Идея ценности как того, о чем идет речь во всем нигилизме — от его возникновения и развития до преодоления, — не взята Ницше из традиционного категориального аппарата метафизики (см. выше), она целиком принадлежит «метафизике воли к власти». Однако, продолжает спрашивать Хайдеггер, где историческое основание идеи ценности? Для него было бы философским разоружением ответить, что истолкование сущего в свете ценностей вытекает из понимания сути сущего как воли к власти, а эта последняя принадлежит к философемам, зародившимся в прихотливой и своенравной голове «отщепенца господина Ницше», одного из многих европейских философов последних ста лет. Философия для Хайдеггера начинается там, где кончается перебор и пересказ философских мнений (ср. 15, S. 114). Для настоящего размежевания (Aus–einander–setzung) с метафизикой Ницше он требует не больше и не меньше, чем внимания к движению всей западной метафизики, т. е. постановки вопроса о том, что таится и что действует в западноевропейской мысли, если в конечном итоге она становится «метафизикой воли к власти».

Словá Ницше: сущее в целом есть воля к власти… — не информация о частном воззрении такого–то индивида, а именно Ницше. Продумывает и говорит эти слова «судьба»[35]. Это означает: мыслящее бытие данного мыслителя и всякого существенного западного мыслителя состоит в почтинечеловеческойверности сокровеннейшей истории Запада. А последняя есть борьба поэта и мыслителя за имя для сущего в целом. Всякой интересующейся проблемами мировой истории общественности по определению недостает зрения и слуха, меры и мужества для этой поэтически–мыслящей борьбы за слово бытия. Борьба эта разыгрывается по ту сторону войны и мира, вне успеха и поражения, не задеваемая славой или шумихой, не озабоченная судьбой отдельных индивидов» (12, Bd. I, S. 492–493). «При мыслящем размежевании с мыслителем дело идет не о том, чтобы одному “воззрению” противопоставить другое, одну “точку зрения” “опровергнуть” другой. Всё это поверхностная работа и несущественно. Размежевание, борьба означает для нас не эрудированную “полемику” и не пустую “критику”. Размежеванием здесь называется осмысление истины, о которой выносится решение, — решение, не нами принимаемое, а, скорее, выносимое для нашей истории историей бытия из него же самого. Нам здесь остается только или кичиться своими “воззрениями” и настаивать на “точках зрения”, — причем к “точкам зрения” приходится причислить и так называемую “свободу от точек зрения”, — или, наоборот, порвать со всем, что не идет дальше точки зрения и воззрения, распроститься со всеми расхожими мнениями и представлениями, чтобы препоручить себя единственно лишь изначальному знанию» (10, S. 74).

Хайдеггер принимает во внимание только ницшеанскую идею ценности как единственную, в полноте воспроизводящую — и преобразующую — замысел всей предшествующей метафизики, хотя одновременно с философией Ницше и отчасти под его непризнанным влиянием в конце XIX и начале XX в. в недрах ученой профессорской философии появляется «философия ценности» — направление неокантианства, связанное с именами В. Виндельбанда и Г. Риккерта[36]. Ценным в нем Хайдеггер считает как раз не «философию ценности», а сохранение искры «подлинного знания о сущности философии и философского вопрошания» от претензий естественнонаучной психологии на звание единственной строгой философии (Бергсон, Клагес, Шпенглер). Зато этот же доброкачественный традиционализм помешал «философии ценности» отнестись к нигилизму с необходимой серьезностью. «Думали, что нигилизму можно противостать путем возврата к кантианской философии; но это было лишь отступлением перед нигилизмом и отказом заглянуть в скрывающуюся под ним бездну» (10, S. 75).

Если идея ценности действительно продумана в философии «воли к власти» с метафизической глубиной, то, замечает Хайдеггер, вопрос об истоках идеи ценности окажется одновременно вопросом о существе ценности, — а также и вопросом о сущности метафизики, причем не только «метафизики воли к власти», но и метафизики вообще.

