионисий). Отказ от личного общения с Богом — тоже полноценное свидетельство человеческой свободы, как и любовь; человек и тогда сохраняет свою «экстатическую» сущность и всё равно возвышается над природой и миром, но тогда он видит и них уже только бессмысленный хаос и может вступать с ними только в отношение господства; так у Хайдеггера нигилистическая метафизика есть тоже экзистирование человека, но в качестве «забвения бытия» она неизбежно приходит к обесценению своих ценностей, к пониманию мира как хаоса и к проекту «покорения земли».
Интерпретация Яннараса при всех своих достоинствах лишний раз показывает, как легко мысль Хайдеггера провоцирует втянутых в ее орбиту философов на далеко идущие идеологизирующие толкования. Соответствие толкования, которое дает Яннарас, хайдеггеровскому замыслу не может быть только кажущимся. Однако Хайдеггер настойчиво возражал против отождествления его «бытия» с Богом: бытие не есть какое–либо сущее и его не следует гипостазировать [88] . Кроме того, данная интерпретация его мысли — заведомо не единственная из возможных. При всей антипатии Яннараса к рационализму его схема как раз насквозь рационалистична. Из нее исчезают ужас перед Ничто, которое оказывается маской любящего Бога, и надрывность молчания, на которое обречено человеческое существо у Хайдеггера.
Рядом с определением существа человека, которое мы видели у Хайдеггера выше, — оно есть тот «кров», где только и может раскрыться, сначала в неявных формах, сокровенность истины бытия как отсутствующей среди сущего, — стоит известный тезис «Письма о гуманизме» (8, S. 53): «Язык есть дом бытия». Если мы сопоставим эти два утверждения, одинаково говорящих о бытии и о «месте», где бытие открывает свою истину, то получим: существо человека есть язык. Но, с другой стороны, между ужасом ничто и жутью безнаказанного разрушительного нигилизма нет места для «положительных высказываний»! Так что, казалось бы, Хайдеггер отвергает и этот, единственно приоткрывающийся у него, путь возвращения к существу бытия и человека. Однако не совсем так. Беспомощное молчание, к которому вынуждает «момент истории мира, когда нигилизм приходит к своему планетарному завершению» (16, S. 237), становится для Хайдеггера неповторимым «намеком» на то, что язык не сводится только к стремительно обесценивающемуся «выражению» и «сообщению», и какая–то другая речь, прошедшая через мертвую зону молчания, способна так со–ответствовать бытию, что не может быть затянута в нигилистический водоворот. «Всё это вопросы, — признает Хайдеггер (там же), — которые едва еще только начинают так захватывать нас, чтобы мы нашли в них себя и уже не отступали от них — даже под той угрозой, что нам придется отказаться от въевшихся мыслительных привычек, в смысле метафизического представления, и подставить себя презрительному пренебрежению всякого здравого рассудка». Если бытие есть непотаенность, раскрывающая сущее для человека, то ему должно отвечать то указывание, каким является в своей изначальной природе язык. Старый «антропоморфизм» приобретает в этом свете черты необходимости человека как говорящего существа для всякого раскрытия бытия в его истине.
Однако здесь начинаются уже вопросы, связанные с хайдеггеровским пониманием онтологии языка [89] и с его критикой антропологии и гуманизма.
Примечания
1. Список используемой литературы см. ниже.
2. О разных смыслах этого слова у Хайдеггера см. ниже.
3. Ср. Хайдеггер М. Наука и осмысление. — В кн.: Проблема объекта в современной науке: РС/ИНИОН АН СССР. М., 1980, с. 232.
4. См. Хайдеггер М. Вопрос о технике. — В кн.: Проблема объекта... М., 1980, с. 168–201.
5. 5. До детально продуманного Хайдеггером полного издания своих произведений включительно его книги выходят без аппарата сносок, примечаний, указателей: почти вся полемика с современной мыслью остается скрытой. На титульном листе первого тома Gesamtausgabe за несколько месяцев до смерти он поставил слова «Пути, не сочинения» (Wege, nicht Werke). Ср. послесловие издателя Ф.-В. фон Германа к 5-му тому (Hermann W.-F.von. Nachwort des Herausgebers. — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1977, Abt., Bd. 5, S. 381): «Полное издание Мартина Хайдеггера отличается от выходящих сейчас в разных местах полных изданий философов тем, что, по его собственному решению, это будет не трудоемкое, филологически проработанное издание, а издание текста в последнем приданном ему автором виде. “Хайдеггероведение” преимущественной филологической направленности философ решительно отклонял ввиду таящейся в нем опасности уводить в сторону от его мысли». — Здесь и далее прим. референта.
6. Само слово «Нигилизм» в нефилософском значении применялось, начиная от Августина, к неверующим, еретикам и людям, безразличным к вере. В годы Французской революции, сохраняя примерно то же значение, оно вдруг приобрело положительный оттенок: «Республика прав человека, — говорил Анахарсис Клотс в Конвенте 27.12.1793 г., — не держится ни теизма, ни атеизма; она держится нигилизма» (цит. по 31, S. 101). В этом разделе мы касаемся истории слова «нигилизм» шире, чем это делает Хайдеггер (10, S. 7–8).
7. Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903, с. 93.
8. О разновидностях русского (и западного) нигилизма см.: Гальцева Р., Роднянская И. Нигилизм. — В кн.: Краткая лит. энциклопедия. М., 1978, кол. 560–563.
9. Достоевский Ф.М. Объяснительное слово по поводу читаемой ниже Речи о Пушкине. — В кн.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. СПб., б.г., т. 21, с. 323–424. О других перекличках у Хайдеггера с Достоевским см. ниже.
10. В немецком переводе, которым пользуется Хайдеггер (см. 10, S. 7–8), «… оторвавшийся от нашей народной почвы». В исконном значении, которое действительно слышится у Достоевского, «возникать» имеет смысл «внезапно появляться», «высовываться из...», «выступать» с оттенком «отходить от естественного состояния» (см. Словарь русского языка ХI–ХVIII вв. М., 1975, вып. 2, с. 300, примеры).
11. В русском переводе внутренняя тавтологичность выражения der Wille zur Macht становится заметней, поскольку «воля» имеет смысл волевой установки, самообладания, того владения собой, которое дает овладеть и предметом. У сирийского гностика Бардесана слово «власть» (s̃wlţnʼ) означает абсолютно свободную волю.
12. См. Хайдеггер М. Время картины мира. — В кн.: Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. М., 1976, с. 232.
13. «Абсолютно корректно и правильно говорят, что “с философией ничего не сделаешь”. Неверно только полагать, будто тем самым о философии вынесен последний суд, потому что напрашивается возражение: положим, что мы ничего не можем сделать с философией; но не сможет ли философия, если мы дадим ей нас захватить, сделать что-то с нами?» (Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. — Tübingen, 1967, S. 9).
14. Американский богослов Дж. Робинсон поясняет мысль Хайдеггера: если вся эпоха метафизики от Платона до Ницше — ошибка, то «не такая, которую следует осудить и которую можно было бы в принципе и не совершать. Скорее, это была ошибка, на которую мышление было спровоцировано бытием» (Робинсон Дж. М. Дискуссия о позднем Хайдеггере. — В кн.: Мартин Хайдеггер и теология: Реф. сб. / Ин-т философии АН СССР. М., 1975, с. 40).
15. Об истории понятия ничто и наиболее резком отрицании онтологического значения ничто у Ницше см.: Хоружий С.С. Ничто. — В кн.: Филос. энциклопедия. М., 1967, т. 4, с. 78.
16. Понятие ценности как величины, параллельной сущему и лишь опосредованно зависящей от него, было впервые введено в 60-х годах XIX в. Г. Лотце и Г. Когеном. Еще у Канта и Гегеля философское понятие ценности отсутствует. Способ тематизирования «ценности» у такого опережавшего свое время философа, как Николай Кузанский (1401–1465), лишний раз показывает, насколько мышление в категориях ценностей было непривычным (см. Николай Кузанский. Соч. — М., 1980, т. 2, с. 309–315).
17. По-видимому, эта критика Хайдеггера направлена против А. Бергсона, согласно которому абсолютное небытие, понимаемое как отсутствие всего, есть псевдоидея, не более чем слово (Бергсон А. Творческая эволюция. — СПб., 1914).
18. Heidegger M. Sein und Zeit. — Tübingen, 1967, S. 2–4.
19. Для Сартра ничто предшествует негации, но существует только в человеческой свободе, «в сердце человека», т. е. опять же в сознании (см. 28, S. 35 слл., 83 слл.).
20. «Воля к власти», составленная из фрагментарных записей Ницше уже после его смерти (29, Bd. 15–16), цитируется по параграфам (та же нумерация в русском переводе:Ницше Ф. Воля к власти. — М., 1910).
21. Для справедливости приходится сказать, однако, что критики «игры слов» (puns) у Хайдеггера часто плохо представляют себе, на каком уровне врастания в язык эта игра идет. Так, дежурным примером прихотливой произвольности служит сближение у философа глагола meinen «иметь мнение» и местоимения mein «мой, мое» (мнение — это как бы то, что при мне). Но, во-первых, еще раньше эти слова связал Гегель, о чем Хайдеггер по своему обыкновению не упоминает; а во-вторых, такая связь не «лишена всякого обоснования с точки зрения исторической этимологии», как думает К. Лёвит (26, S. 13): meinen и mein восходят (См. Wasserzieher Е. Kleines etymologieches Wörterbuch der deutschen Sprache. — Leipzig, 1975, c. 145, 150, 153) к одному источнику, общему у них с лат. mens «ум, мысль, душа» и рус. «мнить» (возможный смысловой переход: душа — (моя) личность — личное — моё). О философском языке Хайдеггера см.: Гадамер Г. Гегель и Хайдеггер. — В кн.: Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов: Реф. сб. / Ин-т философии АН СССР. М., 1974, с. 84–106.
