Ввиду сказанного Хайдеггер считает наивным и безнадежным занятием поиски истоков нигилизма в тех или иных обстоятельствах фактической истории или фиксацию в качестве начала нигилизма тех или иных ее периодов (см. особенно 13, 221–222). Корни нигилизма не в событиях, а в причинах событий: само стремление человека к осмысленному действию, на котором строится история, подвержено нигилистическому расхолаживанию. Хайдеггер поэтому не находит возможным разобраться в нигилизме, не разобравшись попутно в том, чтó такое искание мирового смысла, почему человек неспособен принять возможный разочаровывающий исход этих исканий равнодушно, а чувствует себя тогда задетым и потрясенным в своем существе. Смысл — в том числе и для Ницше в его описании форм нигилизма — есть то же, что цель, т. е. основание, на котором что бы то ни было делается, достигается, осуществляется. Верховные смыслы, или цели, опрокидываемые нигилизмом, это нравственный миропорядок, тяготение всего существующего к любви и гармонии, достижение всеобщего счастья. Впрочем, даже неотвратимое погружение всего мира в небытие, в ничто, тоже могло бы, по Ницше, служить всеобщим смыслом и целью. Сильная воля, способная любить судьбу (amor fati), прониклась бы всеобщей гибелью как собственным высшим предназначением, и по крайней мере знание истины о совершающемся в мире движении к ничто оставило бы за ней, волей, основание быть волей: воля к разрушению — всё–таки воля, и воля к ничто позволяет воле хранить свою волевую сущность, состоящую в непоколебимом обладании собой, а уже через это — ситуацией. Не ничто устрашает волю, а перспектива своего конца, не–воли, подрыв собственной возможности существования.

«Отрезвляющий» нигилизм обнаруживает, однако, что нигде и никогда в человеческой истории не открывалась и не откроется такая вещь, как цель и смысл совокупного сущего, мирового целого. Не то что мир катится к небытию, — тогда всё–таки еще можно было бы говорить о каком–то всеобъемлющем смысле происходящего, — а просто всякая жизнь выливается в ничто, всё движение, все «исторические процессы», словом, всякое становление увенчивается ничем, ничто достигнутое нигде не закрепляется и ничего ни к чему не прибавляет: цель и смысл держатся только до тех пор, пока люди их придерживаются. Искание цели — тоже «самообман» (10, S. 42). Подобное открытие способно обессмыслить любое частное желание или стремление. Оно не уничтожает лишь волю–к–власти, которая утверждена на себе самой. Однако оно подрывает основание для нее в мире, и, отрезвленная нигилизмом, она должна или впасть в отчаяние, или стать «сверхчеловеческой», взяв на себя бремя мировой бессмыслицы. Здесь причина того, что, как упоминалось выше (с. 19), переоценка ценностей сверхчеловеком — не новая оценка ценности мира, а новый подход к миру как к бессмысленному хаосу, т. е. полагание в нем условных ценностей вместо отыскивания ценностей в нем.

«Только когда через человека “действует”совокупность сущего, — пишет Хайдеггер, — когда он вовлечен в это “единство” и способен утонуть в нем как в стихии высшей ценности, человек и сам имеет для себя какую–то “ценность”» (10, S. 43). В «великий полдень» (29, Bd. 15, § 134) ницшеанского нигилизма оказывается, что человек исподволь приписывал миру ценность, чтобы не лишить ценности себя. Отныне воля должна обучиться мысли, что всю ценность, и свою, и покоряемого ею мира, ей придется черпать только в собственной непоколебимости: основания для нее вне ее нет, ей самой еще предстоит обосновать хаос. Проходя весь путь разочарования до конца, нигилизм убеждается, что не только цели и смысла, но и непостижимого всеединства, в котором воля могла бы экстатически потонуть, в мире тоже нет. Воля не может опереться даже на невидимый мир, потому что нигилизм последним усилием развенчивает и его. «Стало ясным, что ни понятием “цели”, ни понятием “единства”, ни понятием “истины” не может быть истолкован общий характер бытия» (29, Bd. 15, § 12). Хайдеггер обобщает: «Воцаряется чувство не просто обесцененноcти мира, но потерянности внутри действительности в целом; отсутствует интуиция причины этого положения и возможности его преодоления» (10, S. 45).

