Кроме устранения противоречий с основными принципами познания положительное разрешение проблемы чудесного требует также вполне определенного базиса общефилософских воззрений. Теория чудесного, если под нею понимать истолкование чудесного в его внутренней сущности и в связи с эмпирически данной действительностью, может получить свое обоснование только при помощи определенного понимания этой действительности. Кроме того, как это было выяснено уже в самом начале нашего исследования — понятие чудесного необходимо предполагает бытие духовных существ высшего порядка, и их воздействие на так называемый материальный мир с его законами. Все эти допущения должны быть оправданы и защищены от возможных возражений.

Прежде всего мы наметим вкратце то миросозерцание, которое должно быть положено в основу теории чудесного. Уже из предыдущего исследования нашей проблемы выяснилось, что таким миросозерцанием может быть только то, которое признает действительными причинами не одни лишь элементы мира, подчиненные абсолютной закономерности, но под причиной понимаетвсякое творческое начало,вносящее во внешнюю действительность те, или иные изменения. Сущность причинной связи должна при этом пониматься не как правило или закон следования, но как живой творческий процесс. При этом должно быть совершенно безразличным — относится ли такая причинная связь ко многим индивидуальным случаям, и в силу этого имеет характер правила или закона, — или отличается полной индивидуальностью, т. е., имеет единственное и исключительное осуществление в мировом процессе. С такой точки зрения законы природы окажутся лишь частными видами причинной связи, далеко ее не исчерпывающими и относящимися лишь к простейшим сущностям мира, обладающим крайней косностью и элементарностью своей природы. Наряду с этим явится полная возможность признать высшие виды причинности, связанные со сложными процессами сознания и исходящие из активного единства духовных существ. Такая теория причинности является возможной лишь для того мировоззрения, которое признает в основании всей действительности живые, творческие начала различных порядков сложности и силы. Это мировоззрение или направление можно назвать метафизическим спиритуализмом. Имея своих родоначальников в Лейбнице и Беркли, направление это пережило эпоху критицизма без существенного ущерба для своих основоположений. Критицизм только обнаружил несостоятельность рационалистического выведения метафизических идей из абстрактных понятий. Иначе говоря, он устранил лишь определенный способ построения метафизики, а именно рационалистический. Но остался еще другой путь метафизического познания, а именно эмпирический. На этот путь и вступает новейшая метафизика, в лице своих выдающихся представителей — Фехнера, Лотце, Вундта и др. Сфера опыта вовсе не так бедна и скудна, чтобы из неё нельзя было извлечь ничего другого, кроме однообразных законов механики, физики и элементарной биологии. По крайней мере внутренний опыт требует для своего объяснения совершенно других понятий и принципов. И если исторически эмпиризм чаще всего был связан с позитивизмом, т. е., с отрицанием метафизики, то причиной этого был не столько самый метод, сколько пользование этим методом, а также то предвзятое мнение, что будто бы ценность познания измеряется исключительно несомненностью полученных выводов и возможностью их проверки. Современная метафизика неизбежно обращается к эмпирическому методу, поскольку она стремится дать действительное обоснование своим основным положениям. И если она не выдает своих выводов за непреложную истину, в чем нередко грешили метафизики рационалисты, то, во всяком случае, она имеет возможность отстаивать большую вероятность своего миропонимания и большую или меньшую обоснованность его во внутреннем и внешнем опыте.

