Чтобы точнее понять двусторонний характер «кожаных риз», рассмотрим конкретные проявления этой реальности. Это поможет нам уяснить и существенное их содержание.

Смерть

Физическим результатом падения, как и величайшим за него наказанием, стала смерть. Однако, как только смерть входит в историю, Бог, имеющий полное господство над всем, использует ее как Сам хочет и, изменив ее приложение, существенно меняет ее природу. Попустительством человеку облечься в биологическую жизнь, как плод греха, Он перенаправляет смерть, являющуюся также плодом греха, не на самого человека, а на биологическую жизнь и, таким образом, на тление, которое объяло человека. Смерть разрушает темницу жизни-в-тлении, а человек, возвращая тлению взятое от него, выходит посредством смерти на свободу140.

Здесь великое чудо премудрости, благости и силы Божией. Диавол заманивает человека в бездну тления и держит там связанным смертью. Бог, попуская смерти быть, направляет ее на самое тление и его причину – грех, полагая им предел. Он ограничивает зло и делает падение относительным: первичное назначение человека к вечной блаженной жизни в Нем остается неизменным. Отцы Церкви говорят, что Бог попустил смерть и позволил ей быть для того, «чтобы зло не стало бессмертным»141. И, взирая на нее с высоты богомыслия, они презирают ее: «Встанем же твердо, посмеваясь смерти»142.

Диавол вдобавок измыслил падением подчинить человека материи. И ему удалось одеть человека в грубое вещество. Его дальнейшим намерением было уничтожить его смертью, растворив в веществе. По всей видимости, он и здесь преуспел, ведь предаваемое земле тело возвращает ей взятые от нее исходные элементы, растворяясь в ней143. «Того хотел сеятель греха... чтобы исчезли создания Божии и распались содержащие их в бытии начала»144.

Однако и здесь вмешивается Божия премудрость, наделяя пассивное схождение тела в землю новым содержанием, которое может быть названо «активным», и этим преображая его. Смерть становится средством, с помощью которого человеческое тело проникает во внутреннейшие части земли, достигая предельных глубин творения. Через смерть человек касается границ Вселенной, становясь воздухом, водой, огнем, материей и энергией, первичными частицами. «И возвратится прах в землю, чем он и был...» (Еккл.12:7) – но этотпрахуже не просто материя. Он фактически уже несет в себе «логос» и «вид» человека, как сказал бы преподобный Максим. Так материальное творение, веществом одевшее человека в тление, само оказывается как бы изнутри одето – тем же веществом – в качественно новую субстанцию, способную (как человеческое тело) принять нетление: благодаря второму аспекту той двусторонней реальности, которой оказалась смерть. Поэтому второе Христово пришествие вместе с воскресением тел принесет и преображение Вселенной в новое небо и новую землю145. Тогда творение «явится в нетленной красоте, и наконец будет преображено в нечто лучшее, ибо мы воспримем нетленные тела»146. «Небо, и земля, и всецело творение преобразится вместе с нашими телами»147.

Конечное преображение вселенной не может быть ни магическим, ни механическим действием внешней силы – ибо Бог ничего так не делает – но произойдет изнутри, органично и естественно, в человеческой личности148.

Закон

Мы уже проводили параллель между «плотским» или биологическим человеком (то есть человеком, одетым в «бессловесную форму») у святогоГригория Нисскогои Павловым «ветхим человеком»149, а также упоминали, что святитель Григорий рассматривает «кожаные ризы» в связи с «мудрованием плоти»150. Апостол говорит, что плотская воля господствует в ветхом человеке, «проданном греху» (см.: Рим.7:14). Он видит в ней «закон греховный», живущий в «членах» ветхого человека и, как второе естество, удерживающий его в плену, от которого нет избавления. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:24)151.

Павел не пользуется выражением «кожаные ризы», но святоотеческое учение, затрагивающее его содержание, является прямым продолжением апостольского учения о состоянии человека после падения. Действительно, «кожаные ризы» – как бессловесное, страстное, мертвенное существование – это «плотские помышления» (ср. Рим.8:5–8), «жизнь по плоти», приводящая к смерти (ср.: Рим.8:12–13), тот самый «закон греха и смерти», от которого нас освобождает «закон духа жизни во Христе Иисусе» (Рим.8:2)152.

Закон Духа приходит со Христом; закон греха имеет начало в первородном грехе и приводится в действие, согласно преподобномуИоанну Дамаскину, неразумной частью души153. Между ними стоит закон Моисеев, значение которого так пространно вынужден был объяснять святой Павел.

Апостол отличает его как от закона греха, так и от закона Духа. Правда, он называет его «духовным» (ср.: Рим.7:14). Вот как поясняет это святительИоанн Златоуст: «Под именем закона Духа апостол разумеет здесь Духа, – как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом Духа. Но и закон Моисея он наименовал также духовным, сказав: “вемы бо, яко закон духовен есть”. Какое же различие? Большое и бесконечное. Тот есть закон духовный, а этот закон Духа. <…> Один только дан Духом, а другой принявшим его обильно даровал Духа»154.

