(По поводу двух книг)

Едва ли можно сомневаться, что критицизм пользуется наибольшим признанием в современной философии. Не только философы, именующие себя прямыми последователями Канта, но и представители сравнительно чуждых направлений почти единогласно признают великое и непреходящее значение философии Канта. Это не мешает всем ясно видеть неудовлетворительность выполненного Кантом предприятия и необходимость различного рода поправок и видоизменений формулированного им учения. По общему признанию в философии Канта есть много неясного, недосказанного и противоречивого. На выяснение и устранение этих неясностей и противоречий и направлена работа новейшего критицизма и родственных ему направлений. Работа эта ведется вот уже около полустолетия с чрезвычайною неутомимостью и упорством. Ни у одного из философов нового времени не было столько комментаторов и последователей, стремящихся во что бы то ни стало восстановить, реконструировать и обновить учение своего великого предшественника, если не в деталях, то в основных его чертах. В то время как теории Локка, Беркли, Юма, Лейбница, Фихте, Шеллинга и других пользуются почетным вниманием в качестве заброшенных руин, имеющих только славное прошлое, система Канта привлекает всеобщий интерес в качестве вполне современного сооружения, о поддержании которого заботится множество мастеров и работников. Правда, сооружение это вполне исчезает под массой различных надстроек и лесов, с которых производится поправка и цементировка распадающихся частей, однако и за этими позднейшими наслоениями легко узнать своеобразные и резкие черты первоначального построения. Мы не беремся здесь обсуждать причины, обуславливающие чрезвычайную жизненность критицизма, хотя вопрос этот представляет большой исторический и психологический интерес. В настоящей статье мы предполагаем рассмотреть лишь некоторые положения современного критицизма, касающиеся основных принципов этого направления. Поводом к этому служат для нас два сочинения, вышедшие на русском языке почти одновременно и принадлежащие известным представителям философии в России и в Германии. Мы имеем в виду диссертацию Киевского профессора Челпанова: «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» и сборник статей Страсбургского профессора, Виндельбанда, вышедший под общим заглавием «Прелюдии», в русском переводе Франка, весной текущего года. Мы останавливаемся на этих сочинениях не только в виду того интереса, который они имеют специально для русской публики, но и по другим соображениям. Оба эти сочинения касаются главным образом основоположений критицизма, общих всем его видоизменениям и оставляют в стороне более частные и разнообразно толкуемые понятия. Благодаря этому критическое рассмотрение этих именно сочинений может иметь наиболее принципиальное значение для разрешения общего вопроса о возможности реставрации кантианства. Кроме того, несомненные достоинства этих сочинений, отличающихся чрезвычайной ясностью изложения и широкой постановкой поднятых вопросов, делают их весьма благодарными объектами критики.

Определяя точку зрения проф. Челпанова, как критицизм, мы должны оговориться, что такое определение имеет весьма условное значение. Мы затруднились бы признать проф. Челпанова правоверным последователем Канта. К этому не дают достаточного основания ни другие известные нам работы уважаемого профессора, ни настоящее сочинение, взятое в целом. Во многих местах, главным же образом в последних его главах, автор высказывает положения несовместимые с основоположениями и важнейшими выводами критической философии. И если мы, несмотря на это, относимся к проф. Челпанову, как к представителю критицизма, то это объясняется тем, что по отношению к основному гносеологическому вопросу об условиях познания проф. Челпанов стоит все–таки на точке зрения названного направления. Вопрос этот, формулированный в своей общей форме, состоит в том, обуславливается ли наше познание в своих основных и важнейших чертах внешним миром или самим познающим разумом или, другими словами, обуславливается ли оно внешним опытом или априорными принципами познания. Проф. Челпанов в рассматриваемом сочинении вполне отчетливо отстаивает второе решение, т. е., является убежденным априористом. Вообще, несмотря на то, что основной темой сочинения, судя по заглавию, должна была служить проблема восприятия пространства проф. Челпанов в действительности выдвинул на первый план общий вопрос об априорности, трактуя его с чрезвычайной подробностью и обстоятельностью на протяжении большей части книги. Сочинение проф. Челпанова с полным основанием можно было бы назвать апологией априоризма. Его основная цель отстоять априоризм от всех возражений, направленных со стороны эмпиризма и гносеологического эволюционизма. Отстоял ли проф. Челпанов априоризм, и насколько он сам удержался на занятой им позиции, — это мы и постараемся выяснить в дальнейшем изложении.

Все аргументы, выставляемые автором в защиту априоризма, можно отнести к двум категориям. Во–первых, аргументы, косвенно подтверждающие априоризм. К ним относятся все те соображения, в которых автор устраняет или опровергает враждебные априоризму теории эмпирической гносеологии. Ко второй категории относятся аргументы, заключающие прямое обоснование и подтверждение априоризма. Начнем с первых. Прежде всего проф. Челпанов устанавливает существенное различие между психологической и гносеологической точкой зрения на познание и его условия. «В психологии, — говорит проф. Челпанов, — мы спрашиваем, каково происхождение того или другого понятия, как оно образовалось. В гносеологии вопрос о происхождении того или другого понятия является вещью второстепенной; мы не спрашиваем, как образовалось то или другое понятие, мы берем его готовым, таким, как оно существует в человеческом познании и только спрашиваем, имеет ли оно объективное значение и почему оно имеет таковое»[49]. Психология может показать лишь факт обладания теми или другими познаниями, тогда как гносеология объясняет их правомерность и объективное значение. Очевидно, что разрешение вопроса о происхождении познания нисколько не решает гносеологическую проблему о его возможности и правах на общеобязательность. Этим различием психологической и гносеологической точек зрения на познание устраняются, по мнению проф. Челпанова, все те возражения, которые раздаются против признания априорных начал со стороны эмпиризма. Эмпиристы, по мнению проф. Челпанова, совершенно неосновательно думают, что, устанавливая психологический приоритет опыта по отношению к принципам познания, они вместе с тем доказывают их гносеологическую апостериорность. На самом же деле они доказывают лишь психологическую же апостериорность этих принципов, которая нисколько не мешает им быть гносеологически априорными, т. е., представлять истинное основание как самого опыта, так и всего относящегося к нему познания. Таким же способом устраняется противоречие между априоризмом и эволюционной теорией познания Спенсера. Если родовой опыт и является необходимой почвой для возникновения самых общих и основных принципов знания, то из этого не следует, что в этом опыте надо видеть их гносеологическую основу. Ведь и эволюция, подобно психологии, отвечает лишь на вопрос: как произошло познание, тогда как гносеология продолжает неуклонно требовать его оправдания и логического обоснования его возможности и общеобязательности. И здесь quaestio facti не разрешает quaestio juris.

