1. Книга пророка Аввакума, подобно книге пророка Наума, начинается в еврейском подлиннике словом масса, одно из основных значений которого: «бремя», «ноша». Блаженный Иероним и здесь, как в книге пророка Наума, передает это слово латинским onus, бремя. Но в отношении книги пророка Аввакума масса имеет более нейтральное значение (пророчество вообще), чем специальное (возвещение угроз, бедствий), — так как в этой книге элементы грозный и утешительный особенно тесно проникают друг в друга. Посему здесь более отвечает содержанию перевод LXX: λήμμα, что блаженный Феодорит поясняет так: «Видением (λήμμα) называет восхищение ума и от дел человеческих прехождение к откровению Божественному. Поэтому, если пророк изрек сие по действию Духа, то, очевидно, не сам он страдал недоумением, но обнажает струп у болезнующих оным, и прилагает врачество» (с. 23). К этому общему или нейтральному пониманию здесь масса, по-видимому, склоняется отчасти блаж. Иероним, когда замечает: «Должно заметить и то, что видение пророка есть поднятие или бремя, что, как мы уже сказали, обозначает тяжкие (бедствия) и то, что он ясно понимает свое видение (с. 131). Надо еще иметь в виду, что заглавное масса I:1 может относиться и относится только к содержанию двух первых глав книги пророка Аввакума, так как третья глава имеет свое особое заглавие или надписание: тефалла, молитва. Этим нейтральный смысл масса еще более подтверждается. Как в первом надписании (I:1), так и во втором (III:1) к собственному имени Аввакума прибавлено название наби, προφήτη, пророк, встречающееся еще в надписаниях двух пророческих книг Аггея (I:1) и Захарии (I:1). Но это обстоятельство само по себе отнюдь не может указывать на позднее происхождение надписания книги пророка Аввакума (как думает Marti, s. 331), а просто имеет целью указать звание Аввакума между членами ветхозаветной церкви — он был пророком и по служению (munus propheticum), а не только по дару (donum propheticum), — а вместе представить залог верности всего откровения, дать свидетельство его происхождения свыше, — того, что «он не от сердца говорит, но сообщает слово Божие, как пророк и исполненный для этого Божией благодати» (Св. Кирилл Александрийский. См. у проф. Голубева, с. 706). Этому последнему соответствует и основное значение слова наби, по которому «пророк есть лицо, говорящее не от себя, а возвещающее волю Божию и Его откровение людям, притом избираемое Богом и получающее от Него божественное полномочие; пророк является изъяснителем и истолкователем не вообще чего бы то ни было, но лишь воли и слов Божественных, является посредником между Богом и людьми, доверенным лицом Бога (Исх VII:1,2; IV:15–16; Быт XX:7; Иер ХХVI:9). (М. Вержболович, Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве. Киев. 1891, с. 5–6. См. подробнее у R. E. Laur'a, Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur Theologje des Alten Testamentes. Sreiburg (Schteiz) 1903, s. 2, особенно ss. 11–42).

