§ I. Вопрос об авторе сочинений, известных под именем сочинение Дионисия Ареопагита, почти, можно сказать, решен в науке отрицательно: автор этот, как доказывают, не имеет ничего общего с тем Дионисием который был единственным последователем апостола Павла в афинском Ареопаге. Главным обстоятельством, заставляющим относить это сочинение к гораздо более позднему времени, чем I в., являются очень развитые представления о культе и даже о монашестве и чрезвычайная близость к неоплатонизму, почти полное тождество с ним и притом на той развитой стадии, которая создает философию Прокла. Так как обычно считается, что не христианство влияло на эллинизм, а наоборот, то потому относить происхождение Ареопагитик ко времени более раннему, чем V в., большинству не представляется возможным. К этому необходим прибавить, что до Максима Исповедника (VII в.), вообще говоря невозможно утверждать что-либо о влиянии Ареопагитик; и если они как-нибудь существовали, то существование это было вполне изолированное.

Поэтому автор рассматриваемых сочинений обычно именуется Псевдо-Дионисий Ареопагит, а его сочинения — Ареопагитиками. В состав Ареопагитик входят четыре трактата: «0 Божественных именах». «0 небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Таинственное богословие», десять писем к различным лицам и Литургия. Все эти сочинения напечатаны в издании Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. Migne. T. III.

2. Д ля нас, однако, гораздо важнее вопрос о внутреннем содержании и об историческом значении Ареопагитик. чем вопрос о времени их появления. Значение же это настолько огромно, настолько исключительно и глубоко, что надо сказать без всякого преувеличения, это есть исповедание веры всей византийской мистики и философии. Первые века христианства (и не только до-никейская патристика, а. можно сказать, вся до-Максимовская патристика) являются весьма далекими от достаточного и полного формулирования нового христианского опыта. Не только эти века полны самых разнообразных ересей. тянувших христианство в той или иной степени к старому язычеству. но и само ортодоксальное учение часто было не в силах справиться с глубиной и многообразием своего опыта, привлекая формулы языческого стоического гиатонизма, давших на христианской почве так называемый оригенизм. Черты философствования Оригена не трудно отметить и в арианских теориях, и в теориях ортодоксальной Церкви, у Афанасия Александрийского и каппадокийцев (Василий Великий. Григорий Богослов, Григорий Нисский). Однако, подобно тому как в языческой философии стоицизм (и стоический платонизм) был только подготовкой к неоплатонизму <...>. так и на византийской почве сначала появились формулы господствовавшего тогда стоического платонизма, а потом, с V-VI вв.. более четкие и смелые методы неоплатонизма. Ареопагитики как раз и являются произведением этого христианского строго ортодоксального неоплатонизма, в его наиболее нетронутой и чистейшей греческой, т. е. теперь византийской, форме.

3. Сущностью неоплатонизма, как мы знаем, является систематика платонизма в направлении диалектики интеллигенции. Берется платоновское учение об идеях, разрабатывается с точки зрения самосознания, и — получается учение о самосознающем мировом Уме. Затем, эта умная множественность и фигурность диалектически продумывается вверх до понятия Первоединого, превышающего всякую раздельность и. следовательно, идеальность, и вниз до понятия мировой Души, определяющей живое становление мира и переход его к законченному космическому телу, к космосу. Эта диалектическая система и положена в основу мистической философии Ареопагитик. Вместо моралистического учения всей ранней патристики, несомненно связанного состоицизмом, и вместо натуралистических учений о Божестве (напр., об истечении Логоса из Божественной сущности и нечеткое различение «рождения» и «творения», приводившие как к арианству в теологической проблеме, так и к пантеизму в космологии), все эти учения заменены в неоплатонизме Ареопагитик сознательным проведением диалектики, с ее антиномиями и синтезами, и мистикой, с ее символизмом и апофатизмом Учение о красоте разрабатывается здесь поэтому на основе — а) апофатизма, b) катафатизма и с) символизма, к чему сей» час и переходим.

4. а) «Апофасис» по-гречески значит «отрицание». «Апофатическое богословие» — это такое богословие, которое основано на учении об абсолютной трансцедентности и непознаваемости Божественной сущности и на чисто отрицательных ее определениях. Мы уже говорили, что нигде во всем мире философия не доходила до таких крайностей трансцедентизма, как в средневековом христианстве и в особенности в Византии, т. е., прежде всего, в Ареопагитиках. В этом отношении данный памятник представляет собою исключительный интерес. Божественная сущность рисуется здесь абсолютно недоступной никакому тварному очертанию. К ней неприменима равно никакая характеристика: ни физическая, ни психологическая, ни духовная. О Боге ровно ничего сказать нельзя. Нельзя, в сущности, приписать Ему совершенно ни одного из тех атрибутов, которые обычно Ему приписываются. Нельзя о Боге сказать даже, что Он есть именно Бог, так как и в этом есть уже зародыш некоего логического оформления, которое никак1 нельзя отнести к Божественной сущности. Этот апофатизм характеризован в Ареопагитиках во многих местах исключительно тонкими и часто даже весьма витиеватыми способами. Для примера приведу начало и конец маленького трактата «Таинственное богословие».

<«Глава I. ТРОИЦА сверхъестественная, сверхбожественная и сверхблагая наставница христианского богомудрия, направь нас к более чем недоказуемому и более чем лучезарному и высшему порядку таинственных откровений, где простые, абсолютные и неизменные тайны богословия открываются в пресветлом мраке молчания и его сокровенной науке. Этот мрак светит в самой мрачной тьме, превосходя всякую ясность, и, оставаясь во всяческой непроницаемости и незримости, преисполняет прекраснейшим блеском умы, плененные очами.

