27 апреля 1923 г.

I

1. Один из наименее изв<естных> теперь, но один из наиб<олее> популярных писат<елей> в древней и Визант<ийской> церкви.

a) Неизв<естный> автор, но весьма уважаемый и общеприз<нанный> в Вост<очной> церкви.

b) Св. Максим Исповедник: όθεοφάντωρ rari μέγιις Άρεοπιχγϊτης άγιος Διονίκηος, т. е. «Богоизъяснительный и великий Ареопагит, св. Дионисий».

c) Ссылка на него в пост<ановлениях> VI <Вселенского> Собора.

2. Трудности в изучении и изложении.

1. Греч<еский> текст.

2. Самая гуща христиан<ской> мистики и того глубокого и органич<еского> соединения живейшей и ожигающей мистики и отвл<еченно>-филос<офских> утончений, которым так отличается восточн<ое> богословие и философия. [Расс<уждения> мужей ап<остольских>. Тертуллиана, Оригена, даже Аф<анасия> и капп<адокийцев>, кажутся бледными и ученич<ескими>.]

3. Поэтому я дам лишь извлечения из общих моих изучений Дион<нсия> Ар<еопагита>, — тех. кот<орые> важны для имяславия.

II

1 Можно двумя путями идти к осознанию имяславия на фоне патристики и церковной философии:

1. Или взять исходные пункты православия и из них редуцировать правосл<авное> учение об имени;

2. Или взять имяславие в той форме, как мы его защищаем, и попробоватьпродумать его до основных принципов.

2. Т<ак> к<ак> вопрос об имени раньше не ставился, то и нечего искатьпрямых рассуждений.Легко найти опытные утверждения, и мы их находим Для осознания же требуетсянекое дерзание.

3. Я думаю пойти вторым путем, т. е. от имяславия взойти к основным принципам православной> мистич<еской> философии. т<ак> к<ак> изложение Дионисия целиком сейчас было бы неуместно.

III

1. Имяславие начинается там, где человек обращается к исповеданию Бога, явленного для твари, когда Бог не отвлеченная идея, ноживая сущность, явившаяся для просветления и спасения твари. Имяславие — осознание молитвы и ее действенности.

a) Я уже говорил о тройном значении Имени в Богослужении: 1 ) идея 1 (свет, зрак), 2) сила, 3) поклоняемая святыня.

b) Отсюда — три главных понятия, которыми оперирует имяславие:

1.Существо Божие,

2.Образ Божий, или энергия сущности,

3.Тварь, носящая на себе образ Божий.

2. От правильного понимания взаимных отношений этих трех форм бытия зависит все наше православие и все имяславие.

3. Начнем с первой пары понятий: сущность и энергия.

1. Предположим, что идея (энергия) сущности не выражает caмой сущности, что явление Бога не есть проявление Его сущности.

Тогда — идея отделима от Самого Бога, идея есть исключит<ельное> достояние челов<еческого> существа, идея — тварна; имя, в осн<овании> кот<орого> лежит идея, — тоже тварно.

Кроме того: 1 ) идея (энергия) — не выражает Самого Бога. 2) употребление > этих идей не выражает реального отношения к Богу, 3) молитва не есть обращение к Богу. 4) молитвы нет как молитвы.

След<овательно>. идея, образ, энергия — должнывыражать Самого Бога.

2. Предпол<ожим>, что можно принести в жертву одно другому, сущность — энергиям, или энергию — сущности.

a) сущности нет. а есть только расчленимые и познаваемые энергии.

Тогда — 1. Энергии выражают только самих себя, а не что-то более общее и единое.

2. Т<ак> к<ак> энергии в этом случае распределялись бы соответственно нашим понятиям, то и они были бы раздельны.

3. Бог делим.

4. И, опять, молиться нельзя, так как молиться можно только тому, что не дано, но дается, что тянет к себе своей таинств<енной> силой, а не есть нечто уже понятное и статическое.

b) Но представьте другое: энергии нет, нет явления, а есть только сущность.

Тогда — 1. Она никак не является.

2. О ней ничего сказать нельзя, назвать ее нельзя.

3. Нельзя встретиться с ней.

4. Опять нет молитвы.

3. а) Значит, есть одно и единственное, строго определенное отношение между сущностью и энергиями, которое приемлемо для имяславия.

b) Возражают: вы хотите навязать христианству и православию определ<енную> филос<офскую> концепцию.

Да, одна и только одна концепция.

c)Вот она: 1. Сущность непознаваема вне разума, вне слова, вне имени, вне всяких категорий. Безусловный и категорич<еский> апофатизм.

