Отправной точкой и средоточием святоотеческого учения об образе Божием служит богословие апостола Павла, который, чего не отрицает и современная герменевтика14, называетобразом БожиимХриста. Этой теме посвящена первая глава Послания к Колоссянам и весьма характерно, что она представляет собой не просто выражение личных взглядов апостола, но является литургическим гимном первохристианской Церкви: «...Благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете... и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари, ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, – все Им и для Него создано, и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви» (Кол.1:12–18)15.

Мы специально выбрали текст, относящийся более к космологии и антропологии, нежели к собственно богословию, то есть раскрывающий не столько отношение Слова к Отцу (о чем апостол достаточно говорит в других местах), сколько значение Христа для человека и Вселенной. Здесь виден христологический аспект Павловой антропологий. Он же прослеживается в учении апостола о необходимости для человека «облечься в образ» небесного человека (1Кор.15:49), то есть во Христа, чтобы прийти «в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами» (Еф.4:13–14). Итак, возрастание человека в полную меру для Павла совпадает с облечением во Христа.

Современным библеистам такое понимание может показаться произвольным. Но если мы постараемся рассмотреть апостольское учение не с точки зрения критического анализа, но с позиций, не чуждых самому святому Павлу, так же как и Отцам Церкви, причастным к одному с ним духовному опыту, то есть если мы подойдем к Павловым посланиям изнутри Церкви, используя веру в качестве основного метода, то мы осознаем не только закономерность высказанного положения, но и его глубочайшее значение.

Отцы Церкви развивают это направление мысли, общее у авторов Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого16и ветхозаветные слова о сотворении человекапо образу Божию17. Уже у Иринея, Климента,Оригена, Афанасия,Григория Нисского(мы ограничимся лишь теми церковными писателями, которым посвящены специальные монографии18) ясно прослеживается понимание, согласно которому Христос представляет Собойобраз Божий, а человек –образ Христов;иными словами, согласно этому пониманию, человек есть образ Образа. Так формулирует этоОриген: «Перворожденный всей твариестьОбраз Божий, а человексотворен поОбразу Божию...»19, а по словам Златоуста: «...по образу Христову, ибо это и есть по образу Творца»20.

Это положение, несмотря на то, что Отцы чаще оставляют его в тени, нежели высказывают явно, вполне однозначно и весьма существенно, поскольку проливает свет на три основных раздела церковной антропологии:структуру(η δομη),назначение(ο προορισμος) ипроисхождение(η καταγωγη) человека.

Христологическая структура человека

Вышесказанное объединяет различные по времени и смыслу употребления выражения «по образу Божию»21, помогая нам увидеть в них не взаимоисключающие, а взаимодополняющие аспекты, различные составляющие единой церковной антропологии. Приведем несколько примеров.

Святые Отцы нередко называют человека существом разумным [словесным] как сотворенногопо образу Божию.Догматические пособия, пытаясь как-то локализовать понятие «по образу», готовы, исходя из этого, искать для него место в разумности человека22. Однако было бы корректнее просто утверждать, что человек разумен (λογικος) потому, что сотворен по образу Христа, Который есть Ипостасное Слово (Λογος) Отца.Афанасий Великий, специально занимавшийся этим вопросом, с ясностью утверждает: «По образу Своему Он сотворил их, соделав их причастниками силы Слова Своего, чтобы, прилепляясь к Ипостасному Слову как тень и становясь словесными [или: разумными], они могли устоять в состоянии блаженства»23. Подобным образом можно понимать то, что человек наделен творческими способностями как сотворенный по образу Логоса-Творца, о чем пишетКлимент Александрийский: «Человек становится образом Божиим в том, что со-работает с Ним в воссоздании самого себя»24.

Человек имеет царственное достоинство – поскольку Христос, по образу Которого он сотворен, есть всемогущий Царь и Господь: «То, что наша природа является образом Природы, царствующей над всеми вещами, означает не что иное, как то, что изначально она сотворена царственной»25.