Глава IV. Мы утверждаем, следовательно, что превосходящая все причина всего не лишена ни сущности, ни жизни, ни разума, ни ума, не существует как тело, не имеет образа, ни качества или количества, ни массы, не находится в пространстве, невидима и неосязаема, не чувствует и нечувственна, не допускает беспорядка, не возбуждается материальными страстями, ни немощна и не подвержена чувственным падениям, не нуждается в свете, не подвергается ни изнеможению, ни разрушению. ни течению. — не есть и не имеет ничего из того, что существует.

Глава V. Восходя обратно к высшему, мы снова утверждаем, что оно ни душа, ни ум, и не имеет ни воображения, ни мнения, ни рассудка, ни разума. Оно не есть ни Слово, ни разумность; невыразимо и немыслимо. Ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни сходство, ни несходство. Не стоит, не движется, не покоится, не имеет потенции. Не есть ни потенция, ни свет; не живет и не есть ни жизнь, ни субстанция, ни вечность, ни время. И в отношении к ней не существует ни умственного восприятия, ни науки. Она [первопричина] не есть ни истина, ни царство, ни мудрость; не едина и не единство. Не божество, не благость, не дух, ибо дух познается нами. Ни сыновство, ни отчество, ни что-либо из того, что нами или кем-нибудь другим может быть познаваемо. Ничто из того, что не есть, и ничто из того, что есть, и те, кто есть, не познают ее, доколе она есть, и она сама не познает тех, кто есть, покуда они суть. Нет у нее ни разума, ни имени. ни познания. И не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина. и в мире нет для нее ни определения, ни отрицания. Напротив, определения и отрицания создаются нами для того, что существует после нее. а самое мы не утверждаем и не отрицаем. Ибо она совершенна совершенством превыше всякого определения и есть единственная причина всего, и превосходство ее. совершенно от всего отрешенное и по ту сторону всего сущее, — выше всякого отрицания»>.

b) Остановиться на таком абсолютном трансцедентизме византийская мысль, однако, не могла. Если бы тут существовал только апофатизм и больше ничего другого, то это было бы равносильно новоевропейскому агностицизму или, по крайней мере, кантовскому учению о «вещах-в-себе». Это было бы равносильно если не прямо атеизму, то во всяком случае отрицанию Церкви, молитвы и всего культа. И вот оказывается, вместе с апофатизмом существует еще катафатизм. «Катарсис» — утверждение «катафатического богословия» — дает уже систему определенных утверждений о Боге и развивает о Нем положительное учение. Как это возможно? Это возможно только в порядке особой мистической антиномии. И подобно тому, как в античной и новой философии бытие и инобытие синтезируются в становлении, так и здесь непознаваемый Мрак Божественной сущности и познаваемая ее сторона объединяются в особые энергии сущности, в эманации Божественной сущности. Сущность немыслима, непознаваема и ничему не сообщима. Энергия же сущности — различима, раздельна, дробима в своем становлении, познаваема. сообщаема твари и воспринимаема всяким инобытием. Правда, энергия сущности совершенно не отделима от самой сущности, но в том и состоит катафатическая антиномия, что энергия в то же время оказывается и чем-то расчленимым и сообщимым Каталитическое богословие рисует определенные «имена», реально свойственные тому, что раньше трактовалось как неименуемое.

<«11. 5. Различие сверхсушных Божественных имен выражается, как я сказан, не только в том. что каждая из единоначат иных ипостасей пребывает несмешанно в силу самого единства и неслиянно, но и в том,. что различия сверхсушного богарождения не являются взаимно соответствующими друг другу. Ведь единый источник сверхсущного Божества — Отец, но Отец — не Сын, и Сын — не Отец, но для каждой из богоначальных ипостасей благочестно сохраняются присущие ей хвалы. Таковы именно единства и различия в неизреченном единстве и сущности. Если же Божественное разделение есть благолепное исхождение, в то время как Божественное единство сверхъединственно наполняет и преумножает себя благостью, то в Божественном разделении соединяются непостижимые приобщения, осуществления, оживотворения умудрения и другие дарования благости, как причины всего, по которым приобщениями и приобщающимися восхваляется неприобщенно приобщаемое. И общее, единственное и единое в целом Божестве заключается в том, что оно во всей своей целостности является предметом приобщения для каждого из приобщающихся и (в тоже время непричастно) никому и ни в какой части. Точно так же как точка в середине крута в отношении ко всем расположенным в круге прямым или как оттиски печати приобщаются к первообразу печати в каждом из отпечатков, но вполне и всецело ни в каком и ни в какой части. Неслиянность же всевиновного Божества превышает таковые вследствие невозможности касания к Нему и какого-либо другого несмешанного общения с приобщающимися.

