Чтобы раскрыть природу духовной жизни, Кавасила предпринимает глубокое исследование подлинной природы человека.

Человеческая жизнь в корне отличается от жизни любого другого земного существа. Созданный по образу Божию, человек с самого начала и неотъемлемо одарен умом и свободой воли, и потому способен творить свой мир, будь то общий человеческому роду мир цивилизации или индивидуальный внутренний мир отдельных творческих личностей. Жизнь на этом уровне можно назвать «внутренней», как, например, умозрения художника или философа. Нередко о ней говорят и как о «духовной» – в том смысле, что в ней действуют высшие, «невещественные» способности человеческого естества: интеллект, душевные чувства и воображение. Однако эта внутренняя психическая жизнь, не будучи в узком смысле телесной, все же, безусловно, биологична, учитывая все то величие и богатство, которые Создатель пожелал вложить даже в биологические пределы человека. Но как бы ни был развит психический мир личности, ей не дано в ее автономности достичь Божественной реальности и начать жить жизнью Духа. Поэтому тут нет ничего общего с собственно духовной жизнью христианина.

При этом, поскольку человек носит в себе неискореняемую память о своем Творце, он может создать мир с серьезным отношением к Богу, устроенный по законам и предписаниям, согласованным с представлениями о Боге. Это то, что называют «религиозной жизнью». Но жизнь и этого плана, в рамках которой лишь учитывается существование Бога, без вхождения в живое общение с Ним, – еще не духовна в строгом смысле слова. Духовная жизнь не есть следование законам и предписаниям, а участие, преданность и любовь, жизнь приобщения Богу и единения с Духом.

Поэтому, на какие бы ступени «внутренней», «духовной» или «религиозной» жизни ни взошел человек, он еще не становится от этого подлинно духовным. Апостол Павел удачно называет его«душевным»(1Кор.2:14). С онтологической точки зрения это значит, что он еще не вполне человек – и именно потому, что единение с Богом не есть для человека нечто дополнительное, оно одно решительно делает человека человеком. Чтобы быть собой, человеку нужно стать тем, чем он создан быть.

Кавасила ясно утверждает, что человек был устроен по образу Христову. Христос действительно«рожден прежде всякой твари» (ср.: Кол.1:15) и есть Первообраз и цель Адама271. Человеческая природа была сотворена по образу Христову, чтобы от него Божественное Слово могло воспринять Матерь Себе и войти в мир как Человек272, и чтобы Бог мог сделаться неложно Богочеловеком, а человек – неложно богочеловеком по благодати и по причастию. В этом конкретное исполнение правды о человеке.

Адам стал естественным «образцом» для своих потомков. В телесном рождении люди воспринимают Адамову форму, Адамово устроение и жизнь как свои биологические и психосоматические свойства. Но Творческое Слово в Своем воплощении, погребении и восстании переплавило и вновь отлило Адамову «форму» в Себе, творя новый духовный «образ» человека. Христос стал Новым Адамом, новым Родоначальником человечества, Отцом будущего века273. «Тот [Адам] ввел несовершенную жизнь, требующую бесчисленных способов поддержания; этот [Христос] стал Отцом бессмертной жизни для человеков»274.

Кавасила сравнивает настоящую жизнь с той «темной и ночной жизнью», которой плод в утробе матери приготовляется к рождению. «Природа готовит плод в течение всей его темной и нощной жизни для другой, проходящей во свете, устраивая его как бы соответственно с образом той жизни, которую он должен воспринять; подобное происходит и со святыми. <...> Подлинно внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей, и зачатый здесь и совершенно уже сформировавшийся, рождается он в оном нестареющемся мире... И сие сказал апостол Павел, пиша к Галатам:“Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос”(Гал.4:19)»275. Начало будущей жизни опытом переживается в настоящей. «Стяжание новых членов и чувств» и «приготовление небесной трапезы» происходит здесь. И это приготовление не может совершиться иначе, как нашим «вотелесением» Христу, нашим восприятием Его жизни, Его чувств и действований. «Невозможно, чтобы мы приобщились этой нашей жизни, не восприняв предварительно Адамовых чувств и человеческих способностей, необходимых для здешней жизни. Также никто не может живым перейти в тот блаженный мир, если не приготовится приобщением Христовой жизни и образованием по Его образу»276.

В этом контексте становится понятно, что подлинно человеческая личность входит в бытие рождением во Христе, а биологическое рождение человека служит лишь приготовлением к действительному рождению во Христе. Последнее намного превосходит первое, поскольку вводит человека в жизнь единения с Богом, делая его в полном смысле личностью. Мы уже встречались с этими мыслями у преподобногоМаксима Исповедника.

СвятойНиколай Кавасилаповторяет его учение, внося некоторые оттенки и пояснения.