2–4. Изображаемые здесь сетования пророка в обращении к Богу завета — Иегове вызваны были, по мнению некоторых иудейских толкователей, а также блаженного Иеронима, и некоторых новых комментаторов (Philippson, Maurer, Rosenmuller, Ewald и др.), ожидаемыми или уже и фактически совершавшимися насилиями вавилонян или халдеев в Иудее. «Пророк, говорит блаж. Иероним, вопиет против Бога относительно того, почему Навуходоносор будет разорять храм и Иуду, почему Иерусалим будет подвергнут разрушению, хотя он — город Божий. Почему пророк взывает, но Бог не выслушивает его? он вопиет к Господу угнетаемьй халдеями, но не получает спасения?» (с. 133) «нечестивый царь Навуходоносор одержал верх против праведного Иуды (4 Цар XXIV)… и праведный царь Иосия будет убит царем Египетским (4 Цар XXIII), а Даниил, Анания, Мисаил и Азария будут в рабстве (Дан III), и будет повелителем владыка вавилонский» (с. 135). В пользу такого понимания новые его сторонники указывают, что слова, встречающиеся в ст. 2 и 3: хамас, насилие, и амал, притеснение, встречаются и ниже вст. 9 и13, где они бесспорно означают тиранические действия халдеев. Но кроме этих слов в рассматриваемом отделе в ст. 3 пророком употреблены еще слова рив, тяжба, ссора, и мадон, брань, раздор; кроме того в ст. 4 говорится о том, что потерял силу закон, тора — очевидно, Моисеев закон, что не побеждает правда, что суд происходит превратно: все эти черты, вне всякого сомнения, приложимы единственно к внутренней жизни народа Иудейского, как народа положительного закона, тора, притом грешившего частыми отступлениями от последнего, — и, напротив, совершенно неприменимы к халдеям — народу, не признававшему никакого другого закона, кроме своей собственной воли (ст. 7) и силы, обоготворяемой им (ст. 11, ср.ст. 16). Притом, если бы согласиться с опровергаемым нами толкованием ст. 2–4, то последующее, ст.5–10, возвещение о нашествии халдеев, как событии совершенно новом и невероятном, и подробное описание их не имели бы смысла, оставаясь совершенно непонятными. Напротив, при объяснении ст. 2–4 относительно внутреннего разложения религиозно-нравственной и правовой стороны жизни самих иудеев, современных пророку, вполне понятно, прежде всего, общие отношение этого отдела к последующему ст. 5–11: это — отношение причины к следствию, преступления и наказания; затем, в частности, упомянутая одинаковость названий (хамас, амал) преступлений иудеев и образа действий халдеев, глубочайшим образом основывается на идее соответствия между божественным возмездием и грехом, его вызвавшим, по слову Премудрого: «ими же кто согрешает, сими и мучится» (Прем XI:17) грех Иудеев состоял в притеснениях, в разных видах попрания закона (ст. 2–4), в том же имела состоять и кара Божия в виде нашествия и насилия халдеев (ст. 5–11), подобно как и этих последних за их безбожные притеснения народу Божию (ст. 12 и д.) ожидала, по суду Божию, подобная же пагубная участь (гл. II). См. у проф. Голубева, с. 699–701 прим. Таким образом, пророк Аввакум в ст. 2–4, подобно пророку Михею (гл. VII), выражает свою глубокую скорбь по поводу господствующего в его народе нечестия в общественной жизни. Как глубоко верующий член теократического общества, больше того — как Богопоставленный страж теократии (ср.II:1), пророк в святой ревности за «оцепеневший» (евр. пуг) как бы закон, за попранную правду Божию (ст. 4). с молитвенным дерзнопением (подобно псалмопевцам, напр. Ис XXI:2 гл. LXXXVII:15 сл.) взывает к Богу о давно ожидаемом им Божественном вмешательстве в жизнь его сограждан, не отвечающую Божественному закону. Конечно, пророк жалуется на общее направление жизни, а не на отдельных нечестивцев, тем менее — наличных своих притеснителей.

5–11. На скорбные недоумения пророка дается здесь — без всякого нарочитого предварения — Божественный ответ, имеющий целью убедить пророка и всех его современников в том, что невнимание промысла к совершающемуся в области человеческих отношений (ст. 2–4), только кажущееся, и что вскоре готов открыться суд Божий над недостойным поколением избранного народа Божия. В своем ответе пророку Бог прежде всего (ст. 5) требует от иудеев внимания к своему откровению и тем уже показывает его чрезвычайную важность: уже висят над главами их ужасные события, каких доселе еще не знала их жизнь и история и которые способны изумить и привести в ужас тех, над кем они разразятся (эта предполагаемая здесь неожиданность наступающего бедствия нашествия врагов с очевидностью показывает, что ранее, в ст. 2–4, была речь не о халдеях). Второе слово ст. 5 — по принятому еврейскому тексту баггоим, в народах. Vulg. in gentibus, LXX (а также Пешито) читали иначе, — по-видимому: богедим, вероломные, злодеи (как нижест. 13, ср. Соф III:4; Иер XII:1) и передали: καταφρονηταί, слав. презорливии. Блаженный Феодорит, принимая это чтение LХХ-ти, в пояснении его говорит: «прозорливыми называет Бог небоязненно нарушающих закон и недугующих бесчувственностью» (с. 23), а блаженный Иероним, сам склонявшийся к нынешнему чтению еврейского текста и передавший в своем переводе рассматриваемое слово in genlibus, вместе с тем в толковании своем упоминает о двух безымянных кодексах, из которых в одном начало ст. 5 читалось: «смотрите порицатели!», а в другом: «смотрите, отступники!», и замечает, что при таком чтении «в этих словах обличается дерзость и презрение к Богу людей, от лица которых пророк восклицал, их смелое восстание против величия Божия, их безрассудные речи, их порицание провидения Божия и их отступление от Бога с обличением Его в несправедливости» (с. 136–137). Таким образом, начало 5-го ст. у LХХ-ти имеет более выразительности, чем по принятому еврейскому тексту, смысл которого, как изъясняет тот же блаженный Иероним, — тот, «чтобы пророк присмотрелся и увидел среди народов ту неправду, которая, по его мнению, есть только среди одного Израиля, и что Халдеям преданы не только Иуда и Израиль, но и все окрестные народы» (с. 137). Затем в открываемом «деле» (поал ст. 5) указываются следующие моменты: его главное начало — воля Божия, изрекающая свой судебный приговор о судьбе нечестивых; его видимое орудие, совершитель или исполнитель в данный исторический момент судеб Божиих — народ — халдеи, сколько суровый в жестокий, столько и быстрый, и могучий в исполнении своих жестокостей (ст. 6–10), наконец, его последствие для самих совершителей, что все вместе всесторонне изображает громадную силу страшного бедствия.

