Отношение Ницше к Декарту Внутренняя связь основополагающих позиций Декарта и Ницше

Хайдеггер подытоживает «метафизическую позицию» Декарта:

1. Человек есть исключительное, выдающееся основание, на котором только и стоит всякое пред–ставление сущего и истины сущего: он есть безусловная пред–данность,субъект.

2. Бытие, т. е., как во всякой метафизике, суть сущего, равносильноустановленностипредставляющим субъектом. Ни Декарт, ни последекартовские философы не сомневаются в самостоятельности бытия и сущего, но «добраться» до них они могут уже только через пред–ставляющую, устанавливающую, методически–научную, исследующую деятельность субъекта, который «сам исходя из самого себя способен быть хозяином своих собственных достоверности и гарантированности» (10, S. 145).

3. Познанием для Декарта считается только то, что надежно установлено представлением субъекта — так, что всякий раз может быть им снова воспроизведено. Сущее есть то, чем субъект может надежно располагать и что он может себе всегда заново пред–ставить и предо–ставить. Отсюда «метафизическая весомость» метода — пути обеспечения обеспеченности. Метод теперь — не простая последовательность шагов познания, а «обеспечивающий, овладевающий подход, нацеленный против сущего с целью надежно установить его в качестве объекта для субъекта» (10, S. 146). В «Правилах для руководства ума» Декарт пишет (правило IV): «Для того, чтобы напасть на след истины [достоверности] сущего и следовать этому следу, [сущностно] необходим метод» (necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam).

4. Человек задает меру сущему в том смысле, что сам и для себя определяет его бытийность и истинность. Но важно, что человек теперь — не отдельное «эгоистическое» Я, асубъект, целенаправленно вступающий в познавательное и овладевающее отношение к внешнему миру как объекту. Субъект — особенный человек, настроившийся на неограниченное открывание и освоение действительности и в этой деятельности осуществляющий свою сущность. В подверстывании человека к субъекту Хайдеггер видит причину новоевропейского культа выдающейся личности и гения. Для античного мира понятие «гениального человека» было бы так же дико, как для Нового времени чужд античный культ гениев как хранящих и опекающих человека духов.

Хотя при сравнении этой «метафизической позиции» с Протагоровой создается картина полного расхождения, Хайдеггер предполагает через всю неодинаковость разглядеть тождественное — «скрытое единство метафизическойсущности», — заглянув в существо метафизики еще изначальнее, чем сделал Ницше в своем «моральном» ее истолковании. Такое понимание метафизики даст «вывести на свет историческую судьбоносную связь — не историографически установленную зависимость» — также и между Ницше и Декартом (10, S. 149).