Энергии — расчленимы, охватываемы, ощутимы, они суть явления Самого Бога, символ.

2. Др<угими> словами: 1. Энергия сущности, т<ак> к<ак: Бог не делим, есть Сам Бог. несм<отря> на бесчисленность энергий.

2. Бог, несм<отря> на абсол<ют ную> и категорич<ескую> непознаваемость, неделимость и нерасчленимость, является, и притом во всем Своем существе, целиком в каждой из этих бесчисл<енных> энергий.

3. Мало того, одно другое предполагает.

4. Итак: имяславие зиждется на мистически-символич<еской> и диалект<ической>антиномиисущности Божией и идеи (энергии) Божией.

Есть ли это у Дионисия? 1. Апофатизм.

2. Идеальное созерцание.

3. Их антиномия.

5. Да. Воистину: а) Апофатизм:

Myst. Theol. гл. 4-5.

Ер. 1 и 2.

D<iv> .Nom. I, 1 (кон<ец>)

b)Созерцание Бога в идее,умный Свет

Божеств<енного> существа:

Div. Nom. IV. 1.

3<десь> Дион<исий>, рассматривая одно из первых имен Бога, именно Добро, Благо. Αγαθόν пишет:

«Как у нас солнце освещает все, что участвует в свете по свойстве: ной ему возможности, и освещает не по нашему рассуждению и выбору, но по присущей ему природе, так, конечно, и Благо (кот<орое> превосходит солнце в той же мере, что и чистейший первообраз по отн<ошению> к тусклому подобию) посылает всему существующем; лучи самой Благости, во всей ее целостности. Благодаря им возникают все умные и имеющие разум сущности, потенции и энергии; благодаря им они существуют и имеют жизнь, вечную и неубывающую, благодаря им они чисты от гибели, смерти, материи и становления, и удалены от безудержного и текучего, на все лады изменчивого потока вешей».

IV. 4:

«Что сказать о лучах солнца самих по себе? Они суть свет Блага и образ благости. Поэтому Благо и воспевается именами света (φωτωνυμικώς), как выявляющее в образе первоначальное определение Бога (ώς έν είκ'όνι τό αρχέτυπον έκφαινόμενον). Ибо, благость сверхсущего Божества проникает все сущности, начиная от высших и старейших и кончая отдаленнейшими от Него, и кроме того существует выше всего. так что ни высшие не восходят до Его превосходства, ни низшие не переходят Его периферии. Тем не менее, оно освещает все, что может быть освещаемо, все создает, оживляет, содержит, усовершает. есть мера для существующего, вечность, число, порядок, совокупное бытие, причина и цель. Точно так же и это великое, целокупно-светящее (όλολαμπής), вечно-светлое солние. явленный образ (εμφανής εΐκών) Божеств<енной> благости, хотя и далеко отстоит от Блага, освещает все, что способно принять от него свет, и имеет всюду распространенный свет, находящийся в видимом мире, как в высших его сферах, так и в низших».

<...> такому восходящему отвлечению то, что к раздельности — Лица Пр<есвятой> Троицы и Их действие в целостных энергиях Божества.

4. Т<аким> обр<азом>, Бог безыменный и многоименный (II, 6 и 7: интересно, что бытие — начало полионимии).

8. Итак: 1. Имяславие растет и падает с мистич<ески>-диалект<ическим> учением о сущн<ости> и энергиях.

2. Эти принципы — всецело принадлежат Дион<исию> Ареоп<агиту> и составляют центр его умозрения.

IV

1. Теперь перейдем ко второй части — отношениеэнергий к твари(Бог и мир).

a) И здесь далеко не всякое решение вопроса приемлемо для православия и имяславия.

b) Имяславие, выставляющее формулу, что «Имя Божие есть Сам Бог», дает определенное решение. Всмотримся в него.

c) Имяславие есть осознание действенной молитвы. Последняя пред. полагает:

1. Безусловную раздельность Творца и твари (так, что Бог никогда и никак, ни с какой стороны не может отождествиться с тварью, стать тварью, и тварь никогда не может вполне стать Им в абсолютном смысле).

2. Безусловное отождествление ( в пределе) Творца с тварью ( так, что в твари ничего не будет, кроме Творца).

3. Таким образом, и здесь — антиномия:

a) В мире нет ничего, кроме Божественных> энергий.

b) Но мир — не Бог.

Или иначе:

a) В мире действует только Бог и все по Его воле.

b) Но тварь ответственна за себя и действует за свой страх.

d) Только такое решение возможно для имяславия, если оно хочет быть православием. Вот другие:

1. В мире ч<то>-н<ибудь> есть,кроме Бож<ественных>энергий. Это — дуализм. Бог и мир равномерные начала, пусть хотя бы Бог — образующий принцип, а мир — пассивная материя.