По Ницше, всякое полагание ценностей «стоит в связи с возрастанием власти полагающего ценности» субъекта (29, Bd. 15, § 14). До понимания сути сущего как воли к власти могло казаться, что ценности — та или иная функция вещей, которым они приписывались; в действительности они целиком определяются «точкой зренияусловий сохранения, условий подъема» живых образований (29, Bd. 16, § 715), полагаются нами «из практических соображений, из соображений пользы и перспективы» — или, как еще ясней говорит Ницше, ценности суть «пунктуации воли», размеряющей и размечающей пути своего возрастания. Нет ценностей в себе, ценность ценна, поскольку положена стремящейся к власти волей как нечто такое, что будет ею приниматься в расчет. Воля к власти как постоянное самопревышение никогда не стоит на месте, ее сущность в восхождении от всякой данной ступени силы к высшей, поэтому она есть как бы непрестанный расчет, учет условий, при которых ее подъем может осуществиться. Для подъема к каждой новой ступени необходимо укрепиться на предыдущей. Тем самым воле к власти нужны ценности сохранения и ценности роста, для каждой ступени разные. Воля к власти существует поэтому в постоянном усматривании, высматривании и взаимосоотнесении пунктиров движения, которые она попутно наделяет ценностью, условной и провизорной значимостью.

Охватность и обзорность воли, которая утверждается в себе лишь постольку, поскольку обеспечивает себе власть вовне, названа у Ницше ее «перспективностью»; ценности соответственно суть «результаты определенных перспектив» (29, Bd. 15, § 12). Всё действительное для классического нигилиста действительно только своей волей к власти. Поэтому каждое сущее — прежде всего человек — характеризуется присущей ему перспективой. «Сущее как таковое перспективно», формулирует за Ницше Хайдеггер (10, S. 80).

И вот, в таком «перспективистском» осмыслении сущего он видит непременную, хотя и потаенную, черту европейской метафизики, начиная с Лейбница. У Лейбница сущее (монада) определяется перцепцией (perceptio) и стремлением (арреtitus); оно охватывает в своем воспринимающем представлении совокупность мирового сущего и тянется к тому, чтобы охватить его с возможной доступной ему полнотой. Лейбниц говорит даже о «точке зрения» как присущей этому стремлению. У Ницше та же интуиция, хотя он едва ли помнит о лейбницевской монаде, когда пишет, что «физики… сами того не зная, кое–что в своей системе опустили: именно необходимыйперспективизм, благодаря которому всякий центр силы — и не только человек — из себя конструирует весь остальной мир, т. е. мерит, осязает, формирует его мерой своей силы… Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, бытие в качестве субъекта» (29, Bd. 15, § 306). «Субъект» был тем основным понятием, вокруг которого от Лейбница до Ницше сосредоточивались идеи обзора и охвата действительности из тем или иным образом определяемого центра, хотя полагаемые всеохватывающим субъектом ориентиры в сущем до Ницше еще не определялись как ценности.

Хайдеггер особенно подчеркивает, что, об–условливая волю к власти, бытие которой в становлении, в безусловном выхождении за все прежние пределы, ориентиры–ценности никогда не существуют сами по себе, они становятся таковыми, когда привлекаются волей к власти как «полезные» для нее условия собственного возрастания. Действительность в целом для «последнего метафизика Запада», Ницше, есть хаос непрестанного становления, размеченный меняющимися пунктирами ценностей и упорядоченный «образованиями господства», т. е. переходными структурами воли к власти; эти последние по мере их преодоления сами в свою очередь оказываются ценностями. «Наука, искусство, государство, религия, культура значимы в качестве ценностей, поскольку являются условиями, в силу которых осуществляется порядок становящегося как единственно действительного. В качестве определенных образований власти эти ценности в свою очередь полагают определенные условия своего собственного обеспечения и развития» (10, S. 83).