Он пишет, что в телесном рождении родители передают детям «семя» и «силу» жизни; однако в дальнейшем рожденные не иначе могут существовать самостоятельно, как отделившись от родивших, и «кровь детей теперь не то же, что кровь родителей». В духовном же рождении «кровь, которою живем, и теперь есть Кровь Христова... и общи члены, и обща жизнь», то есть христианин реально живет жизнью, которая наполняет Христа, и эта жизнь Христова становится его новой и подлинной жизнью. В телесном рождении ребенок получает силу к образованию членов, подобных членам тела родившего, в то время как в духовном Христос дает человеку Свои глаза, уши, сердце и прочее. Телесным рождением дитя отделяется от матери, «а удалившимся от Христа не остается ничего иного, как умереть». «С родившими не вполне и не в одно и то же время имеем общее по плоти и крови, а с Христом мы сообщаемся истинно, и с Ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены и все подобное»277. Такое одновременное обладание одним и тем же создает действительное общение, ведь «если каждый имеет попеременно, сначала один, потом другой, это не столько общение, сколько разъединение»278. И как нельзя считать едиными тех, кто друг за другом живут в одном доме, так и с родившими нас телесно мы имеем «только некоторый вид общения»279, только образ единения. Само единение – это приобщение Христу, Который «не удаляется, дав жизнь и существование, но всегда присутствует и соединяется и сим самым присутствием животворит и укрепляет»280. И «если кто общение обозначает именем родства и тех называет родными, кои соединены общею кровью, то одно может быть общение крови, одно сродство и усыновление, то самое, которым мы сообщаемся с Христом»281.

«Дивным» называет Кавасила тот «союз, которым Он соединяется с возлюбленными», то неизреченное единение, в котором личность, пребывая неповторимой в своей свободе, в то же время оказывается неотделимым членом Тела Христова, живя Его жизнью. «Ибо нет для нуждающихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для святых; Он и рождает, и возращает, и питает; Он и свет для них, и дыхание, и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого. Будучи Питателем, Он вместе и пища, и Сам доставляя хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться»282.

Как в телесном рождении от родителей человек получает тело, приспособленное к этой смертной жизни, так в духовном рождении Христос творит в человеческом существе новый духовный организм, с духовным зрением и слухом, способный к духовной жизни. Эта духовная сущность (будучи не чем иным, как новым человеком) как таковая не подлежит тлению и не исчезнет по смерти, сохраняя человеческую жизнь в вечности. Без этого организма, способного к духовному, какими глазами, спрашивает Кавасила, воззрим мы на Солнце Правды, Которое воссияет в будущем веке? Чем услышим «то, что слышал Он от Отца»? Как воссядем за приготовленную трапезу? Ибо если и примет жизнь будущая «людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для нее», то «как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном оном и бессмертном мире»283.

Чтобы ярче выразить неподвластную до конца уму реальность нашего единения со Христом, Кавасила подчеркивает, что она превосходит все доступные тварному сознанию аналогии и не может быть вполне уподоблена никакому другому союзу. Вот почему Писание прибегает к столь многим сравнениям сразу. Союз, которым Христос соединяется с верными, неизмеримо больше единения детей с отцом, неразрывнее связи ветвей с лозою, полнее союза брачного, органичнее соединения членов тела с главою. Последнее ясно показали мученики, пожелав лучше лишиться головы, чем Христа. Когда же апостол выражает готовность сам подпасть проклятию (см.: Рим.9:3), дабы Христу было приложение славы, он показывает этим, что верный соединен с Ним более, нежели с самим собою284.

Это приобщение Христу полагает конец мертвенному бытию и существованию, избавляя от «бесформенности» (αμορφια), «неявленности» (αφανεια) и «неведения» (αγνωσια). Здесь стоит остановиться. Взирая на вещи как бы «с точки зрения» Бога, Кавасила утверждает, что Бог «знает Своих», то есть Отец знает Сына и все принадлежащее Ему285. Несуществующее во Христе – «незнаемо и неявлено Богу». Но незнаемое Богом объективно незнаемо; его нет в действительности. «И даже вовсе нет в действительности того, что не явлено во Оном Свете»286.

Крещением, Миропомазанием, Божественной евхаристией и вообще жизнью духа мы делаемся «со-телесными» [букв.: вотелесниваемся,ενσωματωνομαστε.–Пер.] Христу, приемля христианское бытие, то есть бытие христоцентричное и христоподобное, и соответствующие ему «вид» и жизнь. Тогда Отец «самый образ Сына находит в лицах наших» и «признает в нас члены Единородного Своего»287. Так, «будучи... познаны Знающим Своих»288, мы переходим из неявленности (αφανεια) и забвения (ληθη) в область истины (α-ληθεια). Тот, «кто был некогда тьмою, становится светом; бывший ничем становится сущим. И вселяется с Богом и усыновляется Им; из темницы и конечного рабства возводится на царский престол»289.

Название основного труда святогоНиколая Кавасилыне случайно. Духовная жизнь для него есть именножизнь во Христе,или жизнь Христа в нас. Ее сущность недвусмысленно задана утверждением апостола Павла:«Уже не я живу, но живет во мне Христос»(Гал.2:20) – принятым в самом буквальном смысле.

Из сказанного ясно, что подлинная природа человека – в его бытии по подобию Бога, а точнее, в его бытии по Христу и во Христе. Следовательно, православная антропология должна строиться как христологическая: как по внутреннему содержанию, так и по форме и методам. Это буквально «тео-антропология», учение о богочеловечестве.