Хайдеггер обращает внимание на то, что связь нигилизма с обесценением ценностей совсем не так уж очевидна: нигилизм есть, по–видимому, прежде всего отождествление сущего с ничто; отождествление ничто сущего с лишением ценности вовсе не само собой разумеется. Таким образом, в определении нигилизма как обесценения скрывается подразумеваемое, недоказуемое отождествление ничто с ничтожным, незначащим, неважным. «Обесценением верховных ценностей» нигилизм может быть только в том случае, если превращение в ничто заранее понимается равносильным бесследной пропаже. Философ признает, что такой ход мысли может казаться совершенно очевидным. Если бурение на месте предполагаемого нефтяного месторождения не дает результатов, говорят, что не найдено «ничего» — в том смысле, что на месте ожидаемой ценности оказалось ее отсутствие, вместо «что» — «ни–что». Латинское слово nihil (этимологически до сих пор неясное) тоже еще в древности толковалось как ne–hilum: «ни шерстинки», «ни волоска», т. е. никакой самой ничтожной вещи. Аналогичным образом, немецкое nichts «ничто» происходит от ni–waihts: «никакая вещь», «отсутствие вещи». Ничто обычно мыслится в аспекте ожидавшегося, но не обнаруженного «что». Такова и метафизическая характеристика ничто как ничтожного, не имеющего ценности.

Однако на этом пути еще не открывается сущность ничто. При неудачном поиске нефти обнаруживается ничто лишь в смысле отсутствия искомой вещи, не само по себе ничто. Бурили в поисках нефти, не в поисках ничто; ничто — не такая вещь, чтобы ее вообще можно было найти с помощью механических буровых вышек и подобной аппаратуры (10, S. 27). При понимании ничто в смысле простого отсутствия, в свете непоявления ожидавшейся вещи, его сущность скрывается настолько, что даже разговоры о нем и попытки осмыслить его люди начинают с порога отметать как беспредметные, как пустую игру словами; кажется, что если ничто лишено вещественного содержания, то от него остается одно бессодержательное название[17].

Хайдеггер оспаривает то повторяющееся в позитивизме логическое рассуждение, что всякая попытка определить вынуждена прибегать к высказываниям типа «НичтоестьХ», что тем самым ничто исподволь приписывается по определению отсутствующее у него бытие, и, значит, разумно говорить и мыслить о ничто невозможно (14, S. 5–6). Он опасается, что такие доводы при всей своей броской убедительности уводят в тупик формальной правильности. Если, говоря и думая о ничто, мы невольно пользуемся сочетаниями «ничтоестьто–то и то–то», то для Хайдеггера это лишь свидетельство немыслимой переплетенности ничто — даже ничто — с бытием; делать отсюда вывод, что ничто невозможно даже высказать и помыслить и, значит, что у него нет даже мысленного бытия, можно было бы только в случае, если бы заранее совершенно определенно было известно, чтó такое бытие и почему его ни в коем случае нельзя отождествлять с ничто. Все ведут себя так, саркастически замечал Хайдеггер еще в начале «Бытия и времени» (1927)[18], словно уж эта–то немудреная вещь, по крайней мере, не представляет затруднений; с бытием разделываются как с наиболее общим и пустым понятием. «Создается впечатление, будто все пребывают в ясном, доказанном и прочном обладании истиной оестьи обытии. Такое мнение действительно давно уже укоренилось в западной метафизике. Оно — немалая часть основания, на котором эта метафизика зиждется. Вот почему и с ничто тоже по большей части расправляются в одном коротеньком параграфе. Легко оказывается убедить каждого, что таково положение вещей: ничто “есть” просто противоположность всему сущему» (10, S. 28). При несколько большем аналитическом усилии, продолжает Хайдеггер, философы открывают в ничто отрицание, негацию сущего в сознании[19], т. е. приписывают ничто в качестве результата отрицания логическое происхождение. Этим еще больше подчеркивается «нереальность» ничто: ничто как результат отрицания, т. е. как продукт сознания есть абстрактнейшая абстракция, поистине нечто «ничтожное» и тем более не заслуживающее внимания и рассмотрения. Для привычного метафизического сознания и для сформированного метафизикой обыденного сознания ничто само по себе не существует; для такого сознания с очевидностью явствует поэтому, что сущее не может погрузиться в ничто: мир не может раствориться в ничто, и выходит, что нигилизм с его отрицанием сущего держится на субъективной иллюзии.