Но отсюда с необходимостью следует, что само по себе становление не имеет ценности! Ведь вне его после «смерти бога» нет уже совершенно ничего, что бы его извне обеспечивало и обусловливало. Становящееся бытие воли к власти не имеет, по чему себя измерить. Оно знает, что в нем вся суть мира, и измеряет мир собой; но и себя оно мерит только собой. «Становление, — постулирует Ницше, —не имеет никакого конечного состояния как цели; оно не упирается ни в какое “бытие”. Становление не есть кажущееся состояние; может быть, наоборот,пребывающий миресть кажимость. Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности; сумма его ценности остается равной себе;выражаясь иначе: у него нет никакой ценности, ибо недостает чего–то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл.Общая ценность мира не поддаетсяоценке» (29, Bd. 16, § 708). Только внутри становления, для частных образований власти, еще есть ценности как функции внутримировых отношений, поскольку ценность есть отнесенность чего–то к чему–то, провизорно намеченная властвующей волей.

И, наконец, ценности не были бы ориентирами воли к власти, если бы сами не приобретали тот же характер — характер неких «квантов власти», по выражению Ницше (там же, § 713). «В чем объективная мера ценности? Только в квантеусиленнойиорганизованной власти» (там же, § 674).

Так выходит, что разбор ценности не может ничего дать для понимания воли к власти; ценность в конечном счете — просто всё то, что так или иначе признаётся волей значимым для себя. Воля к власти и полагание ценностей — одно и то же; полагание ценностей есть воля к власти в аспекте ее обзорности и охватности, ориентированности на позиции, откуда просматривались бы новые перспективы ее поддержания, сохранения и возрастания.

Анализ ценности не дал определения воли к власти, хотя выявил ее обязательную связь с полаганием ценностей. Хайдеггер снова оказывается перед вопросом, что же произошло внутри западной метафизики, что она вылилась у Ницше в идею всеоценивающей воли к власти.

Как упоминалось, Ницше — притом без разбирательства и обоснования, как нечто само собой разумеющееся — всю предшествующую западную философию понимает тоже как метафизику воли к власти, мыслившую в ценностях, считавшуюся с ценностями, полагавшую их. Он как бы не в силах представить дело иначе: если в сути сущего ему открылась воля к власти, а прежние метафизики определяли ее же, они должны для него казаться неокончательными выражениями открывшейся ему окончательной истины. Хайдеггер допускает, что можно списать подобный подход на счет простительной человеческой слабости и просто зафиксировать странность Ницше как еще одно историко–философское мнение среди прочих. В конце концов, вся особенно расцветшая в XIX в. история философии поступала сходным образом: прошлое рисовалось ей в горизонте кантианской, гегелевской философии, а еще чаще в свете какого–либо господствовавшего синтеза разных философий, позволявшего ко всему найти параллели, аналогии, всё охватить и тем, говорит Хайдеггер, «изгнать из истории мысли всякую загадку» (10, S. 86).