Хотя цель и смысл размечали для человека линию поведения в мире, ощущение непостижимой единоорганизованности мира позволяло ему уже только сливаться с холодным всеединством, а утешение запредельной истиной давало разве что отрешиться от земной суеты, все эти «верховные ценности» равноценны в одном плане: они до сих пор служили тем или иным «объективным» оправданием для мира, санкционировали деятельность человека в истории, спасали его от растерянности перед бытием, давали понять свое положение среди сущего. Не случайно Ницше называет «цель», «единство», «(истинное) бытие» одинаково — категориями.

Хайдеггер напоминает, что древнегреческое «категория», имевшее смысл называния, или обличения («определения») вещи в том, чтó она, собственно, есть (например, при общественном обвинении лица, поступка), т. е. «собственного» имени (в сходном значении слово сохранилось и в новых языках), было введено в философский язык Аристотелем. Оно не приняло внутри аристотелевской системы какой–то отвлеченный смысл; просто был решительнее и глубже продуман тот же старый смысл обличения вещи в ее сути. Хайдеггер приводит пример: называя «это вот нечто» дверью, мы, конечно, определяем данную вещь как то, что она и есть; но внутри этого определения, опережая его, обязательно кроется другое, невидимое и более исходное: дверь, прежде чем названа дверью, уже предстала нам как «это вот нечто». «Это вот нечто» — невысказываемое и незаметное первое «обличение» (категория) вещи сначала как просто вещи; ведь ее нельзя было бы потом определить как дверь, не увидев сперва как некую самостоятельную обособленную вещь. Определение ее как простовещилежит в основе определения ее как двери; категория «нечто» первичнее категории «дверь». «Это вот нечто» (tode it), по Аристотелю, — вообще первая категория, простейшее определение бытия вещи. На него потом могут накладываться другие «категории», вскрывающие,каким(poion) является это нечто,сколькоэтого нечто,к чемуоно относится и т. д. (гдеэто нечто,когдаоно есть,в каком положении или состояниинаходится, что в себеимеетчтоделает, чтопретерпевает— всего у Аристотеля десять категорий). «Это вот нечто», или, на языке средневековья, «чтойность» (quidditas), в качестве основы и корня остальных категорий, их пред–данности, оказывается «подлежащим» (hypokeimenon), или, в латинском осмыслении греческой метафизики, суб–станцией, субъ–ектом всех последующих определений (вплоть до переосмысления понятия субъекта у Декарта).

«То, что эти категории как определяющие именования, — пишет Хайдеггер, — в нашем обыденном мышлении и повседневном отношении к сущему молчаливо подразумеваются и большинством людей за всю свою “жизнь” никогда в качестве таких невысказанных определений даже не ощущаются, не сознаются и тем более не осмысляются, — всё это и еще многое другое не дает ни малейшего основания считать, будто эти категории представляют собой что–то иррелевантное, придуманное якобы какой–то далекой от жизни философией. То, что будничный рассудок и обыденный ум ничего не знают и даже не нуждаются ничего знать об этих категориях, доказывает только, как необходимо и существенно то, о чем идет тут речь, — если согласиться, что близость к существу всегда остается привилегией, но вместе и роком, очень немногих. То, что существует такая вещь, как дизельный двигатель, имеет свое решающее, всеобъемлющее основание в том, что когда–то философами были помыслены и продуманы категории “природы” как допускающей свое машинно–техническое освоение. Если “человеку с улицы” кажется, будто дизельный двигатель существует потому, что Дизель его изобрел, то это в порядке вещей. Не каждому требуется знать, что вообще всё это дело изобретательства не смогло бы ни на шаг сдвинуться с места, если бы философия в тот исторический момент, когда она вступила в сферу всепроникающей неуловимости природы, не осмыслила категории последней и не открыла тем самым эту сферу для изобретательских поисков и опытов[26]. Разумеется, знающий об этом подлинном источнике происхождения современных двигателей не оказывается благодаря этому в состоянии строить более совершенные двигатели; но, может быть, он в состоянии и, может быть, только он в состоянии спросить, чтó такое эта машинная техника внутри истории отношений человека к бытию. Вопрос же, чтó техника значит для человеческого прогресса и культуры, не имеет, напротив, никакого веса, да, может быть, уже и запоздал; ибо значение техники не больше и не меньше, чем значение современной ей «культуры» (10, S. 51–52).