Главную мысль первого Божественного ответа составляет высказываемое вначале ст. 6-го положение, что грядущее нашествие неприятелей на Иудею — явление не случайное, а имеющее совершиться по вседержительной воле Божией; именно Бог воздвигнет против Иудеи Халдеев, он вооружит их непобедимою силою, но они и должны считать себя только Его орудием, забвение же этого будет для них же гибельно.

Именем «Халдеи», евр. Касдим. LXX: χαλδαιοι, у пророков, начиная с прор. Аввакума I:6–11 и Иеремии (XXI:4; XXIV:5 и др.) обозначается народность, известная в клинописных памятниках под именем Каldu. Первоначально племя это жило из юге библейской долины Сеннаар или Месопотамии, по берегам Персидского залива, но в VII веке оно чрезвычайно усилилось, простерло свои завоевательные стремления к северу, и в 625 году вождь Халдеев Набополассар на развалинах уже гибнущей Ассирии положил начало Халдейско-Вавилонскому или Ново-Халдейскому царству. Это Халдеи были семиты, как свидетельствует и Библия (Быт XXII:22), и потому не могут быть отожествляемы с Халдеями Курдистана и Армении, которые были арийцами. Как по Библии (Быт XXII:22; XI:28), так и по клинообразным документам имя халдеев было известно за несколько сот лет до выступления их в качестве всесветных завоевателей, но в таком качестве они впервые выступают в пророчестве Аввакума [в книге пророка Даниила (II:2, 5, 10; IV:4; V:7, 11) именем Халдеев назван класс халдейских мудрецов — астрологов, так как Халдея считалась отечеством астрологии: в такой значении термин этот известен и у классиков], и потому-то он, прежде всего, нарочито предупреждает своих слушателей и читателей о страшном событии их нашествия (ст. 5), а затем весьма подробно характеризует свойства этих страшных завоевателей (ст. 6–11). Свойства эти в известной степени совершенно соответствуют преступным свойствам Иудеев, и в этом нельзя не видеть карающего действия Промысла Божия. «На вас [прибавка «είς υμας», на вас, по существу правильная (ср. 2 Цар XII:11; Ам VI:14), стоит в кодексах LXX-ти: 26, 106, 239 у Гольмеса], живущих в неправде и беззаконии, ради которых огорчаются не знающие законов Промысла, наведу жестоких и неудержимых Халдеев, которые из алчности к чуткому ополчаются против всех народов» (блаж. Феодорит, с. 24). Для характеристики же воинственности Халдеев рассматриваемое место должно быть признано столь же классическим, сколько Ис V:26 след. дает классическую характеристику Ассириян.

«Народ жестокий», евр. гагой-гаммар — горький как полынь, для всех, кто вкусит общения с ним, — народ грозный чуждый человечности, милосердия (ср. Иер L:42; Втор XXVIII:50); «необузданный», ганнимгар, собств. быстрый, LXX: ταχινόν, Vulg.: velocem, который ходит по широтам земли, чтобы завладеть не принадлежащими ему селениями» (ср.II:6) — народ, чуждый оседлости и культуры, напротив, привыкший и хищничеству и грабежам; «народ воинственнейший и неудержимый, свидетелями крепости которого и военной храбрости являются почти все греки, которые писали историю варваров. И дело его состоит не в том, чтобы землю обрабатывать плугом, но чтобы жить мечом и грабежом, и чтобы захватить города, не принадлежащие ему» (блаж. Иероним, с. 138). Действительно, в изображении Халдеев, напр. у Ксенофонта (Суrораеd. III, 2), весьма точно как бы воспроизводятся гетры пророческого описания Халдеев.