Но что, спрашивает он, если Ницше пришел в историю философии не как интерпретатор и излагатель, а как метафизик, видящий метафизические вопросы на той же глубине, на какой их видели основатели и прокладыватели европейской мысли? Тогда в переосмыслении прежних философий под углом ценностей и воли к власти придется видеть что–то более существенное, чем очередную историко–философскую оригинальность. Ницше не мог не знать, что до него единство, цельность, истина, бытие, цели не понимались как ценности, тем более как воля к власти, и если он решительно проецирует на историю философии эти свои понятия, то делает это, зная — как думает Хайдеггер — озависимостивсех исторических интерпретаций от сущностного понимания истории, достигаемого каждый раз внутри метафизики. Можно в порядке обмана зрения навязывать прошлому то, что привычно для современности; но можно и знать, что современность со своим последним знанием вправе выносить решения о прошлом. Со вторым, согласно Хайдеггеру, мы имеем дело в случае Ницше. Недаром его истолкование сути сущего как воли к власти стоит в связи с вечным возвращением: здесь опять та же интуиция, что прошлое осуществляется в будущем. Когда Ницше называет цель, единство, цельность, истину, бытие категориями разума он бесспорно держится в русле предыдущей философии. Для Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга они — именно категории разума, или абсолютного разума. Даже в отношении Аристотеля вполне корректно говорить об определении сути сущего в категориях — хотя и не в категорияхразума; последние появились только в философиях трансцендентального субъекта, отождествивших с разумом (духом) сущность этого субъекта. В философиях трансцендентального субъекта, хочет сказать Хайдеггер, как раз уже и совершилось обратное переосмысление античной категориальности, и историко–философская наука в свою очередь спокойно приняла такое восполнение аристотелевской и античной мысли, начав свободно проецировать в последнюю понятие субъекта, субъект–объектных отношений и т. д.: трансцендентальный идеализм дал увидеть в метафизике Аристотеля то, что в ней по существу уже и было. И вот теперь от вполне принятого в Новое время истолкования сути сущего в свете категорий разума Ницше, делая еще один шаг, переходит к истолкованию сути сущего в свете ценностей. Снова это свое новейшее истолкование он задним числом проецирует в древнегреческую философию, так что вся история западной метафизики предстает у него историей полагания ценностей. «Ницшевское истолкование всей метафизики исходя из идеи ценности, — пишет Хайдеггер, — коренится в его основополагающем определении всего сущего как воли к власти. В этом названии — основное слово метафизикиНицше. Ни Гегель с Кантом, ни Лейбниц с Декартом, ни средневековое и эллинистическое мышление, ни Аристотель с Платоном, ни Парменид с Гераклитом не знают о воле к власти как основной черте сущего. Если Ницше видит метафизику как таковую вместе со всей ее историей в горизонте полагания ценностей, то эта история вводится тем самым в одностороннюю перспективу и руководимое ею историко–философское рассмотрение становится неверным. Но только существует ли вообще такая вещь, как не одностороннее, а, наоборот, всестороннее рассмотрение истории? Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз изсвоегогоризонта? Разве ее историческое знание не становится тем “жизненнее”, чем в более решительном смысле конкретный горизонт конкретной современности оказывается определяющим? Не сам ли Ницше в одном из своих ранних сочинений, во втором отрывке “Несвоевременных размышлений” под заглавием “О пользе и вреде истории для жизни”, требует, чтобы история служила “жизни”, и объясняет, почему она может это только в случае, если отрешилась заранее от кажимости мнимой исторической “объективности”? Если это так, то наше замечание, что Ницше, исходя из своей постановки вопроса, истолковывает историю метафизики как историю полагания ценностей, вряд ли может выступать как упрек и сомнение, потому что оно лишь подтверждает подлинность его исторического мышления. Может даже быть, что благодаря ницшевскому истолкованию метафизики из идеи ценности прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама себя понимала и когда бы то ни было могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что она всегда хотела, но еще не могла сказать. Будь это так, ницшеанское понимание категорий и категорий разума как верховных ценностей и вообще как “ценностей” предстало бы вовсе не искажением истории, а, скорее, высвобождением ранних метафизических ценностей в их подлинное творческое содержание или, по крайней мере, представляло бы их определенное обогащение. И если, наконец, основа ницшеанского понимания всей метафизики, истолкование сущего в целом как воли к власти, движется вполне в колее прежнего метафизического мышления и доводит до завершающей полноты его основополагающую мыcль, то ницшеанский “образ истории” будет во всех отношениях оправдан и предстанет единственно возможным и необходимым. Но в таком случае не останется никакой возможности уйти от утверждения, что история западного мышления протекает как обесценение верховных ценностей и что в меру этой аннигиляции ценностей и крушения целей существует, и должен возникать, “нигилизм”» (10, S. 87–89).