II. 11 Но теперь довольно об этом. Перейдем к цели исследования, разъясняя, насколько доступно нам, общие и объединяющие имена Божественного разделения. И чтобы определить все ясно и последовательно, установим, как сказано, благолепные исхождения (προόδου;) богоначалия. Ибо даруемое всему сущему и преизливающее приобщения всем благим, оно, объединяя, разделяется; и. будучи единым, преисполняется, и, не отходя от единого, преумножается. Так, если Бог пребывает как сверхносущно сущий, то Он дарует бытие сущему и производит все сущности, причем, как говорят, это единое сущее преумножается чрез это произведение из себя бытия многих сущностей, оставаясь, с другой стороны, нисколько не меньшим этого, и будучи единым в полноте и объединяющим через исхождение, полным в разделении, сверхсушно изъятым по бытию из всего сущего, и дарующим чрез объединяющее произведение всего и чрез неослабевающее излияние неизбывных его дарований. Однако, будучи единым, и сообщая единство всякой части и целому, и единому, и множеству, оно есть также сверхсущно единое, и не будучи ни частью множества, ни целым из частей. И в этом смысле оно не едино, не причастно к единому и не обладает единством. Но, в другом смысле, оно едино, превыше единого, единство для сущего, множество без частей, наполняемое сверхполное, производящее всякое единство и множество, совершенствующее и содержащее [его]. И также от его обожествления, уподобляющего Богу каждого в меру его силы, вызываются к бытию многие боги, и оно, по-видимому, пребывает и именуется как разделение и преумножение единого Бога, и тем не менее оно есть изначальный Бог и сверхсущно пребожественный единый Бог. неделимым в делимом, единый в Себе, не смешивающийся, не накопляющийся многом. И, сверхъестественно постигнувши это, наш общий учитель, руководивший меня и моего наставника к Божественному светоподательству, много[сведущий] в Божественном. свет мира, сказал боговдохновенно следующее в своих священным письменах: “Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле (так как есть много богов и господ много), но у них один Бог Отец, из Которого все. и мы для Него, и один Господь Иисус Христос. Которым все; и мы Им". Ибо в Божественном единства господствуют над различиями« предшествуют им. и тем не менее они объединяются вследствие неотрывного от единого единичного различия. Теперь мы попытаемся по нашим силам восхвалить эти общие и единящие различия целостного Божества! или благолепные исхождения от выявляющих их в писаниях Божественных имен, принимая при этом во внимание то. что было сказано [именно] что всякое благодетельное богоименование. которое прилагается к богоначальным ипостасям, должно быть безраздельно приемлемо в отношении всей богоначальной целостности».>

Эти «энергии» «исхождения» сущности есть Божественныйсвет. И насколько Ареопагитики пересыпаны апофатическими рассуждениями. настолько же мы находим в них много мест с рассуждениями о свете. «Умный свет» воспевается в самых изысканных, в самых причудливых и — психологически — в самых напряженных выражениях. Но тут мы уже вступаем в область имен, которым и посвящается специальный трактат.

с) Прежде чем, однако, заговорить об именах, среди которых содержится и имя красоты, необходимо формулировать еще третью сферу философствования Дионисия Ареопагита (наряду с апофатизмом и катафатнзмом)—символизм. Наличие энергий или эманаций уже определяет собою онтологическую возможность и необходимость символизма. Сам Дионисий употребляет слово «символ» и «символический» в более узком смысле и даже неоднократно ссылается на свой, неизвестный нам трактат «Символическое богословие». Сама же философская система Ареопагитик предполагает и гораздо более широкое употребленние этих понятий. Вообще говоря, символическая сфера связана с являемостью того, что онтологически признано абсолютно трансцедентным и неявляемым. Является, во-первых, сама над-энергийная, над-эманационная сверх-сущая сущность, реально воплощаясь в чувственной, исторической действительности. Эта являемость вместе с ее последующим историческим функционированием есть сфера мистериального символизма. О ней трактует специальное сочинение «О церковной иерархии». Далее, являемость может касаться специально энергийных сторон сущности. Результатом этого эманационного символизма является область Божественных имен. Наконец сущность может быть взята с точки зрения чувственного, исторического воплощения своих энергий, и тогда возникает чувственный или, как мы могли бы сказать, формулируя основную мысль Ареопагитик, предикативный символизм (т. е. тот. где значение и смысл символа употребляются не просто реально-самостоятельно, а в качестве предиката чувственной действительности). Это и есть символизм в узком смысле, которому должен бы быть посвящен специальный трактат и о котором мы можем все-таки составить довольно ясное представление на основании разных мест Ареопагитик и. прежде всего, на основании 9-го письма. Таким образом, всякий вообще символ, по учению Ареопагитик, чувственен. Но когда в этой чувственности воплощена сама апофатическая сущность, мы получаем мистерию; когда воплощена только энергия сущности, мы получаем общие умноэманационные образы в чувственном (благо, свет, красота, любовь, жизнь и пр. «имена»); когда же воплощается энергия в своем инобытийно-дифференцированном виде. т. е. воплощается не она сама целиком, а та или иная ее степень, мы получаем чувственные символы (чаша, дом. столбы и пр.). Поэтому, если в мистериальном и эманационном символизме значение вещи и сама вещь онтологически слиты в одно нераздельное и даже неразличимое целое, то в предикативно-чувственном символизме требуется известное толкование символов. Тут. конечно, также есть свое онтологическое тождество, но оно не абсолютно, а только частично, т. е. касается не всего, а только некоторого смыслового объема символа.

5. Этому предикативному (или. если угодно, интерпретативно-чувственному) символизму посвящено, как сказано, 9-е письмо (к Титу).[103]

В шести главах этого письма принцип этого символизма изложен с достаточной ясностью, но. разумеется, со слишком большой общностью, характерной и вообще для антично-средневековой эстетики и для такой ранней эпохи в особенности.