Углубляясь в существо проблемы, апостол задается вопросом: «Для чего же закон?» – и дает весьма четкий ответ: «Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3:19).Послеподчеркивает приложение закона со временем: изначально его не было.По причине преступлений– нетрудно понять, относя сюда множество совершенных по падении грехов или сам первородный грех. Но тут встает еще более существенный для нашей темы вопрос: есть ли связь между этим,даннымевреямпосле,законом – изаконом грехакак состоянием, в котором оказался человек по падении?

На него не так просто ответить. Некоторый намек дается в завершении пространного рассуждения о воскресении мертвых в Первом послании к Коринфянам (15:35–58): «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? <...> Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». Соотнося создание и воссоздание человека, апостол поясняет: «Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий». В воскресении «сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» и вот, наконец, то, что мы ищем: «Жало же смерти – грех; а сила греха – закон». Здесь, несомненно, речь идет о Моисеевом законе. Но как же может данный Богом закон составлять силу греха?! Кажется, это проясняется только из общего контекста отрывка: в нем говорится о связи между смертью и воскресением, и первый Адам, введший в мир смерть, противопоставляется Второму, умертвившему «жало смерти», грех. Возможно, закон так назван именно потому, что он некоторым образом коренится в состоянии греха, дан людям по причине этого состояния и в точности соотнесен с ним – так, чтобы исправлять его.

Если так посмотреть на Закон, – данный человекупопадении как «снисхождение» (συγκαταβασις)155, – то можно усмотреть в нем второй, позитивный аспект закона греховного, этого плачевного состояния, до которого умален человек, имеющего явно негативную природу. «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим.7:7). Закон, как «добавленная» Богом позитивная сторона закона греховного, являет его негативность – с тем, чтобы было возможно исправление156. Если бы он не коренился в самой глубине закона греховного, он не мог бы справедливо направлять его. Без органичной связи с законом греха данный Богом закон был бы несправедливым; он действовал бы лишь внешне и принудительно, а Бог не бывает несправедлив.

Отсюда понятно желание святого Павла – особенно заметное в Посланиях к Римлянам и к Галатам – показать одновременно оба эти аспекта. «Закон свят» (Рим.7:12) – но он же и «клятва» (ср.: Гал.3:13). Мы освобождены от закона (см.: Гал.4:5)157– но неправильно думать, будто верою во Христа мыуничтожаемзакон: «Никак; но закон утверждаем» (ср.: Рим.3:31). Закон существует «до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3:19) – однако любовь, принесенная обетованным Спасителем, есть не разорение, а «исполнение закона» (Рим.13:10). «Мы знаем, что закон добр», и при этом он «положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников» (1Тим.1:8–9) – одним словом, для тех, в ком действует закон греха. Несомненно, закон имеет своей целью Христа, «ибо конец закона – Христос» (ср.: Рим.10:4); его подлинное значение – чисто подготовительное: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал.3:24)158.

Справедливо сказать, что закон дан как средство нравственного выживания – и общества в целом, и отдельных лиц – в условиях, созданных падением159. Он положительно полезен, как уравновешивающий закон греха, и безусловно свят, как ведущий ко Христу; но в конечном итоге его, вместе с законом греха, превосходит Христос. Выражаясь точнее, любовь, которая есть новая жизнь во Христе, преобразив,исполняетего, уничтожая закон греха.

Будучи «исполнением закона» (Рим.13:10), любовь преодолевает его ограничения, выводя человека на свободу, – где уже нет никаких ограничений, кроме предела, полагаемого сущностью самой любви. Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая, будучи полнейшей гармонией человеческой личности с Богом, миром и людьми, на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода. Поэтому свобода не восстает на закон, а почитает его с любовью160; она расширяет его до любви, преображает уяснением смысла его границ. «Истина не разрушает, а раскрывает символы»161. Нравственное содержание свободы задается узами любви.

Итак, закон как принадлежностькожаных риз– и благ, и полезен, и дар Божий. Но любовь, проявляющаяся в свободе, выше его. «Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти... Она убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы»162.

Брак

Мы видели, что назначением первозданного человека, согласным с его природой, было, собрав все чувственное творение в себе, вознести его к Богу, соединив его с Творцом. Это привело бы и к всецелому единству в Боге самого человека со всеми его свойствами, включая разделение на два пола – поскольку в число разделений, которые, согласно преподобному Максиму, человек должен был преодолеть и которые были преодолены Христом, входит и это разделение.