Хайдеггер не выдает свои предположения за доказательства, желая просто парировать ими упреки в некорректности Ницше, представляющего историю прежней философии в виде истории полагания ценностей. Такие упреки он готов признать справедливыми только в случае, если будет доказано, что предшествующая метафизика не только не применяла понятие ценности при истолковании совокупного сущего, здесь спора нет, но и не содержала предпосылок для подобного истолкования, — а это уже вопрос, для излагательской историографии в принципе неразрешимый. У Ницше тоже не найти обоснования его ценностной позиции. «То, что для Ницше явная достоверность, для нас становится вопросом», признаёт Хайдеггер (10, S. 90). Остается неясным источник ценностной идеи внутри метафизики, — если признать, что такая идея в ней заложена, — потому что для «объективного» наблюдателя непрозрачен ее источник в метафизике самого Ницше. Но и наоборот: «Попытайся мы доказывать, что метафизика Ницшенеистолковывала сущее как волю к власти и что идея ценности была ей соответственно чужда, наше предприятие подпадет тем же сомнениям, какие относились к ницшевскому истолкованию истории. Мы ведь тоже вынуждены видеть и истолковывать прежнее мышление из горизонта определенного, т. е. нашего, мышления. Точно так же, как Ницше, точно так же, как Гегель, мы не можем выйти из нашей истории и из нашего “времени” и рассмотреть само по себе прошлое из абсолютной позиции, как бы помимо всякой определенной и потому обязательно односторонней оптики. Для нас в силе то же, что для Ницше и Гегеля, — да впридачу еще то возможное обстоятельство, что горизонт нашего мышления не обладает глубиной, а тем более величием, какого достигли в своем вопрошании те мыслители…».

«Эта мысль приближает нас к кругу подлинных решений. Вопрос об истинности данного “образа истории” заходит дальше, чем проблема исторической корректности и аккуратности в использовании и применении источников. Он соприкасается с вопросом об истине нашего местоположения в истории и заложенного в нем отношения к ее событиям» (10, S. 90–91).

Таким образом, уточняется требование, уже дававшее о себе знать в самом начале работы (см. выше с. 18 и 25). После всех «зигзагов мысли» (ср. 14, S. 4), когда и исторические системы метафизики, и их современные ученые и философские истолкования предстают перед Хайдеггером в своей непроницаемости и принципиальной необъяснимости[37], а горизонт собственной мысли кажется в сравнении с ними таким ограниченным и скудным, он дерзает разрубить гордиев узел заявлением, что позиция самостоятельного мыслителя, какая ни на есть, будет и окончательной, и единственной полноценной интерпретацией как истории, так и современности[38]. Читателю остается принять эту позицию или оспорить ее. «Нигилизм есть движение истории, не какое–то кем–то репрезентируемое воззрение или учение. Нигилизм движет историю как едва ли еще познанный основополагающий процесс, таящийся в судьбе европейских народов. Нигилизм поэтому есть не только историческое явление в ряду других, не только духовное течение, которое рядом с другими — рядом с христианством, рядом с гуманизмом, рядом с Просвещением — проходит внутри европейской истории. Нигилизм, продуманный в своей сущности, есть, напротив, основное движение истории Запада. Ее поступь являет такую глубину, что в своем развертывании она может иметь последствием уже только мировые катастрофы» (13, S. 218). Нигилизм — слишком глубокая реальность, чтобы его можно было понять вне живого опыта европейской истории, а он обязательно включает для Хайдеггера метафизический опыт бытия. «Истолкование нигилизма и занятие позиции по отношению к нему будет зависеть от того, как и через что для нас самих определяется историчность человеческого существования» (10, S. 90–91).