Сущность спиритуалистического мировоззрения состоит в признании всего мира состоящимиз духовных существразличных степеней совершенства и силы, называемых монадами, субстанциями или душами. В этом воззрении на мир сходятся такие разнородные представители новейшего спиритуализма, как Шеллинг, Шопенгауэр, Фехнер, Лотце, Тейхмюллер, Вундт. Путем различных гносеологических соображений приходят они к тому выводу, что действительность становится нам понятной лишь тогда, когда мы ее мыслим внутренне живой, т. е., одаренной внутренней чувствительностью и активностью, словом в той или иной степени подобной нашему сознанию. Из этого общего спиритуалистического положения будем исходить и мы в своем дальнейшем изложении, принимая все остальные выводы и соображения на свою собственную ответственность. Но уже это в самой общей форме высказанное предположение о духовности всего существующего встречает самые разнообразные возражения. Мы не будем рассматривать те способы критики спиритуалистической гипотезы, которые характерны для классических форм материализма и позитивизма. Эти способы, основанные частью на полном незнакомстве с основными положениями гносеологии, частью на произвольном установлении границ человеческому познанию, не представляют в настоящее время какого–нибудь интереса. Кроме того, считаться со всеми этими способами значило бы повторять лишний раз то, что уже много раз было в той или иной форме высказано. Мы не станем также входить в разбор тех возражений, которые могут быть выставлены против нас со стороны критицизма. Борьба с этим, стяжавшим себе всеобщее почтение противником, является в настоящее время весьма затруднительной. И не потому, чтобы позиция критицизма представляла из себя какую–нибудь непоколебимую твердыню, а скорее в силу тех трудностей, которые сопряжены с разысканием этой позиции. Едва ли можно оспаривать, что центральным пунктом всей системы критицизма является понятие «вещи в себе». Только по отношению к этому понятию все доступное человеческому разуму познание получает значение феноменального, на чем так настаивает критицизм. Только в нем коренится существенное различие между идеализмом Канта и идеализмом Беркли[12]. Наконец, только «вещи в себе» делают мыслимой «причинность через свободу», и вообще дают почву всем тем идеям, которые постулируются практическим разумом. Казалось бы, что относительно такого основного понятия не может быть двух мнений. В действительности же именно этот основной пункт критицизма получает самое разнообразное толкование. Бытие вещей в себе признается действительным, проблематичным, наконец, вовсе отрицается. А в зависимости от этого толкования меняется весь облик критицизма. Признание вещей в себе действительным бытием, находящимся по ту сторону человеческого опыта, несмотря на все оговорки о проблематичности и пограничности этого понятия — является наиболее характерным для чистого критицизма в том виде, как он был создан Кантом. Отрицание вещей в себе, вызванное неустранимыми противоречиями, которые вносит с собою это понятие — перерождает критицизм в субъективный идеализм Фихте. Что касается истолкования понятия вещи в себе, как чисто проблематического понятия, то мы более всего склонны видеть в нем спасительную соломинку, за которую хватаются представители критицизма в те минуты, когда они начинают сознавать свое «критическое» положение. Но и эта соломинка обеспечивает только лишь самое кратковременное удержание «status quo». Не говоря уже о том, что проблематичность основного понятия системы указывает на проблематичность и самой системы, оно не помогает делу и в силу других соображений. Если ставить вещь в себе, как нечто проблематичное, то проблема, заключающаяся в этом понятии, неизбежно разрешается в простую дилемму: вещи в себе или существуют, или не существуют; tertium non datur. Но если вещи в себе существуют, то критицизм опять принимает в себя, все те неустранимые противоречия, которые были вскрыты еще Энизидемом–Шульце, Маймоном, Фихте и Шеллингом. Если же вещей в себе нет, то критицизм превращается уже в нечто совсем другое, в систему Фихте, имманентную философию и т. п. Итак, критицизм, утверждающий проблематичность вещей в себе, в сущности ничего другого не утверждает, как то, что защищаемое им мировоззрение или содержит в себе неизбежные противоречия или перестает быть критицизмом, и превращается уже в другое мировоззрение. Проблема состоит только в выборе между этими неизбежными двумя выводами. Нам могут возразить, что противоречивость понятия вещи в себе нисколько не опасна для критицизма, который именно и утверждает неприложимость нашей мысли к трансцендентному бытию. Противоречие недопустимо лишь в области феноменального бытия, подчиненного законам рассудка. Вещь же в себе, по самому понятию своему изъятая от власти этого рассудка, неизбежно должна мыслиться противоречиво, или вернее должна представлять нечто немыслимое. Что вещь в себе есть nonsens, — это не уничтожает, а только подтверждает критицизм. Однако, и такая аргументация не могла бы помочь делу. Критицизм в праве предполагать за пределами познания какое угодно абсурдное с точки зрения нашего рассудка бытие, но он не в праве допускать абсурдов и противоречий впределахсвоего гносеологического построения, которое пользуется ведь тем же самым рассудком. Но противоречивость вещи в себе вполне имманентна для критицизма, отрекающегося от сходства с иллюзионизмом. Или вещь в себе как–либо лежит в основе внешних восприятий или же она пустой мираж какого–то фантастического бытия. Но если так, то не этому миражному понятию заступать дорогу метафизическому, познанию. И проблематическая возможность какого–то миражного мира нисколько не устраняет то, во всяком случае мыслимое, бытие, о котором говорили предшественники Канта. Немыслимое никогда не может вытеснить мыслимое и поставить себя на его место. Вообще пора перестать играть в прятки с вещами в себе, пора признать в них или пустую по существу безобидную фантазию или недопустимое противоречие. Таким образом, прежде чем считаться с воззрениями критицизма, необходимо знать, с каким видоизменением его приходится иметь дело: с классическим ли критицизмом Канта или с какою–нибудь из новейших переходных форм. Что касаемся критицизма Канта, то его слабые пункты давно уже вскрыты. Вообще этому мировоззрению в настоящее время скорее подходит позиция защиты, чем нападения. Относительно же различных видоизменений неокантианства ничего нельзя сказатьвообще,а можно обсуждать лишь ту или иную системув частности.Мы с своей стороны думаем, чтокритика неокантианства может состоят лишь в доказательстве того, что каждая попытка спасти критицизм от самопротиворечий перерождает его в иное мировоззрение. Конечно, такая критика в каждом отдельном случае должна быть различной. Но сущность её должна состоять в выяснении различных туманных пунктов системы, в требовании категорических ответов на вопросы, которые не без основания обходятся молчанием, и главное в устранении всех противоречивых понятий, при посредстве которых критицизм достигает самых блестящих результатов. Образцом таких понятий является проблематическая «вещь в себе». Этот призрак в одно и то же время и блюдет границы в заповедные страны трансцендентного, и утверждает, что этой страны может быть совсем не существует.