Мы тогда не могли бы сказать, что Имя есть Сам Бог (п<отому> ч<то> в Имени была бы еще и иная энергия, не Божеств<енная>; такой дуализм и характерен для имяборской философии).

2. Неприемлемо и другое воззрение: абсолютная свобода тварного бытия, хотя бы и возрастающего при помощи Божеств<енных> энергий.

Никакая болтовня спиритуалистов об абсолютном творчестве не может нас удовлетворить.

Мы — свободны, но все — в воле Божией.

3. Неприемлемо также учение о всемогуществе Бога, соединенное с абс<олютным> отрицанием тварной свободы и самопроизволения.

Тогда мы — пешки. Тогда можно сказать, что Имя есть Сам Бог (п<отому> ч<то> тогда всё — Бог), но тогда нельзя молиться, ибо молится не-Бог к Богу.

е) Остается один выход: 1. Бог абсолютно свободен и человек абс<олютно> ответствен за свою судьбу.

2. Нет ничего в мире, кроме Божественных энергии, и — мир не Бог. человек — не Бог. но имеет свою собственную волю к преображению и сам создает себе свой образ и вид.

f) Таково учение об отношении энергий к твари,

g) Но как же случается то. что в твари нет ничего, кроме Божеств<енных> энергий и в то же время она — не Бог?

1. Основным здесь является учение о творении человека:

Быт.2, 1: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни: и стал человек душою живою».

2. Итак, человек состоит из: 1 ) Божеств<енного> дыхания жизни и 2)праха.

3. Но — Божеств<енное> дыхание жизни, т. е. разум и жизнь Божественная, суть Его энергии, следовательно, они суть Сам Бог.

Прахже есть ничто.

4. Создать из энергии ничто значит проявить энергию не полностью, но частично; получается разная степень ничто и разная степень энергии ( меона и идеи).

5. Причем ни идея не уменьшается в своем существе, потому что быть уменьшаемой от меона. праха, она может только при условии своей полной неизменяемости, — ни прах не превращается из »ничто» в бытие, ибо может затемнять идею, энергию только тогда, когда остается прежним «ничто», не уменьшаясь в своей силе.

6. Отсюда святоотческое учение о том, что зло — недостаток добра и что реально не оно. но лишь добро.

То. что добро уменьшается, указывает лишь на его раздельное строение. в кот<ором> одни части важнее, другие менее важны.

Но это еще не значит, что зло — метафизич<еская> реальность, параллельная добру.

7.Итак:     1. Истинно сущее — только Божественные энергии.

2. Человек — соединение ист<инно> сущего, энергий, т. е. Самого Бога, с прахом, меоном, и, т<аким> обр<азом>, он — та или другая степень проявления Божественных энергий.

3. Отсюда, чем больше человек действует в молитве, тем больше действуют в нем Божеств<енные> энергии; он и действует сам от себя и — ничего более с ним не делается, как то, что на нем начинает почивать образ и подобие Божие. Бож<ественные> энергии.

4. В пределе — в человеке только Бог, хотя сам человек и продолжает быть тварью.

5. Отсюда, раз молитва — произнесение имен и умное всматривание в Бож<ественные> идеи, энергии, а энергии-то и дают форму человеку и суть Сам Бог, ясно, что Имя Божие есть Сам Бог. Обучение на инструм<енте>.[95]

2. Теперь обратимся к Дионисию Ареопагиту.

Значит, у него надо искать: 1. В мире нет ничего, кроме Божественных энергий; но — лишь недостаток добра.

2. Человек сам ответствен за свою судьбу и жизнь.

3. Антиномия спасения.

I. В мире нет ничего, кроме Божественных энергий. Я уже приводил места, где говорилось о свете и о том, что все им существует.

II. 5: Πρόοδοι и διακρίσεις суть то. что дает всему бытие; все существует лишь благодаря μέθεξις в них.[96]

Тут же знаменитое сравнение с печатью (II, 6 — продолжение).

III. 7; Энергии все усовершают, но сами остаются ώχομΰτως,ύΰλως, νοητώς.[97]

Как ήδοναί и λυπαί[98]себя не радуют и не печалят, или огонь, согревающий и сжигающий. Так и причина всего.

