Декартово сogito как cogito me cogitare Декартово cogito sum

Знакомому с историей философии читателю известно, что софистика Протагора обычно характеризуется современными исследователями как субъективизм. С. Трубецкой[51]говорит об «антифилософском субъективизме софистов», причем даже «подчас совершенно нигилистическом», в котором «прежний непосредственный, объективный антропоморфизм, бывший основою древнего миросозерцания, впервые превращается… в сознательный, субъективный и скептический». А.Ф. Лосев видит у Протагора «субъективизм и релятивизм», добавляя: «Не имеется никаких сведений о том, чтобы Протагор проповедовал чистейший солипсизм. Да иначе он и не был бы античным мыслителем. Вероятнее всего, он вполне представлял существование и богов, и природы, и мира в целом, но только в противоположность древней натурфилософии отрицал возможность научного познания объективного мира и признавал только текущую чувственность, не отражающую никаких ни объективных, ни субъективных устойчивых элементов»[52]. В свою очередь, античный релятивизм — правда, уже не софистов, а скептиков, — А.Ф. Лосев опять–таки отождествляет с «нигилизмом»[53]. Немецкий филолог Г. Гурст также пишет о протагоровском «субъективизме», «релятивизме» и «отрицании объективной истины»[54]и т. д.

Согласно Хайдеггеру, понятие «субъективизм» при всей неизбежности его употребления современными исследователями навязывает изречению Протагора о человеке как мере вещей далекий от него фон новоевропейской метафизической позиции. Он признаёт, что слова «субъект», «субъективность», «субъективизм» могут значить совсем разные вещи, — так, трансцендентальный идеализм и материализм дают этим терминам едва ли не противоположное содержание. Вместе с тем сама невероятная частота их употребления и их многосмысленность в Новое время служат указанием на совершившийся сдвиг в мировосприятии. Вплоть до Декарта и даже еще у Декарта всякое сущее в смысле предшествовавшей познанию и восприятию данности понималось как субъект, «подлежащее», человек — тоже, но на правах вещи среди вещей. «Субъект» как человеческое Я был бы непонятен всей предшествующей новому времени эпохе.

Три вещи представляются здесь Хайдеггеру загадочными. Каким путем дело могло дойти до того, что «субъектом», т. е. лежащей в основе всех дальнейших определений пред–данностью, стал человек? Почему получилось, что этот человеческий субъект отождествился с Я? Определяется ли его субъективность через Я или наоборот? В свою очередь эти вопросы возвращают его к характеристике трех главных эпох мировосприятия.

С подрывом средневековой, догматической и вероучительной, достоверности знания о происхождении, иерархии и назначении сущего не угасла идущая от христианства идеядостоверного спасения; она, скорее, даже упрочилась и распространилась, однако искание достоверности перешло в другие формы и сферы. Вместо пути самоотречения, смирения и доверия к церковным авторитетам был открыт путь активного развертывания всех наличных творческих сил и способностей. В напряженнойземнойдеятельности стали видеть путь к достоверной истине. Вместо подчинения авторитетам главной заботой мысли стало искание метода, т. е. пути движения (10, S. 109). Вопрос о сути сущего, о его чтойности, сущности, субстанции, которую Средневековье поняло как сотворенность, сменился вопросом об основаниях, на которые можно и нужно опереться в познании истины, и вопросом о том, как утвердиться в положении, обеспечивающем несомненное движение к цели. «Притязание человека на найденное и обеспеченное им самим основание истинности отвечает тому “освобождению”, в котором он высвобождается от первоочередной обязанности библейско–христианской истины Откровения и учения Церкви. Но всякое подлинное освобождение — это не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего какое–то новое определение существа свободы. Теперь свободой называется то, что на место достоверности спасения как мерила всякой истинности человек полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам для себя становится достоверностью в качестве сущего, которое таким путем утверждается на самом себе» (10, S. 118–119). Переворот происходит еще внутри преодолеваемых представлений, в рамках оставляемого позади понятийного языка. «Но если, утрируя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает обязательное и связывает себя им, то мы будем говорить на языке Канта, — и всё–таки уловим существенные черты начала Нового времени… Голая раскованность и произвол — это всегда лишь теневая сторона свободы, ее дневная сторона — требование чего–то необходимого как обязывающего и обосновывающего начала… Новая свобода — в метафизическом свете — есть раскрытие определенного многообразия путей, которые впредь смогут и будут сознательно полагаться человеком в качестве необходимых и обязательных. В осуществлении этих многообразных видов новой свободы заключается существо истории Нового времени» (10, S. 119–120).