Только от высветвления сегодняшней исторической, и тем самым бытийной, позиции человека Хайдеггер ждет понимания нигилистического процесса и должного отношения к нему. «Вставшему на путь исторического осмысления» своего места в мире рано или поздно — сроки философ считает в таком случае уже несущественными — откроется то, чего напрасно ищет озабоченная внешними чертами нигилизма «философская публицистика», к которой Хайдеггер без колебаний относит культурологию, социологию, философию истории[39]. Для всего, называемого им такой «публицистикой», у Хайдеггера остается только недоумение и плохо скрытая насмешка. «Не воспринимая в нигилизме давно уже действенное историческое движение, сущностное основание которого покоится в метафизике, люди впадают в болезненную страсть, принимают явления, ставшие всего лишь следствиями нигилизма, за него самого или изображают эти следствия и производные в качестве причин нигилизма. Приобретая бездумную сноровку в таком способе видеть вещи, люди за десятилетия привыкли указывать на господство техники или восстание масс как на причины исторического состояния века и без устали анатомировать исходя из таких критериев духовную ситуацию эпохи. Но всякий самый эрудированный и самый остроумный анализ человека и его положения в мире остается чисто механическим и производит только видимость осмысления, пока упускает задуматься о местонахождении сущности человека и воспринять ее принадлежность к истине бытия. Пока мы принимаем за сам нигилизм одни его последствия, наша позиция по отношению к нигилизму остается поверхностной. Она не помогает ничего сдвинуть с места и тогда, когда от неудовлетворенности состоянием мира, от полупризнанного отчаяния, от нравственного негодования или от самоправедного религиозного высокомерия усваивает себе черты страстного противления» (13, S. 221–222).

Единственным путеводителем в загадке нигилизма для Хайдеггера остается Ницше, и, вчитываясь в Ницше, он с завидным упорством, не стыдясь топтания на месте, продумывает один и тот же вопрос об истоках нигилистического «распоряжения» сущим. «Пока мы знаем только одно: для Ницше всякое полагание ценностей получает свою основу и свою необходимость от воли к власти. Таким образом, по мнению Ницше, для первого введения прежних верховных ценностей, т. е. для начала метафизики, определяющим тоже была какая–то воля к власти. Первое введение верховных ценностей имело ту особенность, что, по Ницше, ценности “цель”, “единство”, “истина” ложным образом “проецировались” “в сущность вещей”. Как дошло до такого проецирования? В смысле ницшеанского истолкования истории этот вопрос гласит: какая форма воли к власти была тут за работой?» (10, S. 92–93).

Ницше отвечает на этот вопрос в своем «моральном» истолковании метафизики. Хайдеггер поясняет: «Когда “истина”, т. е. истинное и действительное, выносятся и возносятся в самосущий мир, то подлинно сущее предстает как нечто такое, чему должна подчиниться вся человеческая жизнь. Самоистинное и дóлжно и желанно. Человеческая жизнь только тогда на что–то годится (taugt), только тогда запечатляется настоящими добродетелями (Tugenden), когда последние устремлены только на то, служат только тому, чтобы осуществить желанное и должное, следовать ему и, таким образом, подчинить себя “идеалам”. Человек, смиряющийся перед идеалами и прилежно стремящийся исполнить их, есть добродетельный, “годный”, т. е. “хороший человек”. В ницшеанском смысле это значит: человек, волящий самого себя как такого “хорошего человека”, сооружает над собой сверхчувственные идеалы, предоставляющие ему то, чему он может покориться, чтобы в исполнении этих идеалов обеспечить себе самому жизненную цель. Воля, волящая этого “хорошего человека”, есть воля к подчинению себя идеалам как чему–то самосущему, уже неподвластному никакой человеческой власти. Воля, волящая “хорошего человека” и его идеалы, есть воля к власти этих идеалов и тем самым воля к бессилию человека. Воля, волящая хорошего человека, — тоже воля к власти, только в образе бессилия власти человека. Этому бессилию власти человека прежние ценности были обязаны своей проекцией в сверхчувственную область и своим возвышением до “самосущего” мира как единственно истинного мира. Воля, волящая “хорошего человека” и сообразное ему “добро”, есть “моральная” воля» (10, S. 93–94).