Точно так же, продолжает Хайдеггер, требуется напряженное осмысление, чтобы заметить, как в повседневном назывании, определении и обсуждении вещей неприметно сказываются категории. Основная форма повседневного называния вещей — суждение, или высказывание. Категории невысказанно сказываются в каждом высказывании, их потаенная очевидность обеспечивает собой эксплицированную очевидность каждого суждения. Философия начинается, когда мысль находит в себе силу за броской явностью высказывания увидеть неявную обязательность более глубоких «высказываний», категорий. Показать это как задачу «первой философии» и было, по мысли Хайдеггера, настоящим «изобретением» Аристотеля — а вовсе не то, что в учебных целях категории были сведены им в десятичленную систему. Подлинным продолжением Аристотеля была намеченная Кантом программа получения таблицы категорий из таблицы типов суждения.

Аналогичным образом, когда верховные ценности внезапно именуются у Ницше категориями, то, несмотря на все различия между тремя мыслителями, «это обозначение несет в себе опять то же самое, о чем учил Кант и что предвосхитила мысль Аристотеля» (10, S. 53). Неизменным здесь остается то, что суть сущего приоткрывается и обличается как «категория», т. е. в свете речи, говорения, пускай подразумеваемого, в свете называния, пусть это будет неслышная внутренняя речь, т. е. мысль. Имея в виду, что вся западная метафизика так или иначеопределяетистину о сущем, мыслит сущеекатегориально, Хайдеггер предлагает обозначить существо всякой метафизики через рубрику «бытие и мышление», или, точнее, «бытие сущего и мышление». Иначе говоря, бытие вы–читывается из сущего как то, что в этом сущем открыто мыслью и речью как самое всеобщее, лежащее самой последней основой: определение истины бытия сущего проходит путями мышления, которое понимает себя каксудящее высказывание.

«Рубрика “бытие и мышление” остается в силе и для иррациональной метафизики, которая называется так потому, что доводит рационализм до невозможности и всего менее способна избавиться от него, подобно тому как всякий а–теизм вынужден больше заниматься богом, чем теизм» (10, S. 54). «Кто преследует, следует». Иррационализм не отказывается от мыслительной категоризации, а доводит ее до прихотливой изощренности. У Ницше, как во всей метафизике, первой и не подлежащей сомнению задачей остается определение сущего в его наиболее обобщенном облике. Именно поэтому «верховные космологические ценности» оказываются для него категориями. Хайдеггер не усматривает ничего случайного и в столь жe внезапной замене «истины» на «бытие»: если бытие сущего мыслится как «категория», т. е. наиболее проникновенное суждение о сущем, то оно, конечно, равнозначно истине. Ницше не только остается в колее метафизики, но и доводит ее до последней остроты, поскольку поместить суть сущего уже не в благе, истине или красоте, а в ценности, потом в воле к власти, — т. е. в категориях, уже вполне привязанных к мыслящему и судящему человеку, — значит бесповоротно указать для бытия только одну сферу осуществления, а именно в субъекте. В этом завершающем заострении метафизики Хайдеггер предлагает видеть корень нигилистического опыта.