Человек свободен, нося в себе образ совершенного самоопределения. «В самоопределении самовластия человек обладал подобием Царя всех вещей, – пишетГригорий Нисский, – поскольку он не был подвержен никакой внешней необходимости, но руководствовался только своей волей и выбирал независимо то, что хотел»26.

Человек несет ответственность за творение, становится главой и совестью всего приведенного в бытие, ибо его Первообраз, Христос, является Главой и Спасителем всех: «Последним, – говорит Феодор Мопсуетский, – Он привел в бытие человека по образу Своему, как будто бы все творение было для того, чтобы быть составленным к пользе человека»27.

Состоя из души и тела, человек занимает центральное положение в творении, объединяя в себе дух и материю, как и Христос, через Которого и в Котором он сотворен, есть непостижимое – неделимое и неслиянное – ипостасное соединение нетварного Божества и тварной относительности. «Как Его Божество действовало Богочеловеческим образом, – говорит святойАнастасий Синаит, – так и душа, будучи образом и подобием невидимого Божественного Логоса, действует психочеловеческим образом, то есть психосоматически, подражая Христу, живущему богочеловечески»28.

Человек есть одновременно личность (person) и природа, или, точнее, личность, являющая и конкретизирующая природу – как и Сын Божий, являющийся конкретной личной Ипостасью единой неделимой Сущности, общей Отцу, Сыну и Духу29.

Возможно, следовало бы продолжить начатое перечисление значений выраженияпо образу;безусловно, такая работа должна быть кем-то проделана. Дополнение и анализ ряда значений этого выражения, малую часть которого мы здесь бегло набросали, могли бы стать решительным вкладом в определение важнейших измерений структуры человека в православной антропологической традиции.

Пока сделаем предварительное обобщение: человек есть одновременно личность и природа, сущностно определяемые тайной любви, которая внутренне побуждает личности (τα προσωπα) к естественному общению (φυσικη κοινωνια); он есть сознательное личное бытие во времени; он – нерасторжимое психосоматическое единство с неизмеримой глубиной психики; он наделен свободой, царственным достоинством, творческими и научными способностями, разумом и т. п. Все это в целом отражает подлинную структуру человека. Достойно внимания, что именно эти аспекты, будучи в центре православного понимания человека как образа Божия, в то же самое время недалеки от наиболее серьезных выводов современной научной мысли в области антропологии30.

Назначение человека во Христе

Далее, за этой статической, или анатомической картиной реальность образа Божия в человеке открывает исследователю динамический момент человеческого бытия, его движущую силу и назначение. Будучи созданпо образубесконечного Божества, человек своей собственной природой призван – именно это и означает на данном уровнепо образу Божию– превзойти границы творения и стать бесконечным. Это относится ко всем аспектам его бытия, от сравнительно внешних, до самых глубоких.

Приведем некоторые примеры.

Человеческая мудрость, являясь образом всепремудрости Творца, наделена силой и потребностью развиваться до высочайшего уровня. СвятительАфанасий Великийпишет: «Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям... и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо как слово [разум] наше есть образ истого Слова – Божия Сына, так опять образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу видения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость, и через Нее приходим в состояние познавать Отца Ее»31. Отсюда ясно, что развитие научного познания – явление вполне закономерное. Человеческое знание развивается потому, что не может не развиваться. Его собственная природа влечет его к желанию полноты.

Подобным образом объяснима и тенденция к «покорению природы». Отцы Церкви видят в человеке господина и владыку Вселенной, понимая это господство как один из способов выражения царственного достоинства человека32. Никакое техническое достижение не удивит того, кто смотрит на вещи глазами богословски осмысленной веры: исследуя тайны мироздания и усовершенствуя мир, человек не делает ничего не свойственного своему назначению – при условии, конечно, что это усовершенствование идет в подлинно человечном направлении.