а) В 1-й главе утверждается возможность познания и без символов, т. е.. надо понимать, без чувственных символов. Однако задача письма —дать способ толкования именно чувственных символов. Для малоопытного в этих символах много странного и соблазнительного. <«Например. пресущественное Богорождение приписывается Божию чреву, телесно рождающему Бога (Пс. 109, 4); рождаемое Слово усвояется человеческому сердцу, как бы отличающему оное (Пс. 44, 1 );дыхание Духа выражается через дыхание уст (Пс. 32. 6): Богородительное лоно, содержащее в себе Сына Божия, представляется телесообразно (Ин. 1. 18); а иногда употребляются символы: насаждения, древа (Апок. 2.7). плода (Ис. 27,6). цвета, корня (Иез. 16, 3), источника, дающего воду (Пс. 35, 9, Иер. 2, 13) или разливающего свет (Пс. 98, 16). Таковы и прочие описания сверхъестественных предметов Богословия. Так, для означения духовного промысла Божия, даров, явлений, сил. свойств, судеб, пребывания. исхождения. суда, единения — приписывается Богу образ то человека, то зверя (Быт. 49, 9) или другого животного, то растения (Песн. 2,1 ), то камня (2 Петр. 2, 4); иногда Он представляется даже облаченным в военные доспехи варваров (Пс. 44, 4); иногда изображается ваятелем и скульптором, как некий художник (Пс. 65, 10); иногда Писание придает ему коней (Пс. 75, 7). колесницы (Пс. 67, 18) и седалища (Пс. 44, 7). или окружает Его принадлежностями великого пира (Лк. Гл. 15). и изображает пиющим. спящим (Пс. 42, 10) и шумным от вина (Пс. 77, 65). Что сказать еще о гневе и скорби, о различных клятвах и раскаянии, о проклятиях и ненависти, о многообразных и обоюдных выражениях, отменяющих Божие обетования, о борьбе Бога с сильными земли, сопровождаемой как бы опасением Его и умыслом противу них. когда они намеревались воздвигнуть здание не для обиды других, а для сохранения себя, также о небесном совете, как обмануть Ахава, о плотской и чувственной страсти, изображаемой в книге Песнь Песней? Сколько и других священных понятой в изображении Бога, когда вещи сокровенные выражаются видимыми, единичные и простые — протяженными и состоящими из частей, необразные и бесформенные — форменными и образными! Но кто умеет проникать в сокровенное их благолепие, тот постигает в них все таинственное и Боговидное, все сияющее полным светом Богословия. Мы уверены, что символические сочетания придуманы не для них самих, но для веления неизглаголанного, которое, по своей святости, для непросвещенных недоступно, а открывается только испытанным его любителям, не увлекающимся, при рассматривании священных символов, детскими мечтами, но простотою своего ума и силою созерцания возносящимися к простой и сверхъестественной истине оных».>

Дионисий тут же различает два метода мысли — философский и символический. Первое основано на доказательстве и словах, второе — на непосредственном явлении, на культе. Второе имеет огромное значение, поскольку оно соответствовало реальной душе человека с ее несобранностью и хаотичностью. <«Ибо надлежало не только сохранить Святая Святых от скверн непросвещенной толпы, но и озарить всю природу человеческую светом Божественных истин, сообразно с ее делимостью и вместе неделимостью; надлежало бесстрастную душу вознести к простому и внутреннему созерцанию Боговидных образов, и страстное тело врачевать и возводить к Богу по законам телесности, т. е. посредством предустановленных, прообразовательных символов, которые были бы сообразны истинам неприкровенного Богословия, как типы (образы). руководствующие к уразумению его учения».>

2-я глава трактует о многозначности символов и о необходимости давать им толкование, строго соответствующееих смысловому контексту. <«Прообразовательными символами расцвечиваются не одни пресушественные, духовные, или прямо Божественные светы: напр., не один Бог называется огнем (Втор. 4. 11), но и умственное слово Его именуется также огненным (Иер. 23. 29); даже Боговидным чинам мыслимых и мыслящих Ангелов придаются различные и всё огненные образы (Пс. 103,4). Посему и самый образ огня иначе надобно понимать, когда им выражается непостижимое существо Божие, иначе — когда под ним разумеется умственное слово Его промысла, и иначе — когда им означаются Ангелы в первом случае он означает причину, во втором — условное бытие, а в третьем — участие в бытии (μέΟεξις). Вообще символы должно понимать так, как предписывают понимать их созерцание и закон мудрости; впрочем, не надобно смешивать их произвольно, но изъяснять сообразно причинам, условному бытию, силам, чинам и достоинствам, которые ими означаются».>

Это чрезвычайно важная установка, прежде чем толковать символ по его содержанию, необходимо уловить его формальную структуру, относится ли он к «бытию» как к «причине» (κμτ αιτίαν) (это — то, что мы выше назвали мистериальным символом; возможно, конечно, самые разные его модификации, — напр., не только ноуменально-новозаветная. но и прообразовательно-феноменальная ветхозаветная), или этот символ относится к подчиненному, условному бытию (κατά μέθεξιν) (тут прямо сказано об ангелах, т. е. имеются в виду умно-эманационные воплощения), или же он относится к чувственному, к тому, что на платоническом языке носит название «участвующего» в бытии, а не просто бытийствующего (κατά μέθεξιν) (собственно-чувственный символ).

В 3-й главе Дионисий переходит к толкованию символов по их содержанию и посвящает этому 3-ю. 4-ю, 5-ю и 6-ю главы письма. Здесь толкуется библейский символ Софии, Премудрости Божией.Песнь песней, гл. 9. Символ этот a priori должен пониматься как мистериалъный. Но тут говорится не просто о Софии, а дается ее символизация в виде Чаши, пищи и питья, в виде пиршества и веселья. Ясно, что этим самым такой символ становится чувственным и требует интерпретации. Круглая форма Чаши, говорит Дионисии, символизирует ее бесконечность и неисчерпаемость. Пища, находящаяся в ней, это — бытие, получаемое всем существующим от Премудрости, причем твердая пиша указывает на духовное, разумное, самотождественное питание душ в нераздельном ведении, жидкая же — на разделяющееся обилие. разнообразие и множество сообщаемого бытия. Пир и веселье от этой Чаши обозначает обилие и блаженство созданного бытия. Даже если Бог назван «утверждающимся» ввиду всесовершенства и безмерности Его блаженства. Сон Бога — это тайная Его жизнь, несообщаемая твари, бодрствование — излияние благ на тварь.