Итак, оставляя в стороне все старые разногласия по вопросам большей частью уже исчерпанным, мы обратимся к тому способу опровержения спиритуализма, который, по мнению многих, является последним словом в области философского творчества и во всяком случае имеет некоторую прелесть новизны. Сущность этого опровержения сводится к тому взгляду, что дух и материя, объект и субъект, внешнее и внутреннее представляют чистые фикции ума. Действительность не духовна и не материальна, а представляет по отношению к этим вымышленным категориям нечто третье.

Это третье дается в том, что можно назватьпереживаниями.Переживания человека свободного от всяких философских теорий и объяснений переживаемого, как раз и представляют искомую реальность, которую спиритуализм и материализм напрасно ищут в своих мертвых абстракциях. Такой взгляд в той или иной форме нередко высказывался многими представителями новейшей философии. Как это ни странно, но его можно найти даже у такого чистого спиритуалиста, как Шопенгауэр. Однако, высказываемый обыкновенно вскользь, он только сравнительно недавно был положен в основу целого философского мировоззрения, известного под именемэмпириокритицизма.Мы далеки от намерения — дать в нашем исследовании обстоятельную оценку эмпириокритицизма. Мы считаем себя вынужденными считаться с этим мировоззрениемлишь в той мере,в какой оно является враждебным основоположениям спиритуализма. Для нашей цели вполне достаточно будет рассмотреть основное положение эмпириокритицизма, состоящее в том, что духовное бытие вовсе не представляет какой–либо непосредственной данности, а должно быть признано искусственной и притом логически несостоятельной абстракцией. В этом именно и видит Авенариус коренное отличие своей точки зрения от взглядов той общепринятой гносеологии, которую он презрительно называет «школьной». Посмотрим, на чем же основан такой решительный разрыв с результатами многовекового гносеологического анализа, и какие новыя перспективы открывает нам смелое предприятие цюрихского профессора[13].

Исходным пунктом своей философии Авенариус ставит «естественное понятие» о мире, т. е., то понятие, которое свойственно каждому человеку, свободному от всяких философских теорий. Сущность этого понятия состоит в следующем. Каждый человек М. полагает себя находящимся посреди некоторой обстановки или среды. Эта среда составлена из разнообразных частей, находящихся в различных отношениях зависимости. К среде относятся также и люди с их разнообразными телесными проявлениями. В такое естественное понятие о мире входит кроме наличного опыта данного лица М. и некоторая гипотеза, состоящая в определенном истолковании движений и звуков, производимых органами речи других людей. И именно эти движения и звуки понимаются в том же смысле относящимися к разного рода элементам опыта, как звуки и движения самого М., т. е., они понимаются, как некоторые высказывания. С этой точки зрения Авенариус устанавливает два обозначения для содержания опыта. Все то, что понимается М., как относящееся к его среде он означает буквой R, а высказывания других людей («ближних» по отношению к М.), относительно той же среды, обозначает буквою Е. Опыт показывает, что как высказывания М так и высказывания ближних его находятся в непосредственной зависимости от центральной части нервной системы каждого высказывающего индивида, означаемой буквой С. Тот же опыт дает право установить зависимость Е от R, а также между R и С. Все познание ни в чем другом не состоит как в установлении зависимости между различными элементами и изменениями этих трех областей опыта. С другой стороны, в этом опыте, будем ли мы его мыслить как некоторую непосредственную данность, или как упорядоченную и подвергнутую научной обработке систему соотношений, — нет ничего такого, что могло бы быть понято, как противоположности духа и материи. Весь этот опыт, несмотря на относительное различие своих составных частей, гносеологически «однозначный». Если мы проследим все определяющие какое–нибудь высказывание условия, а именно: составную часть среды, процесс внешнего движения (колебание воздуха или эфира), возбуждение органа чувств, центростремительный нервный процесс, изменение С, центробежный процесс и, наконец, высказывание — то мы увидим, что все это вполне однородные части опыта не нуждающиеся в предположении какой–либо особой духовности. Точно так же то, что обозначается как мысль, желание, чувство — не представляет из себя чего–либо абсолютно различного (toto genere) от того, что понимается как среда. Вещь, образ, мысль — представляют ряд, все члены которого сравнимы между собою. Здесь может идти речь только об относительном, а не об абсолютном различии. Откуда же в таком случае появляются. эти древние как мир категории духа и материи? В качестве ответа на этот вопрос служит у Авенариуса его теория«интроекции».Интроекция значит: вкладывание. Процесс интроекции присущ как философскому, так и наивному мышлению, а потому имеет свою историю, начинающуюся с первобытных времен и продолжающуюся до наших дней. Общая сущность его заключается в следующем. Пока индивид М. истолковывает высказывания Е. другого индивида Т., точно так же, как свои собственные, т. е., понимает их находящимися в известной зависимости от R, — его естественное понятие о мире не нарушается. Интроекция и вместе с тем «варьирование» этого понятия начинается с того момента, когда М., представляя Т переживающим тот же опыт, начинает влагать этот опыт внутрь индивида Т. Так как в состав опыта входит содержание среды R, то это содержание начинает пониматься при этом двояко. Одно R понимается, как внешнее, находящееся перед М, другое, как внутреннее, находящееся внутри индивида Т. То внешнее понимается теперь как воспринимаемое тело, а внутреннее, как восприятие. Вместе с этим Т начинает пониматься как воспринимающий субъект, а R, как воспринимаемый объект. Таким образом, единство опыта раскалывается на две половины. И все это происходит от помещения восприятия в качестве отдельной от R сущности внутрь субъекта Т. Эта интроекция дополняется вкладыванием в Т тоже в качестве особого от R, бытия мышления, чувств и желаний. В результате Т оказывается одаренным особым «внутренним» миром ощущений, мыслей, чувств, желаний, при чем ему противостоит особый мир вещей. Тот внутренний, недоступный чувствам мир, образует категориюдуха, чувственный мир вещей —материю.Поняв таким образом своего ближнего Т, М. начинает применять эту точку зрения интроекции и к самому себе (автоинтроекция), и начинает сознавать себя воспринимающим, желающим, мыслящим — в качестве особой духовной сущности. Критика этого процесса состоит по Авенариусу в обнаружении его полной невозможности и противоречия действительному опыту. М., Т и R согласно этому опыту представляют три взаимозависимых члена одной системы. Все эти члены занимают разные пункты пространства, причем ни один из них не может занять место другого, без того, чтоб этот другой не оставил предварительно этот пункт. Между тем, интроекция, по мнению Авенариуса, как раз и предполагает такое невозможное нахождение двух членов этой системы в одном пункте. М. мысленно переносит себя со своим мышлением на точку Т, оставляя его на той же точке. При этом перенесении Т оказывается получившим мышление и все содержание опыта М., в качестве внутреннего бытия. Нарушая естественное и логически правильное понятие о мире — интроекция приводит познание к неразрешимому дуализму с его вечными вопросами о взаимодействии духовного и телесного. С другой стороны, с уничтожением интроекции для познания могла бы наступить новая эра: «не только “Бог”внемира иливнутримира, не только “вещь” со своей “субстанцией”, своими “акциденциями” или “свойствами”, не только сила в её отношении к веществу и движению, не только причинность, но и сам человек не был бы более понимаем “антропоморфически”, т. е., анимистически»[14]. Мы не беремся здесь разоблачать весь тот искусный подбор[15]понятий и терминов, благодаря которому теория интроекции воспринимается как нечто правдоподобное, даже и людьми вполне чуждыми точки зрения эмпириокритизма. Мы ограничимся только разбором некоторых её пунктов и её конечного вывода.