Весь спектр человеческой деятельности может быть рассмотрен в такой перспективе. Потребность в мире и справедливости в этом случае раскрывается как отражение Троичного единства и как – осознанное или нет – стремление человечества войти в превышеестественный образ бытия своего Первообраза, ради Которого и по образу Которого оно было создано и вне Которого не может обрести умиротворения и покоя33. Это его собственное глубинное назначение и внутренняя структура побуждают человека – нераздельное личное существо в природном родстве со всеми прочими человеческими существами и в органичном единстве со всем миром – превзойти свои пределы, стать безграничным и бессмертным. «Ибо жажда душ человеческих нуждается в некоей беспредельной воде, а ограниченный мир сей как может быть для нее достаточен?»34

Эта простая истина, подтверждение которой всякий раз озадачивает ученых, полностью объясняется учением обобразе Божием, которое одно способно позволить положительно осмыслить до конца и возвести к подлинному завершению многосложные и разрозненные человеческие устремления, сами по себе слепые и исполненные наивного самодовольства.

Отцы Церкви, как видно из их творений, вполне усвоили обычное для греков восхищение человеком какмикрокосмом35, вмещающим в себя всю Вселенную. Но это кажется им малым. Они спешат дополнить, что подлинное величие человека заключается вовсе не в том, что он является наивысшим биологическим существом, животным разумным и общественным, а в том, что он – «живое существо... достигающее обожения»36, тварь, которая «получила повеление стать богом»37. Его назначение не в том, что он есть микрокосм, но в том, что он призван стать таинственной Церковью38, сделаться обширнейшим новым миром внутри меньшего ветхого мира, «ибо каждый из нас приведен Богом в бытие как второй мир, обширнейший, в этом малейшем видимом мире», – богословствует преподобный Симеон39. АГригорий Нисскийспрашивает: «Так в чем же величие человека?» – и отвечает: «Не в подобии тварному миру, а в том, что он сотворен по образу природы Творца»40. Итак, величие человека следует искать не в его тварных свойствах, а в его назначении к бытию, превышающему тварный уровень.

Подобно тому, как истина и возможности видимого творения раскрываются в человеке, так истина и возможности сотворенного человека находят полное завершение лишь в Нетварном. Отсюда ясно, почему для науки всегда остается в человеке некоторая тайна: ведь по основному принципу своей внутренней структуры он вне сферы науки и принадлежит области богословия.

Начало человека во Христе

Последнее утверждение подводит нас вплотную к предмету происхождения человека, побуждая обратить внимание не только на аналогическое, но и на онтологическое значение сотворенияпо образу Божию.

Чтобы быть подобным Богу и устремляться к Нему, человек должен иметь в себе нечтоБожественное.Что конкретно? Это существенный вопрос. Он смыкается с центральным вопросом всех серьезных философских и богословских построений, а именно с вопросом взаимоотношений Бога и человека, Творца и твари41. Для его решения выдвигались различные теории: учение о Логосе (Филон), теория идей (Платон), эманаций (гностики), автономности (атеисты) и проч.

Выражая церковное учение, святойИоанн Дамаскинобобщает мысли Святых Отцов, говоря, что все «отстоит от Бога не местом, но природой»42. Размышляя над этим, прот.Георгий Флоровскийобъясняет, что эторасстояние природмежду Богом и человеком «никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной любовью Божией»43.Бесконечное расстояниемежду тварным и нетварным абсолютно и непроходимо. Но столь же бесконечная благость Божия, не уничтожая сущностного различия, изволила изначально преодолеть его, наводя некий «мост» из нетварных Божественных энергий. Здесь смыкаются, с одной стороны, антропологическая тема сотворения человекапо образу Божиюи, с другой – тео- и космологическое учение о нетварных Божественных энергиях, которые поддерживают и хранят сотворенный порядок, имея цель вести мир к совершенству. В человеческойсвободеони обрели совершенно особое тварное вместилище (носитель,φορεα), и в единении с человеком Божественного Логоса, Слова Божия – особое направление. Вот что означаетпо образу Божию.