Естественно, что такой народ «страшен и грозен» для всех окрестных народов — «по жестокости, по неукротимости во гневе, по неприступности сердца, по лютости в наказаниях» (св. Кирилл Александр.), — главным же образом потому, что он не признает над собою никакого другого закона и полагает, что только самому себе, и никому иному, он обязан своим превосходством пред другими народами: «от него самого (а не от Бога, как в Пс XVI:2) происходит суд (мишпат, правило, норма деятельности) его и власть (сеет, величие, LXX: λήμμα, слав. взятие,. Vulg.: onus) его» (ст. 7) — «обращает в закон, что приходит ему на мысль» (блаж. Феодорит, с. 24): подобно древним своим предкам, мечтавшим построением Вавилонской башни создать себе имя (Быт XI:4), и особенно вслед за обоготворявшим себя царем Навуходоносором (Ис ХIV:13), Халдеи не признают того, что сила и власть им дана от Господа (см. ст. 11–12).

Чем неограниченнее казалось Халдеям сила их, тем живее и беспрепятственнее устремление их на добычу: «кони его быстрее барсов» — животного, столь же хищного, как лев (Иер V:6; Ис XI:6; Ос XIII:7), но одаренного большею, в сравнении с ним, легкостью бега, подобного у него вихрю, так что почти невозможно добыче спастись от него; «и прытче волков вечерних» (8а) — измученных долгим, в течение дня, голодом и тщетным исканием пищи, и тем с большею жадностью устремляющихся на найденную вечером добычу и к утру от нее ничего не оставляющих (у LXX здесь, а также в Соф III:3, вместо «вечерних», евр. ерев, стоит «Аравийских», της Αραβίας, так и слав. LXX читали, очевидно, не ерев, а арав, Аравия). Длинный путь («издалека», т. е. из Вавилона, Ис ХХХIХ:3; ср. Иер V:15) не утомляет их, напротив, подобно орлам, быстро летят они на богатую добычу и, как орлы же, без труда его овладевают (ст. 8, ср. Втор XXVIII:49; Иер IV:13; V:16; Иез XVII:3). «Всем этим Пророк изобразил их силу, мужество и быстроту. Ибо таков между пернатыми орел, которому уподобил всадников, таковы между зверями рыси и аравийские волки, быстроте которых уподобил быстроту коней» (блаж. Феодорит, с. 24). Успех Халдеев несомненный и решительный: «все они (без изъятия) идут для грабежа; устремление (евр. мегаммат) лица их вперед (кадима)» — дальше и дальше устремляются они в жадности к чужому (ст. 9а). Первую половину ст. 9-го, весьма темную как в евр. масоретском тексте, так и у LXX-ти и в Вульгате, «яснее выразил Симмах: все станет добычею любостяжательности, вид лица их ветре палящими. Как быстроту коней и всадников пророк изобразил в подобиях, так и зверство лиц подобия палящему ветру; ибо как ветер сей опаляет обнаженные тела, так одного вида Халдеев достаточно, чтобы в тех, кто видит их, угасло все блистательное» (блаж. Феодорит, с. 24). — «Он собирает пленников, как песок» (9б) (ср.II:5), т. е. великом множестве (ср. Быт XXXII:12; XLIX:49; Ос I:10 и др.).

Тщетны будут надежды Иудеев на союзы с царями земли, на поддержку князей, на неприступность крепостей, — ничто не устрашит, ничто не остановит завоевательного движения врага, посмевающегося всякой попытке к защите против него (ст. 10). «Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, разрушит и законные царства, и противозаконные владычества! обводя окопы, и употребляя в дело стенобитные машины, разорят до основания всякий крепкий оплот» (блаж. Феодорит, с. 25); «он будет так могуществен и горд, что возмнит победить самую природу и взять силою войска своего города, самые укрепленные. Ибо он придет к Тиру и, сделав насыпь в море, из острова сделает полуостров и из земли приготовит себе вход в город между волнами моря. Поэтому он посмеется над всяким укреплением» (блаж. Иероним, с. 139).