b) Напрасно мы стали бы искать развитой философской теории символизма у Дионисия Ареопагита. Это была эпоха самих символов, а не их теории. Настоящей же теории символа, с учетом всей логической сложности этого понятия, человечество не знало еще очень долго. Можно смело сказать, что до Шеллинга и вообще немецкого идеализма вовсе не существовало никакой развитой теории символа. Тем не менее, самый опыт символического мышления — всегда был свойственен человеку, а в некоторые эпохи этот опыт был в особенности напряженным. Эпоха Ареопагитик, несомненно, именно такая эпоха. Так как Дионисий дает только конкретное толкование данного символа и не рисует его общей теории, то нам придется ограничиться лишь общим указанием, которое, по крайней мере, покажет, в каком направлении. следовательно, необходимо понимать весь этот символизм.

c) Этим общим указанием будет картина бытия, — сформированного по вышеуказанным принципам апофатизма, катафатизма и символизма. I.Начало и исток бытия —недоведомая, несообшимая бездна Божественного Света, который настолько абсолютен, что уже охватывает все и ни от чего не отличается. Поэтому этот Свет есть одновременно и Мрак. 2. От переполнения он начинает как бы изливаться вовне, т. е. сокращаться, различаться в себе, перемещаться в энергию, изливаться в эманациях. Это — первая встреча с инобытием . — покамест еще внутри себя самого. 3. Эти эманации начинают дробиться, в свою очередь, и превращать<ся> из несотворенных ужев сотворенное, т. е. в субстанциальное инобытие перво-Света. В свете этих изливающихся в инобытие энергий видна раздельность и самого Источника бытия. А именно, этот Источник есть, прежде всего, он сам. т. е. несмешанный ни с чем, чистый; это — первый диалектический момент. «очищение» (κάθαρσις). Во-первых, он различен сам в себе и потому есть смысл, свет; это — вторая диалектическая категория — «просвещение» (φωτισμός). И. наконец, все эти различенные моменты вновь воссоединяются на первоисточном лоне в одно общее становление: это — «усовершение» (τελείωσις). Такова триада, прежде всего, самого Мрака, вышедшего из своей бездны к световому самовыявлению. Далее, эта «трисиятельная» Божественная сущность окружается инобытием, получающим от нее свое осмысление и оформление. И так как здесь действует уже инобытие, то тут нет мгновенного и абсолютно, го явления перво-сущности во всем своем смысловом составе, но явление — постепенное, иерархийное. Сначала располагаются вокруг этого светового центра энергийные его воплощения, — мир бесплотных духов, или девять чинов ангельских, расположенных в виде трех диалектических триад (об этом трактат — «О небесной иерархии»), а затем и субстанциальное воплощение, земной материальный мир. где сначала — церковная иерархическая триада, а потом и все прочее человечество.

Таким образом, бытие представляет собою абсолютную бесконечность света с бесконечным убыванием этого света по мере удаления от центра. Все бытие есть разная степень света, начиная с абсолют· ной полноты в центре и кончая темной материей, уводящей на периферии в бездну небытия и мрака.

Это — воистину средневековое — мировоззрение нигде не было с такою яркостью выражено, как в Византии, а здесь, прежде всего, в Ареопагитиках. Но мировоззрение с полной очевидностью показывает, что бытие, исповедуемое им, естьразная степень символичности. что оно есть в бесконечно-разных степенях напряженный символ. И чем ближе это символическое бытие к световому центру, тем это непосредственнее, проще, тем менее требует толкования, тем оно более бытийственно, так сказать. И чем больше в нем материи, чем оно дальше от абсолютного смысла, тем оно сложнее, тем более требует интерпретации, тем оно опосредованнее, тем менее оно, так сказать, понятно. Бытие и более понятно, и менее понятно — не потому, что само по себе оно всегда одно и то же. а только человеческий разум то более, то менее способен понять его там или здесь или тогда и теперь. Это — позиция возрожденской Европы. А понятно и непонятно бытие — в силу только самой же своей бытийственности, в силу напряженности себя как именно бытия.

Отсюда ясно, что методы толкованиясимволадолжны быть разными в зависимости от онтологического типа самих символов, т. е. в зависимости от диалектики символического бытия вообще. Но, повторяю, это стало возможным только тогда, когда забыли самые символы и стали заниматься только их теорией. У Дионисия Ареопагита мы находим только напряженнейший символический опыт, и его-то мы и обязаны были учесть во всей полноте.

6. Само собою понятно, что если перейти специально к проблеме красоты и искусства, то при таком абсолютном онтологизме и трансцедентизме мы уже a prion не можем ожидать, чтобы красота в бытии или в искусстве трактовалась здесь хотя бы в какой-нибудь мере самостоятельно и изолированно. Как и во всей античной философии, красота у Дионисия Ареопагита есть только само же бы mue. сама жизнь; и поскольку наисовершенное бытие и жизнь есть Божественное, постольку Божественный мир и есть наисовершенная красота, а во всем прочем бытии красота постепенно убывает через ангелов, человека и одушевленных к неодушевленному миру и мертвой природе.

Можно отметить три вопроса, если не решаемые, то весьма явственно намечаемые в Ареопагитиках относительно понятия красоты. — а) о существе красоты. b) об иерархии красоты и с) об ее интеллигентном («intelligentia» — ум. сознание, самосознание, понимание, самопонимание) коррелате.

а) Относительно существа красоты Дионисий так же мало и неохотно говорит, как и вся антично-средневековая философия. Но изучая IV-ю главу трактата «О Божественных именах», косвенно можно кое-что вывести и для этой проблемы. Именно, тут, с IV-й главы. Дионисий начинает разъяснение самих имен. Самое первое и основное «имя», указываемое им. есть «Благо». Второе — «Свет». Третье — «Красота».