Что понятие о ближних, как об одушевленных существах, возникает по особому способу, напоминающему вложение одного в другое, и что этот способ можно назвать интроекцией, — с этим мы не будем спорить. Несомненно, что чужая духовная жизнь воссоздается нами по аналогии с нашей, и поскольку мы ее связываем с пространственными восприятиями, она как бы влагается нами в тела наших ближних. Является только вопрос, что именно и в каком порядке вносится нами в наших ближних, как их духовное содержание. Авенариус начало интроекции видит во вкладывании восприятий. По его изложению выходит, что мы прежде всего начинаем интроицировать так называемый внешний опыт; так, напр., наблюдаемое нами дерево мы мысленно вкладываем в нашего ближнего, как его восприятие. Такое решение вопроса должно сразу вызвать сомнение. Бесспорно, что философ, признавший дерево своим представлением, может произвести такую интроекцию. Но можно ли признать способным к этому человека, философски необразованного? Едва ли, думается нам. Гораздо правдоподобнее представлять этот процесс так, что сначала мы вкладываем в наших ближних то,что и в нас самих кажется нам внутренним,т. е., мышление чувства и желания, а затем уже научаемся понимать, как внутренние, и наши, и чужие восприятия. При таком понимании этого процессаавтоинтроекция явилась бы основанием интроекции вообще.А раз так, то в ней и следовало бы видеть центр тяжести вопроса. Но его то именно и обходит Авенариус в своем исследовании. В самом деле на весьма естественный и законный вопрос, — представляют ли наши мысли, желания и чувства нечто внутреннее, не относящееся к среде — мы не найдем у Авенариуса вполне ясного и определенного ответа. Приходя в конце концов к вопросу, какое же именно допущение можно делать относительно своих ближних, Авенариус высказывает совершенно верную мысль, что сущность этих допущений определяется тем, что мы должны понимать под своим собственным опытом. Затем следует эмпириокритическое определение этого опыта. Но напрасно читатель ожидает в этом пункте получить какое–нибудь ясное понятие о том, что же такое, собственно, нашеясо всеми его мыслями, чувствами и желаниями, и чем оно разнится от окружающей его среды. «Я» характеризуется Авенариусом крайне смутными, и в общем ничего не говорящими определениями. Чтобы не быть голословными приведем относящиеся к этому вопросу места.

§ 141 «обозначаемый словом «я», комплекс элементов отличается от мне–подобного и от дерева, главным образом, тем, что: 1) благодаря, напр., игле, вонзающейся в кончик пальца, он увеличивается еще на один элемент —укол(который характеризуетсяболевой), — а такого увеличения не бывает, если игла вонзилась, напр., в кожу моего ближнего; 2) к обозначаемому словом «я» комплексу элементов принадлежат и те комплексы элементов, которые прежде составляли части среды, но теперь в трех отношениях отличаются от них, именно: a) они уступают частям среды по количественной, качественной и местной определенности; b) они не производят механической работы, в том смысле слова, как прежде; c) они уже не независимы в прежнем смысле слова от места, которое занимает обозначаемое словом «я», т. е., если обозначаемое словом «я» и среда изменят свое относительное положение, то хотя общее отношение обозначаемого словом «я» к среде не меняется, но среда в её особых составных частях меняется (напр., при путешествии, а также и просто при повороте или по отношению к меняющимся декорациям); напротив, при каждой особой комбинации частей среды, которая устанавливается через то, что обозначаемое словом «я» изменяет свое положение относительно среды, некоторые прежние комбинации остаются в новой форме неизменными.

