В книге 93 «Вопросов философии и психологии» появился ответ Н. О. Лосского на критические статьи о его новой гносеологической теории, принадлежащие проф. Л. М. Лопатину («Вопр. Фил. и Псих., кн. 87) и пишущему эти строки («Журн. Мин. Нар. Просв.», октябрь 1906 г.). В этом ответе Н. О. Лосский отклоняет направленные против него возражения и с обычной для него находчивостью отстаивает занятую им парадоксальную позицию. Выступая в настоящей краткой статье с новой попыткой убедить многоуважаемого автора в невозможности отстаивать в гносеологии абсолютный интуитивизм, я должен оговориться, что я вовсе не являюсь принципиальным противником его точки зрения. Философия Н. О. Лосского мне близка и родственна как по гносеологическим, так и по метафизическим своим принципам. Я так же, как и Н. О. Лосский, провожу в гносеологии эмпиризм, а в метафизике имею общую с Н. О. Лосским почву в монадологическом панпсихизме. И для меня интуиция является фактом первостепенного значения, как в философии, так и в религии. Таким образом, мой философский спор с Н. О. Лосским не борьба враждующих сторон, но только разногласие в союзном лагере, и именно, как союзник, я искренно желаю, чтобы Н. О. Лосский отказался от некоторых своих положений. Основной принцип его гносеологии в высшей степени плодотворен и важен в психологии и метафизике, но та исключительность, с какою Н. О. Лосский хочет превратить все познавательные процессы, включая сюда понятия, суждения и умозаключения, в непосредственную интуицию, может только подорвать его значение. Но обратимся к возражениям Н. О. Лосского. Опуская второстепенное, мы остановимся только на самых важных пунктах.

1) Н. О. Лосский находит несправедливым упрек своих критиков в том, что его теория интуитивизма совсем не имеет прямого положительного обоснования и главным образом опирается на косвенные аргументы от противного. По мнению Н. О. Лосского таким положительным аргументом и притом самым сильным является егоуказание на фактприсутствия в суждении того, к чему суждение относится. Впрочем, автор соглашается, что этот аргумент быть может недостаточно подробно им изложен и объясняет это тем обстоятельством, что аргумент этот чрезвычайно подробно изложен в имманентной философии и между прочим у Шуппе. Едва ли однако этим можно удовлетвориться. Позиция Н. О. Лосского существенно отличается от позиции имманентной философии признанием трансцендентного бытия и это одно не допускало бы мысли, что Н. О. Лосский может заставить говорить за себя Шуппе, для которого в этом вопросе многие затруднения совершенно отпадают. Но если он и находил это возможным, то все–таки ему следовало бы сказать об этом в своей книге. Но мы и по существу не согласны, чтобы для Н. О. Лосского простое указаниена фактприсутствия в суждении того, к чему суждение относится, могло бы являться каким–либо аргументом, а тем более самым сильным. Одно лишь указание на факт может служить доказательством тогда, когда данный факт может быть понят и объяснен только одним единственным способном. Но факты восприятия или представления, а также факты суждения об этом восприятии далеко не столь просты, чтобы не нуждались в объяснении. Философия рассматривает эти факты уже несколько тысячелетий и до сих пор не может прийти к их бесспорному истолкованию. Поэтому просто указывать в XX веке на факт присутствия дерева в суждении о дереве для отрицания трансцендентного знания — равносильно указанию на факт восхождения и захода солнца для отрицания теории Коперника. Но пускай бы эта имманентность предмета акту знания о нем была простым наглядным фактом в роде восхождения или захода солнца.Но ведь и то неверно.

Никто не сознает этого, как факт.Что в суждении «это дерево зеленое» находится то самое дерево, к которому это суждение относится — ведь этого никто не сознает так, как сознаетсявосходсолнца. Напротив, непосредственное, нетронутое философскими теориями сознание непреодолимо противостанет этому «факту» и будет утверждать, что «я, смотрящий на это зеленое дерево и говорящий о нем, стою от него за версту и что потому оно никак не может быть во мне и в моих мыслях о нем». Таким образом, Н. О Лосский совершенно неправильно ставит дело так, что будто бы философские теории и гипотезы мешают нам оглянуться на этот первичный факт. Напротив, если мы отрешимся от всяких теорий, то у нас вовсе не получится впечатления присутствия в суждении самого объекта суждения. Это присутствие может быть именно только гносеологическойтеорией,а никак не фактом. Итак, Н. О. Лосский не мог дать никакого доказательства своей теории имманентности указанием на факт присутствия в знании его объекта, потому что такогофактане существует, а существуют лишь разныетеорииимманентности, развиваемые на почве идеалистической гносеологии. И нельзя не видеть здесь внутреннего противоречия в том, что автор- реалист в столь ответственном для него пункте, по–видимому совершенно того не замечая, опирается на идеалистическую гносеологию, с которой между тем попутно борется.