22. Ср. обсуждение этой темы: Робинсон Дж. М. Дискуссия о позднем Хайдеггере. Отт X. Значение мысли Мартина Хайдеггера для теологического метода. — В кн.: Мартин Хайдеггер и теология: М., 1975, ч. 1, с. 35–78.
23. См., например, книгу М. Рединга: Reding M. Existenz-philosophie: Heidegger, Sartre, G. Marcel und Jaspers in kritisch-systematischer Sicht. — Düsseldorf, 1949, S. 31.
24. Earle T. Ontological autobiography. — In: Phenomenology in America. Ed. by Edie J.M. Chicago, 1967, р. 78.
25. Descartes R. Oeuvres. — P., 1904. Vol. 7. Meditationes de prima philosophia.
26. См. замечание Хайдеггера в работе «К вопросу о бытии» (16, S. 230): «Гейзенберговское соотношение неопределенности, конечно, никак нельзя вывести прямо из кантианского трансцендентального истолкования физического познания природы. Но столь же невозможно когда бы то ни было представить, т. е. помыслить, это соотношение без того, чтобы такое представление не восходило бы прежде всего к трансцендентальной области субъект-объектного отношения». Гейзенберг считал, что его теория располагается за пределами кантианского понимания объекта (см.>Гейзенберг В. Часть и целое. — В кн.: Проблема объекта в современной науке: Реф. сб. (ИНИОН АН СССР. М., 1980, с. 97–108). Подробнее Хайдеггер говорит о субъект-объектности у Гейзенберга в «Вопросе о технике» (см. там же, с. 180–192; с. 202, прим. 1: ср. Хайдеггер М. Наука и осмысление, там же, с. 223–224). Гейзенберг косвенно признал свою принадлежность к традициям метафизической мысли: «Я не вижу, чтобы в той части современного мира, в которой, как кажется, совершаются наиболее сильные движения, а именно в естествознании, движение уводило прочь от идей и ценностей. Напротив, это истолкование через идеи и ценности практикуется с большей интенсивностью, только в каком-то более глубоком слое» (см. в кн.: Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26. Mai 1976. — Frankfurt a.M., 1977, S. 45).
27. См. о ступенях «отрезвления» в «Сумерках божков» (29, Bd. 8, S. 82–83) и «Воле к власти» (29, Вd 16, § 567–568).
28. Выражение Ницше из вышеуказанного места «Сумерек божков» (раздел «Как “истинный мир” стал в конце концов басней. История одного заблуждения»). Ницше называет здесь шесть этапов идеалистического платонизма. «I. Истинный мир, достижимый для мудрого, благочестивого, добродетельного, — он в нем живет, он есть этот мир. (Старейшая форма идеи, относительно умная, простая, убедительная. Парафраз утверждения «я, Платон, есмь истина»). 2. Истинный мир, недоступный на сейчас, но обещанный для мудрого, благочестивого, добродетельного («для кающегося грешника»). (Прогресс идеи: она становится тоньше, двусмысленней, неуловимей, —она становится женщиной, она становится христианской...) 3. Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, никому не обещаемый, но уже при мысли о нем утешение, обязанность, императив. (Старое солнце в основе, но сквозь туман и скепсис; идея стала возвышенной, бледной, нордической, кенигсбергской). 4. Истинный мир — недостижим? Во всяком случае, не достигнут. А как недостигнутый он и неизвестен. Следовательно, он и не утешает, не избавляет, не обязывает: к чему бы могло нас обязывать нечто неизвестное? (Серое утро. Первое позевывание разума. Петуший крик позитивизма). 5. «Истинный мир» — идея, ни на что больше не годная, даже и не обязывающая, — идея, ставшая негодной, лишней, следовательно, опровергнутая идея: отделаемся от нее! (Ясный день; завтрак; возвращение здравого смысла и веселости; краска стыда у Платона; чертовский шум всех свободных духом). 6. От истинного мира мы отделались: какой мир еще остается? Может быть, кажущийся?... Но нет! вместе с истинным миром мы отделались и от кажущегося! (Полдень; момент кратчайшей тени; конец длиннейшего заблуждения: высшая точка человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA)».
29. Здесь — с включением неоплатонизма.