«Будь это так, — иронизирует Хайдеггер, — мы имели бы право считать западную историю спасенной, а сами — отделаться от всяческих мыслей о “нигилизме”. Но, может быть, с нигилизмом всё обстоит как–то иначе. Может быть, дело находится всё же в таком положении, как говорит Ницше в “Воле к власти”, § 1[20](1885–1886): “Нигилизм стоит у ворот, — откуда явился к нам этот самый жуткий из всех гостей?” В Предисловии же, § 2, сказано: “То, о чем я повествую, есть история ближайших двух столетий”» (10, S. 29).

Никаким правилом логики не предопределено, поясняет Хайдеггер свою мысль, что если ничто не есть ничто из сущего, оно из–за этого обязательно должно быть ничтожным. Снова возникает тема лекции «Что такое метафизика?», где метафизика определялась как существо человека, его неотъемлемый «дар» выходить за пределы природного сущего в «ночную» область отсутствия сущего — того ничто, над темнотой которого, в противоположность ему, сущее только и может восприниматься человеком как таковое (14, S. 11–12). Ничто беспредметно, оно не вещь, «но, может быть, это беспредметное всё–таки неким образоместьв том смысле, что им определяетсясуществующийхарактер бытия» (10, S. 29). Загадка нигилизма и его скрытное могущество таятся в том, что ослепленные плоской очевидностью люди относятся к ничто как к чему–то ничтожному и соответственно принимают нигилизм «за обожествление простой пустоты, за такое отрицание, которое можно тотчас компенсировать энергичным волевым утверждением» (10, S. 29). Люди хотят в противовес нигилизму как «голому отрицанию» волевым образом утвердить поставленные под вопрос ценности, но тем против воли только упрочивают нигилизм. «Возможно, существо нигилизма заключается в том, что людиневоспринимают с необходимой серьезностью вопрос о ничто» (там же), — вопрос, настаивает Хайдеггер, не академический, потому что каждый человек в ежедневной неприметности, иногда, например в любви, тоске, ужасе, с мучительной осязаемостью воспринимает настойчивую близость ничто (14, с.7 слл.). Дневные, поверхностные доводы логики развеивают этот опыт ничто, но тем свободнее его реальность действует в глубине человеческого существа, прорываясь тогда в жестоком упорстве, ненависти, предательстве, беспощадности, самоубийственном аскетизме (см. 14, S. 14).

Речь здесь не идет о том, чтобы восстать против с логики с ее бесспорным или–или: или ничто есть нечто существующее, сущее, что невозможно, — или оно не существует и, значит, «ничтожно». Высвобождение мысли из–под «тирании логики», возражает Хайдеггер критикам своего доклада «Что такое метафизика?», не обязательно ведет к нелогичности и не всегда отдает последнее решение случайному настроению, «экзистенциальному переживанию» или впечатлению (как считали и считают многие, см., например, 37, S. 199–200). «Точное (логически–математическое) мышление — не всегда самое строгое мышление, если только принять, что строгость черпает свою природу из того специфического напряжения, с каким сознание хранит внутри себя отношение к существу в сущем. Точное мышление связывает себя лишь необходимостью считаться с сущим и служит исключительно этому последнему» (11, S. 104). «“Логике” — полный почет; но к ее правильному мышлению можно апеллировать как к решению в последней инстанции только тогда, когда заранее установлено, что тем,чтóсогласно правилам “логики” должно мыслиться “правильным”, действительно исчерпывается всё мыслимое, всё подлежащее осмыслению и всё заданное мысли» (10, S. 30). Итак, после всех логических выводов несуществования ничто Хайдеггер начинает просто сомневаться в подвластности ничто законам логики. И больше того, обозначившаяся с самого начала неспособность западной метафизики развернуть во всей полноте вопрос о сути ничто явилась, по Хайдеггеру, причиной ее скатывания к нигилизму; нигилизм как «принципиальное недумание о существе ничто» (там же) есть в этом свете сама «история» метафизики, которая при своей поглощенности сущностным, вещественным, ценным не только не могла, но и не хотела вдумываться в такие вещи, как ничто. В новый рационалистический век научное мышление особенно склонно сбрасывать со счета темный несводимый к логике остаток ничто. Тем самым оно открывает еще более широкий простор для нигилизма, который без помех располагается там, где по всеобщему убеждению «ничего нет».