2) На указания критиков, что автор интуитивизма достаточно не обосновал универсального значения принципа непосредственной интуиции, исключающего в знании всякого родапосредственноеотношение к познаваемому объекту, Н. О. Лосский отвечает, что «тот, кто допустил такое своеобразное свойство познающего субъекта, как способность непосредственного восприятия внешнего мира в одних случаях или в каком- либо отношении, не может остановиться на полпути и отвергнуть его для какой–либо другой категории случаев. Это было бы равносильно тому, как если бы мы признали, что 2x2 в некоторых случаях есть четыре, но бывают случаи, когда оно равно пяти». Этот ответ кажется нам наименее удовлетворяющим из всего того, что автор написал в защиту своего интуитивизма. Как будто бы процесс познания внешнего мира есть не живой реальный акт, который может быть разнообразным, а какая–то абстрактная математическая формула. И совершенно непонятно, почему признание наряду с фактами познания одного рода (непосредственного соприкосновения с элементами мира) фактов другого рода (посредственного соприкосновения) равносильно остановке на полпути; а если даже и равносильно, то почему такая остановка недопустима? Что за странный метод отвергать определенную группу фактов из- за невозможности подвести их под один общий тип, или закон! Ведь если всюду следовать этому методу, если всему придавать формальную универсальность, то нам придется кроме гносеологии преобразовать и все естествознание и заставить, например, плотность воды увеличиваться не только от о0до 40Ц., но чтобы не останавливаться на полпути и выше 40Ц. Непонятно, как автор, так много выяснявший живую реальную природу познавательных процессов, вдруг сравнивает их содержание с формальной истиной 2х2=4. Итак, если мы должны признать познание во всех случаях интуитивным, то этого во всяком случае можно требовать не в силу той формальной последовательности, которая делает 2х2 всегда равным 4, а по каким–либо другим основаниям. Правда, Н. О. Лосский не ограничивается одним формальным аргументом. Он пробует доказать непосредственность познавательных интуиций, сводя вообще все соприкосновения с внешним миром к чисто духовным отношениям. Указывая на то, что познавательные соприкосновения с миром не могут, конечно, пониматься в виде пространственной смежности или разделенности, автор хочет свести всю разницу духовных отношений с объектами мира лишь на различие в силе внимания нашего к этим объектам и к ясности их дифференцирования. Но автор ничем не подтверждает при этом той мысли, что будто бы сущность нашего взаимоотношения с объектами мира в познавательных процессах состоиттольков устремлении нашего внимания к ним и в дифференцировании их. Автор совершенно не хочет считаться с тем соображением (устранимым только на почве Кантовских предпосылок), что если представление пространственной смежности и раздельности и есть феномен в известном отношении миражный, то в то же время этот феномен в каком–то смысле «bene fundatum» и что это «bene fundatum» лежит не в одном только познающем субъекте, но и в той объективнойкоординацииотношений, в которой находятся все вещи мира. Ведь и сводя соприкосновения к духовным отношениям, мы можем все–таки сказать, что между познающим субъектом А и объектом мира N находится много посредствующих элементов В, С, Д… как–то отделяющих субъект А от объекта N. Ведь понятия «между», «посредство», «отделение» имеют не один только пространственный объективный смысл. Что же заставляет Н. О. Лосского сводить этот смысл на одно только субъективное внимание и дифференцирование. Мы не видим для этого ровно никаких оснований — и при том стоя именно на исходных положениях теории Н. О. Лосского, т. е., основываясь на характеристике восприятий и их элементов, как «данных мне» и «моих». Несомненно, что усиление или ослабление внимания и дифференцировка — акты наиболее резко отмеченные характером «мои». Но именно пространственная раздельность, близость или отдаленность менее всего сводится к «моему». В том, что мать никак не может узнать, что делается с её больным ребенком, находящимся от неё за несколько сотен верст, её «мое» является совершенно бессильным и не имеет ровно никакого значения. Какая–то «данная» ей равнина скрывает от неё то, чтоинтересуетее более всего, какая–то «данная» ей длительность передвижения поезда, какие–то «данные» ей фигуры людей, которые ей абсолютно не интересны и на которых она не обращаетникакого вниманияи вопреки этому их видит и слышит, отделяют ее от того, на что обращеновсе её вниманиеи что вопреки этому вниманию скрыто от её познания. Если во всех этих препятствиях раздельности и промежуточности не видеть какой–то внешней познающему субъекту координации объектов мира, если все это «данное» сводить к моему интересу и вниманию, то мы должны были бы объявить весь тот фундамент, на котором зиждется теория Н. О. Лосского никуда не годным. Но мы этого вовсе не хотим. Ошибка здесь не столько в основаниях, сколько в выводах. Если видеть в «данном» объективное и в «данных» пространственно–временных отношениях какой–то отзвук духовной координации объектов мира, то нельзя не признать эту координацию подчиненной закону опосредствования, по которому для соприкосновения с любым элементом мира надо предварительно соприкоснуться со всеми промежуточными. Пусть эта промежуточность не пространственная в чувственном значении пространства, пусть даже этот закон не универсален, но всему этому подчинено наше сознание и та действительность, которую мы воспринимаем. И, сводя этот закон к нашему вниманию и дифференцировке, Н. О. Лосский делает одно из самых произвольнейших допущений и к тому же впадает в противоречие с самим собой.