В связи с захватом в свои руки собственного самоопределения новоевропейское человечество сделало власть своей «основополагающей действительностью». Всякая ранее известная власть в своем существе была еще не чистой властью в смысле абсолютно надежного овладения собой и, через себя, всей доступной реальностью. Христианство перестает быть силой истории. «Его историческое значение заключается уже не в том, что оно само способно к созиданию, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно неизменно остается тем, в явном или неявном отталкивании от чего должна выступать новая свобода. Освобождение от опирающейся на Откровение достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе с тем освобождение для такой достоверности, в силу которой человек сам способен надежно обеспечить себя предназначением и задачей» (10, S. 120–121). Никакая власть в предыдущей истории не могла строиться вокругтакойдостоверности — по своему существу трансцендентной, неприступной для жизненных превратностей. Понимание того, что в человеке подлежит спасению, могло измениться, и на место самого спасения могли вставать разнообразные цели и идеалы; но сознание достоверности, на которую можно и должно безусловно положиться, было заимствовано Новым временем из Средневековья неизменным.

Не было никакой «секуляризации» Средневековья, утверждает Хайдеггер; говорить о выходе чего–то из христианского мира в «здешний», секуляризованный мир, якобы бок о бок с тем существующий, — «бездумное заблуждение». «Новый мир» возник вместе с «Новым временем»[55]и, как всякая человеческая история, сущностно коренится «в метафизике, т. е. в каком–то новом определении истины сущего в целом и ее природы» (10, S. 123). Истина стала восприниматься и устанавливаться как достоверность. На едином «метафизическом» основании достоверности, по Хайдеггеру, сложилось всё здание Нового времени вплоть до движений XX в. «Метафизическое основание для освобождения человека в новую свободу как самообеспечивающее самозаконодательство» (там же) заложил Декарт.

Хайдеггер уточняет: необязательно вся философия Нового времени есть картезианство, подобно тому как предопределенные Гегелем духовные течения XIX в. вплоть до Ницше — не обязательно гегельянство. Начиная с Декарта, вся новоевропейская мысль так или иначе занята методическим обеспечением истинности человеческого сознания и правильности его подхода к вещам, причем она ищет опору всякой достоверности так или иначе в человеке. В этом смысле новая и новейшая мысль Запада не отходит от той «образующей и тем самым об–условливающей основание новой свободы достоверности» (10, S. 124), которая коренится в ego cogito ergo sum.

Хайдеггер не спешит со своим переводом знаменитого положения Декарта: если с него действительно начинается новое понимание истинности, то всякая интерпретация может идти только изнутри этого понимания. Современность принадлежит к последекартовской эпохе, но она еще совсем не обязательно сознаёт существо своей эпохи. «Сущностные силы» истории «действуют, как они действуют», и далеко не всегда бывают поняты; «современность, если только мы хотим и впредь держаться ее сущности, требует в силу этой своей сущности такой углубленности и зоркости осмысления, к какой мы, теперешние, может быть, в чем–то и подготовлены, но какой мы еще не в силах достичь»[56]. Слова Декарта, выражающие существо новоевропейского человека и мира, понимаются поэтому чаще всего как раз не из этого существа и «подвержены всем лжетолкованиям, какие только возможны» (10, S. 125). Если тезис Декарта действительно скрывает в себе принцип новоевропейской мысли, то, требует Хайдеггер, к нему надо подходить лишь вместе с «осмыслением властвующего в нашей собственной истории и долженствующего пережить всех нас закона бытия и его истины» (там же, S. 126).