Что касается Ницше, то он ощутил и выразил «движение современной истории к нигилизму»; но, оставаясь в духе метафизики поглощен истолкованием сущего в целом, — пускай его собственное истолкование совокупного сущего как бессмысленного хаоса неслыханно по своей новизне, — описатель европейского нигилизма явился сам нигилистом. «Ницше узнаёт и ощущает нигилизм потому, что сам мыслит нигилистически. Ницшеанское понятие нигилизма само остается нигилистическим понятием» (10, S. 30). На сущее, на ничто, на нигилизм Ницше заранее смотрит в свете ценностей и процесса их обесценения; в конце этого процесса ему рисуется поэтому всё та же ничтожность, которую видит в ничто обыденное сознание. Ницше остается в рамках западной метафизики, хотя и продумывает эти рамки до конца. Категория ценности появляется у него не как индивидуальное нововведение; она — последнее подытоживающее обобщение того, что скрыто содержалось во всяком метафизическом подходе к сути сущего. Западная метафизика всегда была тем или иным истолкованием сущего в целом, т. е. всегда вкладывала в него то или иное содержание; разоблачение такого содержания как чисто человеческой ценности и обесценение последней как не обеспеченной самим по себе бытием — неизбежный исход всего процесса, который начался в истории метафизики ранним и неприметным смещением взгляда отбытиявсего сущего к охватусовокупностисущего и постижению смысла этой совокупности. Ницше принадлежит метафизике потому, что, понимая направление всего процесса, продолжает видеть в сущем ценность, а в ничто сущего — последнее обесценение ценности, хотя, настаивает Хайдеггер, только двухтысячелетняя традиция метафизики в ее преобладающем облике, а не необходимость, заставляет считать ничто ничтожным.

Как известно, хайдеггеровское толкование метафизики и нигилизма Ницше вызвало шумную критику. Отмечают прежде всего, как мало здесь отводится места жизненной истории Ницше, из которой, по общему признанию, непосредственно вытекали позиции «философа жизни» (26, S. 87; 39, S. 7, 292; ср. 1, p. 29 о недостатке «отрешенности, которая помешала Ницше стать «великим метафизиком»). Делаются эффектные сравнения с исследованием Ясперса, который требует первым делом внимания к «действительности жизни Ницше» и первую из трех главных частей своей книги посвящает его биографии (20, S. 20, 22, 32–118). Общепринятое осуждение сводится к тому, что Хайдеггер просто развертывает по поводу Ницше собственную мысль (26, S. 82 слл., 88; 1, S. 244), его работу не назовешь исследованием, и если это «анализ», то в кавычках (18, p. 11, 66, 67, 181); что в ней «критика Ницше основана на том, что Хайдеггер воспринимает как несоответствие между его собственной мыслью и мыслью Ницше» (там же, p. 57); что самооценки и признания Ницше игнорируются до такой степени, что ему приписывается эксплицитно им отвергаемый антропоморфизм (там же, p. 58, 81, 83, 103, 159), тогда как антропоморфизмом страдает сам Хайдеггер (там же, p. 95); что вся философия Ницше неразборчиво сводится к одной фундаментальной метафизике. Некоторые, особенно французские, критики без длинных преамбул говорят прямо о «фальсификации» и даже «предательстве» (24, p. 165; 23, p. 12). Исследователей раздражает затем и то, что, «пробившись сквозь буквально сотни страниц переусложненных рассуждений», вместо четко сформулированных выводов и заключений они наталкиваются на фактический отказ от научной дискуссии (см. 18, p. 95), когда Хайдеггер говорит: «Эти планы, эти сухие шеренги заглавий и номеров (речь идет о набросках Ницше к своей главной работе. — Референт.)заговорятдля нас только тогда, когда озарятся и наполнятся знанием того, на овладение чем они нацелены. Таким знанием мы не обладаем. Потребуются еще десятилетия, прежде чем оно сможет вырасти» (12, Bd. I, S. 430–431). Подобное «резюме» заставляет ученого историка признать всю хайдеггеровскую интерпретацию Ницше «провалом» (18, p. 184, 197), бесцельным предприятием (там же, p. 209). Сверх всего, Хайдеггера непрестанно упрекают в том, что он тяжеловесен и бесконечно повторяется; что его изложение тонет в безбрежных и «подготовительных» замечаниях, в пускай существенных, но «надоедливых и бессвязных» отступлениях; что оно полно «извращенно применяемой гегелевской диалектики отрицания» (18, p. 137) и «бесконечно сложной лингвистической гимнастики» (там же, p. 56, 66, 79, 91)[21]. Возражения против стиля Хайдеггера сводятся в целом к тому, что его невоспроизводимое «поэтическое мышление» стоит на грани катастрофической непонятности (18, p. 209), оставляет научную философскую критику за своими пределами, не поддается поэтому опровержению и не может тем самым претендовать на научную достоверность (К. Лёвит, 26, S. 59, и за ним многие другие), — не говоря уже о том, что «хайдеггеровская озабоченность Бытием анахронична в век, ознаменованный научной технологией, лингвистическим анализом и логическим позитивизмом» (18, p. 181).

