На этой ступени нашим путеводителем будет преподобный Максим. Главным свойством человека в его естественном состоянии он считает относительное, или, точнее, потенциальное единство. Человек призван «через правильное использование своих естественных сил»113превратить это потенциальное единство в действительное единство самого себя и всего творения в Боге.

Потенциальное единство уже существует между материальным творением и человеческим телом, между телом и душой, между душой и Богом. Преподобный Максим пишет о том, что «душа поставлена между Богом и материей и имеет силы, объединяющие ее с обоими»114. Правильным их употреблением Адаму предстояло на деле осуществить это единство, преодолевая и тем самым уничтожая четыре главных разделения: человека – на мужской и женский пол, земли – на рай и прочую землю, всего видимого творения – на землю и небо, всего тварного мира – на умный и чувственный. Наконец, ему надлежало преодолеть и пятое разделение – высочайшее и неизреченное – между тварью и Творцом115.

В другом, очень сложном месте116преподобный Максим подробнее описывает исходное потенциальное единство и точнее объясняет, как оно осуществляется. Он учит, что силы души «естественно соотнесены» с телесными чувствами; например, умная сила и способность созерцать – со зрением, познавательная способность и рассудочное мышление – со слухом, желательная сила – со вкусом, самосохранение – с осязанием, и прочее117. Именно от телесных ощущений, которые проявляются вовне через органы чувств, зависит деятельность душевных сил; и именно посредством телесных ощущений душевные силы проявляются в вещественном мире. Таким образом, душа, правильно использующая чувства, не только способна «присущими ей силами» упорядочивать мир и править им, в то же время не смешиваясь с ним, но и – что существеннее – имеет власть «преуспевать, мудро приемля в себя» идеи видимого, «в которых Бог сокровен и проповедуется в молчании».

Так образуются четыре основные добродетели, являющиеся не просто качествами души, а, скорее, некими действенными душевно-телесными состояниями, будучи сочетанием, или, выражаясь словами преподобного Максима, сплетением душевных сил с соответственными телесными чувствами и их органами, посредством которых душа охватывает чувственный мир. Первая добродетель – рассуждение (η φρονηση), рождающееся из единения умной и рассудочной сил души не только со зрением и слухом, но и с соответствующими действиями или энергиями: познанием, как действием ума, и рассуждением, как действием рассудка. Через эту добродетель душа собирает в себе идеи чувственного, соединяя их с собой. Подобно рождаются и три прочие добродетели: справедливость (η δικαιοδυνη), мужество (η ανδρεια) и целомудрие (η σοφροσυνη).

От сочетания двух первых добродетелей – рассуждения и справедливости, каждая из которых уже содержит в себе соответственное сплетение душевных сил и телесных чувств и их действий, – рождается более общая добродетель мудрости. Она объемлет все познавательные способности и чувства – я бы сказал, все душевно-телесные мыслительные процессы, вместе с их энергиями и результатами их взаимодействия с вещами, которые именуются познаниями. Сочетание же двух других добродетелей – мужества и воздержания – рождает более общую добродетель кротости. Приводя в гармонию душевные силы, телесные чувства и их действия, она именуется еще «бесстрастием», будучи не чем иным, как «полной недвижностью раздражительной и желательной сил к противоестественному».

Эти две общие добродетели, которые также можно назвать духовно-вещественными состояниями душевно-телесных сил человека, соединяются – вместе со всем, что, как мы видели, их составляет, – в «наиболее общую добродетель любви». «Объединяющая» добродетель любви приводит в единство все вещи: не только исходные элементы (душу и ее силы, тело и его чувства, чувственное восприятие вещей и их логосы), но и само их движение к цели (то есть основные и более общие добродетели, которые мы назвали действенными душевно-телесными состояниями), возводя их к всеобъемлющему синтезу, к всеконечному простому единству в Боге. Любви это возможно потому, что это добродетель, «превосходящая (εκστατικος) природу... И способная, в отличие от других, даровать обожение».

Итак, подытоживает преподобный Максим, душа, пользуясь чувствами «как разумными орудиями своих сил», через них постигает чувственные вещи и усваивает их идеи. И затем свои силы вместе с этим усвоенным ими содержанием она соединяет с добродетелями и присущими им пребожественными логосами, ибо добродетели суть не просто человеческие, но богочеловеческие состояния. Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и «возносит всецело всецелому Божеству. И Бог объемлет всецелое души вместе с присущим ей телом и дарует им подобие Себе как Сам знает»118.