30. Christentum — институированное христианство, церковно-иерархическая организация с общеобязательной системой догматов, в отличие от Christlichkeit, жизни по учению Христа. «Под христианством (Chistentum), — пишет Хайдеггер в этой связи, — Ницше понимает не христианскую жизнь, которая имела место однажды на короткое время до составления Евангелий и миссионерской пропаганды Павла. Христианство для Ницше — это историческое, всемирно-политическое явление Церкви и ее притязаний на власть в рамках формирования западноевропейского человечества и новоевропейской культуры. Христианство в этом смысле и христианская жизнь (christlichkeit) новозаветной веры не одно и то же. Даже не-христианская жизнь может утверждать церковное христианство и использовать его как фактор власти, подобно тому как, наоборот, христианская жизнь не обязательно нуждается в церковном христианстве. Поэтому размежевание с церковным христианством никоим образом не есть обязательно борьба против христианской жизни, точно так же как критика теологии не оказывается сразу же и критикой веры, истолкованием которой призвана быть теология. Пока люди пренебрегают этими существенными разграничениями, они движутся по низинам борьбы мировоззрений» (13, S. 219–220). Согласно К. Ясперсу, война Ницше против церковно-институированного христианства (Christentum) коренилась в присущем ему жизненном христианстве (Christlichkeit ). Отсюда раздирающая противоположность оценок христианства у Ницше. Он гордится своей принадлежностью как по отцу, так и по матери, к священническому роду, своим воспитанием в идеальнейшем христианском духе: совершенный христианин — «возвышеннейшая человеческая порода»; «я за честь себе почитаю, что происхожу из рода, который во всех смыслах относился к своему христианству серьезно» (29, Bd. 14, S. 358). Наблюдавшееся в Европе вплоть до его дней благоговение перед Библией для Ницше — «лучший образец порядочности и отточенности нравов, которыми Европа обязана христианству» (29, Bd. 7, S. 249). Христианство «сформировало, может быть, изысканнейшие образы человеческого общества: образы высокой и высшей католической духовности... Здесь человеческое лицо достигает того сплошного одуховления, которое производится постоянным приливом и отливом обоих видов счастья (чувства власти и чувства самоотдачи)... здесь царит то благородное презрение к непостоянству тела и счастья, какое свойственно потомственным солдатам... Могучая красота и утонченность князей церкви от века доказывала народу истинность церкви» (29, Bd. 4, S. 59–60). С другой стороны, в христианстве же Ницше видит притон «злобных карликов», «ядовитых пауков жизни», «самых ловких сознательных лицемеров». Вражда Ницше против христианства как возможности худшего извращения жизни, какое только может быть, говорит Ясперс, неотделима от его верности христианству как высшей задаче. «Его борьба против христианства никоим образом не имеет цели просто отказаться от христианства, ликвидировать его или выпасть из него; нет, он хочет его преодолеть и превзойти, и именно с помощью сил, которые во всём мире смогло породить только одно христианство» (21, S. 10).
31. Ср. с характеристикой практического нигилиста, антигероя Достоевского: он «занимает промежуточное положение лица, “утратившего веру, но тоскующего по святыне” (С.Л. Франк); безыдеальный вакуум мучительно притягивает его “усиленное сознание” (Достоевский) и обостренную чувствительность» (Гальцева Р.; Роднянская И. Антигерой. — В кн.; Краткая лит. энциклопедия, М., 1978, т. 9, кол. 64). О родстве подпольного человека (антигероя) с нигилистом. — Шестов Л. Достоевский и Ницше. — СПБ, 1903, с. 173, 235 и др.
32. Ср. Хайдеггер М. Время картины мира. — В кн.: Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР М., 1976, с. 208, 232.
33. Место разбирается в кн.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. — М., 1963, с. 112–113.
34. О разнообразии не только нигилизмов, но и пессимизмов у Ницше см. 5, S. 154.
35. «Почему я судьба» — название главы в книге Ницше «Ессе homo» (29, Bd. 15). Хайдеггер предостерегает от списывания подобных заявлений Ницше на счет начинающегося безумия. «В “Ессе homo” дело не идет ни о биографии Ницше, ни о личности “господина Ницше” — а поистине о “судьбе”; только не о судьбе отдельного индивида, но об истории всей эпохи Нового времени как последнего времени Запада. Однако судьба именно этого носителя западноевропейской судьбы несет в себе, правда, и то, что (по крайней мере, до сих пор) всё, чего Ницше хотел достичь своими писаниями, превращалось в свою противоположность...» (12, Bd., S. 473–474). «Он понимает себя как судьбу, — пишет о Ницше Э. Финк, — как историческую необходимость; он видит себя вне всякого произвола и случайностей индивидуализма; в нем, Фридрихе Ницше, переворачивается история человечества; но это не его величием такое совершается, — он лишь явственно завершает то, что подготовил европейский нигилизм: опустошение жизни от смысла, обесценение прежних высших ценностей. Он способен так глубоко видеть декаданс новейшего мира потому, что сам через него прошел; потому, что был декадентом и стал его противоположностью; потому, что пересилил, перестрадал нигилизм, жил в этом смысле раньше своей эпохи, наподобие приносимого в жертву первенца» (5, с.156).