Все эти соображения представляют обычный для современного критицизма способ защиты априорных начал от столь же обычных возражений эмпиристов. По поводу их мы должны прежде всего отметить, что различие психологического и гносеологического исследования познания, о котором хором провозглашают неокритицисты, чересчур ими преувеличивается. Мы с своей стороны думаем, что это различие не так глубоко и что теория эмпиризма все–таки имеет силу возражения против признания априорных начал. В самом деле, можно ли утверждать, что так называемые психологические теории знания задаются только вопросом о факте и исследуют лишь простое преемство познавательных процессов. Неужели защитники априорных начал не замечают, что, говоря о возникновении основных понятий из множества однообразных переживаний опыта, эмпиристы вместе с тем считают эти переживания не только предшествующими состояниями сознания, но и главнымоснованиемиоправданиемэтих понятий. Что это основание не имеет принудительной силы логического закона, вообще не обладает рациональным характером, это еще не доказывает его непригодности для объяснения факта познания. Ведь непроходимая пропасть между переживаниями, как психологическими фактами, и принципами рассудка установлена самими критицистами. Но в этом–то и вопрос, представляет ли рассудок что–либо вполне независимое и самостоятельное по отношению к чистым переживаниям или он сам до известной степени есть продукт этих переживаний. В последнем случае в истории его происхождения заключается также и единственно возможное объяснение и оправдание его функций. При такой точке зрения гносеология ставится в прямую зависимость от психологии, а вместе с тем возражения эмпиризма вовсе не бьют мимо цели, как думают защитники априоризма. Поэтому психологические теории знания нельзя просто устранять и обвинять в ignoratio elenchi, а нужно опровергать по существу. Впрочем, в книге проф. Челпанова мы находим и прямое опровержение эмпиризма. В главе об априорных элементах познания находится обоснование априорности таких понятий, как число, время, пространство, причинность, связанное с критикой эмпирических теорий. Прежде чем рассматривать эту критику по отдельным понятиям, мы должны обратить внимание на общую характеристику проф. Челпанова эмпирической точки зрения, которая кажется нам в некоторых отношениях прямо неверной. Проф. Челпанов во многих местах своего сочинения приписывает эмпиризму, как его характерную особенность, утверждение, что познание естькопиявнешнего мира. Так, на стр. 229 проф. Челпанов говорит: «По представлению эмпирика, наш ум поступает так, как пластинка (фотографическая), т. е., вполне точно изображает то, что имеется во внешнем мире»; и далее: «По мнению эмпирика, наше познание есть только лишь копия внешнего мира, по мнению априориста, ум в познание внешнего мира нечто привносит от себя». Такие же утверждения находятся на страницах 223, 228, 253, 259, 277, 280 и других. Мы совершенно не можем согласиться с такой характеристикой по той простой причине, что эмпиризм в его главных представителях — Юме, Милле и Спенсере — совершенно чужд наивному реализму, которому только и можно приписывать такое грубое понимание познания. Все названные философы вполне ясно сознавали, что внешний мир нам не дан в его истинной сущности и что в наших восприятиях мы имеем дело лишь с воздействием этого мира на наше сознание. При такой точке зрения, конечно, нельзя было проводить мысль о копировании в познании внешнего мира. И если названные философы в различных случаях и могли говорить о копировании мыслью или представлениемвнешних предметов,то, конечно, в этом нельзя видеть ничего другого, как простую уступку формам речи, как об этом ясно и говорит Милль, напр., в III главе книги I своей логики, перечисляя все то, что может иметь название вещей: «Таким образом, — говорит Милль, — в результате нашего анализа мы получаем следующий перечень, или классификацию всех могущих иметь названия вещей: 1) Состояния сознания. 2) Духовные сущности, испытывающие эти состояния сознания. 3) Тела, или внешние предметы, возбуждающие те или другие из этих состояний сознания, а также те силы или свойства, благодаря которым тела эти состояния возбуждают. При этом надо заметить, чтоэти последние включены сюда скорее в угоду общепринятым взглядам и потому,что их существование, как реальных сущностей, признано обиходной речью, с которой я не считаю благоразумным расходиться,чем потому, чтобы это было согласно со здравой философией»1). Итак, характеристика проф. Челпанова во всяком случае должна быть видоизменена. Эмпиризм не мог утверждать копированиевнешних вещей, нолишь копированиеощущений, восприятийвообщесостояний сознания,т. е., в конце концов внутреннего мира. Но и с этой поправкой едва ли возможно приписывать эмпиризму понимание познания,как копирования.Эмпиристы в общем не доходили до такой крайности. Юм, напр., по вопросу о происхождении представлений говорит следующее: «Но хотя наша мысль, по–видимому, обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы найдем, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и чтовся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам внешними чувствами и опытом.Думая о золотой горе, мы толькосоединяемдве совместимые идеи: золотой и гора, которые и раньше были нам известны. Мы можем представить себе добродетельную лошадь, потому что на основании собственного опыта способны представить себе добродетель и можемприсоединитьэто представление к фигуре и образу лошади, животного, хорошо нам известного. Одним словом, весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, а смешение, или составление его, есть дело ума и воли»[50]). Из этого отрывка ясно, что Юм несомненно признавал в акте представлениянекоторое творчество, состоящее всвязывании, перестановке, увеличении и уменьшениипервоначальных впечатлений. Эти последние служат лишь материалом для построительной работы мышления. Называть эту работу копированием также не допустимо, как называть постройку какого–нибудь собора воспроизведением тех груд кирпичей и камней, которые служили для него материалом. Конечно, говоря о происхождении отдельных понятий, и эмпиристы могли в тех или иных отношениях называть их копиями первоначальных впечатлений, но это не относится ко всему познанию в целом. Нам кажется, что в своей характеристике эмпиризма проф. Челпанов черезчур руководился частными и иногда случайными взглядами идаже выражениямиэмпиристов, не вводя в качестве корректива общий смысл их философских воззрений, иначе бы он не приписал им такого крайнего и грубого понимания познания. Эмпиризм вовсе не отрицает, что мышление перерабатывает опыт, но лишь то, что единственным основанием мышления и его материалом является опыт и что всякие познавательные синтезы обусловлены синтезами опыта. Кроме того, под опытом эмпиризм вовсе не разумеет только внешнее восприятие, но и все то, что относится к внутренним переживаниям. И если эмпиризм утверждает, что познание имеет единственную основу в этом опыте, то это далеко не равносильно утверждению, что «познание есть копия внешнего мира». Эта неправильность общей характеристики эмпиризма отзывается у проф. Челпанова и при рассмотрении частных вопросов. Разберем, например, как проф. Челпанов опровергает эмпирическую теорию числа.