§§1-4 четвертой главы трактата посвящены первому имени сущности — «Благу», §§ 5-6 — «Свету» и § 7 — «Красоте». «Благо», как и у Платона и в неоплатонизме, нельзя понимать моралистически. «Благо» у платоников есть абсолютная единичность всего бытия, абсолютная его сделанность, скомпонованность. преврашенность и как бы сжатие в такую — единственную и единичную — точку, которая уже ни от чего не отличается и потому равносильна и всему, и ничему. Потому-то она и есть условие всякой явленности, «причина знания и бытия», как говорит Платон. Античный пластический стиль и здесь, таким образом, вполне налицо. Так вот, это-то «Благо», этот неистощимый свет первосущности, определяющий и осмысляющий собою все бытие, и есть первое имя непознаваемой сущности. Лучи этой целостной «благости» самим своим бытием дают бытие и «благо-бытие» всему смысловому («умному») (§ 1). Эти же лучи дают устроение всему умному· миру, душам, животным и растениям (§ 2). Благо дарует вид всему» безвидному, включая и само небытие (§ 3). Благо есть причина бытия небес и их движения; солнце — только его образ (§ 4). Бог — Свет!» (§ 5). Бог есть умный Свет, который все наполняет и все возводит к себе (§ 6). Можно с достаточным приближением к истине сказать, что «Красота», трактуемая в § 7, есть не что иное, как объединение «Блага» и «Света», которым были посвящены предыдущие параграфы, потому что изложение имен идет в трактате вообще в порядке усложнения и накопления. Больше ничего на эту основную тему, кажется невозможно получить из всех Ареопагитик. Свет есть «образ благости» (εικώντηςύγαθότηως). Следовательно, и красоту надо считать «световым образом благости».

b) Что касается вопроса об иерархии красоты, то здесь, наоборот, у Дионисия очень четкое различение. Именно, он различает три ступени красоты; 1) красоту как «причину», как «пресущественную» и первоисточную красоту апофатической сущности; 2) красоту как находящуюся под причиной, как энергийную и эманационную, как расчлененный образ сущности; 3) красоту как прекрасное, т. е. уже как вещь, оформленную через этот образ подобно тому, как самый этот образ оформлен через безобразную первопричину. Тут, надо полагать, та же общедиалектическая триада «очищения», «просвещения» и «усовершения», которую Дионисий проводит и по всему бытию. Первая красота — не имеет никакого образа, она — источник и лоно всякой образности, как бы алогическая и сверхсмысловая музыка бытия, самый принцип красоты и бытия, которую Дионисий называет καλλονή. Вторая красота есть устойчивый и четкий образ красоты, световой луч красоты, расчлененная и оформленная красота, но все еще не вещественная, а только идеальный зрак красоты. — κάλλος. Наконец, третий вид красоты есть прекрасная вещь, тело, душа, вообще отдельный, прекрасный предмет, который, конечно, уже не есть чисто самотождественное, безвидное и чисто идеальное, но — везде различное прекрасное. Вещественное и реальное прекрасное. — καλόν. Дионисий дает такое изображение функций красоты, которое вполне отождествляет ее с благом и светом: она все определяет в виде раздельного бытия и все объединяет в неделимую цельность. О тождестве в этом смысле с благом Дионисий говорит и сам непосредственно. Вот этот § 7 четвертой главы трактата «О Божественных именах», в котором содержится иерархийная эстетика Дионисия.

<«IV. 7. Это благо восхваляется священным богословами, как прекрасное (καλόν), и как красота (κάλλος), и как любовь (άγάπη), и как возлюбленное, и такими другими Божественными именами, которые являются благоприличными для красоты, творящей прекрасное и привлекательной. Но [не] следует различать прекрасное и красоту в причине объемлющей — в едином все; так, различая во всем бытии приобщение и приобщающихся, мы считаем прекрасное приобщающимся к красоте, а красоту [самим] приобщением к красотворящей причине всего прекрасного. А пресущественное прекрасное называется красотой вследствие передаваемой от него всем существам красивости, свойственной каждому; и как причина благосогласия и блеска всего, подобно свету, распространяющая на всех красотворящие приобщения из ее неточного сияния, и как призывающая (καλούν) к себе всех [откуда и называется] κάλλος, и как соединяющая все во всем в одно и то же. Оно называется прекрасным, также как всепрекрасным и сверхпрекрасным и всегда сущим, прекрасным по тому же самому основанию и тем же самым образом, не возникающим и не исчезающим, не увеличивающимся, не умаляющимся, не так в приложении к одному, [чтобы оно было] прекрасным, а к другому — безобразным, или теперь прекрасным, а тогда — нет, или в отношении к одному прекрасным, а в отношении к другому безобразным, и не так, [что оно] здесь прекрасно, а там нет. для некоторых прекрасно, а для некоторых не прекрасно; но как всегда единовидно прекрасное, существующее само по себе и само с собою, и как преизбыточно содержащее в себе самом неточную красоту всего прекрасного. Ибо, в этой простой и сверхъестественной природе всего прекрасного, как в причине, единовидно предвосхищены всякая красота и все прекрасное. От этого прекрасного проистекает для всех существ присущее каждому из них бытие, как прекрасного, а чрез прекрасное — всякое согласие и дружба, и общение; в прекрасном все соединяется; прекрасное — начало всего, как творческая причина, движущая все, собирающая посредством любви свойственную каждому красоту, предел всего, возлюбленное, как конечная причина. [потому что все возникает ради красоты]. предобразующее, потому что по нему все определяется; поэтому прекрасное тождественно с благом, потому что все по всякой причине стремится к прекрасному и благому; и нет ничего в бытии, что не было бы приобщено к прекрасному и благому. Можно смело высказать и ту мысль, что и не-сущее приобщается к прекрасному и благому и таким образом само становится прекрасным и благим, когда оно, будучи изъято от всего, пресущественно восхваляется в Боге. Итак, это единое благое и прекрасное исключительным· образом является причиной много прекрасного и благого. От него все сущностные самобытности бытия, единства, разделения, тождества, инаковости. сходства и несходства, общности противоположного, не· слиянности соединенного, предвосхищения высочайшего, взаимообщения сущностей одинакового достоинства, обращения нижайшего, хранительные и неподвижные пребывания и утверждения всех их; и также потом присущие каждому общения всех со всеми и согласные сочетания, слиянные содружества и согласие всего, смешение во всем и нерушимые соединения сущего и неизбывные преемства возникающего, все устойчивые состояния и движения умов, душ, тел потому что устойчивость и движение присущи всему, но сущее превыше всякой устойчивости и всякого движения утверждает каждого сообразно его собственному смыслу и движет каждого свойственным ему движением».>