Мы также видели, как, извратив естественное движение душевно-телесных сил, человек поработился противоестественному наслаждению, а также то, как правда творения постоянно и справедливо воздает ему страданием за непрестанный поиск неестественных удовольствий. Преподобный Максим подробно говорит о том, как это заключает грешника в порочный круг – безумный и смертоносный, поскольку чем напряженнее поиск наслаждения, тем интенсивнее горечь страдания, достигающая кульминации в смерти. «Так через удовольствие, введенное в естество противным разуму образом, входит в него и страдание, не противное разуму»163. Осознав, что за удовольствием обычно следует страдание, человек «приобрел тягу к наслаждению и отвращение от страдания; и борется изо всех сил, чтобы достичь первого и избежать второго, полагая, что этим он сможет отделить одно от другого и обладать одним только связанным с себялюбием наслаждением, избежав опыта страданий – что невозможно. Ибо не понял он... что не бывает удовольствия без страдания; неестественное наслаждение само несет в себе горечь страдания»164.

Эту новую действительность, созданную грехом, соединившим наслаждение со страданием, Божественный промысел использует после падения так, чтобы дать человеческому роду выжить биологически, как и Закон дает ему выжить нравственно.Единым Божиим действием решительно полагаются пределы и бессловесному наслаждению, и страданию – полностью упраздняемым во Христе.

Однако прежде чем подробно вникать в это действие Божественного промысла, необходимо освежить в памяти однозначное и единодушное святоотеческое положение о том, что брака –в том смысле, как он теперь понимается,то есть как средства продолжения рода, – до падения не было.

СвятойИоанн Златоустпишет: «Первозданный жил в раю, а о браке и речи не было. Понадобился ему помощник – и он явился; и при этом брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него, живя в раю, как на Небе, и наслаждаясь беседою с Богом; плотская похоть, зачатие, болезни чадородия и всякая вообще тленность не имели бы доступа к их душе»165.

Бросается в глаза сходство, даже лексическое, с известным текстом святогоГригория Нисского, в котором тот определяет «плотское общение», «зачатие», «чадородие» и подобное как принадлежностикожаных риз.Учения двух отцов совпадают – и это объясняет то, почему я подчеркнул, говоря об отсутствии брака в раю, слова «...в том смысле, как он теперь понимается». В обоих отрывках ударение делается на том, что зачатие, сопряженное с плотской похотью, муки рождения и все остальные формы тленности привзошли в человеческую природу после падения. Нам не известно в точности,чтодо падения предполагали слова: «прилепится к жене своей и будут два одна плоть» (Быт.2:24) и на какой род союза и брака они указывали, как не знаем мы и того, каково было человеческое тело, свободное откожаных риз.

Но это человеческое тело уже существовало, существовали и муж, и жена с присущими им душевно-телесными особенностями. Однако нет никаких сомнений в том, что – и Святые Отцы это неоднократно подчеркивают – первозданные люди были «свободны от телесных нужд»166, и что они, имея тела, не имели нужды «ни в чем телесном»167. «Так они жили в раю подобно ангелам, ни воспламеняясь похотью, ни подвергаясь досаждению других страстей»168. От нас сокрыто, каким образом должно было осуществляться Божие благословение, данное до падения: «Раститеся, множитеся и наполните землю» (Быт.1:28). Преподобный Максим в общих словах говорит о «духовном плодоносии» человеческого рода169.

Отцы Церкви ограничиваются утверждением, что до падения не было никаких «видов тления», включая плотское вожделение и смешение, а также и рождение по подобию бессловесных. Не будучи, однако, склонными к обсуждению чисто теоретических вопросов, они уклоняются от каких-либо положительных умозаключений по поводу первозданного состояния человека. Апофатический метод здесь применяется к антропологии: последовательные отрицания должны ввести желающего понять святоотеческое учение в динамичное состояние, которое не даст ему остановиться на полпути, но поведет неуклонно к цели: Богу Живому.

В этой перспективе несколько проясняются два столь оживленно обсуждавшихся современными богословами вопроса, связанные с сотворением человека. Я имею в виду гипотезы, высказанные святымГригорием Нисскимпо поводу так называемого а) «первоначального человека» (αρχεγονο ανθρωπο), а точнее, «первого творения» (πρωτη δημιουργια) человека без разделения на два пола, и б) «второго творения» (δευτερη δημιουργια), в котором это разделение, по выражению святого Григория170, уже было «устроено» (επιτεχναομαι) Богом в предведении падения, чтобы в биологических условиях обеспечить возможность приращения человеческого рода, который, если бы не падение, умножался бы «тем способом, которым ангелы размножаются до множества»171.