36. О теории ценности и оценки у Риккерта см.: Гайденко П.П. Макс Вебер о методологии социальных наук. — В кн.: Вебер М. Исследования по методологии науки: Пер. Левиной М.И. М., 1980, ч. I, с.15–33. Существенно, что ранние работы Хайдеггера (Heidegger M. Die Lehre тот Urteil im Psychologismus: Ein krltisch-positiver Beitrag zur Logik. Leipzig, 1914; Heidegger M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tübingen, 1916) вписываются в рамки «философии ценностей». Вторая из них посвящена «Генриху Риккерту с благодарнейшим почитанием».
37. Хайдеггер почти одинаково со Шпенглером и, вероятно, зависимо от него ощущает взаимную непроницаемость культур. Можно даже сказать, что в своих интерпретациях истории мысли он тематизирует пронизывающую шпенглеровские изыскания интуицию принципиальной невыразимости того, чем связаны разные культурные миры. У него выходит, что единственное приближение к чужой культуре и вообще к чужой мысли проходит через самостоятельное — т. е. достигаемое внутри собственной живой истории и всегда заново — осмысление этого невыразимого начала (т. е. бытия).
38. О культурологии О. Шпенглера см.: Гальцева Р.А. Западноевропейская культурфилософия между мифом и игрой. — В кн.: Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. М., 1979, с. 11–16.
39. Называя философию истории излишней, когда есть решимость мысли «открыться тому, что есть», Хайдеггер по-своему продолжает идею Гегеля о сущностном тождестве философии истории и истории философии.
40. З. Фрейд в работе «Об истории психоаналитического движения» (1914–1916) жалел, что из опасения неосознанных заимствований отказал себе в «великом удовольствии чтения Ницше», и «охотно уступал» ему «приоритет во всех тех многочисленных случаях, когда тщательное психологическое исследование просто подтверждает истины, интуитивно установленные философом» (цит. по 18, p. 15). В трактате Фрейда «Будущее одной иллюзии» можно видеть сглаженную, рационализированную интерпретацию ницшевской критики (христианского) платонизма («из жизни и мира должны быть изъяты ужасы... первый шаг... заключается в очеловечении природы»; «для него [первобытного человека] как бы прирождено проецировать свое общественное существо в мир...» — см.: Фрейд З. Избранное. — Лондон, 1969, т. I, с.199, 204). К.-Г. Юнг не знал о значении Ницше для Фрейда и гордился, что имеет «то величайшее преимущество перед Фрейдом», что «Ницше хорошо подготовил меня для современной психологии» (цит. по 18, p. 16).
41. Т.е. конечен только мир, но не воля к власти.
42. Уточняя таким образом более общее определение метафизики (как «истины» о совокупности сущего), Хайдеггер молчаливо соглашается с Ницше, что сущее в целом непосредственным образом предстает человеческому восприятию как ничто (хотя он понимает ничто совсем иначе, чем Ницше), а потому всякое содержательное суждение о сущем в целом — в отличие от суждения о частных вещах — может быть только проекцией человеческого восприятия самого себя. Надо заметить, что субъект обоих, близких между собой, определений один, а именно «та или иная» метафизика как отлившаяся система взглядов. Ей предшествует неотъемлемая мета-физика человеческого бытия как изначально, до всякого осознания уже «выдвинутого» за пределы мирового сущего, в Ничто; та определяется у Хайдеггера иначе: «Выход за сущее совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова... метафизика принадлежит “природе человека”... это основное событие в нашем бытии. Она и есть само человеческое бытие» (14, S. 18). Между этими в известном смысле противоположными пониманиями сферы метафизики, но ближе к первому из вышеуказанных, располагается третье: «метафизика» как мироотношение и одновременно самосознание человеческой общности, вступившей на путь исторического бытия и широко воплощающей свой опыт истины в искусстве, государственности, религии, философии. Хайдеггер не вводит специальных разграничений между всеми этими и другими уровнями метафизики, считая, что каждый всё равно так или иначе предопределяется исходной мета-физикой как «необходимой эпохой» — «эпоха» понимается из эпохé, длящейся сокровенности — истории бытия, а тем самым и истории человека (12, Bd. 2, S. 481).
43. Хайдеггер кратко очерчивает эти эпохи: античная «первая философия» с ее вопросами о сути сущего, христианское учение с его ответами о сотворенности сущего, философии Нового времени с их методами нового, внедогматического обоснования сущего, но уже исходя из достовернейшего бытия субъекта, человеческого сущего. См. более подробную характеристику меняющихся подходов в работе: Хайдеггер М. Время картины мира. — В кн.: Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. М., 1976, с. 208–249.
44. Это еще в древности знаменитое начало не дошедшего до нас сочинения Протагора «Ниспровергающие речи» (по–видимому, сборника «типовых» философских аргументов) сохранилось в нескольких передачах: Платон, «Теэтет» 152а и 166d;Аристотель, «Метафизика» IV 5, 1009 а 6; X I, 1053 а 31 слл.; XI 6 начало; Секст Эмпирик VII 60–61; Диоген Лаэрций IX 8, 51 (обозначения мест мы даем по общепринятой международной нотации, без указания страниц последних изданий).