Сюда же нужно присоединить и следующие два параграфа, в которых мы находим конкретное приложение этого основного § 7. А именно, в результате функционирования блага и красоты, умы и души могут двигаться по кругу, по прямой и вообще по кривой. Круговращательно· они движутся тогда, когда они все время остаются объединенными при посредстве чистых лучей благости и красоты. Когда же ум или душа устремляются к низшим сферам бытия, движение их прямолинейное. И. наконец, когда, двигаясь к низшему, они опять возвращаются в себя, движение их — криволинейное. § 8 говорит об этих трех движениях ума; а § 9 — о трех движениях души. Тут дана любопытная античносредневековая мистическая пластика духа, которая так замечательно и конкретно выявляется в памятниках древней иконописи и литургики. § 10 продолжает рисовать всемогущество «благости и красоты» во всем бытии, самую онтологическую определяемость через них всего сущего в его светлой раздельности и самособранности.

с) Переходим к третьему вопросу эстетики Дионисия, к учению об интеллигентном коррелате красоты. Этому посвящены §§11-17. Тут. в § 11, прежде всего говорится о чувственных коррелатах, — об ощущениях и восприятиях красоты. Им, говорит Дионисий, необходимым образом свойственна особая четкость и ясность, которой не имеют обычные ощущения. «Действительно, когда ум чрез чувственно воспринимаемое стремится быть восхищенным к созерцательным размышлениям, то для этого сильнее всего отчетливые чувственные передачи, яснейшие слова, явственнейшее из видимого, так что когда подлежащее чувственным восприятием неясно, тогда они совсем не могут передать уму чувственное». Расчлененность, четкость и оформленность ума передается и ощущениям, если через них дается красота.

Но интереснее другой интеллигентный коррелат красоты, коррелат внутреннего устроения сознания, или. как мы теперь бы сказали, субъективная сторона красоты. Этот коррелат есть любовь, но самое главное здесь — это то, что Дионисий требует отождествления любви ( αγάπη ) к благу и красоте с вожделением, эросом (έρως) к ним. Эти параграфы и посвящены такому отождествлению. В § 12 отвергается вульгарное понимание эроса, связанное с низшим телесным или душевным распадением. Вожделение и любовь одинаково есть «единотворяшая, связующая и отменно смешивающаяся сила, [заключенная] в прекрасном и благом, предсуществуюшая в прекрасном и благом и исходящая от прекрасного и благого через прекрасное и благое, содержащая во взаимном общении вещи одного порядка, побуждающая высших к промышлению над низшими и обращающая низших к устремлению к высшим».

В § 13 развивается мысль, что «Божественный эрос восхищенен», (δέ καί εκστατικός ο θείος έρως), дозволяя любящим любить не себя самих, но любимых». Эрос есть экстаз, когда любящий есть «живущий не своею жизнью, но жизнью любящего, как высочайше возлюбленный».

И апостол говорит (Гал. 2.20): «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Сам Бог пребывает в таком вожделении ко всему бытию. В § 14 — завершение мысли о круговороте красоты и блага. Как раньше утверждалось. что благо и красота изливают на все бытие свои энергии и эти энергии возвращаются оттуда опять к Первоединому, так теперь утверждается и о вожделении: оно тоже находится в вечном круговращении. Божественная любовь вечно исходит на бытие и вечно остается в себе. §§ 15-17 представляют собою гимны вожделения «святейшего Иерофея», в которых, однако, в той же самой форме повторяются только что формулированные мысли. В § 15 — определение вожделения, в § 16 — мысли об едином первоисточном вожделении и о разных видах вожделения, премирных и мировых; в § 17 — заключительная формула мистического круговорота универсально-божественного мирового вожделения.

7. Необходимо заметить, — в заключение этого отдела. — что хотя проблема эроса, опять-таки, не разработана у Дионисия с надлежащей философской четкостью, и ясно, что автора больше занимает самый эрос, чем его теория, тем не менее историческое значение этого пункта чрезвычайно большое. Самое главное — это то, что здесь мы имеем опыт, который часто отсутствовал в философии целыми веками, опыт ума, понимаемого напряженно-иррационально, внутренний и окончательный синтез ума и вожделения. Европейская философия всегда страдавшая неизлечимым недугом рационализма и рационалистической метафизики, учит нас абсолютно разделять то и другое новоевропейский человек всегда раздирался между бесчувственным абстрактным рассудком и бессмысленным, хаотическим воплем ощущений и чувств; противоположная — синтетическая — точка зрение намечалась очень редко, очень неохотно и постоянно срывалась. За всю европейскую культуру, может быть, один раз, да и то на какие-нибудь десятилетия, возобладала эта синтетическая точка зрения, — в немецком идеализме, — да и то лишь в том относительном и условном значении, на который способно индивидуалистическое мировоззрение. О таком синтетизме мечтает и социализм. Ареопагитики — для своей культуры — дают максимально синтетическую точку зрения. и в этом их нестареющая поучительность. Ум, самый чистый, самый несмешанный, самый глубокий и сосредоточенный ум, оказывается, является, в самой конкретной своей форме, стремящимся, становящимся, вожделеющим. И так как не может ум распадаться в односторонне-алогическом направлении, то он еще и возвращается в этом вожделении в самого себя; он — вечное и блаженное круговращение умного вожделения в себе, образ премирных вожделений к мировому. вожделений перво-красоты, исходящих к инобытию и вечно возвращающихся в себя.

