Понимание временного или безвременного в онтологическом смысле может раскрываться в двух направлениях, во–первых, нацело отрицательно по отношению к времени и, во–вторых, с сохранением известной связи с временем. Первое понимание сравнительно редко и характерно, главным образом, для сублимированного идеализма современности. Его утверждение сводится к тому, что идеальное вообще не имеет никакого отношения к времени, даже понятие вечности признается в этих случаях неприменимым к сфере идеального, потому что в вечности время всё же как–то своеобразно мыслится. Такие взгляды характерны для идеализма в духе Риккерта, марбургской школы, Гуссерля (но вовсе не Гегеля и Платона). Входить в рассмотрение такого понимания мы не будем. Идеальное здесь мыслится слишком своеобразно с отрицанием почти всех основных предикатов реального — времени, причинности, вообще энергетичности. Вопрос о взаимодействии идеального и реального не находит в таком идеализме по существу никакой почвы. Между тем мысленное преодоление времени возникает только из потребности частью философской, частью религиозной понять высший сверхчувственный мир так, чтобы течение времени не было для него ущербным. Но все же такой освобожденный от эмпирического времени мир должен пониматься причастным временно́му, быть с ним в энергетическом взаимодействии. Но в сфере возникающих на этой почве вопросов такой превыспренный идеализм совершенно бесплоден. Поэтому мы обратимся к тем формам преодоления времени, в которых вневременное понимается связанным с временным живой непрерывной связью и даже его порождающим. Посмотрим, какие выходы, за пределы времени являются в этом случае теоретически возможными.

Эти возможности возникают из различных метаморфоз времени. Таких метаморфоз очень немного. Наше эмпирическое время состоит из прошедшего настоящего и будущего. Очевидно, что при всяких изменениях настоящее все–таки должно существовать. Уничтожение настоящего было бы равнозначно уничтожению бытия вообще. Что касается прошедшего и будущего, то в отношении их мыслимы два изменения. Во–первых, они оба или порознь могут исчезнуть в своем содержании нацело и, во–вторых они оба или порознь могут, сохраняясь в своем содержании, прекратиться лишь в качестве прошедшего и будущего превращением своего содержания в настоящее. Исчезновение прошедшего и будущего во всем своем содержании хотя теоретически мыслимо, однако, является совершенно искусственным построением, к которому никакие достаточные основания не приводят. Обе эти возможности заставляли бы нас мыслить тот высший мир, ради которого и возникают разные способы преодоления времени, так сказать, нацело отмирающим с одного или другого конца. Это был бы мир или постоянного умирания, или даже абсолютного исчезновения. Очевидно, что мысль о лучшем, высшем мире должна нас побуждать видоизменять время совершенно иначе, а именно мысленно превращать прошедшее и будущее не в ничто, а именно в бытие настоящего.