Проф. Челпанов имеет в виду главным образом то положение Милля, что всевещиобладают числовыми свойствами или что ввещахесть нечто обуславливающее идею числа. Опровергая это, проф. Челпанов вместе с тем хочет доказать, что число не есть эмпирическое понятие. Прежде всего проф. Челпанов утверждает, что «всякое эмпирическое понятие действительно содержит то, что заимствовано из чувственного опыта, и оно этим самым обнаруживает явственным образом свое происхождение. В понятии числа такого чувственного содержания не имеется, и это существенное различие между эмпирическими понятиями и понятием числа указывает на особое происхождение этого последнего»[51]. В этом аргументе мы сразу наталкиваемся на ту же неверность, что констатировали раньше. Говоря, что всякое эмпирическое понятие непременно содержит то, что заимствованоиз чувственные опыта,проф. Челпанов с легким сердцем отожествляетэмпиризм с сенсуализмом.Между тем эмпиристы, а между ними и Милль, вовсе не утверждали, что весь опыт ограничивается чувственным опытом, т. е., тем, что доставляется нам через органы чувств, — под опытом они разумели всякого рода состояния сознания. И далее на всем протяжении своей критики проф. Челпанов опровергает в сущности сенсуалистическую теорию числа и в заключение празднует легко доставшуюся победу над эмпиризмом. Но каким образом Милль был превращен проф. Челпановым в грубого сенсуалиста? А благодаря тому же доверию ксловам, терминамивыражениями непонятному игнорированиюмыслиавтора. В самом деле места, цитируемые проф. Челпановым, взяты из главы VI книги II Логики, где Милль опровергает прежде всего номиналистическую теорию чисел. В противоположность номинализму Милль утверждает, что числа суть не простые слова и термины, а действия над числами не простые замены и упрощения этих терминов, но что их основание лежит в реальном бытии или фактах или, что то же, в опыте. Милль пользуется разнообразными примерами того реального бытия, которое служит основой чисел[52]. Он говорит об ударах пульса, о звуках, о милях, о фунтах, о буквах, овещах.«Все вещи обладают количеством», говорит Милль. И далее: «почему же этой вещью не может быть сама буква». Из всего этого ясно, что под вещами, о которых говорит здесь Милль разумеетсялюбое данное реального опыта, а никак не непременно внешние предметы, вроде столов, стульев, камней, орехов и т. п. Что это так, — достаточно ясно подтверждается ранее цитированным нами местом из Логики Милля, где Милль прямо уславливается с читателем, что он будет понимать под вещью. Из этого перечня видно, что под вещью Милль разумеет главным образом: 1) состояние сознания и 2) духовные сущности илишь приноравливаясь к обычному словоупотреблению готов под ними разуметь еще и внешние предметы.Из всего этого с ясностью вытекает, что Милль и в своей теории числа говорил о том, что число имеет свое основание вовсех реальных переживаниях опыта,а не только специально в чувственных.Если принять все это в соображение и затем прочитать следующую фразу проф. Челпанова: «эмпиризм думает, что понятие числа получается из абстракции от чувственных свойств вещей, по защищаемой мной теории понятие числа получается из наблюдения над процессами сознания»[53], — то невольно задаешься вопросом, кого опровергает проф. Челпанов, — Милля или самого себя… Насколько проф. Челпанов придает значение словам и на них основывает свою критику, видно из следующего места: «Защитники эмпирического происхождения понятия числа говорят, что число есть абстракция от чувственных данных. Согласимся с ними, что оно есть абстракция. Но абстракция от чего? Мы можем понять вполне хорошо, если нам скажут, что красный цвет есть абстракция от того, что находится в вещах; что звук есть абстракция, это тоже понятно; но если говорят, что число есть абстракция, то нужно спросить, что же есть в вещах такого, от чего мы абстрагируем. Есть ли у них что- либо аналогичное цвету, звуку, от чего абстрагируется число? Ведь по истинному смыслу эмпирической теории в вещах должны находиться свойства, в силу которых мы им приписываем те или другие числа. При ближайшем же рассмотрении оказывается, что нет возможности отыскать в вещах таких свойств. Если мы приписываем листьям дерева зеленый цвет, то это происходит от того, что в них зеленый цвет, как нечто общее, действительно есть, но едва ли в вещах мы будем в состоянии найти что–либо такое, что мы могли бы назвать числовыми свойствами вещей» (стр. 238). Не ясно ли, что все это возражение проф. Челпанова основано на словечке:свойство.Проф. Челпанов ищет, какие общие свойства могут быть в вещах, отвлекая которые мы могли бы получить идею числа, причем под свойством разумеет непременно нечто аналогичное зелености, звучности и т. п. Не находя таких общих свойств в вещах, проф. Челпанов отказывается видеть в них какое–либо основание для абстрагирования идеи числа. Но мы предложим уважаемому автору немного снисходительнее отнестись к термину Милля, т. е., немножко расширить его обычный смысл или видоизменить, чтобы убедиться, как легко мог бы Милль опровергнуть поставленное ему возражение. Пусть нет в вещах общих свойств, порождающих идею числа — скажем мы за безответного теперь эмпириста — но в вещах[54]есть некоторые общие реальныеособенности, порождающие идею числа. Особенности эти состоят в способности вещей раздроблять наше внимание в порядках пространства и времени. Три дома, три ошибки, три добродетели или порока, — все это объекты, действия или наклонности, существующие в опыте и требующие от нас вполне определенного количества актов внимания. Чтобы усмотреть три дома, мы должны поочередно их отметит в нашем сознании. Чтобы признать три неправильности в действиях своих или чужих, мы тоже должны констатировать каждую из них в отдельности особым актом. То же самое при рассмотрении какого–нибудь характера, реального или воображаемого, мы отмечаем в нем три особенности или черты характера, именуемые добродетелями или пороками. Во всех этих случаяхв объектах есть нечто общее,распределяющее наше внимание именно на три отдельные акта. Эта общая особенность и есть реальная илиэмпирическая основаидеи числа, общая всем реальностям, к каким бы категориям их не относить: к предметам, к актам, к состояниям и т. п. Проф. Челпанов как будто сомневается, что эти особенности находятся и во внешних объектах. «Если бы Милль был прав, — говорит он, — что в восприятии числа существенная роль приходится на долю нашего чувствующего физического аппарата, то никак нельзя было бы объяснить следующего случая. Передо мною лежит куча из десяти ядер. Воспринимая эту вещь, я могу ей приписать два числовых предиката. Именно я могу сказать: «одна куча», или я могу сказать: «десять ядер». Следовательно, вещи, которая физически производит на меня только одно впечатление, я в одно и то же время приписываю два числовых предиката. Несомненно, что физическое впечатление в обоих случаях одно и то же; тем не менее в численном отношении эта вещь нам кажется отличной в одном и в другом случае. Этот факт с точки зрения Милля не объясним»[55]. Воспользуемся этим же примером, чтобы показать, что если бы проф. Челпанов был прав, утверждая отсутствие в вещах всяких особенностей, обуславливающих возникновение чисел, то именно взятого им случая нельзя было бы объяснить. Проф. Челпанов говорит, что, глядя на кучу ядер, состоящую из десяти, у нас может явиться и идея единицы (одна куча), и идея десяти (десять ядер), тогда как вещь–то перед нами одна и та же. Этим проф. Челпанов хочет с ясностью показать, что вещи нисколько не обуславливают идею числа. Но, продолжим мы мысль автора, если число дается нами, то мы, смотря на данную кучу, со спокойной совестью можем применить к ней и число 100 (ядер или куч безразлично), и 200 (куч или ядер безразлично), и 1000 и т. д., ибо что же нас может стеснять применять к ней какое угодно число. Действительность показывает иное: куча не позволяет нам ее сосчитать никак иначе, как или числом десять, или как одну или, при счете парами ядер, не иначе как пять,вообще каким–либо определенным образом.Вот эта–тоопределенность, с какою куча раздробляет наше внимание идопускаетего к определенным формам счета и составляет несомненнуюособенность кучиили, вернее, находящихся в куче ядер. И вот этого–то проф. Челпанов и не замечает в своей критике. А как же объяснить с эмпирической точки зрения возможность счета и на один, и на десять? Чрезвычайно просто, ответим мы. Число обуславливаетсяне тольковнешними объектами,но и нашими собственными актами.Собственно говоря, мы сосчитываем наши акты или состояния, обусловленные в своей раздробленности внешними объектами. Однако, раздробленность наших актов обуславливаетсяне толькоизвне,но иизнутри разнообразными нашими интересами. И если один и тот же объект не воспрепятствует нам обнять всю обусловленную им множественность впечатлений одним актом внимания, как это имеет место с кучей ядер, то мы и можем сосчитать эту множественность, взятую в целом и за одну. Но и на это нужно иметь, так сказать, разрешение внешнего объекта, потому что если ядра кучи будут раскиданы друг от друга на версту, то мы при всем желании не сочтем их за одну кучу. А если и сочтем заодин десяток,то не иначе, как мысленно соединив их вместе. Но этот последний способ счета будет уже относиться не к восприятиям, а к счету своих собственных преставлений, где конечно обусловленность внешними объектами падет. Но разве представление, как акт сознания, не есть в то же время данное опыта. В сущности, проф. Челпанов сам придерживается по существу сходного взгляда на происхождение числа, только выражает его несколько иначе. Он говорить, что мы пересчитываемостановкинашего сознания, т. е., чисто внутренние акты. Но в чем же существенное разногласие проф. Челпанова с эмпиризмом, спросим мы, и что заставляет проф. Челпанова признать число априорным понятием? На этот вопрос мы положительно затрудняемся дать ясный ответ. Проф. Челпанов говорит по этому поводу следующее: «Таким образом, из вышесказанного можно видеть, что понятие числа может быть названоотвлечением,но только оно есть отвлечение особого рода. Именно, оно представляет отвлечение не от физических свойств, но от процессов самого воспринимающего ума. Когда мы наблюдаем за деятельностью нашего ума, то такой процесс называетсярефлексией.В этом процессе ум отклоняется от того, что он обыкновенно воспринимает, т. е., от предметов внешнего мира, и направляется на самого себя. В процессе рефлексии мы имеем особый источник идей, которые мы называемаприорными»[56]. Признаемся, что приведенный переход к признанию числа априорным понятием нас совершенно не удовлетворяет. Во–первых, в нем допущено существенное изменение того, что раньше было установлено проф. Челпановым. Проф. Челпанов установил, что счет основан наостановкахсознания, которые мы собственно и считаем. Здесь же в своем резюме г. Челпанов говорит уже не об остановках сознания, но опроцессахилидеятельностиума, которые в актах самонаблюдения и отвлечения и дают идею числа. Неужели уважаемый автор не замечает, что процессы ума и процессы сознания не идентичные понятия и что смешивать их и произвольно заменять одно другим, особенно при решении основных гносеологических вопросов, совершенно невозможно. Ведь эмпиризм именно и отстаивает зависимость разума и познания от иррациональных элементов сознания. Следовательно, определение роли разума в образовании понятия и его независимости от остальных данных сознания должно быть производимо с особенной осторожностью. И каждый переход от процессов сознания вообще к деятельности ума или разума, как специфического и самостоятельного начала, должен быть оправдан. У проф. Челпанова этот переход совершенно произволен. Но приведенная выписка возбуждает еще и другое недоумение. Проф. Челпанов называет процесснаблюденияза деятельностью умарефлексиейи в процессе рефлекса видит источникаприорныхидей. Конечно, каждому исследователю может быть предоставлено право давать какое угодно определение употребляемым терминам. Но когда речь идет об оправдании исторически установившихся понятий, надо считаться с их историческим смыслом. Между тем в цитированной фразе понятие априорности получает у проф. Челпанова совершенно своеобразное значение. Он видит характерный признак априорных идей в том, что они проистекают из рефлексии, т. е.из наблюдениянад деятельностью ума. Но такое понятие не только не имеет ничего общего с понятием априорности присущим критической философии, но даже прямо ему противоречит. В самом деле, понимая под рефлексией наблюдение над деятельностью ума, проф. Челпанов в то же время, сам того не замечая, подводит ее под понятие внутреннегоопыта.Ведь под опытом именно и разумеются, кроме чисто пассивных переживаний, наблюдения, т. е., переживания, связанные с актами направленного на них внимания. И совершенно безразлично, направлено ли это внимание на внешние восприятия или на внутренние деятельности и состояния сознания. И в том и другом случае мы имеем то, что понимается, как опыт.Таким образом, рефлексия у проф. Челпанова является в сущности одним из видов опыта.И вместе с тем проф. Челпанов видит в ней источник априорных идей. Поистине странное смешение понятий! Но быть может проф. Челпанов здесь сам упрекнет нас в том, что мы придираемся к словам и, пользуясь его неясным термином «наблюдение», толкуем его теорию числа в духе эмпиризма. Быть может центр тяжести здесь вовсе не в наблюдении, а в том, что числа получаются благодарядеятельности ума.Но в таком случае необходимо точнее определить, какая именно деятельность ума обуславливает идею числа. Ум — понятие очень широкое и неустойчивое. Ведь и эмпиристы не отреклись бы от того, что ум участвует в образовании всех понятий, как деятельность внимания, сравнения, сопоставления и даже синтеза (но только синтеза, имеющего всегда основание в прежнем или наличном опыте). Какой же деятельностью ума обуславливается идея числа у проф. Челпанова. Мы уже видели произвольный переход проф. Челпанова отостановоксознания кдеятельностиума. Также произвольно переходит проф. Челпанов отдеятельностиума кзаконамума. «Отсюда понятно также, — говорит проф. Челпанов, — отчего понятие числа имеетформальныйхарактер, отчего оно применяется всегда одинаковым образом к какому угодно содержанию, будем ли мы считать яблоки, камни, добродетели. В понятии отвлеченного числа мы имеем дело не с каким–либо частным содержанием, но с формой, содержание же его для нас безразлично. Это происходит оттого, что в процессе счисления мы имеем дело не с чем–нибудь материальным, а с процессом нашего сознания. В числовых отношениях мы имеем дело не с изменяющимися явлениями материального мира, а с неизменными законами нашего ума»[57]. Мы лишены, конечно, возможности выписывать целиком всю главу книги проф. Челпанова, посвященную идее числа, и предоставляем читателю самому убедиться, чтозаконыума являются здесь у проф. Челпанова как deus ex machina. Проф. Челпанов совершенно правильно показал, что остановки сознания или, как мы предпочли бы выразиться, раздельность актов сознания составляют основу идеи числа. Но переход от этих остановок к законам произведен уже проф. Челпановым без всяких достаточных оснований, при посредстве совершенно неожиданных пируэтов мысли. Мы ограничимся этим примером критики проф. Челпанова теории эмпиризма. И в исследовании остальных понятий проф. Челпанов критикует эмпиризм также неудачно, приписывая ему такие утверждения, которые ему вовсе не свойственны, а именно, что все общие понятия образуются непременно из восприятияматериальных предметови что в них мы имеем дело скопированиемвнешнего мира.