Мне хотелось бы расширить границы обсуждения, привлекая к рассмотрению представлений и других Отцов Церкви. В частности, святительМефодий Олимпийский, доказывая, что нельзя называть «ризами кожаными» тело, напоминает, что слова о творении «мужчины и женщины» (ср.: Быт.1:27), а также о том, что человек «прилепится к жене своей и будут два одна плоть» (Быт.2:24), явно относятся к состоянию до падения172. А у святителяИоанна Златоустачитаем о «переустройстве» Богом человеческого тела, которое «первоначально было достойнее нынешнего», чтобы приспособить его к новой ситуации173. Обратим внимание, что Златоуст не говорит ни о каком «втором творении» ни до, ни после падения, но именно о «переустройстве», а также что в той же самой проповеди он, описывая действия глаза, утверждает, что способность источать слезы придана ему уже после падения174, – уместно предположить, что функции и других человеческих органов изменились аналогично. Физической стороны этого «переустройства» мы касались, когда изучали преподобногоМаксима Исповедника. Возможно, кто-нибудь найдет основания говорить о том, что, по взглядам этого отца, и до падения все проявления душевно-телесного состава человека были вполне реальны, но духовны и, в частности, свободны от противоестественного наслаждения, которое перенаправляет, уродует и, в конце концов, извращает – и в этом смысле «перестраивает» – все его функции175.

Однако все перечисленные представления – и это мне хотелось бы подчеркнуть в качестве основополагающего момента для понимания святоотеческой мысли – являются для Отцов не столько утверждениями, сколько некими намеками, которые при последнем рассмотрении оказываютсяотвержением четких катафатических положений как таковых.Нельзя забывать, что всякое позитивное определение в этой области рискует упрощенно подвести человека, по природе являющегося существом теологическим, под биологические категории. Отцы же неизменны в своем восприятии человека как «иконы», и чтобы правильно понимать их, необходимо держаться того, что я называюапофатической антропологией.Определенно здесь задана лишь некая основная линия, общая всем Святым Отцам и принимаемая всею Церковью во все времена и повсюду – нашедшая точное выражение у преподобногоИоанна Дамаскина: «Бог, ведующий все прежде, нежели оно придет в бытие, зная по Своему предведению, что люди преступят Его заповедь и будут осуждены на смерть, предварительно сотворил мужа и жену, и повелелраститися и множитися»176.

Сказанного достаточно, чтобы пролить некоторый свет на упомянутые трудные места из святогоГригория Нисского177. Та же апофатическая позиция прослеживается у него и в отношении к завершительной ступени рядасотворение – падение–спасение в Церкви–кончина мира,ибо, как известно, он ведет речь об «апокатастасисе», но отнюдь не делает решительных заключений178. Исчерпывающе объясняя то, что относится к промежуточным звеньям этой цепи, он дает лишь апофатические указания по поводу начальной и конечной ступеней – призванные помочь в духовном делании. Общее началу и концу – Христос как совершенный Образ Отца и совершенное исполнение человека какобраза179.

Возвращаясь к Златоусту, хотелось бы привести большую цитату из его рассуждения о значении брака: «Когда же [первозданные] преслушались Бога и сделались землею и пеплом, то вместе с тою блаженною жизнью утратили и красоту девства; и оно, вместе с Богом, оставило их и удалилось. <...> И когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние, сложили это небесное украшение и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак – эта смертная и рабская одежда. <...> Видишь ли, откуда получил свое начало брак и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. <...> Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? <...> Тмы тем180ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (см.: Дан.7:10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом, Бог тем более мог бы без брака создать людей. <...> И теперь не сила брака умножает род наш, но слово Господне, сказанное вначале: “Раститеся и множитеся, и наполняйте землю” (Быт.1:28)». На вопрос же, неужели все последующие люди должны были появляться на свет таким же образом, как первозданные Адам и Ева, Златоуст отвечает весьма характерно: «Таким или другим, об этом я не стану говорить, потому что теперь объясняется то, что Бог не имел нужды в браке для размножения людей на земле»181. И, комментируя стих: «Адам познал Еву, жену свою» (Быт.4:1), святитель пишет: «Отметь, что это было не прежде преслушания и не прежде низпадения из рая. <...> Ибо до падения они подражали ангельской жизни и не было речи о плотском сожительстве»182.

Мы намеренно обратились к Златоусту, имеющему славу одного из самых «человеколюбивых» Отцов Церкви, не сторонившихся социальных вопросов, чтобы показать положительное отношение святоотеческой традиции к браку183. Ведь понимание того, что брак, в его нынешнем виде, вошел в человеческую жизнь после падения и принадлежит двусторонней реальностикожаных риз,нисколько не означает презрения или хоть малейшего пренебрежения к нему, поскольку это то, что, с одной стороны, действительно является следствием греха, с другой – преображено Богом в благословение и «великую тайну», отображающую, по Павлу, союз Христа и Церкви – союз, прообразованный и первозданными отношениями Адама и Евы. «Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и Церкви» (Еф.5:32).

На этом апостольском утверждении, получившем многообразное освещение в святоотеческой литературе184, построено чинопоследование венчания185. В посвященной этому Таинству торжественной службеЦерковьизливает преизобильное благословение на вступающих в брак, молясь о даровании им всех благ как в этом, так и в будущем веке: «Благослови я [слав.: их], Господи Боже наш, яко благословил еси Авраама и Сару. <...> Даждь им плод чрева, доброчадие, единомыслие душ и телес. <...> Возвыси я, яко кедры ливанския, яко лозу благорозную. Даруй им семя класяно, да всякое самодовольство [= преизбыток] имуще, изобилуют на всякое дело благое и Тебе благоугодное... и да узрят сыны сынов своих, яко новосаждения масличныя окрест трапезы их186, и благоугодивше пред Тобою возсияют яко светила на небеси, в Тебе Господе нашем...»

