Мы до сих пор имели в виду в нашей критике феноменалистическое понимание причинности, присущее эмпиризму. Нам остается еще рассмотреть понятие причинности критического феноменализма. Содержание его является тожественным с содержанием того же понятия в феноменализме эмпирическом. «Причина есть то предыдущее, за которым последующее возникает по известному правилу». Так определяет это понятие основатель критицизма — Кант. Но обоснование закона причинности здесь диаметрально противоположно. В эмпиризме причинность выводится из постоянства в последовательности явлений, пассивно подмечаемого нами в опыте, в критицизме же самое это постоянство выводится из абсолютно–внутреннего принципа, не только независимого от опыта, но даже его предваряющего и обусловливающего. Таким принципом является априорное понятие рассудка. Различие в происхождении закона причинности обусловливает весьма важную особенность этого понятия. Являясь выражением внутреннего закона рассудка, причинность оказывается в критицизме уже не произвольным возвышением чрезвычайной вероятности на степень необходимости, но логически безусловным законом, т. е., таким законом, нарушение которого не только что весьма мало вероятно, но даже логически немыслимо. Поэтому в критицизме закон причинности обладает абсолютною всеобщностью и необходимостью. И исключение из этого закона в сфере феноменального мира является, с точки зрения критицизма, совершенно недоступным. Однако, проблема чудесного, как независимого от законов природы, имеет в критицизме, по–видимому, более благоприятную почву для своего положительного разрешения, чем в эмпиризме. Кроме мира феноменов с его причинностью критицизм допускает еще существование совершенно «особой причинности через свободу», допустимой для «вещей в себе» или ноуменов. По отношению к этому миру все априорные принципы рассудка, в том числе и закон причинности не применимы. Вещи в себе совершенно изъяты от власти этих принципов. Из этого как будто бы вытекает, что если закон причинности, а также все его конкретные проявления, выражающиеся в законах природы, ограничиваются исключительно сферой феноменального мира и не простираются на бытие вещей в себе, то понятие чуда может получить полную правоспособность за пределами феноменов. Вообще, вопрос о чуде, казалось бы, может иметь в критицизме разрешение вполне аналогичное разрешению вопроса о свободе воли. Свобода не допустима в сфере феноменов и переносится критицизмом в мир ноуменов. Это перенесение выражается у Канта в его известном понятии интеллигибельного или умопостигаемого характера. Интеллигибельный характер есть тот ноумен, который соответствует человеческой личности, как феномену или эмпирическому характеру. И если этот последний с точки зрения критицизма всецело подчиняется железным законам природы и закономерной причинности, то интеллигибельный характер понимается, как сущность, обладающая полной свободой и способная начинать причинный ряд из себя. Казалось бы, что мир вещей в себе или ноуменов представляет столь же удобную почву для применимости к ней понятия чуда.

Легко, однако, убедиться, что такой способ разрешения вопроса совершенно невозможен без извращения основных понятий критицизма. Ведь вещь в себе противополагается критицизмом феномену, как нечто такое, что совершенно непредставимо и немыслимо в элементах чувственного опыта. Но чудо есть понятие, относящееся исключительно к нашему внешнему или внутреннему опыту. Не отвлеченное понятие чуда вообще занимает нас в религии, но определенные и конкретные факты обнаружения Бога в истории. А все эти факты с точки зрения критицизма суть феномены и подчинены исключительно законам природы. Вообще, необходимо иметь в виду, что перенесение понятия чуда в мир вещей в себе, являлось бы для критицизма предприятием гораздо менее осуществимым, чем такое же перенесение понятия свободы. Ведь понятие свободы, как независимости от предшествовавших моментов действительности может быть мыслимо совершенно отвлеченно и иметь еще в этой отвлеченности некоторое значение. Понятие чуда совершенно иной природы. Оно неразрывно связано с конкретными представлениями. Оно теряет всякий смысл и значение, коль скоро мы переносим его в такую область, которая заведомо исключает из себя все конкретное и феноменальное. Чудо мыслимо лишь каксобытие, а событие есть нечто происходящее во времени. Чудесное, как вещь в себе, есть нечто абсолютно непредставимое и немыслимое. Поэтому если даже перенесение понятия свободы в мир вещей в себе может уже рассматриваться, как некоторое нарушение первоначального смысла понятия ноумена, то тем более следует видеть такое нарушение в признании вещей в себе какими–то сверхъестественными событиями. Весьма естественно поэтому, что понятие чуда не играет в философии религии Канта совершенно никакого значения и даже ею отрицается. Главное сочинение Канта по философии религии, а именно «О религии в пределах исключительно одного только разума» конструирует религиозные идеи на почве одной только морали, исходя из требований практического разума. Религия Канта есть нравственное Богословие или «этикотеология». Она представляет из себя чисто априорное построение религиозно–нравственных понятий, — построение, в котором все историческое и фактическое имеет совершенно второстепенное значение и обходится молчанием.