§ 142. Помимо же указанной разницы между кончиком моего пальца, как составной частью, обозначаемою словом «я», и кончиком пальца у моего ближнего, кончик моего пальца, или, общее мое собственное тело, находится в наличности не иначе, чем кончик пальца чужого тела, чем само чужое тело, — не иначе, чем всякая другая часть среды. Наряду с средой в тесном смысле, — со средой, которую любят называть просто средой, выступает среда в более широком смысле: последняя включает в себя и мое собственное тело, а первая нет.

§ 144. Таким образом, опыт, который я в состоянии описывать, всегда охватывает и обозначаемое — словом «я», и среду; «я» всегда испытывается, как нечто, окруженное средой, а дерево всегда, как нечто, противостоящее этому «я».

§ 145. Конечно, в «я» и в составной части среды испытывается некоторое противопоставление и некоторое различие; но испытываются они вовсе не разным способом и не раздельно,еслитолько вообще испытываются. «Я» отличается от составных частей своей среды большей содержательностью и большим многоразличием (напр., своим пространственно–временным отношением к мыслям); но оно вовсе не отличается по общему способу того,какиспытываются составные части этого «я» и составные части среды».

Из всего сказанного следует, что наше тело может быть понято как относящееся к среде и к нашемуя.Ну, а наши мысли? Относительно отличия их от вещей мы находим у Авенариуса следующее место: «конечно, до некоторой степени является условным, что именно следует принимать за относительное различие и что за абсолютное, и я с самого начала должен буду отказаться от того, чтобы побудить к изменению своих понятий тех людей, которые желают обозначать различие, напр., междувещьюс одной стороны, и остаточнымобразомимысльюс другой, как вполне абсолютное. Для других я хотел бы только констатировать следующее: если — что согласно с опытом — естественное понятие о мире включает относительную сравнимость вещи с одной стороны и остаточного образа и мысли с другой, — то тем самым исключается абсолютная несравнимость, а вместе с тем и абсолютная разнородность (гетерогенность) между вещью и мыслью. Здесь, стало быть, в пределах естественного неизмененного понятия о мире, существует, правда, двойственность, но нет дуализма в принципиально- философском смысле»[16]. Устанавливаемое Авенариусом относительное различие допускает, по–видимому, некоторое противопоставление мыслей среде с её вещами. Во всяком случае, различие это может быть установлено хотя бы в такой форме. Мои мысли находятся в пределах моего тела, а вещи и среда вне этих пределов.Но, спрашивается,чем же это неизбежное и для эмпириокритизма помещение моих мыслей в пределах моего тела отличается от автоинтроекции?И почему — если я имею право понимать своего ближнего аналогично тому, как я понимаю себя — я не имею права вложить в его тело мышление, подобное тому, какое я нахожу у себя? Вообще, по отношению к мыслям эмпириокритицизм находится в величайшем затруднении и совершенно не знает, куда их девать. Оно и понятно, — приравнять их среде и поставить красоваться среди деревьев, домов и булыжников несколько неудобно. С другой стороны, прямо объявить их относящимися к области нашего внутреннего «я», — невозможно, потому что это значило бы прийти к той же самой интроекции, которая с такой торжественностью «выключалась» из человеческого миропонимания… Но предоставим гг. эмпириокритицистам разделываться с этими предательскими «мыслями», как им это будет удобнее, и обратимся к той области, где эмпириокритицизм чувствует себя более уверенно, а именно к царству «вещей».

Вещи безусловно находятся вне нас и представляют по отношению к нам несомненную среду. Из этого вытекает, что если М. и его ближний Т. стоят перед деревом R., то R., как предмет опыта М. и Т., представляет численно одну и ту же вещь[17]. Но, спрашивается, как же быть, если М. и Т. высказываются об этой вещи неодинаково, напр., М. называет листву дерева R. красной, а Т. — зеленой? По поводу этого вопроса Авенариус вдается в весьма подробные объяснения[18]. В этих объяснениях мы находим две существенно различных точки зрения. С первой высказывается Авенариусом, по поводу разбираемого случая, следующее положение: «так как составные части среды, как дополнительные условия, были, по предположению, одинаковы, то основания различающихсясодержаний высказываниядолжно искать не в составных частях среды, а в самих М. и Т.» В этом положении содержание высказывания как бы противополагается частям среды, причем части эти признаются одинаковыми, а содержания высказывания — различными. Мы готовы были бы усмотреть в такой точке зрения вполне удовлетворительное объяснение занимающего нас случая, но, к сожалению, не считаем себя вправе этого делать. Очевидно, что на приведенное положение можно смотреть только как на обмолвку или неточно выраженную мысль.Эмпириокритицизм не может противополагать содержание высказывания той вещи, к которой оно относится, потому что такое противоположение равносильно противоположению восприятия и воспринимаемого объекта. А это уже следствие интроекции.Содержание высказывания и «вещь» есть для эмпириокритициста одно и то же. Когда я говорю: «передо мной зеленое дерево», то содержание, обозначенное этими моими словами и находящееся передо мною дерево представляют и нумерически и качественно абсолютно тожественное бытие. То же самое и при высказываниях других людей. Итак, объяснять неодинаковые высказывания об одной и той же вещи различием содержаний высказывания от вещей для эмпириокритицизма совершенно невозможно. Остается другой способ. Признавая находящуюся перед М. и Т. вещь R. нумерически одной и той же, эмпириокритицизм объявляет ее качественно различной. Это качественное различие обуславливается с точки зрения эмпириокритицизма различием центральных систем С. у индивидов М. и Т.[19].