Разрозненные и по недальновидности издателей не включенные в «Волю к власти» замечания Ницше о Декарте заставляют догадываться, что, как и в полемике с другими мыслителями, в критике Декарта он опирался на литературуонем. Хайдеггер, правда, не видит здесь большой беды. «Обращение к работам великих мыслителей и точное и всестороннее привлечение текстов — тоже вовсе не гарантия, что мышление этих мыслителей теперь–то уж будет вновь осмыслено в своей чистоте и понято ближе к источнику. Недаром получается, что очень точно работающие историки философии по большей части сообщают очень странные вещи об “исследуемых” ими мыслителях; а с другой стороны, подлинный мыслитель на основании этой неудовлетворительной историографической информации может всё равно узнать существенное — по той простой причине, что как мыслящий и вопрошающий он изначально близок мыслящему и вопрошающему, так близок, как это никогда не бывает доступно никакой сколь угодно точной исторической науке. Это верно и в том, что касается отношения Ницше к Декарту. Оно — смесь лжетолкований прозрения сути». Путаница осложняется тем, что «непроглядный» ХIX в., «самый темный век» европейской истории, «отгородил Ницше от великих мыслителей и затуманил для него осмысленную связь времен» (10, S. 151). Ницше думает, что Декарт с самого начала понимает человека через Я и через субъект и что входящие в Декартову формулу понятия — «мыслю, существую, следовательно» — тоже должны обладать определенностью вне формулы; раз Декарт их определения не дает, о первичной достоверности формулы не может быть и речи. Ницше не знает, что этот упрек Декарту предъявляли еще при жизни, и он ответил на него в своей последней работе «Начала философии» (1, 10): «Поскольку это понятия простейшие и такие, которые одни сами по себе [т. е. без привносимой в них определенности] не доставляют знания никакой существующей вещи, я не счел нужным перечислять их». Для Декарта, как для всей метафизики, существует поле самопонятных вещей, которые в принципе не определяют себя, всегда оставляя место дляихопределения; это прежде всего бытие, за ним истина и мышление. Логика бессильна что–либо из них вывести; инкорпорирующее их Декартово положение впервые только и задает меру их нового истолкования. «Положение Декарта —такогорода, что оно одновременно и называет и сразу же определяет внутренние взаимоотношения бытия, достоверности и мышления» (10, S. 154). Достоверность и бытия, и истины, и мышления задается пред–ставлением, взятым во всей полноте его сущности. Taк что Ницше зря ищет «предпосылки» для Декартова положения: оно само и есть предпосылка, на которую будет отныне опираться всякое познание. Ницше думал далее (29, Bd. 16, § 484–485), что цель Декарта — постулировать мыслящуюсубстанциюв основе мыслящей деятельности, и возражал: «Когда думают, что обязательно должно быть нечто, “что мыслит”, то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая при действии полагает деятеля… Это значит предполагать нашу веру в понятиесубстанции… Здесь выставляется логико–метафизический постулат». Всё наоборот, говорил Ницше: субстанция стоит на субъекте, а субъект — на мысли! Поразительно, замечает Хайдеггер, что Декарту здесь рекомендуется как раз то, что и было его главным открытием: выведение субъекта из «мышления». «Разоблачая» Декарта, Ницше усматривает за положением «мыслю, следовательно, существую» всё ту же волю к власти в частной форме воли к истине: желая владеть истиной, Я подкрепляет свое мышление базой «субстанции» и наивно не замечает, что само же ее и проецирует. Считая энергию мысли реальностью, а субстанцию — иллюзией, Ницше прочно стоит на почве новоевропейского абсолютного субъекта, но он и не подозревает, насколько обязан своей позицией Декарту. Правда, вместо представляющей деятельности сознания Ницше делает субъектом жизнь «тела»: «Феномен тела — наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен: методически надо поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении» (29, Bd. 16, § 489); «Вера в тело фундаментальнее веры в душу» (там же, § 491); «наш мир порывов и страстей» — единственная в мире определяющая реальность. Однако картезианская метафизическая установка, методическое выстроение мира, исходя из устойчивой реальности в субъекте, остается неизменной. «“Истина” и “бытие” означают для Ницше то же самое, а именно удостоверенность, установленность представлением» (10, S. 160). Ницше развертывает начала, заложенные Декартом, но даже и он еще не вполне схватывает то, о чем идет дело, за «умозрительным», «чисто мыслительным» (особенно на фоне «жизненной», «нефилософской» веры его противника Паскаля) обличием метафизики Декарта: «Сущностное перебазирование всего человечества и его истории из области созерцательной истины веры христианского человека — в основанную на субъекте представленность сущего, на базе которой только и делается возможной господственная позиция новоевропейского человека» (10, S. 163–164). У Декарта эта программа уже была сформулирована («Рассуждение о методе», ч. VI[57]): «Вместо… спекулятивной философии… возможно изобрести практическую, познавая посредством которой силу и действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел с такой же отчетливостью, с какой мы познаём разнообразные занятия наших ремесленников, мы могли бы сходным образом применить их для всех употреблений, какие им свойственны, и так сделаться властителями и обладателями природы». Радикализация субъекта, захватившая Ницше, кажется ему столь небывалым предприятием, что он не в состоянии опознать у Декарта ту же установку. Сходство между ними Хайдеггер прослеживает по четырем чертам «метафизической позиции»:

1. Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я, для Ницше — в смысле «исходных» порывов и аффектов тела.

2. Для Декарта бытие сущего равносильно установленности и пред–ставленности; для Ницше всякое устойчивое «бытие» иллюзорно, и подлинная суть сущего — воля к власти, коренящаяся в аффективной жизни телесного субъекта, причем последнее существо воли к власти — тоже безусловное самоустанавливание.

3. Для Декарта истина есть достоверный результат пред–ставления, которое представляет собою самого себя; для Ницше — иллюзорно устойчивые пунктиры, которых человек придерживается в хаотическом потоке становления, стремясь к возрастанию воли–власти.

4. Для Декарта человек есть мера сущего в смысле намерения сделать свое пред–ставление всеустанавливащей достоверностью. Для Ницше дело человека как воплощенной воли к власти — не только представление, но и формирование мира.

Определив ницшеанскую метафизику нигилистического субъекта как последнее завершение новоевропейской метафизики (и всей западной метафизики вообще), Хайдеггер подчеркивает, что движение этой метафизики не вытекает из изменений в самопонимании человека. В самой истории Запада происходит нечто такое, что каждый раз опережает метафизические попытки осмысления; тем более наследующее метафизике мировоззренчески–идеологическое мышление «уже не дает никакой возможности осмыслить… основные черты пока еще только начинающегося технического века»[58]. Со своей фундаментальной онтологией, «мышлением бытия», Хайдеггер тоже надеется разве что подготовиться и подготовить к тому, чего требует от человека «сущность техники»[59].