Но если мое фактическое соприкосновение с объектом мира N в данный момент невозможно и если я в то же время вспоминаю об этом соприкосновении с N, бывшем год тому назад, то не будет ли это мое воспоминание об N трансцендентным познавательным актом по отношению к N? Мы знаем ответ Н. О. Лосского на этот вопрос. Наше воспоминание будет актом имманентным потому, что бытие, данное нам имманентно год тому назад, присутствует в нашем знании и, теперь — так должен ответить нам автор интуитивизма, вполне угасивший в своей теории онтологическое значение как пространства, так и времени. Так скажет он нам и, отошлет к своим будущим работам по онтологии, в которых проблема пространства и времени будет иметь свое особое разрешение. Мы должны, конечно, терпеливо ждать этого разрешения. Но удовлетвориться тем, что нам дано, мы все- таки не можем. Быть может, в некоторых гносеологических теориях и можно откладывать теорию пространства и времени до метафизики, но только не в теории Н. О. Лосского. философ, пришедший к полному отожествлению восприятий представлений и понятий, должен во всяком случае дать полную теорию восприятия. А её нельзя дать, не определив объективного значения пространства и времени, так как именно в силу изменения пространственно–временных условий восприятия превращаются в представления. Но дело осложняется еще и тем, что автор в сущности предопределил уже свое решение о природе пространства и времени для человеческого сознания, сводя их объективное значение к нулю. Это конечно не ново в истории философии, но в гносеологии Н. О Лосского это является совершенно неожиданным и стоит в полном противоречии с его реализмом и доверием к характеристикам «данности» и «моего». И именно в силу этого своеобразного положения понятий пространства и времени в теории Н. О. Лосского он должен был бы выяснить их гносеологическую природу и связать их так или иначе со своими основоположениями.