Итак, вещь R. перед М. и Т. одна и та же, но она качественно различна в зависимости от различия их центрального нервного аппарата.— Таков неизбежный для эмпириокритицизма вывод из рассматриваемого случая. В этом пункте безнадежность предприятия эмпириокритицизма обнаруживается с наибольшей ясностью. Не знаешь только, чему удивляться — тому хладнокровию, с которым эмпириокритицизм приходит к этому своему выводу, или непониманию того, что собственно в нем скрывается. Сказать, что это, находящеесяперед намидерево, для одного из нас красное, для другого — зеленое — не значит ничего другого, как сказать: или 1) это находящееся перед нами дерево в одно и то же время и красное, и зеленое, или 2) рассматривая это дерево, я делаю его зеленым, а мой ближний в то же время превращает его в красное. Если мы выберем первое положение, то соответствующая ему общая логическая формула будет иметь вид: «А есть не А»… Но мы не можем допустить, чтобы исследователь, устранивший интроекцию в виду её нелогичности, столь явно игнорировал бы основной логический закон, а потому остановимся на втором положении. Итак, нам нужно признать, что М., смотрящий на дерево, обуславливает его зеленую окраску, а стоящий рядом Т. обуславливает его красноту. Спрашивается, как понимать эмпирически, такое странное воздействие двух человеческих индивидуумов на стоящее перед ними дерево. Эмпириокритицизм будто бы на это отвечает, устанавливая два способа рассмотрения вещей. Один абсолютный, в котором вещи рассматриваются так, как они даются, т. е., вне всякого отношения к созерцающему, и другой относительный. Этот последний характеризуется так: «я нахожу себя, или одного из моих ближних, не лишенными значения по отношению к тому, что «дается», как составная часть среды; теперь, при рассмотрении составной части среды, я принимаю также во внимание свойства «причастного» к тому же рассмотрению моего «я», — рассматриваю составные части среды более не «сами в себе и для себя», но и «сами в себе и для меня», как нечто относительное, что я могу «принять», как один из членов отношения, в котором другим членом является индивид, так называемое «я» и что я более не могу описать, как нечто «данное» вне этого отношения. Этот второй способ рассмотрения мы обозначим, какотносительный» (стр. 15). Кроме этого во многих пунктах эмпириокритицизма устанавливается зависимость высказываний Е. от С. высказывающего… Когда читаешь все такие места, то первое впечатление получается такое, что будто бы все обстоит благополучно: закон специфической энергии принят в расчет, все субъективные аберрации органов чувств предусмотрены. Но это впечатление благополучия продолжается только до той поры, пока содержания высказываний понимаются различными от той среды, к которой они относятся[20]. А иллюзию этого различия эмпириокритицизм поддерживает весьма часто, говоря об Е (высказываниях) и R (частях среды), как о чем–то различном. Но стоит вспомнить основное положение эмпириокритицизма, что восприятие и воспринимаемый объект, или, что все равно, содержание высказываемого о вещи и сама вещь — одно и то же, как все эти на первый взгляд дозволительные допущения превращаются в нечто нелепое. В самом деле, вполне понятно и осмысленно, с точки зрения общепринятой гносеологии признаватьвосприятиязависящими в своих качествах от воспринимающего субъекта, или от влияния тех факторов, которые обозначаются, как сложная система мозга. Обусловленность направлена в данном случае центростремительно по отношению к человеческому индивидууму. Она идет от внешнего объекта и осложняется привхождением внутренних факторов. И такое направление вполне подтверждается и находится в соответствии с данными эмпирических наук, устанавливающих переход внешнего физического процесса во внутренний физиологический. Но что же мы видим в эмпириокритицизме? Здесь R (дерево) уже не внутренний процесс (восприятие или представление), а некоторая внешняя нам данность. Следовательно, утверждать здесь зависимость качества дерева от системы С., т. е., от человеческого мозга — это значит утверждать, что человеческий мозг может изменять природу дерева, т. е., что дерево от присутствия перед ним того или иного индивида может делаться красным или зеленым. Иначе говоря, эмпириокритицизму, чтобы быть последовательным, приходится устанавливать здесь обратную (центробежную) зависимость, направленную от человеческого индивидуума к дереву. Но согласуется ли это мало–мальски с человеческим опытом и с научными данными? Можно ли понимать зрение, слух, и т. под., как процессы, которые, возникая в человеческом организме, передаются затем через посредствующую среду и, наконец, изменяют природу вещей? Мы думаем, что эмпириокритицизму, чтобы быть последовательным, остается только построить такую теорию зрения, по которой зрительный процесс состоял бы в извержении из глаз той или иной цветной жидкости, окрашивающей видимые предметы в соответственный цвет. При помощи этой теории было бы, пожалуй, возможно объяснить, почему дальтонист видит красными те предметы, которые люди с нормальным зрением видят зелеными. Эта разница оказалась бы зависящей от различия тех красок, которыми человеческие взоры обрызгивают предметы. Но и тут возник бы трудный вопрос, почему окрашенное дальтонистом в красный цвет дерево осталось все–таки зеленым для человека с нормальным зрением… Впрочем тот, кто желает во что бы то ни стало возвратиться в первобытное состояние наивного реализма, конечно предпочтет принять гипотезу вроде предложенной нами, чем вернуться на путь «школьной гносеологии», ведущей к ненавистному анимизму. Мы же с своей стороны не будем здесь бороться сжеланиями, как бы чужды они нам ни были, а обратимся к области мыслимого.