Вообще открытый критицизмом мир вещей в себе нельзя не признать абсолютно бесплодным для построения миросозерцания. Потому что то, что применимо к вещам в себе, оказывается совершенно непригодным в мире познаваемом. И попытка сохранения наиболее ценных для нас метафизических и религиозных идей, путем перенесения их значения на основании требования нравственности в мир вещей в себе, дает в сущности чисто словесное разрешение вопроса и по существу мнимое удовлетворение. Ведь в действительности–то вся наша реальная жизнь, а вместе с нею и все, что нам ценно и дорого, протекает в мире феноменов. Предполагаемые критицизмом вещи в себе абсолютно нам чужды и не имеют ни малейшего пункта соприкосновения с известною нам действительностью; потому что если бы они хотя бы самым незначительным образом влияли на природу феноменов, то уже не могли бы считаться вещами в себе, а с другой стороны феномены оказались бы самостоятельными причинами, не зависящими или не вполне зависящими от предыдущих. Другими словами, причинная связь нарушалась бы. Но если стена между нами и миром вещей в себе абсолютно непроницаема, то странно, каким образом свобода от причинноститамдопускает возможность нравственного самоопределенияздесь.Этот вопрос, над которым последователи критицизма избегают подолгу останавливаться, обнаруживает с ясностью всю искусственность критической философии, неудержимо распадающейся на два совершенно несовместимых мировоззрения.

Обращаясь к самой дедукции понятия причинности в критицизме, мы не можем не признать ее совершенно произвольной. Даже допустив, по нашему мнению, неверную предпосылку априорных принципов познания, мы вовсе не видим необходимости в установлении понятия причины какправилаилизаконаследования. Обосновав совершенно верное положение, что сознаниеобъективноститех или иных явлений опыта обусловливается признанием ихнеобходимогосуществования в данном пункте цепи событий и что этой необходимостью именно и отличается объективный опыт от субъективной деятельности воображения, Кант присоединяет к этой необходимости понятия правила, уже как нечто само собою очевидное. Вся вторая аналогия опыта развита Кантом в том предположении, что необходимость следования предполагает следование по правилу (Regel). Здесь еще это «правило» имеет крайне туманный облик. Но уже в третьей антиномии чистого разума Кант прямо отожествляет причинность с законами природы (Gesetz der Natur). Как мы уже указывали, необходимость следования одного явления за. другим вовсе не предполагает какого–нибудь закона или правила. Необходимое и неизбежное может осуществляться и один единственный раз. А правила и законы создаются только повторениями одного и того же. Но помимо произвольности априорной дедукции такого понятия причинности, ошибочность его обнаруживается, кроме того, все в той же области индивидуального сознания. События этого сознания не могут укладываться в теправиласледования явлений, которые всюду предполагаются критицизмом. В этом отношении все возражения, приведенные нами против понятия причинности эмпирического феноменализма, имеют полную силу и по отношению к тожественному по своему содержанию понятию критицизма. Сущность этих возражений сводится к тому, что это понятие не удовлетворяет и даже прямо противоречит фактам внутреннего опыта, т. е., индивидуальной причинности человеческого сознания.

Наше рассмотрение феноменалистического понятия причинности привело нас к тому выводу, что причинность, понимаемая как закономерная связь предыдущего и последующего, естьпоспешное обобщение опыта, имеющее свою действительную правоспособность лишь в определенной области явления, обнимающей феномены т. наз. мертвой природы.Жизнь сознания из такой закономерной причинности не выводима и во множестве случаев ей безусловно противоречит. Поэтому мы можем удержать за понятием причины только то определение, по которомупричина есть необходимое предыдущее(или сосуществующее)для данного явления.А в такой форме понятие причинности, как мы уже это выяснили раньше, нисколько не противоречит признанию чудесного. На этом мы заканчиваем разбор гносеологических недоразумений, связанных с положительным разрешением проблем чудесного, и переходим к тем трудностям, которые встречает наша проблема в области обще метафизических построений и натурфилософии. Там же мы подробнее остановимся на метафизическом истолковании причинности и выяснения связи этого понятия с так называемыми законами природы.

(Окончание следует).

А. Аскольдов