Так множественность сотворенного, «сосредотачиваясь вокруг единой человеческой природы», может быть собрана воедино и Творец всего является как Единый, «царствуя над тварью посредством человеческого рода», и так «Бог Сам становится всяческая во всех, все объемля и всему давая жизнь в Себе»119.

Таково естественное состояние человека «по образу Божию»; таковы его естественные назначение, делание и цель. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное.

Именно это и произошло с Адамом. Первый человек не пошелкБогу, своему Первообразу, своему естественному началу (archi) – ноотНего. Это как бы «опрокинуло» все естественные движения его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, все разделенное по природе, душа сама увлеклась видимыми вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала раздробленность. Человек, который должен был стать некоей духовной «мастерской, собирающей все в себе в неразрывную связь»120, «некими естественными узами»121, связующими все творение, – своим отказом от естественной деятельности и неестественным подчинением чувственному миру еще более подорвал то относительное, потенциальное единство Вселенной, которое держалось на его бытии как образа Божия.

«Злоупотребив властью, данной его природе для соединения разделенного», человек привнес вместо этого «разделение прежде единого»122.

Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и соответственные душевные силы облекаются в форму чувственного, ввиду того что подчинены ему и формируются в соответствии с ним. «Когда душа бывает противоестественно движима к веществу посредством плоти, она облекается в земную форму»123. Выше мы говорили об этом словами святителяГригория Нисскогокак о соединении с «бессловесной формой». Это соединение приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями. Преподобный Максим дополняет святителя Григория объяснением того,каквходят в бытие страсти.

Когда ум отказывается от естественного движения к Богу, то предает себя чувствам (поскольку нет другого направления его движению), и они непрестанно вводят его в заблуждение, обманывая поверхностным восприятием чувственных вещей, «через что [душа] забывает природное благо и извращает124всю свою деятельность, направляя ее к веществу и подвергаясь нелепым волнам гнева, пожеланий и удовольствий». Ведь удовольствие – это не что иное, как «род движения чувств, вызванного бессловесным желанием». Бессловесное желание, когда прилепится к ощущению, преобразует его в удовольствие добавлением к нему «бессловесной формы». И наоборот: когда ощущение, развиваясь в согласии с бессловесным желанием, предает себя чувственным вещам, оно рождает удовольствие125.

В другом тексте преподобного Максима говорится об Адаме: «Став преступником [взяв иное направление], будучи не знающим Бога, и всю со всем чувственным смешав свою умную силу, он сложное, разрушительное и на страсти направленное стяжал познание чувственного, и стал похож на несмысленных зверей, всячески делая, ища и желая того же, что и они, и даже более прилежа бессловесию»126.

Здесь я прошу позволить мне одно замечание. Вышеприведенные тексты преподобного Максима вовсе не легко и не без ущерба поддаются краткому изложению. Передать все богатство их содержания достаточно полно в рамках интересующей нас темы – даже при том, что она с ясностью высвечивается именно этими текстами, – оказалось невозможным.

Трудность связана с тем, что мысль преподобного насыщена смыслом сразу на нескольких уровнях: почти каждое слово побуждает двигаться одновременно в двух или трех направлениях и охватывать соответственное число смысловых планов. Поэтому я прошу читателя не полагаться вполне на мое изложение мыслей святого отца, а обратиться к самим текстам, по крайней мере, в переводах, прилагаемых к этой книге. Из них он увидит, как космология Платона и антропология Аристотеля, следы которых в учении преподобного очевидны, были полностью ассимилированы и упразднены в качестве философских систем, а содержавшиеся в них элементы истины объединены и использованы для освещения подлинного взаимоотношения между видимыми вещами и их логосами, материей и формой и т. п. Именно эти элементы использовал преподобный Максим как понятия, а точнее, как кирпичики реальности, чтобы выстроить в своих писаниях, камень за камнем, мост между тварным и нетварным. И он ясно показывает, что этим мостом потенциально является и может стать в действительности человеческая личность. Мне нигде не приходилось встречать ни более точного описания взаимосвязи человека с Богом и с миром, ни более возвышенного и более совершенным образом разработанного понимания природы человека.

Убедителен реализм его текстов. Они проливают свет на самые разнообразные предметы. Например, связь волевой сферы с обонянием, на которую он указывает, вскрывает корни особенного отношения к дыханию во многих аскетических практиках.

Преподобный дает полное антропологическое обоснование умной (внутренней) молитвы и многих других сторон духовного делания.