Разбор теории интроекции показал с достаточной ясностью, что не только что нельзя безнаказанно изгнать из философии категорию духовного бытия, но что и самый так называемый материальный мир может мыслиться без противоречия с опытом только в форме духовности (в психологических категориях ощущения, восприятия, представления и мысли). Духовное — не есть абстракция, возникающая из противоположения материальности, но некоторая непосредственная данность. Оно дано нам прежде всего в наших чувствах, влечениях и мыслях, которые, в какой бы связи они ни стояли с внешней обстановкой, представляют по существу своему своеобразное переживание. Дуализм духа и материи есть поэтому самое естественное и первоначальное понятие о мире. И если с развитием философского мышления выясняется неизбежность преодоления этого дуализма и сведения переживания материальности и духовности к чему–нибудь одному, — то это сведение может быть сделано только в духе спиритуалистической гносеологии. Качества и свойства так называемых вещей могут быть понимаемы только как ощущения, т. е., состояние сознания, так как в противном случае факт их различия при одних и тех же внешних условиях для человеческого сознания (напр. дальтонизм) ведет к нелепому предположению об изменении актом созерцания самих созерцаемых вещей. Это не мешает видеть в ощущении не простую субъективную иллюзию, но также и некоторую внешнюю, объективную данность.Но это внешнее и объективное не заключается в самых качествах ощущения,а в чистом сознании«внешнего». В ощущении дается нам лишь то общее «не я», которое под влиянием рефлексии облекается в те или иные познавательные качества и схемы. Если ощущения не представляют из себя качественного содержания самого внешнего, то им не могут быть и все другие свойства материальности, которые в конечной инстанции состоят из тех же ощущений. В этом отношении гносеологический анализ Беркли и Юма остается непоколеблемым.

Эмпириокритицизм вполне прав, утверждая, что весь опыт есть нечто однозначное и имеющее один смысл, но он ищет этот единый смысл и значение там, где его нет, а именно в фиксированных качествах наших ощущений. Та среда (обстановка) и то С., на которых покоится в конце концов мировоззрение эмпириокритицизма, представляют не что иное, как различные сочетания и изменения этих сочетаний красного, зеленого, серого, твердого, легкого, рыхлого, ослизлого, пахнущего и т. под. А все эти элементы абсолютно косны и мертвенны сами но себе. Живое, духовное и осмысленное из них необъяснимо. Это не мешает, однако, признать разрешимой обратную задачу, — понять косное и мертвенное, как низшую стадию жизни и духа. И эта задача вполне разрешается спиритуалистической философией, признающей бытие простейших духовных сущностей. Весь чувственно воспринимаемый мир и является с этой точки зрения эффектом воздействия этих низших сущностей на человеческое сознание. Его мертвенность и косность именно и обуславливаются примитивностью тех духовных существ, которые ему соответствуют. Кроме того, не надо забывать, что в своих восприятиях человеческое сознание имеет дело с неисчислимыми массами таких примитивных и однообразных сущностей. Эта масса примитивных и малоподвижных воздействий и производит эффект столь же однообразного, длительного и неизменного качества красноты, твердости и т. под. Но, конечно, эта краснота принадлежит вместе с мышлением к одному роду бытия, т. е., как справедливо говорит Авенариус, не отличается от него toto genere.