В этой характеристике вполне ощутительно вскрывается и классический стиль эстетики, т. е. равномерно ритмически-самособранная пластика красоты. Но только ясно, что это уже не греко-римская, телесно-осязаемая скульптурность, а средневековая, византийская, осязаемая умом, умно-молитвенная иконография. Вот почему есть какое-то тонко ощущаемое тождество единого классического стиля Венеры Милосской и Владимирской Богоматери — стиля этого внутреннего самособранного круговращения, как бы незаинтересованности ни в чем временно-протекаюшем — и в то же время ощущение целой бездны, лежащей между языческой Грецией и православной Византией, бездны, столь же непроходимой, как различие вещи и личности, мертвого и живого, природы и человека, холодного безразличия стихии и тайного огня интимных глубин духа.

Издание Ареопагитик: Patrologiae cursus completus, ed. Migne. T. III. 18 <57>. Это издание перепечатано, <...> но с таким чудовищным количеством опечаток, что пользоваться им невозможно. Переводы: Die angebliche Schriften des Areopagiten Dionysius, übers. J. S. B. Engelhardt. Sulzbach. 1823 <Bd.> 1—II. Англ. пер. J. Parker. Oxf., 1897.

Siebert 0. D<ie> Metaphys<ik> u<nd> Ethik d. Ps.-Dionysius Areop. Diss. Iena. 1894. Koch H Pseudo-Dionys. Areop. in seinen Beziehungen zu Neuplatonismus u Mysterienwesen. Mainz. 1900. По-русски некоторое представление о Дионисии Ареопагите можно получить по книге А. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эригены» (СПб., 1898). (См. также ниже труд С. Л. Епифановича о Максиме Исповеднике.)

8. Философия Ареопагитик является основанием всего византийского мировоззрения. Не входя в подробности, укажем только на некоторые особенно яркие моменты из этого мировоззрения. Ближайшим продолжателем и систематизатором учения Дионисия Ареопагита явился Максим Исповедник (580-662). один из самых глубочайших умов всего Средневековья. Можно сказать, что только с его эпохи устанавливается более или менее определенный стиль византийского мышления. который раньше был одиноко представлен только творениями Дионисия Ареопагита и который медленно назревал в течение целых пяти веков. Можно сказать еще и то, что вся до-Максимовская патристика находилась под глубочайшим влиянием методов языческой мысли — главным образом, стоического (натуралистического) платонизма, или так называемого оригенизма. И только Максим впервые дает чистейший образец именно византийского (а не древнехристианского) типа мышления. Ему принадлежат замечательные учения о сущности и энергии, об эманациях, о логосах, исходящих из Первосущности, об иерархичной напряженности бытия, о космическом символизме, о световой структуре бытия и пр.

Сочинения Максима изд. в Patr. Migne, Ser. gr. T. 90-91. Paris. 1860. Дополнения к этому изданию —Епифанович С. Л. Материалы к сочинениям преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. Процесс преодоления оригенизма в греческой мысли, постепенное нарождение чисто византийского типа философии, а также мастерский очерк теоретических воззрений Максима Исповедника можно найти у С. Д. Епифановича (Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев. 1915).

Особенности философии Ареопагитик ярко проявились далее в сочинениях Симеона Нового Богослова (1025-1092), Григория Паламы († 1360), Николая Кавасилы и Каллиста Катафигиота. Это — так называемая византийская мистика XIV в. — самое законченное и продуманное здание всей византийской философии. Ввиду отсутствия переводов и современного незнания греческого языка я бы рекомендовал для скорейшего получения некоторого представления об этих средневековых взглядах на красоту ознакомиться с указываемым ниже переводом трактата Каллиста Катафигиота «О Божественном единении и созерцательной жизни». Это — строжайший византийский неоплатонизм со всеми его основными учениями о Первоедином, о световых энергиях, об умном восхождении, о премирном экстазе и пр. Так, в гл. 23 этого трактата развивается ареопагитская мысль о «всеобщей любви» (ό καθόλου έρως), где слиты любящий и любимое, о напряжении этой любви (επιτεταμένη άγάπη): в гл. 24 — о пронизании чистого ума эросом к премирному единому и об апофатической сущности красоты и блага; в гл. 47 — о таинственном молчании ума, погруженного в световую бездну красоты; в гл. 49 — о неописываемом веселии, сладости, наслаждении ума, пребывающего в недрах световидной красоты, и др. Результатом этой «византийской мистики XIV в.» является догматизация учения о Фаворском Свете, историческое значение которого настолько офомно, что оно безусловно является показателем не только полной зрелости византийской культуры, но и ее конца, а также нарождения новой, небывалой еще эпохи. — Возрождения, — где все эти проблемы решаются в диаметрально противоположном направлении. О значении XIV в. в Византии см. выше § <...> и ниже § <...>.

[Рукопись обрывается]