Было бы абсурдно, замечает Хайдеггер, если бы философ ранга Декарта пробавлялся банальными силлогизмами, «дедуцируя» факт своего существования из факта своего мышления, что и без него всегда было ясно. Декарт не случайно именует свое «мышление» терминами cogitatio «со–ображение», «со–отнесение» и perceptio «представление, идея». Главное в его cogito — преднесенность вещи и ее дальнейшая неупускаемая со–отнесенность с неким средоточием всякого соотнесения. Суть cogito не сам по себе факт мышления вообще, а тот характер предоставляющего, устанавливающего и организующего, какой оно приобрело в философии Декарта. «Что бы то ни было делается предметом со–ображения, представления — cogitatum — только тогда, когда оно для человека у–становлено и ему предо–ставлено как то, чем он отныне у себя, в круге, которымсамрасполагает, может владеть всегда и однозначно вне опасения и сомнения» (10, S. 128). Cogitatio у Декарта имеет сущностной чертойсомнение(cogitare est dubitare) именно потому, что в нем важно не какое угодно, ау–станавливающее, исключающее любую ненадежность, представление. «Мышление,в своем существеявляющееся сомнением, не допускает в качестве твердо установленного и достоверного, т. е. истинного, ничего, что не удостоверено им же самим как нечто имеющее характернесомненного, с чем мышление в качестве сомнения уже “справилось”, под чем можно подвести черту», на что в дальнейшем можно спокойно рассчитывать (10, S. 128–129).

Средоточие, вокруг которого вращаются все соображения, установления и расчеты, есть, конечно, Я. Всякое ego cogito у Декарта есть одновременно cogito me cogitare.

Установление со–относимого есть одновременно устанавливание Я, и опять не какого угодно, а именно такого, которое удостоверяется в себеза счетдостигаемой им достоверности представляемого. Не то что в каждое мыслящее представление каким–то концом обязательно входит само–представление Я, словно автопортрет в уголок картины. Представленность Я может остаться незамеченной, но всё равно она остается как то, что предполагается всяким пред–ставлением как обязательно сопутствующее ему или, вернее,опережающееего — не по времени, а по существу. «Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие сопровождающего осознание вещей наблюдателя этого осознания… Для вышеописанного представления человеческаясамостьсущественна как то, что лежит в его основе. Самость есть sub–iectum» — то, что заранее до всякого представления уже лежит в его основе и делает егопред–ставлением (10, S. 131).

До Декарта было ясно, что представление и представленное соотносятся с представляющим Я. Решающая новизна Декарта, по Хайдеггеру, в том, что сама эта отнесенность как таковая стала теперь определяющей мерой всякого представления сущего. Лежащее в основе достоверности со–отнесение и представление настолько затмевает при этом всё остальное его содержание, что и представляемое, и представляющее в cogito могут быть, собственно, какими угодно, лишь бы сохранялась главная его черта: удостоверяющее устанавливание. Перевод cogito через «мыслю» вводит поэтому в заблуждение. «Под названием cogitatio, — пишет Декарт в «Началах философии», — я понимаю всё то, что происходит в нас при нашем сознании, поскольку и пока мы осознаём всё это в нас. Так что не только познание, воля, воображение, но и ощущение — то же самое, что cogitare» (10, S. 132). Cogitatio может на самом деле охватывать всё происходящее в человеке — при том необходимом условии, чтобы оно стало предметом осознанного устанавливающего представления. Устанавливающее соотнесение чего бы то ни было в качестве пред–стоящего с пред–ставляющим — вот найденная Декартом опора достоверности, которая позволила ему сказать в «Началах философии» 1,7: «Это знание — что ego cogito, ergo sum — есть среди всех знаний первое и достовернейшее» (10, S.124). Таким образом, заключает Хайдеггер, cogito ergo sum есть что–то более важное, чем банальный силлогизм: это — всеопределяющее решение о том, чтó отныне должно считаться достоверным, т. е. истинным, — а именно то, что схвачено и надежно у–становлено за счет отнесения к представляющему его средоточию.