Насколько однозначно Отцы Церкви благословляют брак, настолько же единодушно они считают еретиками и отлучают от общения с Церковью тех, кто почитает его грехом, как определенно вставших на сторону диавола187. Ведь как вначале он обманом отлучил человека от Бога и этим лишил его сияющего покрова девства – так и теперь, изменив тактику, ищет того, чтобы еретическим взглядом на брак как на грех совлечь с человека и священную одежду брака, сострадательно данную Богом взамен.

Уместно отметить, что Святые Отцы пространно и с глубоким пониманием говорили о браке не только в контексте догматической и онтологической сферы, но и – психологической и пастырской. В качестве примера, приведем отрывок из того же Златоуста, в котором святитель дает супругу следующий совет: «С женою твоей говори только с любовью. <...> На земле нет для тебя ничего дороже ее любви и нет ничего печальнее входить с нею в разногласия. Скажи: “Если б мне и все пришлось потерять или если б грозила мне смертельная опасность, это ничто, пока между нами согласие...” Иногда она может сказать: “Я еще не пользовалась твоим имуществом, но одеваюсь в свое приданое, что ты дал мне?” Тогда ответь с ласкою: “Как странно ты говоришь! Какая обида хуже этой! и тело твое уже не принадлежит тебе, а ты говоришь о “твоих” и “моих” вещах? Мы уже не два, а одно, а ты хочешь, чтобы то, чем мы владеем, было разделено на два? Все здесь твое, как и я сам твой всецело. Так советует Павел: «Муж не властен над своим телом, но жена» (1Кор.7:4) – а если я не владею больше собственным телом, то сколь менее собственными вещами”. <...> И никогда не будь груб, не скажи ничего сурово, но только с почтением, с нежностью и великой любовью. Будь к ней внимателен – и она не захочет внимания ни от кого другого; ей не будут нужны ничьи похвалы, если ты благодарен ей. Предпочитай ее всем, хваля ее скромность и красоту, и чаще говори ей об этом: этим ты оградишь ее от всякого интереса к посторонним»188.

После небольшого отступления мы вновь можем вернуться к взаимосвязи наслаждения и скорби. Вторгаясь в порочный круг их взаимоследования, Бог милосердно направляет наслаждение к цели воспроизведения человеческого рода, тем самым укрощая его, полагая ему предел и даже наделяя его властью превзойти самое себя, превратив его из цели в средство. И иногда оно действительно бывает превзойдено, как, например, в случае праведных Иоакима и Анны, Дщерь которых была плодом не наслаждения, а молитвы.

Брак призван постепенно преобразить стремление к эгоистичному удовольствию в радость общения и духовное наслаждение – в тех случаях, когда себялюбие уступает место любви. Об этом пишет Златоуст, восклицая: «Есть у тебя жена, дети – что сравнится с сим? Что радует больше, чем дети? Или что лучше жены для взыскавшего непорочности?.. Нет ничего приятнее жены и детей, если хочешь достойной жизни»189. Господь облекает наслаждение положительной одеждой радости, и не случайно именно на браке Христос впервые являет чудо, превращая воду в вино, да не прекратится радость человеческая190.

Это же Божие установление умеряет и скорбь, производимую смертью, ведь чадородие – «величайшее утешение в смерти»191. Ибо поистине «смерть была неотвратимое зло»192, и потому «человеколюбие Божие быстро и в самом начале... сорвало страшную маску смерти, дав людям детей на место уходящих, как доступный еще в этой жизни образ будущего воскресения»193.

Совершенная же победа над наслаждением и страданием – в рождении Слова, для чего оно совершается не только без вожделения и болезней, но и с полной переменой законов, которым грех подчинил человеческое естество: зачатие происходит без семени, а разрешение от бремени – «без нетления» (ανευ φθορας)194, без нарушения девства Матери195.

Войдя в земную жизнь через рождение, в корне отличное от обычного биологического рождения, Христос был свободен от всех вошедших в силу после падения биологических законов, в том числе, конечно же, и от смерти. Добровольно принимая их вместе с земным рождением – совершившимся вне биологических законов рождения196без «зачатия через семя и рождения через нетление, вошедших в естество по падении»197, – Спаситель делает это для того, чтобы их уничтожить. Преподобный Максим так поясняет это: «От Адама рождение через наслаждение» как тиран владычествовало над природой, приготовляя из нее справедливо «пищу смерти» (βοραν τω θανατω). Но «рождение Господа во плоти, произведенное Его человеколюбием, упразднило как наслаждение, привнесенное Адамом, так и смерть, вошедшую чрез Адама, изгнав наложенное на Адама наказание вместе с совершенным им грехом»198. Разорван порочный круг наслаждения и скорби, человеческое естество отпущено на свободу.

