В Таинствах Святой Церкви Бог предлагает полноту, к которой нечего добавить. Однако приемлющий должен усвоить принятое своим личным содействием – «ибо... прилично и сообразно, получив жизнь, не довольствоваться сим и не сидеть в бездействии, как бы все уже имели, но надлежит заботиться о том, чем сохранить ее»326.

Но человек определяется главным образом тем, к чему направлены его мысли и желания. Как же он сможет пребыть единым со Христом без единения с Ним этих своих высших сил? Без такого единения с Ним он хотя и будет, ради приобщения Божественным Плоти и Крови, «чадом» и «членом» Христовым, но «заслуживающим порицания» и «мертвым»327. Когда же ум его неотлучен от ума Христова и воля приучена к согласию с Его волей, естественно последовать и всему человеку, делая союз совершенным.

Что нужно человеку для того, чтобы, усваивая полученные в церковных Таинствах рождение, движение и жизнь, обожить во Христе свои ум, сердце и волю, Кавасила показывает в двух последних Словах «О жизни во Христе».

Не вдаваясь в описания разных родов подвижничества, как средства очищения и собрания ума воедино, он сосредоточивает свою мысль на том, что Христос есть сама Истина и что согласно с естеством и потому необходимо для нас Им Единым занимать свой ум.

В частности, пишет он, размышление о делах Божественного промысла наполняет человека сознанием величия и красоты Христовых и не позволяет уму рассеиваться на зло. Ибо как сможет «взирать на лукавое»328тот, кто познал «крайнюю» и «безмерную» любовь, которой Бог возлюбил нас до того, что «измыслил Свое истощание», чтобы воспринять боль нашего бытия, «сделаться способным терпеть жестокости и страдания» за отвергающего Его человека, взять на Себя наши грехи и смерть, соделав наш прах Своим и храмом, и Телом?329

Это размышление подводит нас ко второй стороне созерцания Божественной любви – к познанию достоинства человеческой природы: наши члены «суть члены Христовы, Главе же сих членов поклоняются Херувимы; ноги сии, руки сии зависят от Его сердца»330. Что «может быть священнее сего тела, с которым Христос соединен теснее всякого естественного соединения? <...> Не будем устремлять ног и простирать руки к чему-либо худому, если будем иметь в душе действительный помысл о них... что они священны. <...> Ибо если храм, и сосуды, и иное что-либо священное... всячески сохраняем неприкосновенным», то тем более не предадим в нечестие своего тела331.

Такое отношение к жизни возможно выработать при постоянном памятовании о Божественном домостроительстве и о том, что наше тело «подобно фиалу, носящему Кровь Христову»332. Здесь нет ни сентиментальной восторженности, ни метафоры. За поэтичностью выражений и образов Кавасилы находится твердое основание новой антропологии во Христе. Чтобы ярче высветить это основание, он в том же Слове объясняет, что «естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом»333. Вот в чем причина того, что «и естеством, и волею, и помыслами человек всегда стремится ко Христу не ради Божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы, и Он, с одной стороны, прибежище человеческих желаний, с другой – наслаждение помыслов»334. Уклонение любви или ума к тому, что вне Христа, «есть опущение долга и уклонение от вложенного в душу от начала»335, потому что Он по естеству «главный предмет» человеческих мыслей.

Мы уже говорили о том, что Кавасила не рассматривает различные ступени и формы духовной жизни. Его интересует онтологическая основа, общая всем этим формам. Поэтому он сразу дает онтологическую картинусозерцания,которого исихасты достигают в конце долгого пути очищения и погружения ума в сердце. Такой ум способен видеть Бога и упокоеваться в Нем, потому что Он действительно стал «главным предметом его [то есть ума] помыслов».

Однако Кавасила показывает и то, как на тех же онтологических принципах возможно постепенное очищение и обновление ума: через обращение мыслей ко Христу и ко всему, составляющему Его Тело и способствующему вхождению всякой твари в Тело Церкви. Такое делание способно усовершенствовать ум всякого верного, погруженного в житейские заботы, и возвести каждого к полноте духовной жизни. Если такой взгляд на духовную жизнь был важен в XIV столетии, то не более ли важен сейчас, для наших современников?

Кавасила говорит о различии условий жизни и о соответственном различии добродетелей. Не может не различаться прохождение духовной жизни «у людей, управляющих общественными делами и у занимающихся только своими собственными», у тех, кто «после купели ничего более не обещали Богу» и у произнесших обеты девства и нестяжания и ведущих «жизнь отшельническую». Однако есть то, что «составляет общий долг для всех имеющих имя от Христа»336. И это, в свете интересующей нас темы, есть возведение ума ко Христу, обретающее полноту вмолитве.

Кавасила поясняет, что для молитвы нет необходимости ни в чем внешнем. «И не приготовление к молитвам, не место, и не вопли нужны призывающим Его, ибо нет места, где не присутствовал и где не был бы с нами Тот, Который для низших Его ближе их собственного сердца»337. Нет также нужды и в восхождении до высот святости: «...Ибо мы просим Бога не о том, чтобы Он увенчал... но чтобы помиловал нас»338. Таким образом, всем надлежит молиться, «ибо Призываемый благ», наипаче же грешным, и безблагодатным, и злым. Молитва и Таинства – общий всем путь, общее содержание всех без исключения форм духовной жизни.

Молитвой все движения ума – и с ними все то, к чему они направлены: люди, вещи, понятия, ситуации – возводятся ко Христу, и Христос побуждается пребыть с ними. Даже когда молитва не достигает уровня созерцания, она возносит ум со всем его содержанием к Богу, просвещает его и освещает все нетварным светом, так что человек познает истину. Поэтому святоотеческая традиция видит в молитве источник истинного знания, и в искусстве умного делания – собственно науку и философию.

Постоянное, непрестанное общение человеческого ума со Христом приводит к тому, что человек видит действительность очами Божиими, мыслит в тонкой сонастроенности с умом Христовым.

Полнота такого общения составляет действительное преображение и обожение во Христе ума и дарует совершенное знание. Отец узнает в тварном уме ум Своего Сына, и мы умом Христовым восходим к познанию Отца. В этом, согласно святому Иоанну Богослову, и состоит вечная жизнь:«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»(Ин.17:3).