Характерно, что симпатии современных исследователей и критиков, начиная с К. Лёвита (26, S. 93), после всех сопоставлений оказываются, как правило, на стороне Ницше, которого задним числом нередко привлекают даже для суда над Хайдеггером. Причиной этого феномена можно считать отмечавшееся авторами эффективное стимулирующее воздействие мысли последнего: «Хайдеггеровская интерпретация, — пишет Хоуи, —заставляетнас продумать заново все основные учения метафизики Ницше» (18, p. 106). Однако снова следует заметить, что эта цель, собственно, и заявлена в начале двухтомника «Ницше»: «От дальнейшего перечисления и тем более обсуждения весьма разнообразной литературы о Ницше мы здесь воздержимся, поскольку ни то, ни другое не могло бы способствовать выполнению задачи настоящих чтений. Кто не проявит достаточно мужества и мыслительной выдержки, чтобы самостоятельно погрузиться в сочинения Ницше, тому нет необходимости и читать что бы то ни было о нем» (12, Bd. I, S. 19). Французский антифашист Ф. Ларюэль после прочтения Хайдеггера отвергает последнего, открыв для себя у Ницше не только более глубокую философию, но, главное, искусно скрытую за тезисами вечного возвращения и воли к власти «революционную… радикально критическую и материалистическую политику», заранее нацеленную на предотвращение надвигающихся социальных бедствий. «Ницше — единственный серьезный критик фашизма», утверждает Ларюэль, замечая, что как раз Хайдеггер клонился, наоборот, к идеалистическому платонизму, к охвату совокупного сущего в метафизических категориях, к его подчинению единой идее бытия (23, p. 14). Неоднократно уже цитированный Ричард Хоуи также считает, что Ницше легко смог бы уличить своих философских критиков Ясперса и Хайдеггера в «протаскивании подспудной теологии», в секуляризованном христианстве (18, p. 84; ср. уже Лёвит, 26, S. 91, 111 о «религиозном мотиве» Хайдеггера[22]), а конкретно последнего — еще и в нигилизме (несмотря на всю теологию) за «тотальную одержимость» идеалистической идеей трансценденции, которую, по мнению Хоуи, даже Ницше в своем XIX веке, ценя жизнь выше идеи, сумел всё–таки преодолеть. Итальянский философ Э. Северино уже без всяких сомнений относит Хайдеггера к нигилистам, хотя и вместе с Ницше, обоих — в качестве «метафизиков Запада» (34, p. 304–305). Видя у Хайдеггера «одержимость трансценденцией», Хоуи следует, по–видимому, за Карлом Лёвитом, учеником и, может быть, самым едким критиком Хайдеггера, обвинившим своего бывшего учителя в возврате к трансцендентальному онтологизму с целью «свести концы с концами» в аналитике непосредственной человеческой экзистенции (26, S. 22 слл.). «Симпатии Хайдеггера к идеализму» легко удается вскрыть и другим исследователям[23]. Так, американский феноменолог Уильям Эрл отдает решительное предпочтение Ницше за живое внимание последнего «к мимолетнейшим, исчезающим, соблазнительным золотым блесткам на брюхе змеи Vita», в сравнении с «непроницаемым» Хайдеггером, потонувшим в тяжеловесной онтологии «пустейшего из понятий», бытия[24]. Присоединяясь к У. Эрлу, другой американский феноменолог Р. Грабау отказывает «обобщениям» Хайдеггера также и в общезначимости, или фундаментальности: они представляют собой лишь «интерпретацию его (Хайдеггера) собственной ситуации». Грабау находит у Ницше более отчетливое понимание произвольно–творческого характера «символических универсалий», чем у Хайдеггера (4, p. 155–159).