45. Непотаенность (нескрытость), Unverborgenheit, — так Хайдеггер переводит и понимает греч. alētheia «иcтина» (из «отрицательного» а– и основы, связанной с lēthe «забвение» и lanthanō «быть скрытым, таиться»). «Непотаенность» не свойство или состояние, а событие, свершение, Geschehnis, Ereignis (см. работу Хайдеггера «Начало произведения искусства»: Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes. — In: Heidegger M. Gesamtausgabe: Holzwege. Frankfurt a. M., 1977. 1. Abt., Bd. 5, S. 41). Сознательное вхождение пробудившегося к деятельности человека в природный и социальный мир ведет его через предприятия и неудачи к открытию неисследимости и неисчерпаемости вещей: обнаруживается, что всякое познание относительно, всякое овладение непрочно, сущее не удается до конца охватить человеческими планами и представлениями, оно так или иначе ускользает от его хватки (там же, S. 39). Разочаровавшись в примитивном расчете на покорение вещей, человек зато открывает их недосягаемую и неприкосновенную самость: так он выходит из природной темноты в «свет» (Lichtung). «Свет» является зрелым плодом умудренного опыта, однако не создается человеком, а принимается им как откровение — нечто такое, что всегда уже было. Вещи на «свете» одновременно и уходят в свою неприступную тайну (поэтому alētheia есть разверзание бездны, см. 12, Bd. 1, S. 350), и впервые раскрываются во всём богатстве, для несамоотчетного деятеля (дикаря) неведомом (тому вещи всегда открываются лишь отчасти). Полнота раскрывшегося богатства вещей и есть их «истина». «Отрицательную» (привативную) частицу в а–lētheia, Un–verborgenheit Хайдеггер понимает вместе и как усилительную, и как уподобительную (ср. русск. некогда с не– в усилительном значении с приблизительным общим смыслом «еще когда!…», т. е. «в давнее время»; не–деток с уподобительным не–, т. е. «в некотором роде дитя»; «незадача», т. е. мудреная задача; нем. Unmenge «несметное множество» из усилительного un– и menge «множество»; Unkosten «(совокупные) расходы» из уподобительного un– и Kosten «расходы», т. е. «всё, имеющее характер расходов»; др. — греч. abromos «очень шумный» из усилительного а– и bromos «грохот»; aphantos «неожиданно сияющий» из а–, имеющего здесь сложное значение необычности, экстраординарности, и pnainō «сиять», т. е. «в каком–то особенном смысле сияющий», при основном значении aphantos «невидимый», — как в русск. некогда, где рядом со значением «в давнее время» есть другое, «нет времени»). Непотаенное — это как бы «особенным, необычным образом потаенное», «подчеркнуто и явственно сокрытое» («Die Wahrheit ist in ihrem Wesen Un–Wahrheit». Heidegger M. Der Ursprung…, S. 41). В латинском veritas «истина» Хайдеггер видит уже только идею правильности. В немецком Wahrheit «истина» он подчеркивает связь с gewahren «исполнять», wahren «длиться» и wesen «сущность» (см. Хайдеггер М. Вопрос о технике. — В кн.: Проблема объекта в современной науке: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. М., 1980, с, 195–197, 206).
46. «Присутствие» (Anwesen), сущность по–гречески понятого бытия, Хайдеггер представляет себе глагольно как прибывание «сути», выступание, выхождение сущего из «потаенности». Этот смысл самопроизвольного вырастания, возможно, когда то был в русском «бытие», судя по этимологически родственному др. — греч. physic «природа» и phyō «рождать, производить» (ср. «былинка»). См.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. — М., 1979. Ч. I. Идея природы в эпоху ранней античности, с. 65–114.
47. Некоторые историки философии узнают в Хайдеггере «классика» (Garulli К. Problemi dell’ Ur–Heidegger. — Urbino, 1969), другие — тайного последователя Эригены (Fabro С. Dall’essere all’esistente. — Brescia, 1957, p. 337–424), третьи, чаще всего, скрытого томиста (см. 33, p. 68–69: Rioux В. L’être et la vérité chez Heidegger et Saint Tnomas d’Aquin. — P., 1963; Waehlens A. de. Phénoménologie et vérité. — Louvain; P., 1965).
48. Правда, в другом месте говорится, что по сравнению с тем полным отсутствием критерия, о котором учил ранний скептик Пиррон, это отсутствие меры–критерия у Протагора «кажущееся». Однако характерно, что слова о «человеке — мере вещей» могли в античности по крайней мере казаться отрицанием меры. Томизм был средневековым аристотелизмом.
49. Секст Эмпирик. IX 55–57.
50. Разбор изречения Протагора «человек — мера вещей» в связи с сogito ergo sum Декарта см. также в работе: Хайдеггер М. Время картины мира. — В кн.: Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. М., 1976, с. 238–242, 246.
51. Трубецкой С. Метафизика в Древней Греции. — М., 1890, с. 405, 410.