Человек – первый в материальном творении (Быт.2:7: «из праха земного»), кто благодаря тому, что он был созданпо образу,имел подлинную и реальную связь с Богом; человек является первой формой биологической жизни (и, безусловно, наивысшей из всех существовавших на земле в шестой день творения44), возвышенной, благодаря дыханию Духа, до духовной жизни, то есть до жизни подлинно и реально направленнойк Богу.Впервые сотворенная материя, «прах земной», была организована теологично; материальное творение получило форму и структурупо образу Божию;жизнь на земле стала осознанной, свободной и личной.

ПреподобныйНикодим Святогорецвслед за преподобнымИоанном Дамаскиным45иГригорием Паламой46различает три образа единства и приобщения Божеству:по сущности(κατ’ ουσια),по Ипостаси(καθ’ υποσταση) ипо энергии(κατ’ ενεργεια)47. Первое относится только к Лицам Пресвятой Троицы; второе – соединение двух естеств в единой Ипостаси – совершено воплощением Слова Божия; а третье, как видно из вышесказанного, было даровано человеку в сотворениипо образу.Однако, и это для нашей темы чрезвычайно важно, этот третий образ единства заведомо несовершенен: ведь непреодолимое различие между человеческой природой и Божеством остается. Его значение – в приуготовлении человеческой природы к ипостасному соединению с Божеством, полному и совершенному в силу того, что, принадлежа одной ипостаси, они уже онтологически неразлучны. Единая Ипостась «уничтожает расстояние между Божеством и человечеством, будучи общим пределом каждой природы – а между расстоящимися не бывает общего предела»48.

Дарованное Адаму в сотворениипо образу«энергийное» приобщение Богу должно было вести человеческую природу к ипостасному соединению с Божественным Логосом во Христе. Эта цель изначально ставилась Адаму и осталась неизменной даже после падения: ведь определения Божии непреложны. Это продолжает составлять основную цель воспитания Богом народа Своего, основное содержание и смысл не только Писаний пророков, но и всей священной истории.

Отсюда ясно, что сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в Первообразе,поКоторому он сотворен и к Которому стремится. Вот почему в святоотеческом подходе к вопросу о происхождении человека эволюционные теории не рассматриваются – точно так же, как для молящегося не представляет интереса порода дерева, из которого сделана доска для иконы. Пусть наука прилежно изучает материал, послуживший созданию человека; но всякий серьезный ученый признает непригодность методов объективной науки для изучения того Первообраза, по Которому человек создан из этого материала. Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его Первообразом. И это в самом прямом смысле – потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю, и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию.

Из сказанного следует, что онтологическая суть человека находится не в нем самом, не в его автономности: не в телесных характеристиках, как считают материалисты; не в душе или интеллекте – ее высшей части, как полагали многие античные философы; не в личности самой по себе, как учат современные личностно-ориентированные философские школы. Нет, она – в Первообразе. Будучи образом, человек имеет бытие, которое не определяется ни одной из своих тварных составляющих (несмотря на иконичный характер самой сотворенной материи), а задается нетварным Первообразом. Категории биологического существования не исчерпывают человека. Его онтологию, как иконичную по сути, святоотеческая традиция однозначно возводит к Богу.

Два аспекта присутствия и действия Первообраза в человеке, раскрывающие существенную реальность человека, высвечены у святогоГригория Нисского: «Благодаря своей естественной светлости привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему, глаз имеет общение со светом. Подобно должно было и нечто сродное Божеству сраствориться человеческой природе, чтобы через то возымела она вожделение ктому, что ее. <...> Для того и была наделена она жизнью, и разумом, и мудростью, и всяким благом, подобающим Богу, чтобы во всем этом могла она ощутить желаниетого, что ее. <…>. Описание творения выражает все это единой фразой, говоря, что человек сотворен по образу Божию»49.

Из этого отрывка явствует следующее: во-первых, наличие теологической структуры человека (человеческая природа «наделена всяким благом, подобающим Богу») и, во-вторых, то, что сама природа человека содержит врожденное влечение к Первообразу («...привлекаясь внутренней силой того, что сродни ему»).

Но что можно сказать более определенно об этом Первообразе? Это требует особого внимания.