Во всей этой несокрушимой силе всемирного победителя воздействует, конечно, всемогущество Бога — Иеговы, Господа сильного в брани (Пс XXIII:8). Но победитель этого не поймет. Как раньше Ассирия (Ис Х:5–15), так и этот новый завоеватель забудет видеть в себе только жезл или орудие ярости Божией: «тогда — вслед за чрезвычайными успехами — изменится дух его, преступит (предел скромности, смирения) и согрешит; могущество его станет богом его» (ст. 11) или, как поясняет блаженный Иероним (с. 140), «когда ничто более не будет препятствовать его силам, тогда изменится дух его к гордости, и, думая, что он есть Бог, воздвигнет себе золотое изображение в Вавилоне, и для поклонения ему созовет все народы», таким величайшее нечестие врага — победителя будет состоять в том, что он не возблагодарит за свое могущество Бога Всемогущего, владеющего царством человеческим и по своей воле дающего и царство, и власть, и силу (Дан IV:14; II:37, 47; см.III:14–15), но обоготворит самое свое могущество, сделает его предметом благоговения и культа (ср.ст. 16), наконец, как бы объявит себя самого богом (ср. Иов XII:6; Иез XXVIII:2). Этим упоминанием о проявлении величайшего нечестия врага-победителя, как последствия его величайшего могущества, и заканчивается передача первого, грозного ответа Божия на сетования пророка.

12–17. По получении странного ответа Божия (ст. 5–11), в не постигающем судеб Божиих, хотя и глубоковерующем духе пророка, невольно возникает новое недоумение, почему Бог решил наказать иудеев именно через Халдеев, большая преступность которых сравнительно с первым открывается уже из первого Божественного отчета? Как согласить пагубное дело руки нечестивых с Божественным избранием, Израиля, с святостью, милосердием и Правосудием Божиим? В чувстве этого недоумения пророк еще раз с дерзновением веры вопрошает Бога: до какого предела будет простираться господство нечестивых язычников над богоизбранным народом (ст. 12–17), как ранее спрашивал о преобладании нечестивых над праведниками в собственном народе (ст. 2–4).

Основанием нового дерзновенного обращения пророка к Богу служат особенные, благодатные отношения Бога-Иеговы к Израилю, начавшиеся давно — при Синайском Завете (Исх XIX:4–6), а также истинное понятие о Боге и Его свойствах, данное в ветхозаветном откровении и в высшей степени присуща пророкам. Высочайшие, бесконечные совершенства Бога служат для теократического общества вернейшим залогом и ручательством его спасении силою и милостью Божией. Истинный Бог Израиля существует «искони» евр. миккедем, греч. άπ άρχης, Vulg. a principio, — это свойство Его ведомо Израилю с первого момента его существования (ср. Пс LXXIII:12), но оно присуще Ему всегда, как Богу вечному (Втор XXXII:27). Он, далее, есть Иегова — существо самобытное и во всех словах и делах Себе равное, верное и неизменное (Исх III:14; VI:2; 1 Кор I:9), «превысший всего сущего» (блаж. Феодорит, с. 25). В живейшем чувстве и сознании своей принадлежности к Богоизбранному народу, которому изречена страшная угроза Божия, пророк называет Иегову Богом своим, Святым своим, разумея себя, конечно, не в индивидуальном смысле, — против чего говорил бы непосредственно следующий глагол множ. ч. «мы не умрем», — а как представитель целого народа, от имени которого, как народа завета, он и взывает к Богу завета: «Разве не Ты, Господи Боже мой, Святый мой, — и это говорится с чувством кротости, смирения и раскаяния, — не Ты, который сотворил нас от начала и милосердием которого мы до сего времени держимся» (блаж. Иероним, с. 144). Но главною опорою надежды пророка (а в лице его всего народа Божия) является свойство святости Божией: «Святый мой», т. е. Святый Израилев — выражение встречающееся особенно часто у пророка Исаии (Ис I:4; XXX:11; XLIII:3, 14; XLIX:7 и др.). Святость Божия означает не только неприступность, бесконечную возвышенность Бога над всем земным (1 Цар VI:20) и ужас, благоговение внушаемые Им людям (Пс ХCVIII:3, 5, 9; СХ:9), равным образом и то, что имя Его не может безнаказанно подвергаться бесславию (Иез ХХХIX 7) и Он не терпит греха и любит только правду (Ис V:16), но и вообще высочайшее совершенство Божие (Ис VI:3), частнее же беспредельную благость, любовь и милость Божию (1 Цар II:2; Ис LVII:15; Ос XI:15; Ос XI:9; Исх XXI:4). Святость Божия — смертельный ужас для грешника, но для верующего, для праведника она — основание надежды «на святое имя» Божие (Пс XXXII:21), надежды на жизнь от Бога, — потому пророк за себя и всех верующих в своем народе (ср.II:4) уверенно взывает: — «мы не умрем!» не может быть мы — народ Святого и Живого Бога — совершенно погибли, и слово Божиих обетований не совершилось о нас ради алчности врагов, «мы не умрем!». Многие древние и новые толкователи в этом «ло намут» видели один из примеров так называемых «пиккуним-соферим», корректур книжников; предполагали, что первоначальное чтение было: ло тамут — Ты не умрешь, а затем это выражение, представлявшееся соблазнительным, было заменено стоящим в тексте (см. A. Geiger. Urschritt u. Uebersetzungen der Bibelfn ihrer Abhfngigkeit, V, d. inner Entwicklung der Sudenthums. Breslau 1857, s. 309). Однако догадка эта ничем не подтверждается; напротив, древние переводы читали, очевидно, намут, так у LXX стоит ού μή αποθάνωμεν.