Но перейдем теперь к положительным аргументам проф. Челпанова в защиту априоризма. Эти аргументы находятся главным образом в VI главе книги «об априорных элементах познания». Все они основываются на двух утверждениях. Во-1-х, априорно все то, что вносится в опыт и познание самим сознающим и познающим субъектом. Этим положением определяет проф. Челпановпсихологическуюаприорность, которую он отличает от априорностигносеологической.Эта последняя определяется у проф. Челпанова следующим положением. «Априорным в гносеологическом смысле называется такой элемент познания, который в качестве определенно сознанного или могущего быть сознаннымположенияпривносится в наше познание внешнего и внутреннего мира и составляет логическуюпредпосылкуопыта, познания или вообще восприятия»[58]. В зависимости от этого все доказательство априорности понятий сводится у проф. Челпанова, во-1-х, к обнаружению их субъективных элементов и, во-2-х, к выяснению их значения и необходимости для общеобязательного знания. Что касается первого способа выведения априорности, то он, по нашему мнению, основан на том же неправильном определении априорности и противоположении её эмпиризму, которое нами было только что указано. Эмпиризм вовсе не утверждает, что понятия происходят исключительно из объективного или так называемого внешнего опыта, т. е., восприятия. Эмпиризм понимает под опытом всю совокупность переживаний как внешних, так и внутренних, т. е., и субъективных, и настаивает на обусловленности познания именно всей совокупностью опыта. Эмпиризм отрицает только существование в сознании готовых или потенциальныхформизаконови утверждает их зависимость от опыта. Таким образом, доказывая в понятиях наличность субъективных элементов сознания, проф. Челпанов бьет совершенно мимо цели и доказывает то, с чем не будут спорить и эмпиристы и что совершенно не ведет к понятию априорности, присущему критицизму. Насколько далеко заходит проф. Челпанов в своем произвольном определении эмпиризма, с ясностью видно из его дедукции идеи времени. «Чтобы видеть, — говорит проф. Челпанов, — что время не есть просто копия чего–либо, существующего объективно, нам достаточно предложить вопрос, откуда получается последовательность. Мы получаем идею последовательности, когда, напр., воспринимаем удары маятника. Но где же в них, в звуковых ощущениях, получающихся от ударов маятника, собственно последовательность? Ведь, когда раздаются удары маятника, то мы ощущаем только звуки. Эмпирик, предполагающий, что время есть просто копия чего–либо, объективно существующего, должен был бы утверждать, что достаточно воспринять звуковые ощущения для того, чтобы получить также и идею последовательности. Но уже Юм, эмпирик, этот взгляд отрицает. Идею времени, по мнению Юма, мы образуем из последовательности идей и впечатлений. Если бы мы не имели последовательных восприятий, то мы не имели бы и идеи времени. Далее идут выписки из Юма. «Мысль Юма, — заключает проф. Челпанов, — очень ясна. Не самые впечатления дают нам идею времени, не во впечатлениях следует искать источник идеи времени, а в известном способесоединенияих. Собственно, по Юму, время есть известная форма, или известныйпорядок,в котором складываются впечатления, что видно из тех его слов, в которых он говорит, что порядок, дающий повод для возникновения идеи времени, может быть получен из каких угодно впечатлений; какие угодно впечатления можно расположить в этом порядке. Без каких- либо впечатлений, конечно, не может получиться идеи времени, но сама идея времени не может быть особым впечатлением. Она есть не что иное, как впечатления, расположенные известным образом, т. е., следующие друг за другом.Эти указания Юма имеют для нас громадное значение, так как они показывают, что чистый эмпиризм в этом пункте не может быть последовательно доведен до конца. По чистому эмпиризму идеи всегда являются копией предметов или впечатлений»[59].