52. Лосев А.Ф. Статьи по истории античной философии для IV–V томов философской энциклопедии. (Макет) — М., 1965, с. 83–84.
53. Лосев А.Ф. Культурно–историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика. — В кн.: Секст Эмпирик. Соч., М., 1975, т. 1, с. 21, 38.
54. Gurst G. Protagoras. — In: Lexikon der Antike / Hrag. Irmscher I. Leipzig, 1972, S. 449.
55. По Хайдеггеру, Новое время ново не потому, что близко к нам по времени, а потому, что для утверждения себя оно обязательно должно всегда понимать себя «новым». «…Картина мира не превращается из прежней средневековой в новую, но то обстоятельство, что мир вообще становится картиной, характеризует существо Нового времени… Новизна этого явления… в том, что человек… захватывает это положение [перед картиной мира] как им же самим устроенное, намеренно удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для максимального развития своего человечества. Только теперь вообще возникает такая вещь, как положение человека. Способ, каким человек должен поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, он ставит в зависимость от самого себя. Начинается тот вид человеческого существования, который захватывает всю сферу человеческих способностей в качестве пространства, внутри которого намечается и производится овладение сущим в целом. Время, определяющееся этим событием, ново не только при ретроспективном подходе по сравнению с предшествовавшим, но и само себя нарочито полагает как новое. Миру, который стал картиной, свойственно быть новым» (Хайдеггер М. Время картины мира. — В кн.: Современные концепции культурного кризиса на Западе; Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. М., 1976, с. 224, 226–227).
56. Хайдеггер М. Время картины мира…, с. 232.
57.
58. Descartes R. Discours de la méthode. — P., 1950, p. 94–95.
59. Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с Мартином Хайдеггером 23 сентября 1966 г. «Только Бог еще может нас спасти». — В кн.: Философия и мировоззренческие проблемы современных наук: Сб. переводов / Ин–т философии АН СССР. М., 1978; ч.1, с. 47.
60. Хайдеггер М. Вопрос о технике…, с. 177.
61. Отсылка к работе «Учение Платона об истине». См., например, в книге: Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления). М. «Республика», 1993, стр. 345–361. — Прим. ред.
62. Так же русское «добрый» изначально связано с «удобный» и родственно латинскому faber «ремесленник».
63. Ср. Хайдеггер М. Время картины мира…, с. 222.
64. Т.е. произошло закрепление прежней интуитивной практики.
65. Сноски
66. Blau S. Schwäbisch. München, 1936, S. 54.
67. Ibid., S. 50.
68. Темников Е.А. О философии и искусстве в экзистенциально–онтологическом учении Мартина Хайдеггера. Автореферат дисс. канд. филос. наук. М., 1960. с.14–15. О «немецком провинциализме» в связи с языком Хайдеггера см.: Ортега–и–Гассет X. О философском стиле. — В кн.: Онтологическая проблематика языка в современной западной философии: Сб. перев. // Ин–т философии АН СССР. М., 1975, ч. II, с. 152–161.
69. Гайденко П.П. Хайдеггер. — «Философская энциклопедия». Т. 5. М., 1970, с. 428.
70. См. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1967, S. 4, прим. 1 о неопределимости бытия согласно Паскалю. Попытка перечисления смыслов «бытия» у Хайдеггера — 22, с. 547.
71. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1967, S. 11 слл. Вот одно из позднейших пояснений: «Чтобы схватить сразу и в одном слове существо человека, а также сущностное отношение человека к открытости (“вот”) бытия как такового, названием сущностной области, в которой стоит человек как человек, было выбрано слово “вот–бытие”» (9, S. 202). Надо помнить, что по сравнению с искусственным словом «вот–бытие» немецкое Dasein («существование, наличие») всегда принадлежало к употребительной лексике, Хайдеггер лишь переосмыслил его. «Здесь–бытие» в качестве перевода Dasein несет неуместный оттенок противопоставления какому–то «там». Интерпретация Dasein как «бытия–сознания» в свете энергичных возражений Хайдеггера против этого (9, S. 202 и др.) принадлежит уже к сфере разоблачительной критики философа; непонятно также, чем «бытие–сознание» отличается от сартровского «бытия сознания» (ср. 28, S. 29–30).
72. Так, в письме «К вопросу о бытии» Хайдеггер вводит перечеркнутое крест–накрест написание: «бытие», борясь против «почти неистребимой привычки представлять “бытие” как самостоятельную и… по временам предстающую человеку предметность». Точка скрещения линий должна означать, соответственно, место человеческого существа: в бытии. И этого еще мало: его четыре конца призваны указывать на «собранную» истиной бытия «четверицу» людей, богов, земли, неба (16, S. 239).