Во второй половине ст. 12-го пророк развивает ту же уверенность с положительной стороны: подобно другим боговдохновенным людям своего народа (ср. напр. Пс СХVII:18; Иep XLVI:28), он высказывает убеждение, что тяжкое бедствие халдейского порабощения будет лишь временно, преследуя цель исправления, вразумление Израиля, а не его гибель. Эту надежду он здесь связывает с именем Бога — Цур, скала, твердыня, понятием, образно обозначающим то же, что прямо выражается в имени Иегова (ср. Втор XXXII:4, 37; 2 Цар II:2; Пс XVII:32; Исх XXVI:4). Начиная с ст. 13, пророк от взгляда на народ избранный (ст. 12) обращается к народу нечестивому — орудию гнева Иегова и этим путем еще более утверждается в своей дерзновенной молитве к Судящему праведно народы и племена земли (Пс LXV:5). И прежде всего останавливаясь еще на упомянутом ранее (ст. 12) свойстве святости Божией, пророк утверждает (подобно псалмопевцу. Пс V:5–6), что все нравственно нечистое недостойно зрения светлейших очей Святейшего Бога (ср. Ис VII:8), и отсюда (как вышест. 3) делает заключение, что Бог не может равнодушно смотреть на крайнее угнетение (пожирание, евр. бала в II) нечестивцем Иудеев, которые, при всей повинности своей пред правдою Божиею, все же праведнее своих поработителей. «Это не то значит, что угнетаемый праведен вполне, а только то, что он праведнее своего угнетателя» (блаж. Иероним); «подобно тому, как Содом и Гоморра кажутся праведными по сравнению с Иерусалимом (ср. Мф XI:24), и как мытарь в Евангелии оправдан более по сравнению с фарисеем (Лк XVIII:10–14), так и здесь мучимый действительно грешен; однако он праведнее, чем тот, который угнетает его» (он же, с. 149). Это пророческое (а вместе и всего народа) недоумение раскрывается и далее, до конца главы (ст. 14–17). В ст. 14–15 понятие полной беззащитности народов вообще и Израиля в частности пред хищничеством Халдеев выражено в образном сравнении жертв их хищничества с рыбой, живущей как бы в анархии, и потому легко уловляемой (ср. Ам IV:2). Если в этих двух стихах образно выражена мысль, прямо высказанная отчасти уже выше вст. 10, то стих 16-й представляет подобное образное выражение мысли о самообоготворении Халдеев, высказанной ранее в ст. 11; о том, чтобы халдеи-вавилоняне фактически приносили жертвы орудиям войны (как подобное известно, напр., о Скифах в Сарматах, из сообщений Геродота, Histor. IV, 59, 62, и Климента Александр., Protrept. 64), ничего не известно из истории. Блаж. Феодорит в пояснение ст. 16 говорит «впадши в страсть высокомерия, причиной совершаемого (враг — халдеи) почитает одну собственную свою силу, и повелевает воздавать ей Божеское чествование. Яснее открыл нам это Божественный Даниил, сказав, что царь вавилонский соорудил золотой истукан, и все множество подданных принуждал поклоняться ему» (с. 23). Ст. 17 представляет резюмирующее предыдущие вопросы недоумения пророка заключение: «ужели не будет конца избиению народов?»