Это место с наглядностью показывает, до чего произвольно понял проф. Челпанов понятие эмпиризма и априоризма. Для доказательства априорности идеи времени он избрал себе в союзники никого другого, как Юма, т. е. типичнейшего представителя эмпиризма. Как бы в объяснение этого союзничества проф. Челпанов добавляет, что в этом пункте эмпиризм Юма не мог быть «последовательно доведен до конца». Этим как бы внушается мысль, что Юм в выведении идеи времени сбивался на априоризм. Мы с своей стороны думаем совершенно обратное, а именно, что Юм в своей теории вполне правильно и последовательно проводил эмпиризм, но что сам проф. Челпанов совершенно неправильно и непоследовательно под маской априоризма развивает теорию эмпиризма. И весь этот философский маскарад произошел из–за произвольно приписанных проф. Челпановым эмпиризму основоположений. «По чистому эмпиризму идеи всегда являются копией предметов или впечатлений», — утверждает проф. Челпанов. Теория Юма этому определению не удовлетворяет. Следовательно, его эмпиризм был непоследователен. Так думает проф. Челпанов. Гораздо правильнее было бы, по нашему мнению, не Юма проверять, по установленной проф. Челпановым характеристике эмпиризма, а наоборот, характеристику эмпиризма проверить по теориям Юма, Милля и других эмпиристов. Если бы проф. Челпанов это сделал, то он убедился бы, что эмпиризм даже в лице таких сравнительно старых представителей, как Юм и Милль, является гораздо более широким направлением, чем тот воображаемый эмпиризм, который так легко и удачно опровергается в его книге. Эмпиризм никогда не утверждал, что познание возникает изотдельныхвпечатлений и состояний сознания, но всегда придавал значение темсвязям,в которых они возникают в сознании, и относя и этисвязитакже к областиопыта,выводил из них и структурность познавательных форм[60]. В чем же и состоит весь гносеологическийассоциацианизм,который в то же время и есть эмпиризм, как не в мысли, что связи и соотношения познания обусловлены всецело связями и соотношениями чистого опыта. Конечно, насколько ассоциацианизм под опытом разумел толькопассивную данностьвнешних восприятий, он никогда не мог быть проведен. Для современных теорий эмпиризма является необходимость считаться сактивным единством нашею сознания.Но что активное единство нашего сознания вовсе не ведет к априоризму, это мы покажем в конце нашей статьи, а теперь обратимся к аргументам проф. Челпанова в пользу гносеологического априоризма.

Гносеологическая априорность и её обоснование наиболее ясно обрисовываются у проф. Челпанова на понятии причинности. Прежде всего проф. Челпанов устанавливает, что закон причинности в сущности ничего другого не обозначает как закон единообразия природы. На чем же основан этот закон единообразия и почему его следует признать априорным. На этот вопрос проф. Челпанов отвечает подробной аргументацией[61], подкрепляемой ссылками на Зигварта; сущность её сводится к тому, что знание невозможно без закона причинности, а потому он и должен быть принят независимо от того, насколько он подтверждается опытом. Здесь мы встречаемся с новейшим способом обоснования априорности, присущим почти всем критицистам, с наибольшей ясностью выраженным у Виндельбанда. Эта аргументация представляется нам чрезвычайно интересной во многих отношениях. Представляя из себя последний оплот критического априоризма, она чрезвычайно ясно обнаруживает сущность критицизма и его основное стремление.