Здесь мы уже встречаем три возможности. Во–первых, возможно, что и прошлое, и будущее вместе делаются настоящим. Во- вторых, возможно превращение в настоящее одного лишь прошедшего при сохранении значения будущего, как еще не превратившегося в реальность бытия, и, в-третьих, сохранение силы прошедшего при превращении всего содержания будущего в настоящее. При первой возможности получается не имеющее ни конца, ни начала, ни убыли, ни рост бытие настоящего. Именно такое настоящее и обозначается словомвечность. Вторая и третья возможность в смысле сохранения полноты бытия, далеко не равноправны. Сохраняя силу прошедшего, в смысле его полной невозвратимости, мы тем самым признали бы абсолютную значимость смерти и исчезновения. Мир, в котором всё его содержание постоянно нацело отмирало бы, был бы миром постоянной абсолютной смерти. По существу, это и есть тот эмпирический мир, в котором мы живем лишь с какой–то своеобразной наполненностью всем своим будущим содержанием. Сколь бы бесконечным ни мыслить это содержание, оно все же постоянно и нацело отмирало бы. Это была бы какая–то постоянная борьба бесконечности с небытием, борьба, в которой небытие все же постоянно побеждало бы жизнь, — нечто весьма искусственное трудно мыслимое и представимое и во всяком случае безнадежное в смысле преодоления силы смерти, как абсолютной гибели. Положительно нет ничего ни в области философии, ни религии, что заставляло бы ум мыслить эту странную возможность. Вторая возможность совершенно иного рода. Мир, в котором прошедшее сполна возвратилось бы, а будущее все же сохраняло бы свою силу, т. е. постоянно творилось бы, был бы все же весьма существенным восполнением нашего эмпирического, мира. Это был бы мир, из которого было бы вырвано жало смерти. Поэтому во всем последующем изложении мы и будем иметь ввиду лишь первую и вторую возможность, а также различные мыслимые в их пределах вариации и сочетания. Особого внимания заслуживает первая, т. е. та, в которой прошедшее и будущее, сохраняя всё своё содержание, изменяются именно в качестве времен, т. е. делаются реальностью настоящего. Мы утверждаем, что такой мир, т. е., мир абсолютной вечности, представлял бы чисто статическую, т. е., неподвижную бесконечность. Изменение в таком мире было бы уже немыслимо. В самом деле, стоит только всмотреться в то, что называется изменением, и действительно соблюсти в мысли все требования, вытекающие из этого представления, чтобы убедиться в том, что всякое изменение есть синонимновизны. Изменение и есть не что иное, как появление того,чего не было, т. е.нового. Конечно, это «то, чего не было», может быть весьма различным по своему онтологическому значению. Оно может быть и по существу новымсодержанием, например: превращение почки в бутон, цветок, плод. Но оно может быть и лишь новымвзаимоотношениемв составе того или иного неизменного содержания. Образ вращающегося колеса представляет простейшую иллюстрацию этой возможности. Но изменение, в котором ни в каком смысле нет новизны, в отношении которого слова «то, чего не было» не имеют никакого значения, есть contradictio in adjecto. Это не изменение, а именно покоящееся неизменное бытие. Но ведь возникновение нового, того, чего не было, и есть не что иное, как значимость будущего, т. е. непревращенность его в настоящее. Вот почему отмена будущего, утверждаем мы, связана с ничем не устранимой мыслью о превращении бытия в неизменный покой неподвижности. Необходимо понять, что прошедшее и будущее в перспективах вечности совершенно неравноправны. Превращение прошедшего в настоящее обозначает собой только отмену умираний, но вовсе не равнозначно отмене творчества и новизны, отмена же будущего есть неизбежный мысленный отказ от творчества нового.

В статье Л. П. Карсавина «о свободе», напечатанной в первой книжке настоящего журнала, находится интересная попытка построения еще иной возможности, а именно такого своеобразного вида вечности, в котором прошлое и будущее, включаясь во всем своем содержании в состав пребывающей вечности, не теряли бы в то же время и своего характера прошедшего и будущего. Такую своеобразную вечность Л. П. Карсавин называет «всевременностью», подчеркивая этим названием, что в этой форме преодоления времени, все три времени, не теряя своего характера, трех времен, т. е. содержа в себе временное течение, вместе с тем уже даны и, так сказать, исполнены, как законченная реальность. Но так как бытие или реальность есть синоним настоящего, то его мысль в наших терминах надо сформулировать так, что прошедшее и будущее, превращаясь в настоящее, не теряют в то же время и своего специфического значения прошедшего и будущего. Его «всевременность» есть не отмена времени, а какое–то своеобразное соединение временности и безвременности. Он подчеркивает, что «всевременность» не отменяет время, но содержит его в себе, какчасть. Несмотря на всю соблазнительность такой концепции в смысле сочетания понятия вечности с творчеством, мы все же не можем ее принять в качестве какой–либо хотя бы мыслимой возможности. Мы думаем, что то, чего хочет Л. П. Карсавин, можно лишь выразить в словах, но совершенно нельзя помыслить и именно потому, что в значении употребляемых для выражения его мысли слов заключается совершенно непримиримое противоречие. В самом деле прошедшее, которое есть полнота реальности, не есть прошедшее, а именно настоящее. Точно также и реализованное будущее не может уже возникать, а, стало быть, не сохраняет характер будущего. Вообще время никак нельзя помыслитьчастьювсевременной вечности как реализованной данности прошедшего, настоящего и будущего. Нельзя потому, что такая часть находится со своим предполагаемым целым не в отношениях объемлемого и объемлющего, а именно в отношениях взаимного отрицания.