3) Как мы уже говорили в первой нашей статье об интуитивизме Лосского, ахиллесовой пятой его теории является проблема восприятия, в которой он оставил без всякого разрешения несколько основных вопросов. И в своем ответе автор не дает на эти вопросы никакого удовлетворяющего ответа. Прежде всего, это вопрос о чувственной стороне восприятий. Судя по тому, что имеется по этому поводу в «Обосновании интуитивизма», а в особенности в рассматриваемой статье Н. О. Лосского, автор видит в некоторых ощущениях не прямое соприкосновение с вещами, но лишь действие вещей на наше тело. К сожалению автор точно не выясняет, все ли ощущения таковы или только некоторые. Но во всяком случае и эти некоторые, поскольку мы относим их все–таки к вещам и по ним узнаем о более объективных свойствах вещей или о целой вещи, не составляют разве трансцендентных элементов знания? Если мы по запаху узнаем вещество, — например, химик по запаху горьких миндалей предполагает присутствие синильной кислоты или нитробензола, — то не является ли этот запах показателем, значком объекта, который еще в этом запахе не дан. Вообще, поскольку Н. О. Лосский не отрицает вполне учения о субъективности ощущений и в то же время видит в ощущениях результат взаимодействия познающего субъекта с миром «не-я», он не может не признать в них некоторое познавательное отношение к самим объектам, которых в данное время в сознании может и не быть. Если видеть во всех ощущениях лишь действие вещей на наше тело, то все естествознание окажется знанием, относящимся к трансцендентным для этого знания объектам, хотя быть может и очень плохо обозначающим эти объекты. Если автор интуитивизма нам возразит, что это знание относится только к тому же, что в нем дано, т. е., что ощущения говорят нам лишь об ощущениях же, а не о чем ином, то мы спросим, откуда же автор знает о клеточках нашего тела, и притом в монадологическом их понимании, как не по чувственным их образам. Ведь он сам соглашается (стр. 458 «Вопросов Фил. и Псих.» кн. 93), что мы их непосредственно не знаем в качестве таковых, а только имеем непосредственные сведения о их приятных или неприятных переживаниях. Несомненно, что анатомические образы и представления для монадологических предпосылок нашего автора кое–что дали. А если так, то трансцендентное значение этих образов и представлений неоспоримо. Но оставим чувственную сторону восприятий. Здесь автор оставил много нерешенного, чтобы уверенно знать его мнения. Обратимся к нечувственной стороне восприятий, слагающейся из восприятия единства, причинности, быть может, субстанциальности, вообще той природы вещей, которая выражается уже в понятиях, а не в ощущениях. Если она дается интуитивно, то почему же она нуждается все–таки в органах чувств? Мы не можем признать ответом на этот вопрос указание автора на практический интерес и внимание познающего субъекта, потому что как раз практический интерес и внимание говорят против автора. Мы все всегда очень заинтересованы всею цепью причинных отношений вокруг нас, потому что от этого зависит наше благосостояние и судьба; но почему же мы не узнаем ничего об этих причинах количествах и силах иначе, как по тем или иным чувственным данным и выводам. Едва ли можно сомневаться, что главнокомандующий армией очень заинтересован числом полков, передвижениями и силами неприятеля, но весь этот практический интерес и внимание не дают ему и 1/10 доли того, что он узнает от ловкого лазутчика, т. е., не интуитивно. Автор, правда, указывает, что иногда внимание и интерес бывают мнимыми, напр., интерес греховного человека познать Бога. Находя, что настоящий интерес к Богу предполагает уже святость, автор и объясняет трудность непосредственного познания Бога трудностью стать святым. Быть может по отношению к Богу это и так, хотя мы думаем, что и в этом случае суть дела не во внимании и не в интересе. Но как понять более простые случаи безуспешного интереса и внимания к самым низменным и обыденным вещам. Уж кажется. профессиональный вор должен бы интуитивно знать, какие деньги и в каком именно помещении находятся в обворовываемой им квартире и тем не менее профессиональные воры проведывают обыкновенно обо всех этих обстоятельствах какими–либо посредственными путями и, несмотря на весьинтересивниманиек чужому имуществу, никогда не видят его интуитивно сквозь стену. Вообще, человечество в том, что составляло его насущный интерес, что наиболее привлекало его внимание, вырабатывало всегда косвенные методы познания и всякого рода удостоверения об истинном положении вещей. Техника и вообще прикладная наука всегда гарантировали себя зрением и осязанием, мерою и весом в знании всякого рода причин и субстанций. Казалось бы, что все это говорит против автора, утверждающего осуществление интуиции на почве внимания и интереса. Казалось бы, что органы чувств и методы чувственного познания могли бы быть совершенно отброшены в познании окружающего нас мира субстанций и причин, представляющих нечувственное бытие.

4) В заключение несколько слов об отношении «божественной» и человеческой гносеологии. Мы вполне согласны с Н. О. Лосским, что человек таит в себе способности божественного непосредственного созерцания вещей. Но только мы думаем, что способность эта находится в зачаточном состоянии и что в проявлении её внимание и интерес не играют почти никакой роли. Только глубокие религиозные процессы, возводящие человека на ступень святости, делают его способным к интуитивным восприятиям Бога и мира; да и то частично и неясно, «яко зерцалом в гадании». Поэтому, приписывая обычному человеческому познанию во всей полноте способность божественной интуиции, Н. О. Лосский делает такую же ошибку, как если бы кто–нибудь стал признавать человека Богом из–за данных ему религиозных обетований. Но дело тут даже и не в одной человеческой способности, но и в свойствах того мира, который он познает. Изуродованный и косный мир греха, подчиненный законам пространства и времени и не приспособлен к интуитивному познанию. Эту сторону вопроса вполне достаточно выяснил Н. А. Бердяев в своей статье, помещенной в том же № 93 «Вопр. Фил. и Псих.». Поэтому, становясь на религиозную точку зрения, мы не можем не сказать, что проповедуя гносеологический интуитивизм, как нечто уже осуществленное в человеческой природе, Н. О. Лосский упреждает наступление Царства Божия и тем признает формы этого мира вполне совершенными. Это между прочим чрезвычайно гармонирует с возрождающимися в последнее время хилиастическими тенденциями. Оставляя, однако, в стороне религиозную оценку интуитивизма, мы ограничиваемся лишь утверждением, что в философии он не может быть надлежащим образом обоснован, так как противоречит некоторым фактам, имеющим бесспорное истолкование, и даже при обсуждении его с имманентной автору точки зрения обнаруживает в своих основоположениях непримиримое противоречие.

С. Аскольдов