Мораль у Ницше, заключает Хайдеггер, понимается метафизически в плане суждения о совокупности сущего и отождествляется прежде всего с платоническим учением о двух мирах. Человеческая, этическая подкладка такой метафизической морали у Ницше рисуется по контрасту с высоким миром идей неприглядной и, если можно так выразиться, аморальной. «Вистории морали, — заносит Ницше в свои наброски, — находит выражение такаяволя к власти, посредством которой то рабы и угнетенные, то неудачники и те, кому своя жизнь в тягость, то посредственности делают попытку провести наиболее благоприятные длясебяценностные суждения» (29, Bd. 15, § 400). Или еще: «“Хорошие люди все слабы: они хороши потому, что недостаточно сильны, чтобы быть дурными”, — сказал Бейкеру вождь племени Латука–Коморро. “Для слабых сердец нет несчастья”, — говорят русские» (там же, § 355). И еще: «Идеальный раб(“хороший человек”). — Кто не может поставитьсебя“целью”, да и вообще не способен выдвигать от себя цели, у того в чести моральотказа от самости— инстинктивно. К ней его склоняет всё: его хитрость, его опыт, его тщеславие. И вера тоже есть отказ от самости» (там же, § 358). Моралью Ницше называет недостойный человека отказ от воли к власти — т. е. от своего центрального положения в мире — в пользу несуществующих высших инстанций. Населив образами своего собственного могущества податливую внемировую пустоту, человек с «гиперболической наивностью» приписал им самосущую реальность. Он полагает ценности, словно в них ему открылась природа вещей, и не хочет знать, что полагает ихони что суть его, полагающего, во всеобщей воли к власти. «Метафизическая моральность» платонизма, учения о двух мирах, держится таким образом на психологической невинности[40], на самообмане.

Воля к власти, и только она, безраздельно действует, согласно Ницше, в (христианском) платонизме, широким жестом заселяя своими проекциями целые миры, однако там она ущербна в той мере, в какой не знает, что у всего на небе и на земле есть только одна тайна, разгадка и истина, а именно она сама. Оба платонических мира, земной и запредельный, «очеловечивались» тоже всегда, только в «моральной» метафизике они очеловечивались для Ницше еще недостаточно, потому что неосознанно.

Ницшеанская «борьба против морали», говорит Хайдеггер, не имеет ничего общего с безнравственностью. Она нацелена против «обкрадывающей» человека слепоты, наивных провалов в его самосознании. Развенчание идеального мира служит не злорадству или губительным импульсам, а утверждению нового «порядка правды», какой бы отрезвляющей эта правда ни была. «Всю красоту и возвышенность, какими мы наделили действительные и воображаемые вещи, — пишет Ницше — я хочу затребовать назад как собственность и произведение человека: как его прекраснейшее оправдание. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь и власть — о, его царственная щедрость, с какой он одаривал вещи, чтобыобеднитьсебя исебячувствовать нищим! До сих пор его величайшим бескорыстием было то, что он изумлялся, молился и умел скрывать, что этоонсоздатель Того, чему он изумлялся» (29, Bd. 15, § 241). С момента осознания этого — и здесь суть ницшеанского переворота в философии — воля к власти становится абсолютной и продолжает свое царственное мироправительство, уже не деля его с воображаемыми инстанциями. Мало того, что через нее всё; всё и по ней, потому что она осталась единственным мерилом ценностей. «“Истина”… не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто,что надо создатьи что служит для обозначения некоторогопроцесса, еще более — некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца…[41]. Всё совершающееся, всё движение, всё становление как установление соотношений степени и силы, как борьба…» (там же, § 552). Для классического нигилизма воля к власти есть критерий и мера всего, цель — всеобъемлющее господство обновленного человека; все прежние смыслы, истины, все земные вещи — средства борьбы, ценные лишь как ступени к цели и «кванты силы».