В понятии всевременности, по предположению Л. П. Карсавина, должно мыслить именно полноту реализации бытия. А время есть именно то понятие, вся специфичность которого заключается в отрицании этой полноты. Включать время во все- временность, как часть, это все равно, что включить «нет» в «да». Время также не может быть частью «всевременности», как бутон не может быть частью распустившегося цветка, так как основным признаком бутона и является именно то, что он еще не распустился, а основным признаком цветка именно то, что он распустился. Специфической особенностью времени как раз и приходится считать его ущербность в отношении реальности, всевременность же по мысли Л. П. Карсавина есть полнота бытия. И ясно, что включить ущербность в состав полноты это и значит отменить ущербность. Мыслить же одно в составе другого так же невозможно, как видеть месяц на ущербе в картине полнолуния. Может показаться, что последний пример именно и показывает мыслимость отрицаемой нами возможности. В самом деле ведь можно рассуждать так, что именно ущербный месяц, т. е. часть его, входит в состав целого. Однако, такое рассуждение грешило бы неразличением в понятии и представлении ущербности двух сторон его содержания: положительной и отрицательной. В своем положительном содержании всякая ущербность, конечно, входит в состав восполняющего его целого. Но в своем отрицательном признаке наличности лишь части бытия без остальных восполняющих частей это понятие ущербности совершенно несовместимо с понятием целостности. Есть только один способ отвергнуть ту немыслимость, на которой мы настаиваем: это сказать, что в природе высшего бытия, а именно в природе Бога, немыслимое и противоречивое в пределах человеческого ума и опыта может оказаться совместным и вообще возможным. Сюда относятся все мысли об антиномичности природы Бога, о том, что именно в Боге осуществляется coincidentia oppositorum и т. п. соображения об иррациональности природы высшего бытия. В подобных соображениях на наш взгляд есть нечто вполне приемлемое для мысли, поскольку противоположное и даже противоречащее принимается в природе Богав каких–либо разных смыслах и отношениях. Для таких совмещений нет даже надобности восходить мыслью до природы Бога. И человек может быть и добр, и зол в разных отношениях или в разные времена, цветок может быть и черным, и белым в разных своих частях, мы говорим о кисло–сладком хлебе и т. п. и т. п. В природе высшего, в которой надо предполагать большую глубину и, так сказать, многосложность бытия для совместимости противоположности, конечно, еще больше оснований и, так сказать, простора. В этом смысле можно, конечно, говорить о сочетании бытия временного и вечного. Но именно како сочетании различных содержаний. Но чтобыодно и то же содержаниебыло и временным, и вечным, такое требование для мысли совершенно равнозначно требованию мыслить один и тот же четырёхугольник и квадратом, и ромбом, или сплошь белым и сплошь черным. Природа мысли такова, что она нигде не может потерпеть осуществления противоречия в логическом смысле. Говорить об осуществленности таких противоречий это значит не только переходить пределы опыта, но и пределы мыслимости. Превращать учение о Боге в такую немыслимость мы не видим никаких оснований ни в области философии, ни в области теологии.

Все сказанное приводит нас к тому выводу, что мысль о такой полноте бытия, которая уже не имеет чем восполняться, для которой уже не может быть ничего еще не совершившего, т. е. будущего, неизбежно приводит к полному упразднению времени в его характеристике трех времен. А. полное упразднение времени равнозначно отмене какого бы то ни было изменения. Изменение немыслимо вне времени и обратно.

Поэтому мысль о вечности, как о полном преодолении времени, с превращением в бытие настоящего, как прошедшего, так и будущего, есть мысль о вечности покоящейся и лишенной всякого творчества. Эту вечность мы будем называтьабсолютной, в отличие от вечностиотносительной, т. е. такой, в которой мыслитсясочетание вечного бытия с бытием временны́м. Эта последняя вечность есть именно соединение неизменного с изменяющимся, сочетание неподвижного и нетворящегося с творчеством. В результате мы можем мыслить бытие видоизмененным в отношении времени трояким способом, во–первых, как вечность абсолютную, во–вторых, как вечность с сохранением значимости только прошедшего в какой–то части бытия и, в-третьих, как вечность в сочетании с значимостью будущего тоже для какого–то содержания мирового бытия. Для рассмотрения того, какая из этих вариаций более удовлетворяет требованиям религиозной и философской мысли, нам необходимо уже рассмотреть их не как абстрактные возможности, а именно в связи с понятием Бога и мира, как целого.

С. Аскольдов