Итак, гг. критицисты нам говорят, что некоторые положения должны быть признаны априорными потому, что они представляют необходимые предпосылки всякого научного знания. Это утверждение следует обсудить с различных сторон. Во–первых, необходимо задаться вопросом, насколько правы критицисты, утверждая, что те или иныеопределенныепонятия и положения необходимы для научного знания. Мы смеем думать, что во многих случаях это утверждение является совершенно необоснованным. В особенности это обнаруживается на законе причинности, понятом как закон единообразия природы. Проф. Челпанов в дружном хоре с прочими критицистами утверждает, что без этого закона не может существовать научное знание. Вот это–то утверждение, столь легко провозглашаемое критицистами и столь доверчиво принимаемое очень и очень многими, мы считаем величайшим заблуждением и притом заблуждением чрезвычайно вредным, включающим в себе в скрытом виде целое мировоззрение, догматически принятое критицистами. В самом деле, ради чего провозглашается необходимость закона причинности? Радинаучного знания. Какое же это научное знание, о котором говорят критицисты. Да, конечно, то знание, скажут нам, котороеобщеобязательно,которое зиждется на необходимых и не имеющих исключениязаконахилиправилах.Это то знание, благодаря которому мы можем предугадывать события в полной уверенности, что законы, управляющие сменой явлений, представляя разветвления железного закона причинности, никогда не нарушатся. Но кто же, спросим мы, сказал критицистам, что такое знание всегда возможно или что его можно ставить идеалом. Какова истинная и основная цель знания? Познать внешнюю действительность[62]. Но если в знании мы постигаем внешнюю действительность, то кто же может предписывать знанию быть таким или иным, кроме этой самой внешней действительности. И как же можно предопределять общий характер знания, не спросивши сначала, будет ли это соответствовать той действительности, которую мы хотим познать. Кто может диктовать законы знания, не узнав предварительно законов действительности? Кто может говорить, что знание должно развиваться с необходимостью из общих законов, не удостоверившись сначала, что и сама познаваемая действительность вся и целиком подчиняется каким–то незыблемым законам? Кто может так извратить знание, что поставивши его целью постигнуть действительность, заранее предрешит её природу? Так поступают все догматики, ответим мы. Но кто в этом своем догматизме избирает такое решение, по которому действительность подчиняется неизменным законам, из которых все проистекает с железной необходимостью? Так поступают философы,поверившиев истинность механического мировоззрения. Критицисты провозглашают общеобязательное знание. Но они не замечают, что общеобязательность возможна лишь там, где царит железная необходимость, т. е. механичность. Пленившись той общеобязательностью, которой отличается математика, механика, физика, они поставили ее идеалом знания вообще, т. е. решили, что не только в познании мертвой природы, но и в науках о духе должна быть та же общеобязательность. При этом они не заметили, что общеобязательность, царящая в наших знаниях о мертвой природе, всецело зиждется на тех законах, которым подчиняется эта природа. Но подчиняется ли этим законам вся природа, включая в нее и человеческий дух, — этим вопросом они не задавались, но решили его, незаметно для себя, в духе механического мировоззрения. Но если знание о движениях планет, о падении гири, — есть общеобязательное знание, благодаря неподвижной косности законов тяготения, то следует ли из этого, что может быть общеобязательное знание о ходе человеческой истории, о поступках того или иного исторического деятеля. Кто доказал, что все бытие скованно такими мертвенными однообразными законами? Разве возможна общеобязательность там, где существует не механическое сложение сил, но творческая самодеятельность, не допускающая никакого учета и точного предсказания? Ясно, что требуя общеобязательное знание в познании всей природы, критицисты, сами того не замечая, заранее признают эту природу, а с нею и все бытие мертвенным и механичным. Итак, закон причинности, как единообразие природы, выставляемый критицистами, как основа истинного знания, в сущности есть не что иное, какдогмато механичности всего бытия. Этот догмат вслед за Кантом доверчиво повторяют все критицисты, а вместе с ними и проф. Челпанов. Проф. Челпанов думает[63], что если бы мы отвергли такой закон причинности, выражающий необходимую связь между явлениями, то мы стояли бы перед совершенно бессвязным хаосом. И в этом мы никак не можем согласиться с уважаемым автором. Нельзя отожествлять необходимую связь с формулированным выше законом причинности. Причинность, как единообразие природы, представляет всегда какой–нибудь закон или правило. Но не все совершающееся необходимо совершается по правилам. Понятие необходимости далеко не покрывается понятием законосообразности, ни по содержанию, ни по объёму. Далее, почему действительность, не подчиняющаяся всецело правилам, представляется проф. Челпанову непременно хаосом. Ведь, отрицая закон причинности, как подчиняющий все бытие неизменным законам следования, мы вовсе не должны отвергнуть все те законосообразности, которые найдены и установлены эмпирическими науками. Законы тяготения, отражения света, химических соединений всегда сохранят свое значение, как бы мы ни понимали закон причинности. И к мертвой так называемой материальной природе все эти законы всегда будут иметь приложение. Так что никакого хаоса здесь не произойдет. Но и область духа, если мы его признаем свободным от абсолютной закономерности, не придет от этого в хаотический беспорядок. Гармония и стройность бытия обуславливаются не одними однообразными законами, но также идейной нравственной и эстетической координацией элементов. И дух, оставаясь свободным от всяких мертвящих его проявлений железных законов, может быть далеко не хаотичным, поскольку в нем будет проявляться тот или иной идейный, нравственный или эстетический смысл. Правда наука о духе не может при этом походить на механику, физику или химию. Она не может заниматься предсказыванием событий или их объяснением в смысле нахождения техзаконов,которым они следуют. Но это не уничтожит возможности причинного объяснения явлений духа в смысле открытия их общих или индивидуальных факторов, их идейного или нравственного значения. Правда, изучение и познание духа не может быть при этом таким жеобщеобязательным,как знание о законах тяготения. Но кто сказал, что знание должно быть общеобязательно. Ведь это утверждают все те же догматики, которые уверены, что вся действительность объясняется однообразными законами вроде законов тяготения. Но разве на самом деле все содержание наук имеет характер общеобязательности и в научных объяснениях нет ничего гипотетического? Нам скажут, что общеобязательность должна быть во всяком случае поставлена как идеал знания. И с этим мы не могли бы согласиться. Если не все в мире подлежит учету, измерению и сведению к однообразным законам, то и не все может быть познано и объяснено с одинаковой для всех наглядностью и убедительностью. И быть может самые важные и сокровенные области бытия могут быть поняты и узнаны только гипотетически.Нам кажется, что в науке и в философии следует бояться не гипотез, но догматов.«Dogmata non fingo» — должно быть девизом философа. Только они мертвят наше знание и вносят в него нетерпимость и узость. Но есть же в некоторых областях знания общеобязательность и своего рода догматичность, скажут нам. Разве математические аксиомы не своего рода научные догматы? Эти вопросы обращают нас к исследованию априорных начал критицизма, с другой стороны. Критицизм, конечно, прав, когда утверждает, что наше знание зиждется на чем–то общеобязательном и что может быть названо законами. Логические законы тожества, противоречия исключенного третьего имеют, конечно, всеобщее значение и во всех областях знания. В этом смысле они предпосылки всякого знания. Но разве они предопределяют наше знание о действительности так, как это делает закон причинности? Они выражают не какие–либо догмы познания, но самую природу мышления и по своей общности терпимы ко всем миросозерцаниям, и следует ли их поэтому называть априорными. Проф. Челпанов, приводя эти законы в качестве априорных, не дает тому достаточных подтверждений. Его аргументация в этом пункте так же неубедительна, как в выведении априорности числа. Указав, что закон тожества не может иметь эмпирическую основу в изменчивых восприятиях, проф. Челпанов приходит к выводу, что мы получаем этот закон из «наблюдения над нашими собственными мыслительными процессами». Но разве это не область внутреннего опыта, спросим мы. Очевидно, что и здесь, как в понятии числа, проф. Челпанов опровергает не эмпиризм, а сенсуализм и считает это достаточным для подтверждения априорности. Мы же с своей стороны думаем, что и закон тожества, несмотря на свой формальный и всеобщий характер, имеет свою основу в опыте же, а не в каких–то готовых или потенциально присущих рассудку принципах. Конечно, и внешние восприятия и все вообще состояния сознания никогда не бывают тожественными, или иначе говоря всякое А через момент времени делается уже не-А. Но необходимо отличать реальное или объективное тожество от тожества субъективно сознаваемого. Это последнеекажущееся тожество, обусловленное грубостью нашего сознания, наблюдения и самонаблюдениянесомненно нами сознается. Стол вчера и сегодня, не смотря на реально происшедшие в нем перемены, кажется нам тожественным. Подобное объективно неправильное, но субъективно несомненноепереживание тожестваи составляет эмпирическую основупонятия тожества.Но понятие тожества еще не есть закон тожества. Откуда же возникает последний в нашем уме и как объяснить его всеобщность и необходимость?