Торжествующее мнение, согласно которому Ницше оказывается проще и «лучше» Хайдеггера, не означает, однако, что анализы последнего отбрасываются как излишние, а первый исчерпывающе объясняет сам себя. Именно в вопросе о метафизической оценке совокупного сущего такой интерпретатор, как Ясперс, видит у Ницше ошеломляющее противоречие. Он замечает, что, с одной стороны, «Ницше предостерегает нас отвсехпредставлений о целом: “Остережемся думать, что мир есть живое существо… или что вселенная есть машина… Остережемся говорить, что существуют законы природы… Остережемся думать, что мир вечно творит новизну”. Все эти “тени Бога” затемняют действительность. Мы — внутри мира, и совокупность миракак таковаянедоступна для нас» (20, S. 297). А с другой стороны, «воля к власти» оказывается опять–таки сутью всего сущего. Ясперс изумленно констатирует у Ницше отвержение всяких суждений о всеобщей природе бытия — и в то же время возрождение отвергаемых глобальных характеристик, только в новой форме (воли к власти). «Так Ницше, делающий всё, что в его силах, ради раскрытия и открытости Возможного, ради разомкнутости всех перспектив, ради усмотрения бесконечных интерпретаций, в конце концов, по–видимому, опять–таки заключает абсолютизацией чего–то частного» (20, S. 310); «множество наглядно устанавливаемых фактов эмпирического наблюдения сплавляется с интерпретационным конструктом; абсолютизирующее мышление переносит их на само по себе бытие способом, который уже не удается эмпирически проверить или пронаблюдать» (20, S. 316).

Как мы видели, Хайдеггер не усматривает здесь противоречия. Ницше действительно уходит от любых характеристик совокупного сущего в духе традиционной метафизики и теологии, уже не возвращаясь к ним. Смысл совокупного сущего для него тонет в ничто. «Воля к власти» — не новый смысл бытия самого по себе, а программа действий субъекта в окончательно опустошенном, лишенном последних ценностей, обреченном на вечное повторение мире. «Воля к власти» оказывается, конечно, также и сутью всего сущего — но это уже потому, что сущее начинает откликаться на повеление своего нового хозяина, сверхчеловека, а не потому, что оно само хранило в себе какие–то определения. При всём том метафизическая оценка остается скрытой пружиной ницшеанского переворота, поскольку ничто у Ницше понимается всё–таки еще в свете внутримировой ценности, хоть и отсутствующей: ничто идеи — всё еще идея, мертвый бог — всё равно бог, и радикальность приговора богу и сущему только абсолютизирует, по Хайдеггеру, позицию метафизического субъекта. Такой критик Хайдеггера, как Хоуи, в конце концов тоже признаёт «имплицитную онтологичность» и «метафизику» Ницше, которая толкает «классического нигилиста» к принятию трансцендентальной «космологической перспективы», поскольку без этой трансценденции невозможна не только оценка, но также и ницшеанская переоценка жизни в целом (18, p. 74).