73. В другом месте Хайдеггер поясняет: «То, как Ницше трактует… мировое целое, есть род “апофатической теологии”, которая стремится с максимальной чистотой уловить абсолютное, между прочим, также за счет того, что отстраняет все “относительные”, т. е. соотнесенные с человеком, определения. Правда, ницшеанское определение мирового целого — это апофатическая теология без христианского бога» (12, Bd. 1, с. 353). Об апофатике см. ниже.
74. У самого Хайдеггера «Ничто не составляет, собственно, даже антонима к бытию, а изначально принадлежит к его сущности» (14, S. 12).
75. О «забытом зонтике» см. Ж. Деррида (3, с. 103–123).
76. Бытие как «присутствие», реконструируемое Хайдеггером для античной мысли, есть уже обобщение характера сущего, первая метафизика.
77. Характерно наблюдение Г. Кюнга, посвятившего значительную часть своих исследований нигилизму: «Нигилизм неопровержим: не существует никаких рационально убедительных аргументов против возможности нигилизма… Правда, говорят: утверждение, что всё расколото, бессмысленно, неценно и ничтожно, опровергает само же себя. Но этот формально–логический аргумент против нигилизма совсем неубедителен: утверждение, что всё расколото, бессмысленно, неценно, ничтожно, еще не противоречит самому себе. Потому что и факт высказывания этого положения о ничтожности всего бытия для нигилизма тоже лишен смысла и ценности! Говорят еще: из нигилизма с необходимостью следует самоубийство. Но и этот практический аргумент против нигилизма неубедителен: для нигилиста жизнь не представляет никакой абсолютной ценности, и поэтому ему все равно, отказываться от нее или — в апатии, иронии или злопыхательстве — ее продолжать. Скорее, он от самоубийства воздержится: ведь его самоубийство можно было бы понимать как последний осмысленный акт.. Итак… нигилизм недоказуем, но он также и неопровержим, Совершенно отчаянная ситуация пата? Возможно!» (22, S. 468–469).
78. «Какого рода непотаенность присуща тому, что выступает благодаря производящему поставлению? Его во всех случаях заставляют установленным образом стоять в распоряжении, именно с установкой на его предоставление для дальнейшего поставляющего производства. То, что поставлено таким образом, стоит на своем особом положении. Назовем его наличным составом (Bestand)» (Хайдеггер М. Вопрос о технике. — В кн.: Проблема объекта в современной науке. Реф. сб. ИНИОН АН СССР, — М., 1980, с. 180).
79. О понятии «рабочего» см. ниже. [См. в кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 410].
80. Хайдеггер М. Вопрос о технике. — В кн.: Проблема объекта в современной науке: Реф. сб. ИНИОН АН СССР. — М., 1980, с. 201.
81. О «поставе» как идее см. там же, с. 202, прим. 2.
82. «Духовный упадок земли зашел так далеко, — пишет Хайдеггер в другом месте, — что народам грозит утратить последние крохи духовной энергии, необходимой для того, чтобы заметить этот упадок… омрачение мира, уход богов, разрушение земли, превращение человека в массу, ненависть и подозрение ко всему свободному и творческому достигли такого размаха по всему миру, что такие ребяческие категории, как пессимизм и оптимизм, давно уже стали абсурдными». Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. — Tübingen, 1966, S.29.
83. Т.е. «святое», чья природа в открытости тому, что им «освящается», замыкается в ce6e. Heilige «святое» понимается от heilsame «целительного, благотворного, счастливого» (ср. в русском «святое» родство с ведическим çvāntás «процветающий, мирный» и латышским svinet «праздновать»; старое значение сохранилось в выражениях типа «святое дело» и, возможно, в имени «Святополк», т. е. «имеющий надежное войско»).
84. Т.е. человеческого существа.
85. Хайдеггер М. Из разговора относительно языка между Японцем и Вопрошающим // PC. Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. Ч. 1. М., 1975, с. 49.
86. Ср. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — М., 1970, т. 1, с. 139–169.
87. Имеются в виду слова Хайдеггера: «Неверие в смысле отпадения от христианского вероучения… никогда не сущность и основание, а всегда лишь следствие нигилизма; потому что, может быть, и само христианство представляет собой следствие и оформление (Ausformung) нигилизма» (13, S. 205). Парадоксальная и на первый взгляд невозможная трактовка этой фразы Яннарасом заслуживает внимания, поскольку исходит от ученика мыслителя (Яннарас имел возможность слушать Хайдеггера в 1964–1967 гг.).
88. Робинсон Дж. Дискуссия о позднем Хайдеггере. — В кн.: Мартин Хайдеггер и теология: Сб. переводов / Ин–т философии АН СССР. М., 1975, Ч. 1, с. 56.
89. «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, еще лишь поверхностно продуманным и непомыслимым образом совпадают. Всякая сущностная речь вслушивается в истоки этого скрытого совпадения сказа и бытия, слова и вещи» (Хайдеггер М. Слово. — В кн.: Онтологическая проблематика языка в современной западной философии: Сб. пер. / Ин–т филос. АН СССР. М., 1975. Ч. 1, с. 103–104).