Что значит, когда мы говорим А есть А или стол есть стол. Это не значит ничего другого, как то, что мы предполагаем какое–то неизменное А или неизменный стол. Признается ли эта неизменность объективной или субъективной (т. е. принадлежащей нашему восприятию, представлению или понятию), это совершенно безразлично. Для мышления необходимо оперировать снеизменнымиобъектами или создавать таковые, если их нет в наличности. Говоря, что квадрат есть фигура, определяющаяся четырьмя равными сторонами и прямыми углами, я могу быть убежденным в годности этого определения на все времена лишь при том условии, если я под квадратом представляю или мыслю одно и то же, т. е., еслиясознательно или бессознательно предполагаю, что квадрат есть квадрат. Если я этого не предположу, то у меня каждый день, каждый момент будут новые определения, относящиеся к квадрату и к разнообразным не–квадратам. Без закона тожества в мысли не было бы никакого постоянства, а вместе с тем не было бы понятий, суждений, вообще мышления. Закон тожества есть в сущностизакон неизменностиилиперманентности.Но, скажут нам, этот закон не соответствует опыту. В опыте не дана абсолютная неизменность, тогда как в мышлении мы полагаем именно абсолютную неизменность. Мы с этим спорить не будем. Закон тожества, конечно, не копирует и не воспроизводит опыт. Он создает неизменные объектылишь в нашем уме.Но значит ли это, что он априорен, т. е. не зависит от опыта? Нисколько. Ведь именно опыт дает понятие о тожестве. Во всех областях опыта мы находим нечто, что нам кажется неизменным т. е. тожественным в различные моменты времени. Если бы в наших переживаниях не было ничего стойкого, если бы все наши восприятия проносились мимо нас с неудержимостью вихря и притом никогда не повторялись, далее если бы и наша внутренняя жизнь чувств и стремлений проносилась бы таким же постоянно изменяющимся потоком, то у нас не могло бы явиться и мысли о тожестве и не могло бы быть ни закона тожества, ни мышления.Итак, только благодаря относительной неизменности и повторяемости восприятий чувств, стремлений, т. е. опыта,у нас возникает понятие о тожестве и законе тожества.Где же тут априорность и независимость от опыта.? Что мы преувеличиваем эту относительную неизменность опыта и в мысли превращаем ее в абсолютную неизменность понятия — это еще не значит, что здесь мы имеем какой–то априорный фактор. Это зависит от нашей потребности мыслить, потребности осуществляемой лишь при посредстве закона тожества. Нельзя всякоеактивноепроявление нашего сознания понимать в смысле гносеологической априорности. Что мышление не могло бы возникнуть из чистого опыта, как некоторой пассивной данности, предлежащей нашему созерцанию, — об этом и спору нет. Но активность сознания и мышления не есть еще его априорность в гносеологическом смысле. Под априорностью Кант и его последователи разумели не простую активность ума (которую никогда не отрицали и эмпиристы), но независимую от опытаспособность к определенным синтезам познавательных элементов по известному правилу.Но этого именно никогда не могли доказать априористы, а вместе с ними проф. Челпанов. Априористы считают всегда чрезвычайно важным аргументом указание на всеобщность и необходимость тех или иных принципов познания, которые не могут быть оправданы опытом. Но они при этом не замечают, что если в этих свойствах познавательных принципов и есть нечто создаваемое нашим умом и так сказатьдобавляемоек опыту, то это всегда нечто уженамеченное опытом же.Так и в законе тожества. Его абсолютный характер в сфере нашего мышления есть лишьпреувеличениеотносительной неизменности объектов опыта. Наряду с этим преувеличением здесь имеет место иабстракция.Из сложных комплексов изменяющихся переживаний наша мысль извлекает неизменные элементы и в них констатирует тожество. Одним словом, наш ум относительную и частичную неизменность опыта возводит в абсолютную путем абстракции и фиксации в мысли тех или иных элементов и качеств. Не ясно ли, что разум здесь лишьдополняети, так сказать,очищаетто, что уже дано в переживаниях опыта, т. е.не создает чего–либо совершенно нового, но лишь подмечает, преувеличивает и фиксирует данное.Это ли априорность разума, предписывающего мировые законы и строящего весь мир из себя, как это думал основатель критицизма?

Посмотрим теперь, к чему же пришел проф. Челпанов в своей апологии априоризма.

И в заключительных выводах его работы обнаруживается, по нашему мнению, та же основная ошибка его сочинения, на которую мы уже неоднократно указывали и раньше; эта ошибка состоит в смешении эмпиризма с сенсуализмом, т. е., учения, что все наше познание обуславливается опытом (эмпиризм) с учением о том, что наше познание складывается из чувственного опыта (сенсуализм) (см. стр. 421). В своем сочинении проф. Челпанов опровергал только последний, думая, что он опровергает эмпиризм. Таким образом, точка зрения Юма и Милля, которые были эмпиристы, но вовсе не сенсуалисты, осталась у проф. Челпанова не опровергнутой. Но и в положительном оправдании априоризма проф. Челпанов не достиг, по нашему мнению, никаких результатов. Даже и признав правильность всех выводов проф. Челпанова относительно оправдания априоризма мы получаем у него в конце концов весьма условный априоризм. Проф. Челпанов сам считает возможным признавать, что даже и априорные принципы возникают под влиянием опыта. Такие уступки эмпиризму встречаются у него во многих местах. Так, напр., на стр. 376 говорится: «Геометрические положения приобретают неизменный характер вследствие того, что они оперируют с неизменными объектами, нами самими в известном смысле созданными. Конечно, я этим не желаю сказать, что образование геометрических аксиом не находится совершенно ни под каким влиянием реальных пространственных отношений. Наоборот, я всецело это последнее обстоятельство признаю. По моему мнению, суждения о взаимных отношениях геометрических образов могут создаться под влиянием реального опыта, но это еще не делает их простой копией реальных пространственных отношений, потому что, благодаря только что указанным условиям, эти положения приобретают идеальный характер». Или на стр. 383: «В выражении Милля “аксиомы внушены опытом”, слововнушеныне лишено двусмысленности. Его можно понимать таким образом, что аксиома определяется опытомвсецело, но можно понимать также и таким образом, что опыт являетсяповодомдля создания аксиомы. С первым пониманием мы никак не можем согласиться, второе толкование можем вполне допустить».