Новым образом Своего рождения Спасительне просто вернул человеческой природе ее первозданное состояние, но и восполнил ее.Адам должен был «стряхнуть» (εκτιναξη) разделение на два пола «с всецелой природы божественной чистотой отношений, совершенно чуждых страстности»199. Это осуществил Христос, восприняв и явив логос человеческой природы, не разделенной на мужскую и женскую в глубинной своей основе, общей для обоих полов200.

Более того, став совершенным человеком и обновив человеческое естество, Господь положил начало второму рождению201, а именно рождению через Крещение202, которое не только освобождает от последствий первородного греха, но и в каждом верном выполняет то, что не было выполнено Адамом. Наш прародитель был создан по образу Божию для того, чтобы он мог по свободному изволению родиться от Духа в Боге, чтобы «один и тот же человек» мог быть «с одной стороны, творением Божиим по природе, а с другой – сыном Божиим и богом в Духе по благодати»203, – поясняет преподобный Максим. Однако это не могло совершиться иначе, чем вторым рождением от Духа, Которому человек должен был свободно содействовать присущей его естеству «самодвижной и самостоятельной силой».

Первый человек променял это «обоживающее, и божественное, и нетелесное рождение»204на «телесное, рабское, вещественное рождение, которое непроизвольно, страстно и подвержено необходимости». Это телесное рождение, «таящее в себе силу нашего приговора», было «ради благости и человеколюбия» воспринято Тем, Кто один свободен и безгрешен, – воспринято, кроме «семени» и «тления»205.

Этим Он, разрешив в Себе узы нашего осуждения, «дал нам, верующим во имя Его, власть через духовное и произвольное рождение становиться чадами Божиими, а не чадами плоти и крови»206.

Мы коснулись лишь нескольких положений, пространно изъясняемых преподобным Максимом. Преподобный идет намного глубже и восходит к истинам высочайшим, относящимся не только к первозданному состоянию человека и к биологической сфере его жизни после падения, но и к воссозданной во Христе человеческой новой природе, в которой – указывает апостол и подробно разъясняет преподобный Максим – «нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал.3:28). Изложить эти истины – выше моих сил, и я могу лишь со смирением указать, где читатель может их найти207.

Однако даже из сказанного ясно, что Святые Отцы, значительно расширяя границы изучения человека как существа богоподобного и имеющего Бога своим началом и концом, нимало не колеблются однозначно выразить мысль, которая для рационалистического сознания биологического человека является величайшим камнем преткновения: они развенчивают серьезный момент его самоутверждения – биологическое рождение. Отложение илисовлечение208«кожаных риз» – а точнее, того их аспекта, который создан грехом, – на деле является первым и необходимым шагом для желающегообновляться в познаниижизни, не подверженной тлению, но отселе уже причастной будущему воскресению209.

Собственно говоря, плотское рождение этим не упраздняется, а становится духовным, и таким образом приемлется именно в том смысле, который Бог вложил в него: как великий дар вхождения в бытие. Используя его как должно, человек обретает новую возможность родиться духовно,облечьсвое биологическое существование в блаженное и вечное бытие во Христе210, чтобы каждый мог свободным изъявлением воли стать тем, чем не захотел стать Адам: «С одной стороны, творением Божиим по природе, а с другой – сыном Божиим и богом в Духе по благодати». Грех потоплен в океане Божией любви, превращающей катастрофу падения лишь во временное уклонение.

Наши умы, скованные падшим образом мышления («плотским мудрованием»), больше сопротивляются святоотеческой мысли именно в этом отношении, чем, например, в плане учения о воскресении тела. Последнее принять легче: можно просто отнести его к будущему и не прилагать к его исполнению никаких усилий для того, чтобы здесь и теперь умертвить негативные стороны своего собственного бытия, свои «земные члены», как их называет апостол (см.: Кол.3:5–8), и воскресить в себе их положительный смысл, преображая их во Христе Духом Святым. Но без таких усилий свобода не обретается.

Вот почему Отцы Церкви, познав на себе силу воскресения и свободу чад Божиих, побуждаемые любовью, дерзают говорить о возможности воскресения здесь и теперь, не боясь, что их слово рискует некоторым показаться «жестоким» (см.: Ин.6:60). Они не скрывают от нас нашу подлинную природу и наше величие в Боге, указав и пути к восхождению. Их учение раскрывает непреходящееонтологическоезначение Крещения и всей вообще сакраментальной и аскетической церковной жизни, оказывающейся по отношению к человеческому естеству не каким-то приложением, которое каждый произвольно добавляет или отбрасывает, а тем, что задает и составляет суть естественного человеческого бытия.