Нового человека, как и его волю к власти, становится нечем определить, кроме как тем, что он сам всё определяет. «Ницше имеют обыкновение часто упрекать, — пишет в этой связи Хайдеггер, — что его образ сверхчеловека неопределенен, что облик этого человека неуловим. К подобным суждениям приводит лишь непонимание того, что сущность сверх–человека состоит в выхождениизапрежнего человека. Тот требует и ищет поверх себя еще каких–то идеалов и желанных целей. Наоборот, сверхчеловек в этом “сверх”, в этом запредельном больше не нуждается, потому что волит единственно лишь самого же человека, причем не в том или ином особенном аспекте, а просто как господина, простирающего свою безусловную власть с помощью до конца раскрывшихся средств владычества на этой земле. К существу такого человеческого бытия относится, что всякая особенная содержательная цель, всякая определенность подобного рода остается несущественной, всегда — только обстоятельством и средством. Ницшеанская идея сверхчеловека обладает именно безусловной определенностью, которая состоит как раз в том, что Ницше понял сущностную неопределимость абсолютной власти, хотя и не высказал ее таким вот образом. Безусловная власть есть чистое преобладание как таковое, безусловное превосхождение, превышение и повелительство, единственное и высшее» (10, S. 101–102). Иначе говоря, неопределенность, или, точнее, неопределимость сверхчеловека и есть его главное определение, искать других может только тот, кто не принял метафизику воли к власти всерьез — или, что для Хайдеггера то же самое, не увидел в ней полноценное продолжение кардинальной линии западной метафизики. Последняя достигла у Ницше той «полуденной ясности возвышенного настроя», исполнившись которой «человек Нового времени настроен стать безусловной сердцевиной и единственной мерой сущего» (там же, S. 102).

В свете сказанного Хайдеггер дает еще одно определение метафизики, как она прояснилась в философии Ницше: это «антропоморфизм», придание миру образа и картины по образу человека[42]. B самом деле, если всё определяется в конце концов сверхчеловеком и его волей к власти, а они определяются только тем, что сами всё определяют, то единственной определенностью в мире остается человек, который ведь и воздвигает над собой, из себя, сверхчеловека. «Эта метафизика, к которой относится учение о сверхчеловеке, как ни одна метафизика прежде, выдвигает человека на роль безусловной и единственной меры для всех вещей» (10, S. 127).

То, как Хайдеггер видит движение от человека меры вещей к человеку — основанию всех вещей путем отождествления человека с субъектом в начале Нового времени, будет темой следующего обзора. Нигилизм Ницше оказывается узлом, в который стягивается вся история «западной мысли». Последней, по Хайдеггеру, принадлежит уникальная историческая судьба, — не одна из возможных судеб, а сама судьбоносность, без которой нет исторического человека. В этой неповторимой единственности для него таится крайняя опасность срыва: нигилистический узел грозит концом истории; в «вечном возвращении» мыслитель воспринимает не философско–поэтическую гипотезу, а реально нависающий кошмар такого человечества, которое навсегда замкнет всё сущее и себя самого в орбите собственной безысходной власти. Отсюда у Хайдеггера его плохо скрытое пренебрежение ко всему, что обычно принято ожидать в результате научной, исследовательской работы, — к выводам, резюме, характеристикам, определениям: ему кажется абсурдным заниматься поисками определения нигилизма, когда тот, возможно, исподволь уже давно определяет собой всю западную мысль. Похоже, что цель Хайдеггера, наоборот, поставить под вопрос даже вещи, которые всегда считались само собой разумеющимися. Он проводит медленную упрямую «деструкцию» не только интуитивных представлений о нигилизме, но и понятия (понятий) об этом последнем у Ницше, готовый за всяким, по–видимому, конкретным содержанием обнаружить неустранимую двойственность. Нигилизм у Хайдеггера — не предмет положительного исследования и вообще не такая реальность, на которую можно было бы указать: человек всегда носит его в себе как бездну ничто, над которой взвешено его существо, даже если он в нее не заглядывает; нигилизм оказывается знамением безграничности человеческой свободы, пути которой никогда заранее не определены и которая открыта как для гибели, так и для спасения.