Нам остается сказать несколько слов о той форме гносеологического индифферентизма, которая исходит из чистого факта переживания, которое будто бы ни материально, ни духовно. Прежде всего мы здесь имеем дело с чем–то чрезвычайно расплывчатым. Переживания бывают разные: и мысль есть переживание, и стремление переживание, и запах розы переживание. Какое же из этих переживаний поставить в основу гносеологии. Ведь вопрос не в том, как называть опыт — переживаниями ли, состояниями ли сознания, или даже материей — а в том, из каких форм опыта исходить для построения цельного и свободного от противоречий миросозерцания? Что признать производным и что первоначальным? Можно ли понять осмысленное, как сумму бессмысленного, или, наоборот, следует бессмысленное объяснить, как элементы, выпавшие из связи некоторого осмысленного и объединенного целого? Мы считаем гносеологически допустимым только последний способ мирообъяснения и готовы признать его правоспособность, в каких бы терминах он ни был выражен. Мы готовы признать мир состоящим из бесконечного количества переживаний, но только в том случае, если под этим термином разуметь не абстрагированные и мертвые в этой абстракции качества ощущений, но живую активность сознания, в котором все качества представляют подвижное и реально объединенное содержание. Многие современные философы, вполне признающие гноселогическую критику понятия материи, признают тем не менее себя дуалистами. Сущность такого дуализма состоит обыкновенно в том, что на ряду с духовным признается и совершенно отличное от него, само по себе безжизненное начало, которое и называется материй. Однако, такие дуалисты остерегаются приписывать этой материи традиционные свойства материальности, а именно чувственные качества, протяженность, фигуру, массу, а ограничиваются лишь противоположением духовному бытию. Такой дуализм, свободный вполне от гносеологической ошибки объективации ощущений, мы находили бы более правильным называть агностицизмом, так как предполагаемая им материальная сущность природы не имеет в нем никакого положительного определения, и остается в сущности неизвестной. Так как эта точка зренияпо своему пониманию внешней природыничем существенным не отличается от рассмотренного уже нами феноменализма, то мы и опускаем ее в нашем рассмотрении.

Спиритуализм нередко обвиняют в произвольности понимания всего мира по природе духовным. Кюльне, в своем введении в философию[21]говорит: «Прежде всего спиритуалистическое толкование естественно–научных понятий представляется совершеннопроизвольным.Ничто не обязывает нас верить, что в элементах материи таится еще особенное дремлющее бытие, которое надлежит понимать по аналогии с нашим собственным сознанием». Что это допущение не произвольно, доказывает наш предшествующий разбор, поскольку из него вытекает, что гносеологически всякое бытие можно мыслить лишь в категориях духовного. Но помимо гносеологических соображений спиритуалистическое понимание природы можно обосновать и на чисто эмпирической почве, т. е., на основании данных тех же естественных наук. Мы в настоящей статье не можем входить в подробное развитие этой темы и позволяем себе сослаться на ту нашу работу, где этот вопрос подвергнут был нами достаточно детальной разработке. (См. «Основные проблемы теории познания и онтологии», стр. 174–205.)

В признании существования высших, или более могущественных существ, воздействующих на низшую природу, мы имеем последнюю спиритуалистическую посылку для признания возможности чуда. Дать обстоятельное доказательство этой посылки мы здесь не имеем никакой возможности. Да это и не входит в нашу задачу. Ведь мы обсуждаем тольковозможностьимыслимостьчудесного и связанных с ним предположений. И в настоящем вопросе мы настаиваем только на этой мыслимости и отсутствии противоречий с данными опыта. После того, как мы обнаружили необходимость признания свободных от низшей закономерности актов человеческой воли[22], предположение о сверхъестественных мировых факторах не представляет в сущности никаких препятствий. Ведь если человеческая деятельность значительно отличается от деятельности той сущности, которая соответствует кислороду, водороду или кровяному шарику, и создает совершенно новый вид причинных отношений, то отчего же не предположить еще более своеобразных и могущественных факторов, влияющих на низших существ совершенно новым для нас необычным способом. Ведь единственное возражение, которое может быть по этому поводу сделано, состоит в том, что такого рода факторов в нашем повседневном опыте мы не встречаем. Но если опираться только на повседневный опыт, то нам пришлось бы отрицать мыслимость множества других понятий, которые непосредственного осуществления в опыте не имеют, и тогда все гипотетическое из нашего миросозерцания должно быть исключено. Но едва ли может найтись человек, имеющий интеллектуальные интересы, который мог бы не на словах, а на деле исключить из своего умственного обихода все гипотетическое. Все мы живем гипотезами и в сущности все живые интеллектуальные интересы относятся всегда к чему–нибудь гипотетическому. Удостоверенные факты прошлого и наличный опыт сами по себе представляют нечто донельзя скучное и безынтересное. Вопрос только в том, какие гипотезы имеют осмысливающее значение для нашего опыта и какие, напротив, лишают его всякого смысла, какие гипотезы имеют какое–нибудь основание в опыте, и какие ему противоречат. А с этой точки зрения гипотеза существования высших факторов ни в каком случае не может быть признана стоящей в противоречии с опытом. Что же касается до её опытного обоснования, то и здесь дело обстоит вовсе уже не так безнадежно, как это может показаться на первый взгляд. Идейная и осмысленная структура большей части мировых соотношений скорей мирится с предположением о таком же идейном источнике этих соотношений, чем с теорией методически–случайного образования. Все аналогии опыта скорей говорят за то, что человек есть одна из промежуточных стадий в развитии жизненных форм, чем за то, что он представляет из себя заключительное звено этих форм. То, что эти высшие формы недоступны нашему обычному восприятию, ничего не говорит против их действительного существования. Быть может, нам также трудно воспринять в нашем опыте высшее существо, как кровяному шарику, находящемуся в наших сосудах, невозможно познакомиться с своим хозяином, с которым он, однако, находится в несомненной причинной связи.