Не ясно ли, что в обоих этих случаях проф. Челпанов допускает некотороевлияниеопыта на построение знания, называемого им априорным. Это ли гносеологический априоризм?

Конечно, всякий исследователь в праве определять термины по–своему. Но понятие априорности представляется нам имеющим гносеологический смысл и интерес только в том виде, как это было установлено Кантом (и в каком, насколько нам известно, оно удерживается почти всеми критицистами), т. е., в смыслеабсолютной, а не относительной только априорности. Ведь задачей Канта было определить возможность познания трансцендентного бытия или вещей в себе. Признавая, не без противоречия с своей системой, воздействие этих вещей на наш опыт (восприятия), Кант отрицал какое–либо влияние опыта на наше познание. По его мнению, опыт дает лишь чувственный материал для познания, вся же структурность познания всецело обуславливается априорными принципами. Кант никогда не признал бы, что геометрические аксиомы образуютсяпод влияниемкаких–либо внешних познающему субъекту реальных отношений, как это делает проф. Челпанов на стр. 376. Если бы Кант допустил это, то все важнейшие выводы его критики чистого разума пошатнулись бы. Если мир вещей в себе как–либо влияет на наш опыт, а наш опыт на наше познание, то уже нельзя говорить о непознаваемости вещей в себе, нельзя считать человеческий ум прегражденным от трансцендентного мира абсолютно непроницаемой стеной. Ясно, что априоризм имеет гносеологическое значение, т. е. дает определенные выводы для основной задачи гносеологии о познаваемости внешнего мира,лишь тогда,когда он проведен в абсолютной форме.Это прекрасно сознавал Кант. И независимо от того, прав он был или не прав в своем крайнем априоризме, его теория знания производит впечатление стройного и цельного построения, выведенного из единого гносеологического принципа. С половинчатым априоризмом проф. Челпанова дело обстоит совершенно иначе. Это априоризм совершенно бесплодный для теории знания, совершенно не определяющий дальнейшего философского построения. Правда, в этом можно видеть отчасти заслугу автора, стремившегося прежде всего к истине, а не к отстаиванию того или иного воззрения, во что бы то ни стало. Но все–таки следует пожалеть, что разрешение спора между эмпиризмом и априоризмом в смысле некоторых уступок эмпиризму не было ясно для автора в самом начале его исследования. В результате книга проф. Челпанова оставляет крайне неопределенное впечатление. Первые пять глав написаны в духе защиты критического априоризма, последние же три главы производят крайне невыгодное впечатление своими колебаниями в ту и другую сторону, приводящими автора к выводам, совершенно несогласным с критицизмом.

Мы не можем не отметить еще одной важной особенности новейшей теории априоризма, наиболее ясно выразившейся у проф. Челпанова. Эта особенность состоит в том, что основой знания признается уже что–то совершенно иррациональное.Априористы ищут опоры для разума в области веры.Этот чрезвычайно поучительный для современного критицизма вывод ясно выражен у проф. Челпанова на стр. 426 и 427.

«Таким образом, — говорит проф. Челпанов, — употребление постулата причинности оправдывается соображениями нелогическогохарактера. Логически употребление постулата причинности никоим образом оправдано быть не может, потому что мы не можемдоказатьзакона причинности, мы не можем доказать закономерности природы, у нас может быть толькоуверенностьв истинности этого закона, мы можемверитьв закон однообразия природы. Но хотя доказать его мы не в состоянии, тем не менее мы его признаем, потому что без признания его невозможно познание. Право на существование приобретается законом причинности потому, что он является условием существования познания. У нас нет также доказательства достижимости такого познания, но есть только убеждение в возможности такого познания: мы не можем доказать закона причинности, но мы уверены, что в природе существует порядок и закономерность. Поэтому наша наука основывается в конце- концов навере,она исходит из положений, не имеющих логического характера. Ноеслисказать, что достоверность закона причинности доказана быть не может, а может быть доказано только право на его употребление, получаемое вследствие того, что в силу основных свойств человеческой природы мы не можем строить науку, не употребляя этого закона, то возникает вопрос, заполнен ли тот пробел, который образовался вследствие сомнений Юма? На этот вопрос, как кажется, можно отвечать утвердительно. В самом деле, нам необходимо оправдать знание, как оно есть. Юм ищетлогическогооправдания и его не находит. Априорист тоже ищет оправдания и находит, но только не в области логического доказательства, а в областиверы.Эмпирик сомневается в праве на употребление, априорист доказывает это право. Поэтому ясно, что пробел, созданный Юмом, заполнен».

Итак, знание у новейших априористов основывается в конце концов наверев их априорные начала. Но что сказал бы Кант, если бы он прочитал эти строки. Он ужаснулся бы тем выводам, которые сделали его последователи из его основного принципа и, наверное, отрекся бы от них. Но следует сказать, здесь мы имеем дело с выводами не только проф. Челпанова. В сущности, такие же выводы кроются и в теориях Виндельбанда, к которому мы позже перейдем, но только он их не высказывает, тогда как проф. Челпанов высказал их с полной искренностью. Действительно, определяя априорное как то, что служит предпосылками нашего знания, нельзя не прийти к заключению, что сами эти предпосылки основаны на вере. Кант говорил, что они лежат в природе нашего рассудка, что они и есть сам рассудок. Новейшие априористы исправляют Канта. Они видимо боятся «рассудка» Канта с его Бог весть откуда взявшимися априорными принципами, намекающими на разного рода трансцендентные и метафизические сущности. Они говорят только о предпосылках научного знания. Но на что опираются эти предпосылки. На веру, откровенно отвечает проф. Челпанов. Но если на веру, то sit venia verbo, зачем же было огород городить? — Развенчание Юма стояло не на той жевере?Разве Юм не говорил, что мыверимв незыблемость закона причинности?.. Эмпиристы давали своей теории знания хотя и иррациональную, но все же твердую основу, а именно непосредственный опыт. Априористы, пренебрегая опытом, строят его на вере. И это называется правильным выходом из скептицизма Юма! И это называется разрешить проблему, поставленную Юмом! Искренно говоря, на нас производит странное впечатление фраза проф. Челпанова: «Поэтому ясно, что пробел, созданный Юмом, заполнен». Какое слабое самоутешение слышится в ней. Перейти от веры в опыт к вере в догмат. — Это ли заполнение пробела в области теории знания?

Заканчивая наш разбор книги проф. Челпанова, мы должны сказать, что независимо от правильности или неправильности её основной тенденции оправдать априоризм она имеет несомненное значение для освещения вопроса об априоризме. Особенную цену имеют в этом отношении первые пять глав книги, написанные с увлекательной живостью и ясностью. Что касается последних трех глав, то они представляются гораздо менее удачными. Извращение же теорий эмпиризма, обнаруженное автором в этих главах, значительно умаляют то дидактическое значение, которое его книга могла бы иметь.

(Окончание следует.)

С. Аскольдов