II, 10: «Причина всяческих, все наполняющая, есть Божество I |исуса, сохраняющая своею целостью части всего в согласии; сама же не есть ни часть, ни целое, и целое и часть, поскольку содержит в себе самой и все, и часть, и целое, и превосходит все и предупреждает все; она совершенна — в несовершенном, поскольку она — первоначальное усовершение; она не-совершенна в совершенном, поскольку выше совершенства и раньше его; она — эйдос (идея), творящая идею в том, что лишено идеи, поскольку она — первоначальная идея всего; она неидеальна в эйдосах, поскольку выше эйдоса; она — сущность, незапятнанно для себя покрывающая всяческие сущности, и сверхсуща, будучи отвлечена от всякой сущности; она определяет всяческие начала и порядки и находится поверх всякого начала и порядка. Она — мера все го сущего, и вечность, и сверх-вечность, и раньше вечности; она — полнота в нуждающемся, сверх-полнота в полном, несказанна. невыразима, выше ума, выше жизни, выше сущности; она сверх-естественно имеет сверх-естественное, сверхсущно — сверхсущность·».[99]

Итак, а) Бог наполняет все. но Сам не делается миром.

b) Более подробно развивается учение о творении и промысле, состоящее в идеальном осенений твари.

Этому посвящается большая глава V в D. N.

V. 8; «Бог не есть что-либо из находящегося вне Его...».

c) Все бытие питается Бож<ественным> светом.

Божество — в центре.

Вокруг Него — иерархия сначала Божеств<енных> чинов — ангелов, потом

иерархия священства —

Передача света от одного к другому.

Небесная иерархия III, 1:

«Иерархия... есть священный чин (τΰξις ιερά), знание (επιστήμη) и энергия, по возможности уподобляющаяся боговидности (πρός τό βοοειδές ύφομοιουμένη) и, при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному богоподражанию (πριός τώς ένδιδομένας ιιύτή θέοθενελλάμψεις Οεομίμητοναναγόμενη). Божеств<енная> красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее. совершенствует через Божеств<енное> тайнодействие, сообразна' своей неизменяемости (μόρφωσιν)».

Ш.2:

«Итак, цель иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним (άφομοίωσίς τε καί εντοσις). Имея Бога наставником во всяком священном ведении и энергии (πόσης ιερός έπισπίμης καθηγεμσνα) и постоянно взирая на Его Божеств<енную> красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его (άποτυπούμενος) и своих участников творит Бож<ественными> изваяниями (αγάλματα θεία τελών), яснейшими и чистейшими зерцалами (έσοπτρα), приемлющими в себя лучи светоначального и богоначального света так, что. исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами, наконец, сообразно с Бож<ественными> установлениями, обильно сообщают оное низшим себя Ибо тем. кот<орые> совершают свящ<енные> тайны, или тем, над которыми они свято совершаются, совсем неприлично делать что-нибудь противное свящ<енным> установлениям своегоначальства; да они и не должны так поступать, если хотят удостоить Бож<ественного> оного осияния, достойно взирать на него и преобразоваться по мере приемлемости каждой из умных сил».

§3.

«Итак, очищаемые (κάθαρσής)» и т. д.

<...>

1) Бог есть всё во всём ( I Кор. 15,28).

У Дион<исия> это не пантеизм, ибо он пишет:

«Бог есть сверхсущее и находится выше и вне всего существующего, но вместе есть Творец всего существующего Хотя мир только в Боге может найти свое завершение, а в завершении свой покой; но однако же так. что при этом Само Божество остается недвижимым в абсолютном существе, не ограничиваясь конечностью и не погружаясь в нее (Div. Nom. С<ар>. I)».

2) «Бог заключает все наперед», но это не эманатизм.

По Дион<исию>: «Бог не есть что-либо из находящегося вне Его. Но если солнце, будучи отлично от всего, что им освещается, все объемлет, сохраняет, питает, плодотворит, то и Тот, Кто есть Виновник как солнца, так и всего, все образы сущего, которые Он сверхсущественно объединяет, от вечности имеет в Себе. По этим-то прообразам (παραδείγματα), по этим идеям (λόγος), которые богословие называет предопределяющими. Божественными и благими желаниями (θεία taxi άγαθυ θελήματα)), сверхсущий Бог все существующее наперед определил и воззвал к бытию по Своей всеблагой воле, силою Своего всемогущества» (IV. 8).[100]

V, 4 (Бог всяческая во всем): Бог существует не как-нибудь (πώς), но ύπλώς. Ϋ́περιορίστως,[101]почему Он и наз<ывается> Царь веков. т<ак> к<ак> только в Нем и у Него всякое бытие есть и становится, и без Него не может ни быть, ни стать, ни измениться.

V. 5. Разрозненное и множественное лишь в Нем находит единство и перемену бытия <...>

Текст подготовлен А. А. Тахо-Годи и В. П. Троицким