Благодаря своему онтологическому характеру, жизнь в Церкви способна преобразить (а каким образом, мы подробнее рассмотрим во второй части) наше земное существование со всеми без исключения проявлениями естественной жизни, не исключая и брак211. Церковное Таинство брака освящает человеческую любовь, которая побудила людей соединить две жизни в одну, любовью Божественной, которая объединяет Лиц Пресвятой Троицы212, – и это делает семью единством не биологического, общественного, психологического, или, наконец, эротического порядка, а союзом, трансцендирующим земной план бытия: малой церковью, живым членом святого Тела Христова.

Деятельность в мире

Искажение, которое грех произвел в человеке, повлекло за собой повреждение всего вещественного творения. Создавая человека по образу Царя веков, «имеющего в Себе видение природы и сущности всех вещей», и поставив его, словами преподобногоНикиты Стифата, «царем творения», Бог даровал ему «иметь в себе не силу только все познавать, но и то, из чего все созданное составлено», носить в себе логосы всех тварных естеств213. Поэтому искажение человека не могло не повредить «логосы» (λογων) и «природы» (φυσεων) всех существ, исказив все творение.

Нас интересует антропологический срез этой всеобъемлющей перемены – так же как и святогоГригория Паламу, который выразительно описывает ее как переселение в этот мир: «Вследствие греха мы оделись в “кожаную ризу” – сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело, перешли в этот подвластный времени и смерти мир, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью»214.

В данном отрывке слышен явный намек на то, что «кожаные ризы» имеют и космическое измерение. Мир до падения, как мы уже говорили, благодаря человеку был относительно целостным. Через человека движение материи естественно устремлялось к своей Цели. И само это движение было, опять же через человека, в известной мере духовно. Падение Адама нарушило естественную динамику материи. От того, что ее отношения с человеческим телом, а следовательно, с душою и с Богом стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность – это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа. То естьпадение включает в себя и падение материи.Заключение человека в вещественность сделало мир, который был «весьма хорош»215, миром, «подвластным смерти»; и сам человек, одевшись вещественностью, от нее, то есть от своей «кожаной ризы», терпит «жизнь, многострастную и весьма несчастную». Упомянутый Паламой «переход в мир сей» не есть перемена места, переселение куда-то – ведь и до падения человек был не вне мира, – аизменение отношенийс ним. Это нетрудно понять современному сознанию, приученному рассматривать «положение» как систему отношений.

У других Отцов этот аспект облечения в «кожаные ризы» выражен еще ярче. Златоуст пишет о том, что до падения не было речи о «городах, искусствах, одеждах и множестве остальных нужд». «Потому что тогда это было излишним, а после стало необходимым, по причине нашей немощи. <...> Все это привлекла и привнесла смерть вместе с собою»216. «Кожаные ризы» – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, необходимый, как спецодежда, в неестественно трудных условиях, приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу землю с грехопадением. Хотя и некоторые занятия и труды Адама в раю упоминаются Златоустом217.

СвятительГригорий Нисскийдля изображения порочного и суетного заключения человека в вещественность использует образ «мельничных животных»: «Зажмурив глаза, мы вращаем жернов жизни, неизбывно ступая по одному и тому же кругу и возвращаясь к тем же вещам. И, если желаете, вот эти вещи: голод и сытость, сон и бодрствование, скудость и изобилие. Одно непрестанно предает нас другому, и то – опять первому, и это снова второму, и нет конца хождению по кругу». И, переходя от внешнего к внутреннему, пишет: «Хорошо описал эту жизнь Соломон, подлинно она – худой кувшин и чужой дом! (см.: Еккл.12:5–6). <...> Посмотри, как люди стараются начерпать себе почестей, власти и славы: а все вытекает из разбитого дна, оставляя одну пустоту. Всю жизнь мы с тревогой заботимся о славе, успехе и чести – а кувшин желаний не наполняется»218.

А святительГригорий Богослов, со свойственной ему лаконичностью, говорит о том, что в раю человек был «поставлен нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному»219. Комментируя этот отрывок, преподобный Максим раскрывает его с интересующей нас стороны: первозданный человек жил безыскусственно, без художеств и изобретений, потому что «не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы», и не было ни в чем недостатка, чтобы восполнять его человеческими средствами. «Ему не нужен был покров», благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенному неведению стыда; перепадам же холода и жары, из-за которых нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того, продолжает преподобный, обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений от внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий, либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения житейских потребностей, либо в области естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи «бесстрастным по благодати» (απαθης χαριτι), он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая благобытием – не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея мудрость, был выше такого познания тварей, которое требует внешнего обучения. Ничто не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему ко все большему богоподобию. Вот почему святитель Григорий назвал его «нагим по простоте» (γυμνος τη απλοτητι) – как стоящего выше естественных нужд. Жизнь первозданного «была безыскусственна, поскольку была чиста». Он обходился без всяких покровов и ограждений – как свободный от страстного сплетения чувств с окружающими предметами. Впоследствии же он справедливо подвергся воздействию окружающего мира, «когда лишился всего, по своей воле променяв полноту бытия на скудость и подклонившись тому, выше чего стоял по естеству»220.

Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершенствование профессиональных качеств и прочего, Отцы Церкви однозначно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть считают также принадлежностью «кожаных риз». Перечисленные и все производные от них человеческие занятия – следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок Вселенной.

В частности,обучение и трудявляются как бы огрубением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе «по образу Божию». Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток биологической жизни – они огрубели и стали частью «кожаных риз».

Другой пример –личные отношения, которым до падения была присуща глубина. (Мы видели, что фундаментальное измерение человеческого бытия «по образу Божию» состоит в том, что он есть личность и природа одновременно.) С уклонением человека от личного в индивидуальное бытие глубина его природного общения закрылась, личных отношений коснулось тление; поэтому, чтобы общество выжило, оказались необходимы внешняя организация (город) и связанная с этим социальная и политическая жизнь221.

Таким образом, возделывание землив поте лица222, различные профессии, науки, искусства, политика – словом, все роды деятельности, обеспечивающие выживание в мире, являются частью «кожаных риз» и носят уже указанный нами двусторонний характер. С одной стороны, это следствие греха и огрубения (через злоупотребление) сил и способностей, созданных «по образу Божию»223. С другой – повеление Божественного человеколюбия и премудрости, давшее человеку возможность выжить в условиях, созданных падением.

Бог не попустил окончательного повреждения или бесследного уничтожения того,чтов человеке «по образу»224. Остановив начавшийся распад, Он преобразил богоподобные свойства в свойства «кожаных риз» – и именно ими устроил его выживание. Златоуст, с определенностью приписывающий Богу перемену, происшедшую в человеческом состоянии после падения, пишет, что Бог не лишил человека господства над миром, а лишь «немного умалил» его225. Он сохранил за ним власть над теми животными, которые ему были необходимы, да и над остальными отчасти, а также и над землею вообще: через различные навыки, которые человек приобрел благодаря разуму, данному ему Богом и не отнятому до конца после падения. Через эти постоянно с тех пор развивающиеся способности «мир промыслительно упорядочивается»226.

Вот и решение противоречия, которое видится в том, как Златоуст относится к развитию искусств227. «Кожаные ризы» не лишены связи с иконичными силами первозданного человека. В них осуществляется действие именно этих сил в их искаженном падением виде, ставших грубыми и одетых в вещественность. В раю перед человеком была поставлена определенная задача – ее описание мы видели у преподобного Максима, – решение которой тоже требовало некоторого искусства, или художества, хотя и совершенно иного рода, уровня и назначения. Замечательно, что Златоуст касается этой задачи и этого художества преимущественно там, где ведет речь о монахах228, чья цель, как известно, пройти в обратном направлении Адамов путь, настолько очистив и преобразив свои «кожаные ризы», чтобы еще здесь воссоздать первозданные иконичные силы человеческого естества.

Но и это еще не все. Божие смотрение заходит так далеко, что наделяет данные человекупо образусилы – преобразованные в «кожаные ризы», но не потерявшие своей сути – способностьюне только сохранить человека в условиях падения, но и вновь повести его к Богу.Сама неудержимая жажда наслаждения, не находя полного насыщения в конечном, заставляет разумное существо обратиться к поиску Непреходящего. «Но и это самое, что ни одно из здешних благ не верно людям и непрочно, – пишет святительГригорий Богослов, – мне кажется, прекрасно, как и все прочее, устроено предусмотрительным Художником – Словом и Премудростью, превосходящею всяк ум; это самое, что видимые блага подвергаются и подвергают нас то тем, то другим превратностям, то возносятся вверх, то упадают вниз и кружатся как в вихре, и прежде, нежели овладеем ими, убегают и удаляются от нас, и таким образом играют нами, обманывают нас, – не направлено ли к тому, чтобы мы, усмотрев их непостоянство и переменчивость, скорее устремились к пристанищу будущей жизни?»229Исполненное греха влечение к чувственным удовольствиям, которое является лишь негативом первозданной «способности к наслаждению, а именно естественного вожделения ума-духа к Богу»230, продолжает нести в себе свое положительное значение, и от человека зависит обратить его вновь на благо, использовать не негативно, а позитивно.

В еще большей мере это приложимо к приобретению знаний, труду, науке, искусствам и политике. Все это может и должно быть средством к осуществлению господства человека над миром – чтобы, живя благодатно, он приобщал благодати мир. Его благодатное присутствие преобразило бы условия жизни, и – приобщаясь вместе со всей своей жизнью, объемлющей целый мир, Христу, подобно привитой ветви, что соками того растения, к которому привилась, напитывает свои побеги – человек не только исправил бы искажения, внесенные грехом во все проявления жизни, но и преодолел бы в истории пять изначальных разделений – по причастию Христу, совершившему это в Себе ради всего мира. Вот какой задаче, превосходящей самые блестящие планы выживания, поистине призваны служить человеческие знания и вся вообще земная деятельность человека.