Отбрасывая в тезисе Декарта ego, которое всё равно впервые определяется только из cogito как его субъект, и отбрасывая также ergo («следовательно»), создающее иллюзию силлогистического вывода там, где есть лишь отождествление взаимозависимых вещей, Хайдеггер получает формулу cogito sum. Она «математически» — в стиле Декарта — выражает равенство между по–новому понятым бытием, с одной стороны, и представляющим устанавливанием, с другой. Союз «следовательно» в Декартовом положении не имеет «сильного» логического смысла, поскольку опережающее присутствие субъекта и без того уже вычитывается из cogito как устанавливающей и удостоверяющей работы представления. «Я» опускается Хайдеггером на том основании, что декартовский субъект достаточно определяет себя как агент пред–ставлящего со–ображения. Вводить рядом с субъектом еще какое–то отличное от него Я значило бы возвращаться к изгнанной Декартом недостоверности познания; человек Декарта только потому и может сказать о себе «Я», что сам поставил себя в системе осуществляемого им устанавливания. В форме cogito sum, «математически»[2884 ] уравнивающей «представление» и бытие, тезис Декарта сам оказывается «субъектом» заново определяемой сущности истины. «То, на что всё возлагается как на непоколебимое основание,есть полная сущность самого представления, коль скоро исходя из него определяется (bestimmt, «назначается») существо бытия и истины, но также и существо человека как представляющего, и способ задания этой меры [т. е. критерия истинности]» (10, S. 138). Если в этой системе можно говорить о Я, то лишь как о представляющем внутри представляющего, как о заостренном и потенцированном субъекте. На языке средневековой схоластики Декарт еще делит всё на творца и сотворенные вещи, а вещи — на протяженные и мыслящие, относя Я к этим последним (sum res cogitans). Но Хайдеггер видит здесь диссонирующее наложение нового начала метафизики на предыдущий способ метафизического мышления. Как ни соблазнительно понимание Я через привычные идеи сотворенного–внечувственного–умопостигаемого, Декарт и начатая Декартом метафизическая эпоха будут дедуцировать Я из представляющего субъекта и вообще санкционировать всякое бытие только пред–ставляющей деятельностью субъекта (12, Bd. 2, S. 298). «Это не значит, что Я становлюсь “простым представлением” — пустой мыслью, а не настоящей действительностью; это значит, что устойчивость моей самости как “мыслящей вещи” состоит в надежной установленности пред–ставлением, в достоверности, с какой эта самость ставит себя перед самой собой» (10, S. 140). Не то что Декарт сомневается в божественности творения и объективности мира. Он хочет, наоборот,обеспечить достоверность и несомненностьпознания того и другого. Только для этого вводится cogito sum, субъект как основа устанавливающего познания. Но одним этим и Бог, и творение, и Я оттесняются в разряд устанавливаемых вещей. От познающего устанавливания — только шаг до волящего установления. В области «протяженных вещей» тезис о достоверном бытии как установленности открыл путь для применения математики в естествознании, для новоевропейской машинной техники и, наконец, для борьбы сросшейся с этой техникой человеческой массы за абсолютное господство над землей. Cogito sum — первопринцип, который не только позволяет выводить из себя определенные следствия, но и, главное, сам же постулирует новое существо первопринципа, или основания, как такового, а тем самым и истины и бытия: он делает первопринципом субъект в вышеназванном смысле.